גמ׳. לתוכף שתי תכיפות חיבור ותכיפה אחת אינו חיבור. בשבת נמי יש דין שהתופר שתי תפירות חייב ותפירה אחת פטור
(שבת דף עג.). אמנם מהרמב״ם משמע דדין תפירה בשבת שונה מדין תפירה בכלאים. משום דלענין שבת כתב בפ״י מהל׳ שבת (הל״ט) וז״ל התופר שתי תפירות חייב, והוא שקשר ראשי החוט מכאן ומכאן כדי שתעמוד התפירה ולא תשמט כו׳ עכ״ל. ובפשטות משמע שמחייב שתי תפירות בשבת כשתחב את המחט שלש פעמים בבגד. שכשתחב את המחט פעם אחת בבגד ומחזירו עשה תפירה וכשחוזר ותוחב פעם שלישית עשה תפירה שניה. וע״ז התכוון הרמב״ם כשכתב והוא שקשר ראשי החוט מכאן ומכאן דהיינו משני צדי הבגד, ראש החוט מצד התחתון וסוף החוט מצד העליון. ומאידך לענין כלאים כתב בפ״י מהל׳ כלאים (הלכ״ד) וז״ל בגד צמר שחברו עם בגד פשתן בתכיפה אחת אינו חיבור ואין זה כלאים, קבץ שני ראשי החוט כאחד או שתכף שתי תכיפות הרי זה כלאים עכ״ל. ובפשטות הרמב״ם סובר שאם תחב את המחט פעמים באופן ששני ראשי החוט יוצאים מצד התחתון של הבגדים וקבץ שני ראשי החוט כאחד חייב משום כלאים, ואע״פ שלענין שבת הו״ל תפירה אחת שפטור. ויש לבאר מדוע חילק הרמב״ם בין שבת ובין כלאים.
ונראה דהחילוק הוא משום דבכלאים המחייב הוא החיבור של צמר ופשתים יחדיו. והחיבור חל אף בתפירה אחת כשקבץ שני ראשי החוט כאחד למטה. משא״כ בשבת שהמחייב הוא מלאכת מחשבת, דלענין שבת חל דין שיעורי מלאכה, והשיעור בשבת לחייב במלאכת תופר הוא השיעור של שתי תפירות המתקיימות. ולפיכך תפירה אחת מחייבת בכלאים כי יוצרת חיבור, ואילו בשבת רק שתי תפירות גמורות מחייבות דהוי שיעור מלאכת המחשבת. ולפי״ז נמי מבואר מה שהרמב״ם כתב בהל׳ שבת שיקשור חוטי התפירות ש״לא תשמט״ ואינו מזכיר תנאי זה בכלאים. משום דבכלאים המחייב הוא החיבור בעלמא שחל אפילו בלי קשירת ראשי החוט, ואילו בשבת המחייב הוא מלאכת המחשבת דבעיא מתקיימת שחלה רק עם קשירת החוטא.
אמנם יל״ע על זה מהמשנה בסוף מס׳ כלאים (פרק ט׳ משנה י׳) וז״ל התוכף תכיפה אחת אינה חיבור ואין בה משום כלאים והשומטה בשבת פטור, עשה שני ראשיה לצד אחד חיבור ויש בה משום כלאים, השומטה בשבת חייב ע״כ, וחזינן דהמשנה השוותה דיני שבת לדיני כלאים וקבעה שבתפר תפירה אחת וכששני ראשי החוט יוצאים לצד אחד של הבגד הו״ל חיבור לכלאים, והשומטה חייב משום קורע בשבת, ואילו הרמב״ם לא השווה דיני כלאים עם דיני שבת.
ונראה דאינה קושיא כלל דשאני מלאכת הקורע בשבת ממלאכת התופר, דקורע חייב כשיש חלות חיבור, ומאחר שבתפירה אחת יש חיבור לכלאים אף הקורע תפירה אחת חייב משום קורע בשבת. משא״כ מלאכת תופר בשבת שחל בה שיעור שתי תפירות מדין מלאכת מחשבת, ולכן התופר תפירה אחת בשבת פטור, ורק התופר שתי תפירות חייב.
דמיון לכך מצינו במלאכות כותב ומוחק בשבת. שהרי הכותב בשבת חייב רק אם כותב שיעור שתי אותיות
(שבת עג.), ואילו המוחק אות אחת גדולה ע״מ לכתוב במקומו שתי אותיות חייב
(שבת דף עה:). ומבואר ששיעור המוחק אינו שוה לשיעור הכותב. וה״ה בקורע, שאפילו הקורע תפירה אחת ע״מ לתפור ב׳ תפירות חייב
(שבת עג.). ולכן הקורע תפירה אחת המהוה חיבור לענין כלאים הו״ל קורע בשבת וחייב. ומאידך התופר בשבת חייב רק אם תפר ב׳ תפירות.
גמ׳. שוע טווי ונוז. לרש״י דין שוע טווי ונוז מגדיר את החיבור של צמר ופשתים יחדיו המהוה כלאים שיהי׳ חלק וארוג. ואילו לר״ת (המובא בתוס׳ ד״ה עד כו׳) דין שוע טווי ונוז מגדיר את חוטי הצמר ופשתים כל אחד לבדו, שרק חוטים כאלו נאסרים בכלאים, ואילו לענין החיבור, כל חיבור שבעולם מהוה כלאים ואסור - ודלא כרש״י.
ויעויין ברמב״ם דלכאורה סותר את עצמו, דבפ״י מהל׳ כלאים (הל״ב - ד) כתב וז״ל כיון שנתחבר הצמר עם הפשתן צד חיבור בעולם הרי זה כלאים מן התורה, כיצד צמר ופשתן שטרפן זה עם זה ושע אותן ועשה מהן לבדין הרי אלו כלאים. טרפן וטוה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה הרי זה כלאים. תפר בגד צמר בשל פשתן ואפילו תפרן במשי או שתפר בגד צמר בחוטי פשתן או בגד פשתן בחוטי צמר או קשר חוטי צמר בחוטי פשתים או גדלן אפילו נתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן הרי אלו כלאים. ואפילו קשר גדיל של צמר בגדיל של פשתן אע״פ שהרצועה באמצע, וכן אם כפל בגדי צמר ופשתן וקשרן הרי אלו כלאים שנאמר צמר ופשתים יחדו מ״מ כיון שנתאחד נאסר. ומנין שכל איסורין אלו של תורה שהרי הוצרך הכתוב להתיר כלאים בציצית, כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית אלא להתיר כלאים בציצית, והציצית חוטין קשורין בלבד הן, מכלל שחבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה, שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים עכ״ל. הרמב״ם כאן אסר מן התורה כל חיבור של צמר ופשתים שבעולם. ואילו בהל׳ עדות
(פ״י הל״ג) כתב וז״ל עבר עבירה שחייבין עליה מלקות מן התורה הרי זה פסול מן התורה כו׳ כיצד כו׳ שלבש שעטנז שהוא שוע או טווי או נוז הרי זה פסול לעדות מן התורה כו׳ עכ״ל, וצ״ע שכאן משמע שהרמב״ם סובר שרק שוע טוו ונוז מהוה שעטנז מדאורייתא ולא חיבור אחר.
וביאר מרן הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם יש שני דיני איסור שעטנז מדאורייתא: חדא ״לא תלבש שעטנז״ היינו שוע טוו ונוז, ועוד כתיב ״צמר ופשתים יחדו״ היינו כל מין חיבור שבעולם. והרמב״ם סובר שאע״פ שכל חיבור של צמר עם פשתים אסור מדאורייתא מ״מ עיקר הלאו שלוקין עליו הוא רק בשוע טווי ונוז. ולפיכך פסק הרמב״ם שרק הלובש שוע טווי ונוז נפסל לעדות מדאורייתא, משום דלפסול עדות צריך החוטא לעבור על איסור תורה שיש בו מלקות. ואילו כשלובש צמר ופשתים יחדיו המחוברים בחיבור בעלמא שאינו שוע טווי ונוז נהי דעבר על איסור דאורייתא מ״מ מכיון דאינו לוקה הרי הוא כשר לעדותב.
תוס׳ ד״ה כולה. ז״ל ואר״י דהתם נמי משום דאתי עשה דבגדי כהונה ודחי לאו דכלאים ואין זה הותר מכללו עכ״ל. שלא כדעת הר״ת בתוס׳ במנחות (דף מ: ד״ה תכלת) הסובר שכלאים הותרה בבגדי כהונהג.
בא״ד. מבגדי כהונה לא הוה מצי למילף בעלמא משום דמצותו בכך ובענין אחר א״א לקיים מצותו כמו שפירשתי לעיל דלא ילפינן מאשת אח עכ״ל. ויעויין בשיעורים למעלה (דף ג: תוס׳ ד״ה לא תעשה), ושם ביארנו באריכות שכוונת התוס׳ במש״כ במצות יבום ש״מצותו בכך״ היינו שיסוד קיום המצוה דיבום הוא ע״י דחיית האיסור של אשת אח, בדומה למצות טומאת כהן לקרוביו בשעת אבילותו אליבא דהרמב״ם שגופו של המצוה הוא שהכהן ידחה את האיסור דטומאה בשביל מצות האבילות לקרובו, וה״ה ביבום כי עצם המצוה הוא לדחות את הלאו. אמנם מתוס׳ שלפנינו לא משמע הכי שהרי השוו לייבום את מצות לבישת בגדי כהונה שיש בהם כלאים ואמרו דשם נמי ״מצוותו בכך״, ולא מסתבר כלל לומר שגופו של המצוה בבגדי כהונה הוא לדחות את האיסור דכלאים. ומשמע שכוונת התוס׳ לפנינו ב״מצותו בכך״ היא אחרת דהיינו ש״מצותו בכך״ משום שא״א לקיים את המצוה דבגדי כהונה בשום אופן אלא אם דוחה את הלאו והדחייה היא תמידית. וסברא אחרת היא זו ממה שביארנו בהתוס׳ לעיל, עיי״ש וצ״ע.
בא״ד. נילף משריפת קדשים דלא דחי כו׳ וי״ל דשאני התם דלא בטלה מצותו בכך ויכול לשורפו אחר יו״ט כו׳ עכ״ל. מיהו מהרמב״ן בחידושיו למס׳ שבת (דף כד: ד״ה מה״מ) משמע שחולק על זה וז״ל מצות עשה שאין לקיימה היום אלא בדחיית ל״ת כיון דחביבה מצוה בשעתה כו׳ א״א לקיים את שניהם מיקרי, אע״פ שאפשר לקיימן למחר, שכל שמחוסר זמן כמחוסר הכל דמי, והרי עכשיו א״א לקיים את שניהן כו׳ עכ״ל. כוונת הרמב״ן דדין אפשר לקיים את שניהם חל בדליכא סתירה בין העשה לבין הל״ת, משא״כ בנותר דביו״ט ישנה סתירה אלא דלמחרת לא תהיה סתירה, אין זה חשיב אפשר לקיים את שניהם ביו״ט.
גמ׳. נילף ממילה. מהא דבעי בגמ׳ למילף דין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת ממצות מילה שדוחה שבת משמע שמילה בשבת דחויה ולא הותרה משום דדין דעשה דוחה ל״ת דעלמא חל מדין דחויה ולא מדין הותרה וכדמבואר למעלה בשיעורים לתחילת מסכתין (דף ב. ד״ה הקדמה כו׳). והגמרא השווה עדל״ת דעלמא עם עשה דמילה דדוחה שבת וכדאיתא בגמרא ״אשכחן דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא, ל״ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי כו׳ וכי תימא נילף ממילה כו׳ ״ עכ״לד.
ולכאורה יש לדון האם מילה בשבת הותרה או דחויה ע״פ דברי התוס׳ במס׳ שבת (דף קל. ד״ה רבי אליעזר), דר״א אמר (שם) שאם לא הביא כלי למילה מע״ש מביאו בשבת, משום דסובר שמכשירי מילה שאפשר לעשותן מערב שבת דוחין את השבת. וע״ז כ׳ התוס׳ וז״ל וא״ת ויביאו התינוק אצל כלי דהשתא ליכא איסור שבת כלל דהחי נושא את עצמו, וי״ל דקטן צריך לאמו הוא ואחר המילה היה צריך להחזירו לאמו ואז הוי כפות לפי שהוא חולה כו׳ ועוד י״ל כיון דיותר בקל יביא הכלי משיביא התינוק שרי ר״א כדי למהר המצוה כו׳ עכ״ל. ונראה דהתירוץ הראשון שבתוס׳ סובר שאפי׳ אליבא דר״א מילה בשבת דחויה, ומפני כן במקום שאפשר לקיים את שניהם אין מכשירי מילה דוחים שבת, ודוחים שבת רק כשא״א לקיים את שניהם דהקטן צריך לאמו וכו׳. אך בתירוץ בתרא בתוס׳ יש לעיין, האם סוברים דמילה דחויה ושזריזים מקדימים למצוות מהוה סברא המועלת לדחותה, או״ד שסוברים דהותרה, וע״ז מועלת סברת זריזים מקדימיםו, וצ״ע.
ומאידך יעויין שם ברשב״א וז״ל ויש מי שתירץ כו׳ דלר״א כיון שהתורה התירה מכשירין לא טרחינן ולא משנינן כו׳ וא״ת אמאי לא והא אמר ר״ל כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב כו׳ י״ל דשאני הכא דא״א שלא לדחות מיהא לגבי מילה עצמה והלכך אף היא ומכשיריה כמילה אריכתא דמי עכ״ל. ולכאורה כוונת הרשב״א היא לומר דלר״א הסובר שאפילו מכשירי מילה מותרים בשבת ההיתר חל מדין הותרה, ועדיין יתכן דאליבא דרבנן הסוברים שאין מכשירין מותרין שמילה עצמה דחויה ולא הותרה.
אמנם יעויין ביו״ד סוף הל׳ מילה (סי׳ רס״ו סעיף י״ד) שהמחבר פסק וז״ל יש ליזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת שזה ימול וזה יפרע אלא המל עצמו יפרע עכ״ל, והשיג עליו הרמ״א וז״ל ולא מצאתי ראיה לדבריו ואדרבא נראה לי דשרי דהא מילה דחיא שבת כמו עבודה במקדש שכמה כהנים היו עובדים ומחללים שבת דמאחר דשבת ניתן לדחות הרי הוא כחול לכל דבר כו׳ עכ״ל. ועיי״ש בביאור הגר״א (אות כ״ה) שכ׳ וז״ל ולכאורה אין ראיה, דעבודה בשבת הותרה וכמ״ש ביומא
(דף מו:) משא״כ מילה דמשמע דדחויה היא כו׳ עכ״ל. ולכאורה משמע שהמחבר סובר שמילה בשבת דחויה והרמ״א סובר שהותרה. ויעויין בשיעור הראשון למסכתין (דף ב. ד״ה הקדמה), ויוצא לפי הגר״א דאליבא דהמחבר הסובר דמילה בשבת דחויה, המתיר הוא קיום המצוה, ולפיכך מותר רק למוהל א׳ למול ולפרע, אבל כשא׳ מל והשני פרע שהראשון לא קיים המצוה משו״ה אסור לו למול. ומאידך הרמ״א סובר שמילה בשבת הותרה כמו עבודה במקדש שהותרה בשבת. ובהתאם לכך סובר שהמתיר אינו קיום המצוה אלא עצם מעשה המילה, ולכן מתיר לא׳ למול ולשני לפרע כיון דשניהם עושים מעשה מילה.
אך לע״ד נראה דיתכן להסביר את שיטת הרמ״א באופן אחר ולומר שסובר שמילה בשבת דחויה ומכל מקום מתיר מילה בשבת כשא׳ מל וא׳ פרע משום שסובר שיש שתי קיומי מצוות במילה: א) מצוה לעשות מעשה מילה; ב) מצוה בתינוק לעשותו לבן ברית. וראייה ששתי מצוות מתקיימות במילה יוצאת מזה שמברכים שתי ברכות על המילה וכדאיתא במס׳ שבת
(דף קלז:), ברכת ״על המילה״ וברכת ״להכניסו בבריתו של אברהם אבינו״. ברכת ״על המילה״ חלה על מצות מעשה המילה של המוהל. וברכת ״להכניסו״ חלה על קיום המצוה שבתינוק שנעשה לבן ברית.
ויעויין ברמב״ם בפ״ג מהל׳ מילה (הל״א) שכ׳ וז״ל המל מברך קודם שימול אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה אם מל בן חבירו, ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן. ואבי הבן מברך ברכה אחרת ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן. לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחריה ברכה זו. ויש מי שהורה שיברכו אותה בי״ד או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן עכ״ל. הרמב״ם פסק שכל מי שמל מברך על המילה, ומאידך רק האב מברך ברכת להכניסו שיש לו מצוה מיוחדת להכניס את בנו לברית ועל מצוה דידיה הותקנה ברכה זו. ומאידך הראב״ד השיג על הרמב״ם וכתב וז״ל מסתברא כמ״ד ב״ד או מיוחד שבעם מברך, ונהגו אצלנו שהסנדקוס מברך עכ״ל. אליבא דהראב״ד ברכת להכניסו הותקנה על קיום המצוה של כל א׳ וא׳ מישראל לדאוג שכל ערל בישראל ימול ויכנס לבריתו של אברהם אבינו. והנה אף הרמב״ם כ׳ ״שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן״. ומוכח בין לפי הרמב״ם ובין לפי הראב״ד שמצוה מוטלת על כל א׳ וא׳ מישראל לדאוג ולסדר שכל תינוק ערל יכנס לברית בדומה להאב אלא דהרמב״ם והראב״ד פליגי האם הברכה דלהכניסו הותקנה בשביל מצות כל א׳ וא׳ מישראל המשתתף בכניסה לברית או רק בשביל האב לבדו המכניס את בנו לבריתו של אברהם אבינו.
והנה כשא׳ מל וא׳ פרע יל״ע מי מקיים מצות מעשה המילה ומצות להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. ודומה דתלוי על איזה מצוה מדובר, דבנוגע למצות מעשה המילה נראה שרק זה שפרע קיים המצוה, מכיון דמילה בלי פריעה אינה מצוה ומשו״ה רק זה שפרע וגמר את מצות מעשה המילה קיים את המצוה. מאידך בנוגע למצות להכניסו בברית מסתבר שגם המל וגם זה שפרע קיימו את המצוה, מכיון דשניהם השתתפו בהכניסה בברית.
ולפי״ז יתכן שהדוחה דמילה בשבת הוי אף את המצוה שהתינוק נעשה בן ברית ולא רק את מצות המוהל שעושה את מעשה המילה. ולפיכך הדחייה דשבת חלה גם לזה שמל כשא׳ מל וא׳ פרע, ומשום דאע״פ שרק מי שפרע קיים את המצוה לעשות את מעשה המילה, אך בנוגע לקיום המצוה שבתינוק להכניסו בברית גם המל וגם הפורע קיימו את המצוה, ולפיכך שבת הודחה לשניהם.
ועוד יתכן לומר לפי מה שנתבאר בשיעורים לקמן (דף ו. לתוס׳ ד״ה שכן הכשר מצוה) שהדוחה בדין עשה דוחה ל״ת אינו קיום המצוה אלא מעשה המצוה, דה״ה במילה בשבת אליבא דהרמ״א שהוא סובר שאין קיום המצוה דמילה דוחה שבת שא״כ רק האיש שפרע קיים אותה, אלא שמעשה המצוה דמילה דוחה את השבת והרי מי שמל ולא פרע עכ״פ עשה מעשה מצות מילה וזהו הדוחה דשבת. ולפי״ז י״ל שאין היתר הרמ״א חל מדין הותרה אלא מדין דחויה ודלא כנ״לז.
ענין פיקוח נפש בשבת: דחויה או הותרה
א
לעיל עסקנו בענין מילה בשבת האם הוא דחויה או הותרה. והנה בנוגע לפקו״נ בשבת האם הוא דחויה או הותרה יעויין בש״ע או״ח (שכ״ח: י״ב) במחבר שכ׳ וז״ל כשמחללין שבת על חולי שיש בו סכנה משתדלין שלא לעשות ע״י עכו״ם וקטנים ונשים אלא ע״י ישראל גדולים ובני דעת עכ״ל, וכ׳ הרמ״א וז״ל וי״א דאם אפשר לעשות בלא דיחוי ובלא איחור ע״י שינוי עושה ע״י שינוי ואם אפשר לעשותו ע״י עכו״ם בלא איחור כלל עושין ע״י עכו״ם כו׳ עכ״ל. ובפשטות בהא פליגי, דאליבא דהמחבר פקו״נ הותרה, ולפיכך סובר שלא מפקחים ע״י עכו״ם, ואילו אליבא דהרמ״א פקו״נ דחויה, ומפני כן משתדלים לפקח ע״י עכו״ם.
אך ברמב״ם א״א לומר כן, דהא פסק (בפ״ב מהל׳ שבת הל״א) וז״ל דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות כו׳ עכ״ל. מכאן שפסק שפקו״נ בשבת דחויה. ומאידך הרמב״ם פסק (שם הל״ג) וז״ל כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע״י עכו״ם ולא ע״י קטנים ולא ע״י עבדים וכו׳ אלא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם כו׳ עכ״ל. מבואר ברמב״ם שמפקחין נפשות דוקא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם ולא ע״י עכו״ם, וקשה שאם סובר שפקו״נ בשבת דחויה הוא למה לא יפקח ע״י עכו״ם - וכדפסק הרמ״א. ועוד צריך להבין למה מחייב הרמב״ם דוקא חכמי ישראל לפקח נפשות.
ואמר הגר״ח זצ״ל שהרמב״ם ס״ל דפקו״נ בשבת דחויה, אך לא רק גוף הצלת הנפש הוי המתיר והדוחה אלא גם קיום המצוה של הצלת נפשות הוי המתיר. ולכן אם ניצול ע״י עכו״ם, נהי שיש בכך חפצא של הצלת נפשות, אבל מ״מ מפסידים את קיום המצוה. וכדי לקיים את המצוה היהודי חייב להציל את המסוכן בעצמו ולא שיוצל ע״י עכו״ם. אמנם ביאור זה קשה דכיון דסגי ליהודי לומר לעכו״ם להציל את המסוכן, אם העכו״ם הצילו, בזה גופא אף היהודי קיים מצות הצלת נפשות, כי המסוכן ניצול מחמתו שצוה לעכו״ם להצילו, ושוב צ״ע למה סובר הרמב״ם שלא מצילין ע״י עכו״ם.
ואמר הגר״ח זצ״ל דיתכן ששיטת הרמב״ם בהצלת נפשות בשבת דומה לשיטתו בטומאת כהן לקרובו וכפי שביארנו למעלהח דלרמב״ם עצם מצות האבילות של הכהן מחייבת אותו לחלל את קדושתו ולהטמא לקרובו. ומפני כך סובר הרמב״ם שטומאת כהן לקרובו דחויה ולא הותרה וכנ״ל. וסובר הרמב״ם דה״ה בפקו״נ שיש קיום מיוחד במצות הצלת נפשות כשהיהודי המציל דוחה איסור תורה כדי להציל נפש מישראל, ומקיים בזה מצות וחי בהם ולא שימות בהם, והקיום המיוחד הזה לדחות איסור תורה לשם הצלת נפשות לא מתקיימת אם מצילין ע״י עכו״ם. ולפיכך יהודי חייב להציל בעצמו ולא להציל ע״י עכו״ם כדי שידחה את האיסור לצורך מצות הצלת נפשות, שבכך מקיים את המצוה המיוחדת דהצלת נפשות ע״י דחיית איסור. ובכך נמי מבואר למה אליבא דהרמב״ם מקפידין שדוקא חכמים יצילו כי קיום מצוה זו דפקו״נ ע״י איסור מהוה מצוה שבגופו, ולחכמים זכות קדימה לקיימה דא״א לקיימה ע״י שליח או ע״י עכו״ם אלא בגופם. והגר״ח זצ״ל היה תמיד רגיל להתעסק בגופו בהצלת נפשות בק״ק בריסק ולא הניח לאנשים אחרים להציל במקום שהיה אפשר לו להציל בעצמו, וכשיטת הרמב״ם שהגר״ח זצ״ל פסק ונהג כמוהו בקפידה רבהט. ואמר הגר״ח זצ״ל שבכך מחמיר במצות הצלת נפשות, ואינו ח״ו מקיל באיסור שבת, כי אפילו על ספק פקו״נ מחללין את השבת, ובודאי במקום שיש פסק הרמב״ם והמחבר המחייב את החכם לדחות שבת ולהציל נפשות בעצמו ובגופו הרי הוא מחוייב לעשות כןי.
והנה עלינו לעיין עוד בשיטת הרמב״ם שכתב (בפ״ב מהל׳ שבת הל״א - ג) וז״ל דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות, לפיכך חולה שיש בו סכנה עושין לו כל צרכיו בשבת על פי רופא אומן של אותו מקום כו׳ ומדליקין לו את הנר ומכבין מלפניו את הנר ושוחטין לו ואופין ומבשלין ומחמין לו חמין בין להשקותו בין לרחיצת גופו, כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להן, כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע״י עכו״ם ולא ע״י קטנים ולא ע״י עבדים ולא ע״י נשים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם, אלא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם, ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנא׳ אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואלו המינים שאומרים שזה חילול שבת ואסור עליהן הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם עכ״ל. וקשה שבראשונה כתב הרמב״ם ששבת דחויה אצל סכנת נפשות, ואילו לבסוף כתב ששבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול, דמשמע שהותרה. ועוד צ״ע כנ״ל דהא פסק שאסור להציל ע״י עכו״ם אלא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם, ולכאורה משמע שהוא מדין הותרה, דאילו מטעם דחויה היה בדין לחזר ולהציל דוקא ע״י עכו״ם כדי לא לחלל את השבת. ועוד צ״ע דאילו מדין דחויה היה בדין להצילו לכתחילה בשינוי שאינו מלאכה מדאורייתא, והרמב״ם ס״ל דלא בעינן שינוי ודלא כרמ״א הנ״ל, ואם אפשר לקיים את שניהם ולהצילו בשינוי בלי איחור מדוע לא יצילנו בשינוי. ועוד קשה, מדוע הדגיש הרמב״ם דוקא כאן שאלו שאומרים שזה חילול שבת הרי הם מינים ועליהן הכתוב אומר וכו׳.
ונראה דהא דכתב הרמב״ם ששבת דחויה היא צ״ל כמו שביאר הגר״ח זצ״ל שאינה דין דחייה והיתר בעלמא, אלא קיום בפני עצמו לדחות האיסור עבור הצלת נפשות, כי ע״י דחיית האיסור להציל נפשות מראים שמשפטי התורה הם רחמים חסד ושלום בעולם וכמוש״כ הרמב״ם וז״ל הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם עכ״ל. ודוקא כאן שדוחים איסור שבת כדי להציל נפשות מי שאינו מקבל את ההלכה הו״ל מין. שזהו מעיקר יסודות התורה שמצות הצלת נפשות מעולה משאר מצוות התורה ודוחה כל איסור אחר (חוץ מע״ז ג״ע ושפ״ד). ומשו״ה דוקא כאן חל דין להקדים חכמים וגדולי ישראל לפקח נפשות שבכך ילמדו לבנ״י את היסוד שדיני תורה רחמים וחסד הם ושהצלת נפשות מעולה משאר המצוות. ולפי״ז י״ל דלכן ס״ל לרמב״ם דהיתר פקו״נ חל דוקא מדין דחויה ולא מדין הותרה שרק אם דחויה הוא יש חלות איסור תורה שדוחים אותו כדי להציל נפשות והדחייה מעיקר המצוה. ואעפ״כ מדיני הדחייה הוא לפעול למעשה כאילו האיסור הותר, ולהתנהג בנוגע להצלת נפשות בשבת כאילו הוא יום חול, ואין לחפש דרכים שונים לא לעבור על איסורי שבת. דאע״פ שאפשר בשינוי או ע״י עכו״ם אין חוזרים אחריהם, וגדולי ישראל וחכמיהם מצילים בלי שינוי כלל, משום שגדר ההצלה הוא דבדרך שמצילים נפש בחול מצילים אותו בשבתכ.
ועיין עוד במגיד משנה (שם הלי״ד) שכתב דאליבא דהרמב״ם בשביל חולה שיש בו סכנה ״לכל צרכיו מחללין ואע״פ שאין במניעת דבר שעושין לו סכנה״, כלומר שעושין לו כל צרכיו כאילו הוא יום חול, ולא דנים בכל מעשה ומעשה שעושים בשבילו האם בלי כך יסתכן, אלא מטפלים בו בכל הדברים שהיו עושים לו כאילו היה יום חול, ואף עושים בשבילו דברים שאינם שייכים באופן ישיר למניעת סכנהל. משום דההיתר חל כאילו שבת הותרה כמו יום חול, ואע״פ שעצם האיסור של שבת דחויה ולא הותרה כנ״ל.
בוהנה אליבא דהרמב״ם אע״פ ששבת לגבי חולה שיש בו סכנה כיום חול הוא היינו לענין שעושין לו כל הדברים שעושים בשביל הצלת חולה מסוכן בחול בלי שינוי כלל ובלי עכו״ם. מ״מ הדין הוא שמאכילים החולה הקל קל תחילה, וכדאיתא במס׳ יומא
(דף פג.) וברמב״ם שפסק כן (פי״ד מהל׳ מאכלות אסורות הלט״ז - י״ז) משום דההיתר מוגבל לאיסור הכי קל, כגון אם צריכים להאכילו מטבל או מנבילה מאכילים אותו מנבילה שהוא קל
מ. ויעויין ברא״ש (מס׳ יומא פ״ח אות י״ד) וז״ל שאלו את הראב״ד ז״ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר, אם יש לפניו נבילה ואין שחוט אם לא נשחט בשבת, כי י״א מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה משיעברו אחרים על איסור סקילה. והשיב דברי י״א מכוונים הם אבל י״ל כי איסור שבת כבר ניתן לדחות בהבערה ובבישול ובמחמין לו חמין כו׳ עכ״ל, ודבריו לבסוף תמוהים וזקוקים לביאור.
ונראה שהראב״ד ס״ל שפ״נ הותרה וחל בו דין הואיל ואשתראי אשתראי
נ, ומכיון דשבת הותרה לצורך בישול, הותרה נמי לשחיטה, ולא מתירים איסור נבילה שאיסור אחר הוא. והדין של ״הקל קל תחילה״ אינו מחייב לעשות דוקא את האיסור הכי קל אלא דיסוד הדין של ״הקל קל תחילה״ הוא לצרף את ההיתר דפ״נ לאיסור הכי קל. ואילו כאן דממ״נ שבת הוי האיסור המצטרף לפקו״נ ושהותר במלאכת בישול, משו״ה מוסיפין להתיר איסור שבת עוד פעם בשחיטה ולא מתירים איסור נבילה. ואע״פ שאיסור נבילה קל, ההיתר כבר הצטרף לשבת. ויעויין בזבחים
(דף לב:) דלאביי חל דין הואיל ואישתראי אישתראי רק כשההיתר חל מדין הותרה ולא מדין דחויה. ולרבא הואיל ואישתראי אישתרי חל בין בהיתר שחל מדין הותרה ובין שחל מדין דחויה. ולפי״ז אם הראב״ד סובר כאביי צ״ל שפ״נ הותרה, ולכן ס״ל דדוקא האיסור שאליו הצטרף ההיתר הותרה ולא איסור אחר, דאילו מטעם דחויה היה בדין לדחות איסור נבילה הכי קל ולא להוסיף עוד בדחיית השבת. מאידך אם הראב״ד ס״ל כרבא אין ראייה האם סובר פקו״נ בשבת הותרה או דחויה.
געע״ש ברא״ש וז״ל ורבינו מאיר השיב בתשובה על זה והביא דמיון מאוכל נפש ביום טוב דשוחטין ביום טוב דאיכא עשה ולא תעשה באיסור מלאכה ומאכל נבילה דאין בה אלא לאו או לומר לנכרי לנחור עופות דליכא אלא איסור דרבנן דאין שחיטה לעוף מן התורה, אלא כיון דהתורה התירה לנו אוכל נפש ביו״ט הוה לדידן כל או״נ ביו״ט כמו בחול והכי נמי כיון שהתירה תורה פיקוח נפש הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול, והיכא דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל, ושחוטה המאכל מותר אבל הנבילה המאכל עצמו אסור ואריה רביע עליה עכ״ל. ונראה דמהר״ם סובר ששבת הותרה לחולה שיש בו סכנה ואילו איסור נבילה דחויה הוא, ולפיכך מתירים דוקא שחיטה בשבת ולא את אכילת הנבילה. ונראה שטעמו משום שיש היתר מיוחד לפ״נ בשבת וכדאיתא בגמרא יומא
(דף פה:) וז״ל ושמרו בנ״י את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה עכ״ל. ומאחר שהמתיר יוצא מעצם דיני השבת הרי הוא חל מדין הותרה כמו שחל ההיתר של אוכל נפש ביו״ט, ואילו ההיתר בשאר איסורי תורה חל מגזיה״כ ״וחי בהם ולא שימות בהם״ (שם) המהוה חלות דחויה ולא חלות הותרה, דהיינו שמצות הצלת נפשות דוחה שאר איסורי תורה. (ועיין למעלה בשיעור הראשון למסכתין).
ע״ע בר״ן על הרי״ף למס׳ ביצה (פרק שני דף ט: דפוס ווילנא) המחלק בין פקו״נ בשבת שדחויה לבין אוכל נפש ביו״ט שהותרה, ומשו״ה סובר שרבוי שיעורים בפקו״נ בשבת אסור ואילו רבוי שיעורים באוכל נפש ביו״ט מותר.
ויעויין בבעל המאור למס׳ שבת (פ״ק דף ז. בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) האוסר לאדם להכניס את עצמו לפקו״נ ואח״כ לדחות שבת, ובפשטות סברתו משום שפקו״נ דחויה ולא הותרה ולפיכך אסור לאדם להכניס את עצמו לכתחילה לפקו״נ.
דוהנה כשהמים החמים שהכינם לרחוץ את התינוק אחרי מילתו נשפכו לפני המילה בשבת, פליגי הבעה״מ עם הרמב״ן אם מלין את התינוק או לא. בבעה״מ (בפ׳ ר״א דמילה דף נג. בדפי הרי״ף למס׳ שבת דפוס ווילנא) אוסר וז״ל מכשירין של מילה כגון חמין לרחוץ בו שאפשר להחם לו מע״ש אינן דוחין את השבת אלא א״כ נשפכו חמין שלו לאחר מילה כו׳ עכ״ל. ומאידך הרמב״ן (בחידושיו למס׳
שבת דף קלד:) כתב שמלין וז״ל אם היה לו חמין כדי רחיצה שלפני מילה ואין לו כדי רחיצה שנייה שלאחר מילה או שנשתפכו חמין שהכין לה מקמי מילה שאני אומר רוחצין אותו ומלין אותו שאין כאן מכשירין דוחין כלום ואחר שמל הרי כאן סכנת נפשות שדוחה שבת ואין אומרים נדחה מילה כדי שלא להביא אותו לסכנה ונדחה שבת אלא מילה עצמה דוחה שבת וסכנת נפשות נמי דוחה ואין למצוה אלא שעתה שאין לדחות מילה מפני דחיית שבת שיבא לאחר מכאן מפני הסכנה עכ״ל.
והנה שיטת בעה״מ שאסור להכניס את עצמו לסכנת נפשות בשבת ואפילו בשביל מצות מילה. ולשיטתו אזיל (בבעה״מ על הרי״ף למס׳
שבת דף ז. דפוס ווילנא) שכתב וז״ל והא דת״ר אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם לשבת פי׳ הרי״ף ז״ל בהלכותיו בספינה גוששת ואח״כ חזר בו בתשובה ופירש טעמא משום בטול עונג שבת ולי נראה טעם אחר בין בזו ובין במה שאמרו אין צרין על עיירות של נכרים דכולהו מקום סכנה הוא וכל שלשה ימים קמי שבתא מקרי ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין דבר עומד בפני פקוח נפש וה״ה להפריש במדברות וכל מקום סכנה שאדם עתיד לחלל בו את השבת עכ״ל. ונראה שבעה״מ בדיעה שפקוח נפש בשבת הודחה, ולפיכך סובר שאסור לכתחילה להכניס את עצמו לסכנת נפשות בשבת. ואילו הרי״ף חולק עליו, ומסתבר שהרי״ף סובר שפקו״נ בשבת הותרה ומשו״ה מתיר לו לאדם להכניס את עצמו לסכנת נפשות לכתחילה משום דפקו״נ בשבת הותרה ואין בו חלות עבירה כלל.
ברם צע״ק בבעה״מ שאוסר להכניס את עצמו לפקו״נ בשבת אפילו בעבור מצות מילה והרי בדין שאין מפליגין בספינה פחות מג׳ ימים קודם לשבת איתא בגמרא שבת
(דף יט.) דבד״א לדבר הרשות אבל לדבר מצוה שפיר דמי ומ״ש מילה שאסורה. ויתכן דבעה״מ ס״ל דיש לחלק בין כניסה לפקו״נ בשבת מלפני שבת שלצורך מצוה שריא לבין כניסה לפקו״נ בשבת עצמה שאסור אפילו לצורך מצות מילה
ס.
ובביאור שיטת הרמב״ן יתכן שהסכים עם בעה״מ שאסור בעלמא להכנס לפקו״נ כי פקו״נ דחויה ולא הותרה, אלא שמתיר רק כאן עבור מצות מילה, והוא משום שמילה דוחה מלאכת חובל בשבת וה״ה שדוחה את האיסור להכנס לפקו״נ בשבת המהוה איסור שבת ומילה בזמנה דוחה אותוע. ובאמת עלינו להבין את שיטת בעה״מ שאם מילה דוחה מלאכת חובל בשבת למה לא תדחה את האיסור של הכנסת עצמו לפקו״נ בשבת שהרי הוא נמי איסור שבת.
ונראה שבעה״מ סובר שרק מלאכת חובל נדחתה לצורך מילה בשבת כי החבלה היא מגופה של מצות המילה עצמה שהמצוה היא לחבל בתינוק כדי להטיף ממנו דם ברית. משא״כ באיסור של הכנסת עצמו לפקו״נ בשבת שיצטרך לחלל שבת בדבר שאינו מגופה של המילה והיה אפשר להכין עוד חמין לפני שבת לפיכך אין מצות המילה דוחה אותו כמו שאינו דוחה שאר מכשירי המילה שאפשר לעשותן מלפני שבת. וע״ז חולק הרמב״ן כי הוא סובר שמכשירי מילה לפני המילה שאינן נעשין בשעת המילה והרי הן הכנות בעלמא למילה אסורין, משא״כ במילת התינוק באופן שמכניס את עצמו לפקו״נ שההכנסה נעשה בשעת המילה, ומשו״ה המילה דוחה אותו האיסור כמו שדוחה את האיסור של החובל בשבת בשעת המילה.
ויעויין בריטב״א למס׳ סוכה
(דף מג:) שהקשה אמאי לא גזרו על המילה לאוסרה בשבת מחמת גזירת רבה שמא יעביר את הסכין ד׳ אמות ברה״ר כמו שגזרו על השופר ועל הלולב בשבת ותירץ וז״ל כיון שמלאכת המילה עצמה מלאכה גמורה הוא ודחאה תורה לחלל בה שבת מצות מילה היאך יגזרו בה חכמים משום גזירת הוצאה דרבה היא גופה לא דחיא מילה וגזירה דמלאכה אחריתי ידחי לה וזה ודאי א״א עכ״ל. ביאור דבריו דגזירה דרבה הטילה איסור מלאכת הוצאה מדרבנן על הנוטל לולב בשבת ועל התוקע בו שופר, ואילו מילה דוחה מלאכת חובל בשבת מדאורייתא, וכמו שדוחה מלאכת חובל מדאורייתא ה״ה שתדחה מלאכת הוצאה מדרבנן שחלה מגזירה דרבה, ולפיכך לא גזרו. אמנם נראה דתירוצו ניחא דוקא אליבא דהרמב״ן הסובר שמילה דוחה כל איסור שבת שנכשלים בו בשעת המילה, אך א״א לומר כן אליבא דבעה״מ הסובר שרק מלאכת חובל בשבת נדחית ולא איסור שבת אחר.
ההבאנו למעלה (באות ד׳) שני מקורות שהביא הבעה״מ בנוגע לדין הכנסת עצמו לפקו״נ. בנוגע למצות מילה בשבת כשהחמים שהכינום לרחוץ את התינוק אחרי מילתו נשפכו לפני המילה, בעה״מ אסר את המילה. וכמו״כ אסר להפליג בספינה פחות מג׳ ימים לפני השבת משום שמכניס את עצמו לפקו״נ בשבת. וצ״ע דא״כ למה אסרו חז״ל להפליג בספינה רק תוך ג׳ ימים מלפני השבת בלבד ולא בכל השבוע. ועוד קשה שהרי הגמרא בשבת
(דף יט.) קבעה שהאיסור להפליג בספינה חל רק כשמפליג לדבר הרשות ואילו כשמפליג לדבר מצוה מותר, ועלינו להבין מ״ש מילה שאסורה ואע״פ דהויא דבר מצוה. ועוד קשה שאם נעיין היטב בלשונו של בעה״מ משמע שהאיסור דהפלגה בספינה אינו אסור אלא מדרבנן וז״ל דכולהו מקום סכנה הוא וכל שלשה ימים קמי שבתא מקרי ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין דבר עומד בפני פקוח נפש כו׳ עכ״ל, ומשמע שאסור משום מראית עין דעלמא מדכתב ״ונראה כמתנה לדחות את השבת״ ואילו במילה משמע שאסר מדאורייתא שהרי פסק שאסור למול בשמיני ואע״פ שמצוה מדאורייתא הוא. ולפי״ז מיושב נמי אמאי רק ג׳ ימים לפני שבת דכיון דהוי איסור דרבנן משום מראית עין, א״כ רק בג׳ ימים אלו איכא מראית עין. וצ״ע מ״ש הפלגה בספינה שאסורה מדרבנן ממילה שאסורה מדאורייתא.
ונראה דיש לבאר בתרי אנפי:
א) י״ל דס״ל לבעה״מ שקיימת נ״מ בין להכניס עצמו לפקו״נ בשבת עצמה שאסור מן התורה לבין להכניס עצמו לפקו״נ לפני שבת שאסור רק מדרבנן. והנה במילה נכנס לפקו״נ בשבת עצמה ומשו״ה אסור מן התורה, ומאידך בספינה נכנס לפקו״נ לפני שבת ומשו״ה אסור רק מדרבנן בלבד. והנה איסורי שבת מצוות עשה ול״ת שהזמן גרמא הם ולכן קיימת נ״מ בין כניסה לפקו״נ בימי החול לבין כניסה לפקו״נ בשבת עצמה. דאע״פ שאדם מוזהר על השבת תמיד מ״מ החיוב למעשה לשמור שבת חל רק ביום השבת עצמו. והאיסור מדאורייתא להכניס את עצמו לפקו״נ חל רק בזמן שחלות איסור השבת חל למעשה ולא בימי החול בזמן שאיסור השבת אינו חל למעשהפ. ב) א״נ י״ל דשאני מילה מהפלגה בספינה משום דמילה עצמה מהוה מעשה איסור דחילול שבת אלא שדוחה שבת דעלמא, ומאידך הפלגה בספינה בחול הוי מעשה היתר. ולכן הפלגה בספינה בחול דמעשה היתר הוא מותרת מדאורייתא ואע״פ שמכניס עצמו ע״י כך לפקו״נ בשבת. משא״כ מילה המהוה מעשה איסור דמלאכת חובל בשבת אלא דבעלמא מצות מילה דוחה שבת, דה״מ שדוחה כשאינו צריך לעשות מלאכה בנוסף לעצם מעשה המילה, משא״כ כשנשפכו החמים לפני המילה שצריך לעשות גם מלאכת בישול בשבת, באופן זה לא התירה התורה את המילה, וכשימול הרי הוא עובר על האיסור של מלאכת חובל שבת.
ע״כ
גמ׳. מפסח מה לפסח שכן כרת. צ״ע, שהרי דין עשה דוחה ל״ת חל מדין דחויה ואילו היתר העבודה בשבת חל מדין הותרה (וכדאיתא במס׳
יומא דף מו:), וא״כ היאך נלמד עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת מעבודת הפסח.
ונראה שחלות הדין הותרה שחלה בפסח שאני מדין הותרה דעלמא. בעלמא אין האיסור חל כלל כנ״ל בשיעוריםצ, אבל בפסח המצוה מתירה את איסור השבת. ומכיון שההיתר חל מחמת ״מתיר״ ניתן ללמוד ממנו דין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת. וכמו״כ הבאנו לעילק שר״ת סובר שכלאים הותרה בציצית ומ״מ הרי הוא המקור לעשה דוחה ל״ת, אלא מאחר שהותרה ע״י חלות ״מתיר״ ניתן ללמוד ממנו שעדל״ת בכל התורה כולה.
שם. גמ׳. מתמיד. עלינו להבין, מדוע מחלקת הגמרא בין קרבן תמיד לבין קרבן פסח, הרי שניהם דוחים שבת מחמת הכלל ״כל שזמנו קבוע דוחה את השבת״
(יומא דף נ.), ולכאורה אינם שני מתירים שונים. ונראה מכאן דבאמת הויין שני מתירים שונים. המתיר בתמיד הוא החפצא של קרבן שבת, וכלשון הפסוק ״עולת שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה״
(במדבר כ״ה: י׳), דשני הקרבנות, תמיד ומוסף, שייכים לשבת, ומהוים קרבנות היום של שבת
ר. מאידך פסח אינו מקרבנות השבת אלא שבמקרה צריכים להקריבו כשחל ערב פסח להיות בשבת, והמתיר הוא חובת הבעלים שקבוע לה זמן וכלשון הפסוק ״ויעשו בנ״י את הפסח במועדו״, ודורשין אפילו בשבת (עיין בפרש״י במדבר ט: ב), ומשמע שחובת ההקרבה הוא המתיר. ולפי״ז מבואר נמי את מה שהגמרא דחתה ״מה לפסח שכן כרת״ ר״ל שקיום המצוה דפסח חמורה משום דיש בה כרת וחומרת המצוה מהוה יסוד המתיר
ש.
גמ׳. שכן ישנן לפני הדיבור. יש להבין את כוונת הגמרא. ונראה דר״ל דמכיון דהמצוות האלו ניתנו לבנ״י לפני מתן תורה, כשניתנה התורה בסיני, הלאו דשבת לא נאמרה במקום המצוות האלה ושבת הותרה מעיקרא. לכן א״א ללמוד מזה לדין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת שחל מדין דחייה.
גמ׳. מאי לאו דא״ל שחוט לי בשל לי וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו, הא לאו הכי דחי, לא לאו דמחמר, ואפי׳ הכי לא דחי, אלא דקיימא לן דאתי עשה ודחי לא תעשה, ליגמר מהכא דלא לידחי. וקשה דלכאורה דברי הגמרא סותרים אהדדי, דבתחילה רצתה הגמרא ללמוד מדין ״כולכם חייבים בכבודי״ דדוקא כיבוד אב ואם אינו דוחה איסור כרת דשבת וללמוד ממנו לשאר מצוות עשה דדוחין ל״ת שיש בו כרת, ומדאוקמה בלאו דמחמר, רצתה הגמרא ללמוד להיפך, דהיינו שכמו שמצות כיבוד אב ואם אינה דוחה הלאו דמחמר בשבת דה״ה מצוות עשה דעלמא אינן דוחין ל״ת וכבר הקשו כן הראשוניםת.
ונראה שיתכן ליישב בדרך חדש לפי הרמב״ם. דהנה יש לחקור בגזיה״כ ״אני ה׳ - כולכם חייבין בכבודי״, האם חידשה התורה שמצות כיבוד אב ואם אינה חלה כלל במקום שיש איסור, או דילמא שאע״פ שיש מצות כיבוד אב ואם מ״מ אינה דוחה את האיסור. ונ״מ בנוגע למצות אחרות, דאם מצות כיבוד אב ואם אינה חלה כלל מגזיה״כ ״אני ה׳ - כולכם חייבים בכבודי״, זהו דוקא כיבוד אב ואם אבל שאר מצוות עשה חלין ודוחין את האיסור. ואילו אם נימא דגזיה״כ שמצות כיבוד אב ואם חלה ואעפ״כ אינה דוחה את האיסור, י״ל דה״ה דלמדין גם לשאר מצוות עשה שבתורה שחלין ולא דוחין. ולפי״ז י״ל דזהו החילוק בין הקושיא הראשונה לבין הקושיא השניה שבגמרא. לכתחילה כשהגמרא למדה דמיירי בדאמר ליה אביו שחוט לי בשל לי, אזי נקטה שגזיה״כ ד״כולכם חייבין בכבודי״ חידשה שכשיש איסור ליכא חלות מצות כיבוד אב ואם כלל, ולפיכך למדין מזה לשאר מצות שאינן כמו כיבוד אב ואם שהן חלין ודוחין אפילו איסור כרת. ומאידך לבסוף כדאוקמא הגמרא דמיירי בלאו דמחמר שאין בו כרת, נקטה שאע״פ שמצות כיבוד אב ואם חלה מ״מ אינה דוחה את הלאו דמחמר, והקשה דא״כ נילף לשאר מצוות מכיבוד אב ואם שאף הן חלין ולא דוחין איסורי לאוין בעלמא.
ובביאור הדבר עיין ברמב״ם בהל׳ ממרים (הלי״ב - י״ד) שכתב ז״ל מי שאמר לו אביו לעבור על דברי תורה בין שאמר לו לעבור על מצות ל״ת או לבטל מצות עשה אפילו של דבריהם, הרי זה לא ישמע לו שנאמר איש אמו אביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי. אמר לו אביו השקני מים ויש בידו לעשות מצוה אם אפשר למצוה שתעשה ע״י אחרים תעשה ויתעסק בכבוד אביו שאין מבטלין מצוה מפני מצוה. ואם אין שם אחרים לעשותה יתעסק במצוה ויניח כבוד אביו שהוא ואביו חייבים בדבר מצוה, ות״ת גדול מכבוד אב ואם. אמר לו אביו השקני מים ואמרה לו אמו השקיני מים מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו תחילה מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו עכ״ל. ומדוייק מלשונו שקיימות שתי הלכות: א) כשאביו אומר לו בפירוש לעבור על מצוה שבתורה אין מצות כיבוד אב חלה כלל, וכמו שכתב ״לא ישמע לו״ ר״ל שאין כאן מצוה כלל, ב) כשיש סתירה צדדית בין כיבוד אב לבין מצוה אחרת, דא״א לקיים את שתיהן, ברם אביו לא ציוהו בפירוש לעבור על המצוה אלא אמר לו השקיני מים ואם יתעסק בכבוד אביו ממילא תבטל המצוה האחרת, חייב להניח את כבוד אביו לעשות את המצוה. וכאן מצות כיבוד אב חלה אלא שלמצוה האחרת יש קדימה. וכך מדוייק מלשון הרמב״ם שכתב ״יתעסק במצוה ויניח כבוד אביו״, ר״ל שחלה מצות כיבוד אב אלא שהמצוה האחרת קודמת. וזה מדוייק נמי ממש״כ הרמב״ם הלשון ״ויניח״ כשיש עליו מצוות כיבוד אב וכיבוד אם לעשות שכתב ״מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו״ דהיינו שמצות כיבוד אם חלה אלא שיש לו להקדים את מצות כיבוד אב למצות כיבוד אם.
ולפי הרמב״ם הסוגיא מבוארת דמעיקרא קס״ד דמיירי שאביו אמר לו שחוט לי בשל לי, דהיינו שאמר לבנו במפורש לחלל את השבת בשבילו, ולכן מצות כיבוד אב פקעה לגמרי ולא חלה כלל, ומזה למדין לשאר המצוות שחלין ודוחין. אך נראה שהגמרא לבסוף מיירי באופן דמחמר כשאביו לא אמר לו במפורש לחלל את השבת אלא שכדי להביא את הדברים שאביו ביקש ממנו ממילא צריך הבן לחמר אחרי בהמתו, ובאופן זה מצות כיבוד אב חלה אלא שאינה דוחה את השבת, ולמדין מזה לשאר מצוות עשה שבתורה שגם הן אינן דוחיןא.
בדומה לזה כתב הרמב״ם בפ״ג מהל׳ מלכים (הל״ט) וז״ל המבטל גזירת המלך בשביל שנתעסק במצוות, אפילו במצוה קלה הרי זה פטור, דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין ואצ״ל אם גזר המלך לבטל מצוה אין שומעין לו עכ״ל, ומדוייק מלשון הרמב״ם שאם המלך גזר במפורש לבטל מצוה שאין שומעין לו כי אין כאן חובה כלל להקשיב למלך משום דגזירתו בטלה מעיקרא. ואילו כשהמלך גזר בדבר רשות אלא שהיהודי התעסק במצוות וביטל את גזירת המלך הרי הוא פטור, משום שאע״פ שחובת המצוה לקיים גזירת המלך חלה מ״מ יש קדימה למצוות אחרות. והוא אותו החילוק שחלקנו אליבא דהרמב״ם בנוגע לכיבוד אב.
ויעויין בתחילת הסוגיא בסוף דברי התוס׳ (דף ה:) ד״ה כולכם וז״ל וא״ת ול״ל קרא בכבוד אב ואם דלא דחי שבת דבלאו קרא נמי לא דחי שהוא ואביו מוזהרין על השבת כדאמר בפ״ק דקידושין
(דף לא.) גבי אביו אומר השקני ואמו אמרה השקני הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך, וכן אביך אומר השקני ומצוה לעשות הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה וי״ל דמהכא ילפינן התם עכ״ל. ולפי דברינו יפלא על קושית התוס׳, דהנה דין שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך חל מדין קדימה הקובעת שמצות כיבוד אב קודמת למצות כיבוד אם, אך פשיטא שהבן המכבד את אמו במקום אביו מקיים מצות כיבוד אם שאכן חלה, אלא שעבר על ההלכה שמצות כיבוד אב קודמת. ואילו גזיה״כ ד״כולכם חייבין בכבודי״ לפי הה״א מפקיעה את כל עצם מצות כיבוד אב מעיקרא. וחזינן דתוס׳ ס״ל דאף אליבא דהה״א מצות כיבוד אב חלה אלא שאינה דוחה את האיסור, בדומה למצות כיבוד אם שחלה במקום מצות כיבוד אב אלא שמצות כיבוד אב קודמת, וא״כ הם צריכים לפרש את הגמרא שלא כמו שביארנו לפי הרמב״ם, ועיין בתוס׳ ד״ה טעמא שמפרשים בדרך אחרת.
תוס׳ ד״ה כולכם. וז״ל מאני ה׳ דסיפא דקרא קדריש, וא״ת ומנלן דקאי טפי אשבתות מכבוד אב ואם כו׳ וי״ל דכבוד הקב״ה הוי טפי בשמירת שבת מבשאר מצות דמעיד על המקום שברא העולם כו׳ דמחלל שבת ככופר במעשה בראשית ועוד אני ה׳ משמע דקאי אמורא דכתיב באב ואם ובמקדש כלומר מוראי למעלה ממוראכם כדאמר במדרש והתקדשתם והייתם קדושים יכול כמוני ת״ל כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם עכ״ל. ויש לבאר מהו יסוד המחלוקת שבין שני התירוצים שבתוס׳. ונראה דהנה המנחת חינוך (במצוה ל״ג אות ג׳) חוקר אם מצוות כבוד ויראת אב ואם הויין מצוות שבין אדם לחבירו או בין אדם למקוםב.
ויתכן שבדבר זה פליגי תרי הלישני בתוס׳. בלישנא קמא ס״ל לתוס׳ דמצות יראת אב ואם הוי׳ מצוה שבין אדם למקום כמו שבת, אלא שיש כבוד הקב״ה טפי בשמירת שבת מביראת אב ואם. ומאידך אליבא דהתירוץ השני בתוס׳, יראת אב ואם הוי׳ מצוה שבין אדם לחבירו שאין בה חלות כבוד הקב״ה, ולכן מצות שבת קדימא כיון דיש בשמירת שבת מצות כבוד הקב״ה, משא״כ ביראת אב ואם.
ולכאורה חקירת המנ״ח הוא יסוד המחלוקת שבמס׳ קידושין
(דף לב.) במצות כיבוד אב ואם משל מי, דלר׳ יהודה משל בן ולרב נתן בר אושעיא משל אב. ובפשטות י״ל שאם מצות כיבוד אב ואם מהוה מצוה שבין אדם לחבירו, הוצאות המצוה משל אב הן, כי במצוות שבין אדם לחבירו (חוץ מבצדקה) חברו חייב בהוצאות המצוה וכדחזינן במצות השבת אבידה (
ב״מ דף ל: דף לא:) ובמצות טעינה
(ב״מ דף לב.). ומאידך אם המצוה הוי׳ מצוה שבין אדם למקום, הוצאות המצוה הויין משל בן.
והנה הרמב״ם פסק משל אב וכמו שכתב (פ״ו מהל׳ ממרים הל״ג) וז״ל אי זהו כבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה משל האב עכ״ל. ונמצא שסובר דהוי׳ מצוה שבין אדם לחבירו. וצ״ע שהרי הרמב״ם כתב (שם הל״ז) וז״ל עד היכן כיבוד אב ואם אפילו נטל כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים לא יכלימם ולא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדם אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק. ועד היכן מוראן אפילו היה לובש בגדים חמודות ויושב בראש בפני הקהל ובא אביו ואמו וקרעו בגדיו והכוהו בראשו וירקו בפניו לא יכלימם אלא ישתק ויירא ויפחד ממלך מלכי המלכים שצוהו בכך, שאילו מלך בשר ודם גזר עליו דבר שהוא מצער יתר מזה לא היה יכול לפרכס בדבר, ק״ו למי שאמר והיה העולם כרצונו עכ״ל, וקשה דהא הרמב״ם פסק כאן (בהל״ז) שאפילו כשהאב השליך כיס זהובים משל בן לים שלא יכעוס הבן כנגדו, והרי (בהל״ג) פסק שאינו חייב לכבדו אלא משל אב ולא משל בןג. ועוד מפורש כאן (בהל״ז) שחייב הבן לירא ולפחד מהקב״ה בזמן שחייב לירא מאביו ואמו, ובפשטות משמע שמהוה מצות יראת שמים, וקשה למה פסק (בהל״ג) כמ״ד משל אב ולא כמ״ד משל בן הא הוי מצות בין אדם למקום.
ונראה כפי׳ כסף משנה שהרמב״ם ס״ל כר״ן
(קידושין דף לב.) דיש לחלק בין מצות כיבוד אב לבין מצות יראת אב, והאיסור לא לצער או להכלים אביו הוי ממצות יראת אב. וס״ל דדוקא בכיבוד אב משל אב משום דהויא מצוה שבין אדם לחבירו, משא״כ יראת אב המהוה מצוה שבין אדם למקום, כי עיקר המצוה דיראת אב הוא יראת הקב״ה. ולפיכך בכיבוד אב פסק הרמב״ם משל אב, ואילו ביראת אב פסק משל בן. ובציור של הלובש בגדים חמודות כו׳ ובא אביו וקרעו וכו׳ סובר הרמב״ם שאין מצות כיבוד אב מחייבתו לשתוק דהויא מצוה שבין אדם לחבירו, אלא רק המצוה דיראת אב שהיא מצוה שבין אדם למקום מחייבתו לשתוק ו״לירא ולפחד ממלך מלכי המלכים שצוהו בכך״
ד.
והנה המנחת חינוך כתב שקיימת נ״מ בחקירה דאי נימא דמצות כיבוד אב מהוה מצוה שבין אדם לחבירו אזי הבן חייב לרצות את אביו כששב על החטא של ביטול מצות כיבוד אב, ומאידך אם המצוה דכיבוד אב הויא מצוה בין אדם למקום אזי אינו חייב לרצות את אביו. וסברתו מיוסדת על המשנה במס׳ יומא (דף פה:): עבירות שבין אדם למקום יוה״כ מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו אין יוה״כ מכפר עד שירצה את חבירו ע״כ.
ונראה שאין דבריו מוכרחים, שהרי הרמב״ם כתב (בפ״ה מהל׳ חובל ומזיק הל״ט) וז״ל אינו דומה מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו. שהמזיק ממון חבירו כיון ששילם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו. אבל חבל בחבירו אע״פ שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו ואפילו הקריב כל אילי נביות אינו מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו עכ״ל. וצ״ע ברמב״ם שהרי מזיק ממון הוי מהעבירות שבין אדם לחבירו וא״כ למה פסק שמזיק ממון חבירו אינו חייב לבקש מחילה מן הניזק. וי״ל שחיוב הרצוי לפי הרמב״ם אינו תלוי בעצם הגדרת המצוה כמצוה שבין אדם לחבירו או כמצוה שבין אדם למקום אלא שתלוי בצער חבירו, שאם חבירו מצטער חייב לרצותו ואם אינו מצטער אינו חייב לרצותו. ומשום דבמזיק ממון לא ציער את חבירוה אע״פ דהויא עבירה שבין אדם לחבירו מ״מ אינו חייב לרצותו. והנה קבענו אליבא דהרמב״ם שבעבירה שבין אדם לחבירו ולא ציערו פטור מלפייסו. ויתכן דה״ה איפכא, שבעבירה שבין אדם למקום וציער את חבירו דחייב לפייסו ולבקש ממנו מחילה. ובכן יתכן דבמצות כיבוד אב אפילו אם ננקוט דהויא מצוה שבין אדם למקום מ״מ אם ציער את אביו הרי הוא חייב לפייסו. ונ״מ נמי למי שדיבר לשון הרע על חבירו וחבירו לא ידע מזה ולא הצטער, דאע״פ דהויא עבירה שבין אדם לחבירו מ״מ בלי צער יתכן שאינו חייב לרצותוו.
א. יעויין ביו״ד (סי׳ רע״ח: ג׳) בט״ז אות ב׳ ובנקודת הכסף.
ב. ע״ע בספר מגנזי הגר״ח (חלק שני סי׳ ע״ג דף קע״ט).
ג. עיין למעלה בשיעורים (דף ד ב) ד״ה ענין כלאים בבגדי כהונה.
ד. שאם מילה בשבת דחויה ניתן ללמד לכהת״כ שעדל״ת שיש בו כרת. ברם אם מילה בשבת הותרה לא מסתבר ללמד לכהת״כ שכל ל״ת שיש בו כרת הותרה במקום עשה.
ה. דזריזות למצוה מהוה חלות בעצם קיום המצוה לעשותה מצוה מעולה יותר כמו ציצין שאינן מעכבין את המילה שמילתן דוחה את השבת כל זמן שלא פירש ידו מהמילה כי מילתן חלה לעשות את עצם מצות המילה למילה מעולה יותר.
ו. דיתכן דזריזות במצוות מהוה קיום מצוה בפני עצמה ואינה חלה בעצם קיום המצוה דמילה, ולפיכך אינה חלה ודוחה, ומועלת רק אם ס״ל הותרה.
ז. אמנם קשה שאם ננקט שהיתר הרמ״א חל משום שמילה בשבת דחויה, הדרא קושית הגר״א לדוכתא דא״כ היאך השווה הרמ״א מילה בשבת לעבודה בשבת מכיון דעבודה בשבת הותרה ולא דחויה, וצ״ע.
ח. בשיעורים (דף ג ב) לתוס׳ ד״ה לא תעשה ובד״ה ענין טומאת כהנים לקרובים.
ט. וכמדומני שמו״ר זצ״ל סיפר לנו שכשהיתה מגיפת החולר״ע ר״ל בבריסק הגר״ח זצ״ל הקפיד להיות בין אלה המטפלים בחולים. והיה מכניס את עצמו לספק סכנה כדי להתעסק ולהציל אלו שבודאי חולים מסוכנים הם.
י. ופעם כשרבינו זצ״ל היה תינוק וחולה מושכב בעריסתו בשבת בנוכחות הגר״ח זצ״ל הגיע רופא לבודקו ושאלו הגר״ח זצ״ל האם להדליק את הנר היה עוזר לו בבדיקת הילד החולה, וכשהרופא אמר שאכן יעזור לו, כיבד הגר״ח זצ״ל את הדיין דבריסק הרה״ג ר׳ שמחה זעליג זצ״ל במצות ההצלה להדליק את הנר. וחזינן שמותר לכבד חכם אחר במצות הצלה.
כ. והא דכתב הרמב״ם (שם הלי״א) וז״ל היולדת כשכורעת לילד הרי היא בסכנת נפשות ומחללין עליה את השבת כו׳ ואם היתה צריכה לשמן וכיוצא בו מביאין לה וכל שאפשר לשנות משנין בשעת הבאה עכ״ל, היינו רק להביא את השמן לחולה, ואילו את עצם הטיפול בחולה לא משנין אותו כלל מביום חול. אך ע״ז קשה ממש״כ הרמב״ם ששבת לגבי חולה שיש בו סכנה הריהו כחול ששוחטין לו ואופין לו ומבשלין כו׳ וצ״ע שהרי אין בדברים האלו טיפול בחולה עצמו אלא הכנות לטיפול ועושים אותם בלי שנוי אליבא דהרמב״ם ומ״ש מהבאת שמן שחייבים לשנות בה. ויתכן שהרמב״ם סובר שאם יעשו שינוי בשחיטה ובבישול לא יוכלו לטפל בחולה כרגיל בימי חול, ואילו אם ישנו בהבאת השמן הטיפול יהיה כרגיל כמו בחול. וע״ע במגיד משנה (שם) שעמד על הקושי הזה ברמב״ם. ואולי שהבאת שמן כרגיל ברה״ר אסורה משום מראית עין דלא יודעים שמביאו לצורך הצלת נפשות.
ל. ועיין בחידושי מרן רי״ז הלוי על עניני יומא (דף כ״ז בספר).
מ. שאין בכך שינוי ממה שהוא עושה באופן רגיל ובזה אמרינן דחויה ויאכילו הקל קל.
נ. עיין בגמרא לקמן (דף ז ב) ובמס׳ זבחים
(דף ל״ב ב) ובשיעורים לקמן (דף ח א) ד״ה תינח.
ס. ואולי הביאור בזה הוא שאם הוא עושה את המעשה מלפני שבת לצורך מצוה אין מעשיו מצטרפים לשבת אלא למצוה משא״כ במעשה שעושה בשבת עצמו. וע״ע לקמן בשיעורים אות ה׳.
עוד יתכן לחלק בין מילה דבודאי מכניס את עצמו לפקו״נ שאסור אפילו לצורך מצוה לבין הפלגה בספינה שאינה אלא ספק כניסה לפקו״נ דאזי לצורך מצוה מותרת.
ע. לפי״ז הרמב״ן סובר שמילה בשבת הודחה ואינה הותרה, וכמו שדוחה איסור חבלה בשבת דוחה נמי את האיסור של כניסה לפקו״נ בשבת.
פ. יל״ע אליבא דבעה״מ מהו יסוד האיסור להכניס את עצמו לפקו״נ. ויתכן דהוי האיסור של ״ולפני עור לא תתן מכשול״ שהרי מכשיל את עצמו במעשה עבירה מכיון דפקו״נ דחויה ולא הותרה. ועוד יתכן דהוי האיסור של ״קדושים תהיו - קדש עצמך במותר לך״. אך בשבת יתכן שהאיסור להכניס את עצמו לפקו״נ הוא העשה של ״שבתון״, ומצות ״שבתון״ אינה קיימת אלא רק בשבת עצמו ולא בימי החול.
והנה הרמב״ם (פ״ה מהל׳ יסודי התורה הל״ד) פסק שמי שהכניס את עצמו לעבירת ע״ז באונס נקרא עובד ע״ז במזיד. אך אין זה נוגע לענינינו משום ששם הריהו חייב למסור את עצמו על קידוש השם, ואע״פ דבדיעבד פטור מעונש מחמת אונס, מ״מ יש איסור של עובד ע״ז וחילול השם. ולכן בשהכניס את עצמו הו״ל מזיד. משא״כ בענינינו, שבשבת עצמה מותר לו ומחויב לפקח את הנפש ומשו״ה לא חל עליו איסור להכניס את עצמו לפקו״נ.
צ. עיין בשיעור הראשון למסכתין (דף ב א ד״ה הקדמה).
ק. (דף ד ב) ד״ה ענין כלאים בציצית.
ר. עיין בגמרא זבחים
(דף צא א) וז״ל אטו שבת למוספין אהנאי לתמידין לא אהנאי עכ״ל, וכתב רש״י (ד״ה לתמידין) ז״ל כיון דהאידנא קרי אף הן שם שבת עליהן עכ״ל. וע״ע בלשון הרמב״ם (פיה״מ הקדמה לסדר קדשים) ז״ל ומה שמקריבין בכל יום לעולה שני כבשים כו׳ והן עולות אחד בבקר ואחד בין הערבים והן הנקראים עולת התמיד כו׳ ומוסיפין עוד ע״ז בכל יום שבת שני כבשים כו׳ עכ״ל. מלשונו משמע שקרבנות מוסף בשבת מהווים הוספה על קרבן התמיד, ויש צירוף בין קרבנות מוסף היום ובין קרבן התמיד דשבת.
ש. עיין בתוס׳ יומא (דף ו ב ד״ה אמר רב תחליפא) דס״ל שבנוגע לקרבן תמיד טומאה הותרה בציבור ואילו בנוגע לפסח טומאה דחויה בציבור. וכמו דאפשר לחלק ביניהם לענין טומאה ה״ה לענין שבת.
ת. עיין בתוס׳ (דף ה ב) ד״ה טעמא ובתוס׳ (דף ו א) ד״ה ניגמר וברשב״א (דף ו א) ד״ה בלאו דמחמר.
א. ולפי״ז יוצא דלמסקנת הגמרא (בסוף דף ו א) הדרשה של כולכם חייבים בכבודי מיירי בשחוט לי ובשל לי ושהתורה הפקיעה את המצוה דכיבוד אב לגמרי, הא בעלמא כשיש מצוה אמרינן דדחי, אלא דשאני מכיון דהוי ״הכשר מצוה״, והפירוש לרמב״ם כפרש״י, דהכשר מצוה הוי סברא כן לדחי ודו״ק.
ב. עיין בפירוש הרמב״ן עה״ת
(שמות כ׳: י״ב - י״ג) שכ׳ שהוא מצוה שבין אדם למקום וז״ל והנה עשרת הדברות חמשה בכבוד הבורא וחמשה לטובת האדם כי כבד את אביך כבוד האל כי לכבוד הבורא צוה לכבד האב המשתתף ביצירה עכ״ל.
ג. עיין בלחם משנה שתירץ שהרמב״ם מיירי כשכבר זרק אביו את כיס הבן לים שאז לא יכלימו אבל לפני כן יכול להכלימו כדי למונעו מלזרוק. אך הכ״מ והגר״א (יו״ד סי׳ ר״מ אות י״ח) מפרשים שהרמב״ם מיירי בכל אופן, וכ״כ הטור (סי׳ ר״מ) וז״ל כתב הרמב״ם אפילו זרק כיס של הבן לים ור״י פי׳ למאי דפסקינן שאין צריך לכבדו משלו ודאי אם זרק כיס של הבן יכול למונעו אלא מיירי בכיסו של אביו אינו יכול להכלימו כדי למונעו אע״פ שעתיד ליורשו עכ״ל. וגירסתנו בגמרא קידושין
(דף לב א) כמו הר״י ושלא כמו הרמב״ם, כי לרמב״ם גירסא אחרת הובאה (שם) בגר״א.
ד. דברי רבינו וצ״ל לכאורה תמוהים שהרי הרמב״ם כתב במפורש דהאופן דזריקת כיס של זהובים לים הוי׳ מצות כיבוד אב ולא מצות יראה. ונראה שיש שני דינים במצות יראת אב: א) דין איסור עשה; וב) דין קיום עשה. למשל כשהבן אינו יושב במקום אביו או אינו קוראו בשמו אינו מקיים מצות יראה, אלא נמנע מלעבור על איסור יראה. ואילו באופנים אחרים הבן מקיים נמי את המצוה דיראת אב וכדנתבאר.
דעיין ברמב״ם בפ״ה מהל׳ חובל ומזיק (הל״ט) דפסק שמי שהזיק את ממון חבירו חייב לשלם לו ואינו חייב לרצות את חבירו שהזיקו כיון דלא ציערו. ואילו החובל את חבירו חייב לרצותו משום דציערו. ולפי״ז נראה שזהו אף החילוק ברמב״ם בין כשהאב זרק את כיס בנו לים לבין כשבייש את בנו היושב בין הגדולים. שמשום דבזריקת כיסו לים אין לבן זכות לתבוע מאביו שיבקש ממנו מחילה, משו״ה כשהבן אינו תובע ואינו מכלים את אביו אינו מקיים בכך מצות יראת אב, אלא רק נמנע מאיסור יראה בדומה לבן שאינו יושב במקום אביו שמנע את עצמו מלעבור על איסור יראה אך לא קיים מצות יראה. משא״כ כשהאב בייש את בנו שיושב בין הגדולים דאזי מאחר שהבן עצמו התבייש יש לו לבן זכות לתבוע את עלבונו מאביו ומשו״ה כשמתאפק הבן ומקבל בושתו מאביו ואינו מגיב ולא תובע עלבונו מקיים מצות יראת אב מכיון דלא הגיב במקום שיש לו זכות להגיב.
ולפי״ז מבואר את מה שבציור דזרק אביו את כיס בנו לים לא הזכיר הרמב״ם ששתיקת הבן מהווה מצות יראה משום שאין כאן קיום מצות יראה אלא רק מניעה מאיסור יראה. אמנם יש כאן קיום מצות כיבוד אב משום דהבן עכ״פ הפסיד את כיסו ואינו תובע את הפסדו. שבכך שאינו תובע את ממונו מאביו מקיים הבן קיום מצות כיבוד אב, אך לא מקיים מצות יראה משום שאין כאן זכות לתבוע את עלבונו. אך זה שמחוייב להפסיד את כיסו אינו משום מצות כיבוד אב דפסקינן משל אב, ומפסיד את ממונו כדי שלא לעבור על איסור יראה שאף כדי להימנע מאיסור יראה חייב הבן להפסיד את ממונו כדמבואר בכ״מ. מאידך כשאביו ביישו יש לבן תביעה אישית לדרוש את עלבונו מאביו ולקבל פיוס וריצוי מאביו, וכשאינו דורש את עלבונו מקיים הבן מצות יראת אב. ומשו״ה רק בציור זה כ׳ הרמב״ם שיש מצות יראת אב ר״ל קיום מצות יראה ולא רק איסור יראה. ואילו בזריקת כיס הבן כ׳ הרמב״ם שיש מצות כיבוד אב ר״ל קיום מצות כיבוד בנוסף לאיסור יראת אב המחייבו להפסיד את ממונו.
ה. נ״ל דר״ל שאין לחבירו זכות להצטער מכיון דלא הפסיד אלא ממון בעלמא, ולא תלוי אם הצטער במציאות או לא. ופעם אמר רבינו זצ״ל שאנשים רבים מצטערים על כל מיני דברים שאין להם זכות להצטער עליהם על פי דין תורה וכל צערם ועגמת נפשם אינו אלא טפשות גדולה והבל הבלים. שרק במקום שחז״ל אמרו שיש לו זכות תרעומת יש לו זכות להצטער על כך ולדרוש שיבקשו ממנו מחילה ולא במקום אחר.
ו. ומפורסם שבדין זה קיימת מחלוקת בין מרן ר׳ ישראל סלנטר זצ״ל ובין בעל החפץ חיים זצ״ל שר׳ ישראל זצ״ל סבר שאינו חייב לרצות את חבירו מאחר שלא ציערו. ועוד טען שברצותו עלול הוא לגרום צער לחבירו והרי זה אסור. ומאידך בעל הח״ח ס״ל שחייב לרצותו משום שעבר על מצוה שבין אדם לחבירו. אמנם אפי׳ לדברי הח״ח זהו רק בכה״ג דהזיקו, אמנם כשלא הזיקו א״צ לרצותו. ולפי״ז לכ״ע שפיר השיג רבינו זצ״ל על דברי המנ״ח ודוק.
ובנוגע למחלוקת שבין בעל הח״ח זצ״ל לבין ר׳ ישראל זצ״ל סיפר לנו רבינו זצ״ל שמנהגו בערב יוה״כ היה לשבת על יד הטלפון ולאחל לכל מי שהתקשר אליו חתימה טובה. והיו תמיד אנשים שהתקשרו אליו לקבל את ברכתו ולבקש ממנו נמי את מחילתו אם ציערוהו או שדיברו עליו לה״ר חלילה. ורבינו זצ״ל התפלא מאד עליהם ותמה בפנינו למה ביקשו ממנו מחילה, הרי לא הצטער כלל, ואפילו כשידע בברור שמישהו דיבר עליו לה״ר לא היה לו צער כלל וכלל, ואין סיבה וטעם לבקש ממנו מחילתו, וכשיטתו בשיעורים.