×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) מִקְּרָא קַמָּא אִם כֵּן לֵימָא קְרָא צִיצִית תַּעֲשֶׂה לָּךְ גְּדִילִים לְמָה לִי ש״משְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי.
they learn this from the first verse, which permits a mixture of diverse kinds of wool and linen in ritual fringes. As for the previous claim that in the opinion of the Rabbis the phrase “wool and linen” is not superfluous and therefore there is no cause to derive from the juxtaposed verses, the answer is as follows: If so, that no homiletical interpretation can be derived from this source, let the verse say only: You shall make fringes for yourself. Why do I need the expression “twisted fringes” (Deuteronomy 22:12)? Conclude from this that this phrase is free, i.e., a homiletical interpretation can be derived by the juxtaposition of verses due to this superfluous phrase.
רש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
מקרא קמא – דכלאים בציצית. ודקאמרת לרבנן דלא אייתר להו צמר ופשתים מנא להו דכלאים בציצית שרי דליתי עשה ודחי לא תעשה.
א״כ – דלאו לאפנויי לכתוב ציצית כו׳.
לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו – והאי דנקט האי קרא דכתיב גבי כהנים ולא נקט ולא תשחית את פאת זקנך דכתי׳ גבי ישראל משום דגבי ישראל לא כתיב גלוח אבל גבי כהנים דכתי׳ גלוח נקט ההוא קרא משום דקיי״ל דאינו חייב אלא בגילוח שיש בו השחתה ואע״ג דגבי ישראל נמי בעינן גילוח שיש בו השחתה דילפינן מכהנים. מיהו התנא קרא דכתיב ביה בהדיא בעי למנקט:
{לביאור המאירי לסוגית עשה דוחה לא תעשה, עיינו לעיל יבמות ג:}
מכיון שכתוב בתורה גדילים ואין גדיל אלא בשני חוטין למדת שמלת גדילים כוללת ארבעה חוטין שיהיו נכפלין ויהיו שמנה ויעשה הגדיל עליהם בחוליות וקשרים וצריך שיוציא הפתיל מתוך הגדיל כמו שאמרו עשה גדיל ופתלהו מתוכו ר״ל שיהא הגדיל בצד הציצית הסמוך לבגד והענף למטה מן הגדיל ולא שיעשה גדיל בכל אורך החוטין וכן לא שיעשה הגדיל בשיפולי הענף וישארו הפתילים כנגד הבגד שהרי הציצית צריך שיהא כציצת הראש ששערותיו נפרדים מלמטה:
ומעשה הציצית על פי המנהג הנהוג לרבני צרפת הוא שיטיל ארבעה החוטים בטלית שהם שמנה כשנכפלו ויהא אחד מן החוטין ארוך כדי לעשות בו הגדיל ונהגו בשיעורן לכרוך מן החוט על הגודל שבעה פעמים ומותח כל אצבעותיו וכורך על ארבע אצבעותיו הפתוחות מן החוט שקצהו כרוך בגודל וחותך ומבדילם ונמצאו ארבעה חוטין כשיעור היקף אצבעותיו פתוחין והאחד הכרוך על הגודל ארוך מכלן כדי לכרוך בו שאר החוטין ומכניס ראש הארבעה חוטין בנקב הטלית וכופלן ונמצאו שמנה ואחד מהם ארוך והוא במקום התכלת כמו שידוע בזמן התכלת שאחד מן הארבעה היה תכלת והוא ארוך מכלם עד שכשהם נכפלין היו שנים תכלת וששה לבן ומרחיק מלא קשר גודל מקצה הטלית לאורך הטלית וקושר ארבעה חוטין שמצד זה עם ארבעה שמצד זה שני קשרים והוא עולה לקשר אחד שאין נעשין שם שנים אלא להיות הקשר קיים ומקיף החוט הארוך על שאר החוטים ושונה ומשלש ועושה בהן כמין עניבה והיא הנקראת חוליא אחת ועושה מהן שבעה ר״ל שבעה חוליות שהם כ״א הקפות ועושה קשר שני ואחר כך שבע חוליות וקושר קשר שלישי ואחר כך עושה שבע חוליות וקושר קשר רביעי ואחר כך עושה י״ג חוליות שהם ל״ט הקפות ועושה קשר חמישי ועושה בו שני קשרים כדי להיות הקשר קיים ויש עושים אף בזו שבע חוליות לבד ונמצאו החוליות לשיטה זו כ״ח חוליות וזה נאה יותר כדי שיהא שיעור שוה לכלן וראוי לכוין שיהא בין קשר לקשר אצבע שיהיו ארבע אצבעות גדיל ויעלה הענף לשמנה אצבעות ויהיו החוטין יותר מעט לשיעור החמשת קשרים וזהו שאמרו מנחות ל״ט א שליש גדיל ושני שלישי ענף וחשבון שמנה חוטין וחמשה קשרים אמרו בו דרך אסמכתא שהוא להשלים סך תרי״ג מצות שציצית בגימטריא ת״ר ושמנה חוטין וחמשה קשרים הרי תרי״ג שהציצית זכר להם כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ושבע חוליות שבין קשר לקשר רמז לשבעה רקיעים שמתוך שעיקר הציצית תכלת שהוא דמות הרקיע תקנו שבע חוליות בין קשר לקשר ולשיטת העושים ברביעית י״ג חוליות הוא כנגד שבעה רקיעים וששה אוירים ובעלי שיטה זו מדקדקים בחוליותיהם שלא יהא בין כלם אלא שיעור ארבע אצבעות גדיל:
זה שאמרה תורה צמר ופשתים יחדו פירוש יחדו הוא שיהא הבגד מחובר בכלאים הן בתפירה הן באריגה ובא ללמד שתכיפה אחת אינו חבור ולפי דרכך למדת שכל שאין שני מינין של בגדים מחוברים כאחד אין בו שום איסור ואפילו דבקם באזור או בסינר מעתה לבישת חלוק של פשתן ועליה בגד צמר אפילו חגר עליהם בסינר אין בו שום פקפוק והוא שאמרו בספרי תצא פיסקא רל״ב יכול לא ילבש אדם חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן תלמוד לומר יחדו ואפילו תחב בהן תחיבה אחת בכלאים אין זה יחדו עד שיתחוב בו שתי תחיבות הא משנתחבו בה שתי תחיבות בכלאים נאסרו מן התורה:
כלל גדול בכל התלמוד שזה שהוציא הכתוב איסור כלאים בלשון שעטנז הוא מפני שאין איסור כלאים מן התורה אלא בשוע טווי ונוז ושוע פירושו העברת הצמר או הפשתים במסרק של ברזל עד שיהא כל הקשה שבו נשאר בשיני המסרק וישאר הצמר או הפשתן חלק ראוי לטוויה וכדמתרגמינן חלקת צואריו שעיעות צואריה וטווי פירושו טווי בכישור ויש מוסיפין בו שאם הביא שני חוטין טווים ושזרן כאחד הרי זה כטוויה ונוז יש מפרשים בו לשון אריגה והוא שאמרו באחרון של כלאים פ״ט מ״ח אין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג שנאמר לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז והשוע בכלל הטווי שכל שנטוה כבר הועבר במסרק אלמא מכל מקום שמשעטנז הוא מוציא ארוג וכן פירשו גדולי הרבנים ועם זו הם מפרשים במסכת נדה פרק האשה (נדה ס״א:) שיהא שוע טווי ונוז זה עם זה ר״ל שיהא הצמר והפשתן מועבר במסרק ביחד ואחר כך טווים יחד ונארגים יחד וכל שאינו כן אינו כלאים מן התורה הא כל שחבר בגד צמר בבגד פשתים בתפירה אינו כלאים מן התורה ושתי תכיפות שאמרו שהוא חבור מן התורה פירושו שהחוט עצמו כלאים כגון ששע וטוה ותפר באותו חוט שהתפירה כאריגה ונעשה כאלו חוט של כלאים נארג בתוכו:
והלבדים אף הם אינם מן התורה הואיל ואין בהם טווי וארוג וגדולי המחברים שעשאוהו מן התורה אין דבריהם נראים ואע״פ שאמרו בתו״כ פ׳ קדושים וכל בגד לרבות את הלבדים אסמכתא בעלמא הוא או שמא לדעת זה לא הוצרכו לשוע טווי ונוז אלא בבגד שאין גמר מלאכתו אלא בטוויה ואריגה אבל הלבד הואיל וגמר מלאכתו בלא טוויה ואריגה כל שהוא שוע בכלאים דיו ולא עוד אלא שהחיבוט שמחבטין אותו לערבו בדבוק חזק הוא כטוויה ואריגה לבגדים אחרים שאין הכונה אלא שיהו הצמר והפשתים מעורבים בחוזק עד שיהא אחד:
ומכל מקום אחרוני הרבנים מקשים עליהם שאם כן מה הוצרכה תורה להתיר כלאים בציצית והרי אין כאן לא שוע זה עם זה ולא טויי זה עם זה ולא ארוג זה עם זה ואף לכשתאמר שחבורו נעשה כאריגה כמו שביארנו מכל מקום אין שלשתם בו וסבורים לתרץ שמאחר שאמרו קשר העליון דאורייתא ואינו יכול להפסיקם זה מזה לעולם הרי הוא כשוע טווי ונוז ואין זה כלום שהרי במנחות (ל״ט.) אמרו שמע מינה קשר העליון דאורייתא דאי ס״ד דרבנן כלאים דאיצטריך קרא לשרויי למה לי והא קיימא לן התוכף תכיפה אחת אינו חבור אלא כיון דמדאורייתא הוא הוה ליה כשתי תכיפות אלמא כל שתפר שתי תכיפות חוט של פשתים בבגד צמר או חוט של צמר בבגד פשתים כלאים דאורייתא אלא שהם מתרצים שלא נאמרה אלא לרוחא דמילתא כלומר אפילו לרב אשי דאמר (נדה ס״א:) או שוע או טווי או נוז תכיפה אחת אינה חבור אלא דקשר העליון דאורייתא עושה אותה כשתים והוא הדין למר זוטרא דאמר עד דאיכא כולהו שאף שתים אינה חבור אלא דקשר העליון דאורייתא עושהו שעטנז וגאוני הראשונים כתבו שהתפירה היא מדברי סופרים אפילו שתי תכיפות אבל הקשר מן התורה ומפני שהתכיפות כל שמושך ראש החוט הוא נמשך עמו אבל כל שקשר חוט של צמר בבגד פשתן בהדוק אינו ניתר אלא בטורח יתר:
ומכל מקום מתוך דחקים אלו פירשו גאוני ספרד או שוע זה עם זה או טווי זה עם זה או ארוג זה עם זה ותוכף שתי תכיפות כאריגה הוא ולא עוד אלא שלשיטה זו יש מפרשים נוז לשון סבוך זה עם זה אף בלא אריגה מלשון מה שאמרו במדרש ויק״ר פ״י ג׳ לבן מלך שנזז לבו עליו ר״ל שנסתבך לבו ונתפעם רוחו ואריגה או תכיפה במחט או קשירה בכלל נוז היא כל שהוא דרך חבור כגון שעשה שתי תכיפות או שכפל קשרו וכשאומר במשנה כלאים פ״ט מ״ח אלא טווי וארוג כל נוז בכלל ארוג והילכך שוע בלבד כגון הלבד ר״ל שסרק את הצמר והפשתים כאחד וטרפן זה בזה ועשה מהם לבדים הרי זה כלאים של תורה מכח שוע וכן אם לקח צמר ופשתים וטרפן וטואן ועשה משניהם חוט אחד הרי זה כלאים מכח טווי וכן מי שהביא חוט של צמר וחוט של פשתים ושזרן כאחד הרי הוא בכלל טווי וכל שתפר בו אפילו שתי חתיכות צמר או שאר מינין שאין בהם משום כלאים הרי זה כלאים ואם לא סרקן ביחד ולא טואן ביחד אלא שלקח חוט של צמר וחוט של פשתים וארגן יחד הרי זה כלאים משום אריג וכן כל שארג חוט אחד של פשתן בבגד צמר או בהפך ובכלל זה כל מין חבור כגון שתפר שתי תכיפות בחוט של פשתן בבגד של צמר או שקשר וזהו שאמרו (יומא ס״ט.) בבגדי כהונה שיש בהם משום כלאים ואין שם אלא שזירה ר״ל שהיה החוט כפול ששה אבל לא שוע זה עם זה ולא טווי זה עם זה וכן אמרו במנחות (ל״ט:) השיראין פטורין מן הציצית והקשו בה ממה שאמרו השיראין והכלך והסרקין חייבין בציצית ותירץ מדרבנן והקשו אימא סיפא וכולם צמר ופשתים פוטרין אותם וקא ס״ד חוטי צמר וחוטי פשתים ביחד אי אמרת בשלמא דאורייתא היינו דמישתרי בהו כלאים כלומר שהרי הקשר בשתי תכיפות אלא אי דרבנן היכי שרינן בהו כלאים ותירץ אימא צמר או פשתים אלמא שאם תכף בחוט צמר וחוט פשתים כאחד הוה ליה כלאים דאוריתא זו היא שיטת גאוני ספרד:
ואף גדולי המחברים כתבו בחבוריהם שכל שנתחבר הצמר עם הפשתים שום צד חבור הן שטרפן זה בזה ועשאן לבד הן שחבר בגד צמר בבגד פשתן אפילו על ידי תפירה במשי או שתפר חתיכות של בגד צמר בחוטי פשתן או בגד פשתים בחוטי צמר או שקשר חוטי צמר בחוטי פשתן או גדלן הכל כלאים מדאוריתא ומביאים ראיה מדאיצטריך קרא לשרויי כלאים בציצית אלא שבפירושי המשנה שלהם במסכת כלאים פ״ט מ״ח כתבוה בהפך כדברי גדולי הרבנים:
ויש בדברים אלו קושיא חזקה ממה שאמרו בנדה פרק האשה (נדה ס״א:) אמר מר זוטרא האי מאן דאבד ליה חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידע אי אינתיק אי לא אינתיק מותר ופירשו הדברים שהוא צובעו מפני שהצמר והפשתים אינן עולים בצבע אחד וניכר לו ושומטו ואם לא ניכר לו מותר שמא נשמט והלך לו ומקילין בספיקות ופירש שם הטעם מדאוריתא שוע טווי ונוז אמר רחמנא והכא נוז איכא שוע טווי ליכא ואקשי ליה רב אשי ואימא או שוע או טווי או נוז והכא הא איכא:
מיהא נוז והעלו שם הלכה כמר זוטרא אלא שהם מפרשים שלא העלוה כמר זוטרא כטעמיה אלא כהלכתיה לומר דהאי גלימא שריא אבל כטעמיה דלא אסרה תורה אלא לשלשתם ביחד לא אלא דהכי קאמר אע״ג דאיצטריך קרא למישרא כלאים בציצית דמשמע אפילו בחדא הואיל ואפקינהו בחדא לישנא דמשמע עד דהוו תלתיהו והאי חוטא גופא איכא ספיקא אי אינתיק אי לא אינתיק הוה ליה כתרי ספיקי וא״כ לא איפסיקא כלל אלא למישרי לגלימיה ומשום ספיקא דאינתיק:
ומכל מקום אחרוני הרבנים כיונו בזה לעיקר הדברים והוא שהם מפרשים דשוע טווי ונוז בעינן ומכל מקום פירשו שיהא הצמר שוע בפני עצמו והפשתן בפני עצמו וכן בטווי וכן בנוז ונוז פירושו שזור וכל שחוט של פשתן עשוי בשלש מלאכות אלו בפני עצמו וכן חוט של צמר בפני עצמו אין צריך לומר אם ארגם יחד שהם כלאים דאוריתא אלא אף אם תכף בהן שתי תכיפות ומביאין ראיה על נוז שאינו לשון אריגה מדקאמר ר׳ שמעון במשנת כלאים פ״ט מ״ח נוז נלוז ומליז עליו אביו שבשמים אלמא אין לשון נוז אלא ענין פתלתולות ומתוך כך הוצרך להתיר בכלאים שהרי כל אחד בעצמו שוע טווי ונוז וכשמחברם הוי כלאים דאוריתא ואע״פ שאינו מחובר בגוף הבגד אלא בקשר אחד הואיל וקשר העליון דאוריתא הוה ליה כשני קשרים שהם כשתי תכיפות והוא שאמרו בספרי שלח פיסקא קט״ו פתיל תכלת טווי ושזור ולשון פתיל קא דייק מלשון פתלתולות אין לי אלא תכלת לבן מנין אמרה תורה תן תכלת אמרה תורה תן לבן מה תכלת טווי ושזור אף לבן טווי ושזור אלמא בציצית בעינן טווי ושזור ואין צריך לומר שוע ואף באחרון של עירובין (צ״ו:) אמרו המוצא תכלת בשוק לשונות פסולה חוטין כשרה ופריך מאי שנא וכו׳ ומשני בשזורין דאלמא דלציצית בעינן שזורין וכן אין צריך לומר בטלית עצמו שהוא כן וכל שאחד מהן חסר אחת מאלו אינו כלאים אלא מדברי סופרים וזו שאמרו (נדה ס״א:) דאי לא ידע אי אינתיק כו׳ שפיר דמי פירושו כשאין החוט שזור שהרי נקרא חוט אף כשאינו שזור כדקאמר התם חוטין כשרה והיה סובר בה שאין שזורין ואף הגלימה אינה שזורה שלא היה דרכן בשזירה אלא בשפת הגלימה כדאיתה באחרון של עירובין (צ״ו:) והוה ליה ספק סופרים אבל אם הכל שזור הוה ליה ספק תורה ואסור ומכאן תשובה לאומרים שאין ראוי להיות שוזר חוטי הציצית מצד שפעמים שמתפרקים והוו להו יותר משמנה חוטין שאפילו יתפרקו הואיל ותחלתם בכשרות אין נפסלין דהוו להו כגרדומי ציצית (מנחות ל״ח:) שכשרין:
ויש מפרשים שוע וטווי כל אחד בפני עצמו על הדרך שכתבנו אבל נוז פירושו ארוגים ביחד זה עם זה אלא שיש מפרשים שחבור שתי תכיפות או שאר מיני חבור כאריגה ואתה צריך לשאול לדעתם אם כן מאי נוז פשיטא שאין כלאים אלא באי זה חבור אלא שלשיטה זו נראה דאריגה דוקא הא כל שאר מיני חבור מדרבנן:
במשנת כלאים פ״ט מ״ט אמרו פיף של צמר ר״ל עבות של צמר בשל פשתן אסור מפני שהן חוזרין כאריג ר״ל שהחוטין מתערבין בהן כהתערב באריגה ולמדת שיש מין של חבור נדון כאריגה ואמרו עוד שם ר׳ יוסי אומר משיחות של ארגמן אסור מפני שהוא מולל עד שלא קושר ר״ל עבותות של ארגמן והיה מנהגם לקבץ מהם רבות ולקשרם בחוטי פשתן ופותל חוט הפשתן עם הארגמן שהוא צמר צבוע כארגמן ואז קושר בהם כמין חבל והוא אוסרו מפני שהוא מולל ר״ל פותל את החוט כארגמן עד שלא יקשור ממנו וכן אמרו עוד לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו אע״פ שהרצועה באמצע ר״ל הואיל והרצועה מחברת הצמר והפשתים שהרי הקשר נעשה כשני קשרים שאלמלא כן אינו עומד וניתר מאליו ושני קשרים כשתי תפירות וכל זה כלאים מדברי סופרים ומכאן נהגו קצת רבנים שלא להוציא מכנסי בד אלא של קנבץ מפני שהרצועות שבאבנט מחברות המכנסים עם הבתי שוקים וממשנה זו למדת בפירוש איסור חבור בגד צמר עם בגד פשתים אף בתפירה בחוט של משי שאין בו כלאים והכל מדברי סופרים ואני תמיה שהרי האבנט אינו מחובר עם המכנסים ואם יש איסור בדבר אין איסור אלא כשהאבנט של פשתן:
בבריתא אמרו העושה חלוק שכלו צמר ארנבים ר״ל שאין בו דין איסור כלאים אם ארג בו חוט אחד של פשתן בצד זה וחוט של צמר בצד זה אסור ואע״פ שמרוחקים זה מזה הואיל ומחוברים על ידי דבר אחר שלא הוצרכנו באיסור זה לחבורם זה בזה אלא שלא יהו נפרדים זה מזה ומכאן נהגו קצת רבנים גם כן שלא לתפור העורות שמניחין בבגדי צמר שלהם עם הבגד כלל אף בחוט שאין בו כלאים הואיל והעורות תפורין בעצמן בחוטי פשתן שהרי מכל מקום נתחבר חוט הפשתן עם הצמר באי זה צד של חבור אלא או תופרין אף העורות בחוטי קנבץ או שאר מיני חוט שאין בהם דין כלאים או שלא יתפור העורות עם הבגד כלל:
הקפת כל הראש שמה הקפה ואין אומרין שאין הקפה אלא במגלח כל הפיאות ומניח את השאר מעתה אחד המגלח הפאות ומניח את השאר ואחד המגלח את הראש כלו הואיל ומכל מקום גלח את הפאות לוקה משום לא תקיפו פאת ראשכם ולאו זה פירושו על המגלח אבל המתגלח אינו לוקה אלא אם כן סייע והשחתת זקן ענינו שמגלח בתער חמש הפאות המבוארות במסכת מכות (כ׳.) עם שאר הזקן ולוקה על כל פאה ופאה ולאו של הקפת הראש אינו נוהג בנשים ואין צריך לומר בלאו של השחתת זקן אף בנשים שהעלו שער בזקנן וכן לאוין אלו נדחין במקום צרעת שביום טהרתו וביום שביעי לטהרתו מגלחו הכהן כל שער שעליו אפילו של בית השחי והערוה וכל שער הנראה למעט את שבתוך החוטם ולא סוף דבר ישראל אלא אף כהן שנצטרע כן אע״פ שריבה בהם מצות יתירות וכן אפילו נזיר שנצטרע מגלח ואינו ממתין שישלים נזירותו ומכל מקום ימי חלוטו ושבעת ימי ספירו אין עולין לו לימי נזירותו אבל ימי הסגירו עולין לו כמו שיתבאר במקומו ואע״פ שיש בלאו גלוח שבו צירוף עשה מכל מקום הואיל ולאו שלו בשאלה נדחה שהנזירות אדם נשאל עליו כשאר הנדרים וגדולי המחברים פירשו הטעם מפני שמאחר שימי חלוטו אין עולין לו אינו קדוש בהן ובטל העשה מאליו ולפיכך בא עשה של תגלחת ודוחה לאו דתער לא יעבור על ראשו ואפשר שמצאו טעם זה במקום אחר אלא שאינו מחוור כל כך שאם כן אף אתה יכול לומר כן בלאו שבו:
מילה בזמנה דוחה שבת אבל שלא בזמנה אינה דוחה שבת וכן קרבן הפסח אם חל ארבעה עשר להיות בשבת כל שלא היה אפשר לעשות בו מבערב דוחה שבת כגון שחיטתו וזריקת דמו ומיחוי קרביו והקטר חלביו ואמוריו אבל מה שאפשר לעשותו קודם השבת כגון הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אינו דוחה את השבת וכן מה שאפשר לעשותו למוצאי שבת כגון צלייתו והדחת קרביו אינה דוחה שבת והעבודה דוחה שבת ויום הכפורים ושאר ימי שביתה הן לעולות התמידין שבכל יום ויום הן למוספין ושאר קרבנות היום שנאמר במועדו ודרשו בו (פסחים ס״ו.) אפילו בשבת:
כל מצות עשה שבתורה אין בה כרת אלא מילה ופסח מילה שנאמר וערל זכר אשר לא ימול גו׳ ונכרתה ופסח דכתיב והאיש אשר הוא טהור גו׳ וחדל מעשות הפסח ונכרתה:
עולה שהקריבו ישראל במדבר כמו שנכתב בסדר ואלה המשפטים בפרשת נערי בני ישראל שנאמר שם ויעלו עולות עולת תמיד היתה ולא עולת נדבה ולא עולת ראיה הבאה מזמן לזמן אלא עולת תמיד שהיא חובה בכל יום ונצטוו עליה במרה כמו שביארנו במסכת חגיגה (ו׳.):
כבוד אב ואם ומוראם מצות עשה ומכל מקום אין עשה זה דוחה שום עבירה בעולם אמר לו לעשות אי זה דבר ויש בו חילול שבת לא יעשה לא סוף דבר בשחיטה ובישול שהן אב מלאכה ויש בהן כרת אלא אפילו אמר לו לחמר אע״פ שאין במחמר כרת אלא לאו גרידא כמו שהתבאר באחרון של שבת (קנ״ד.) וכן אם הוא כהן ואמר לו אביו ליכנס למקום טומאה להביא לו פירות או שאביו צריך לו ויש אבידת אחרים לפניו ישתדל בהחזרת האבידה וידחה כבוד אביו ולא סוף דבר כשאין גוף הכבוד מתקיים בעשיית העבירה אלא שהוא הכנה למצוה והוא הקרוי הכשר מצוה כמו שכתבנו אלא אפילו בקיום גוף מצות כבוד אב ואם אין שום עבירה נדחית מפניו אפילו עשה מדברי סופרים שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אתה ואביך חייבין בכבודי:
רש״י בד״ה מקרא קמא כו׳ ודקאמר לרבנן דלא כו׳ כצ״ל:
תוס׳ בד״ה כולכם חייבים בכבודי מאני ה׳ כו׳ וא״ת ל״ל קרא בכיבוד אב ואם דלא דחי כו׳ עכ״ל פי׳ דל״ל קרא למסקנא דאתא קרא דשבת לגופיה ללאו דמחמר אבל למאי דס״ד השתא הא ודאי לא אצטריך אלא למידק מיניה דבעלמא דחי ועוד נכתוב בזה לקמן בסמוך:
בד״ה טעמא דכתב רחמנא כו׳ דמה לכיבוד אב ואם שכן הכשר מצוה כו׳ עכ״ל אבל ליכא למפרך דמה לפסח תמיד ומילה שכן ישנם לפני הדבור כדפריך בגמרא דכיבוד אב נמי ישנו לפני הדבור כדאמר בפרק ד׳ מיתות וצריך לומר דאע״ג דאכתי לא אסיק אדעתיה דאיכא למפרך מה להנך שכן הכשר מצוה היינו למפרך פירכא זו דלא נילף לחומרא בעלמא דלא דחי מלאו דמחמר אבל דנילף כיבוד אב דדחי שבת דהיינו לקולא ודאי אית ליה נמי האי פירכא ומהאי טעמא נמי לפי מאי דס״ד השתא דדחי בעלמא אפ״ה איצטריך תמיד פסח ומילה דס״ד למילף מכיבוד אב דלא דחי כמ״ש התוס׳ לקמן ולא הוה פרכינן דמה לכיבוד אב שכן הכשר מצוה כדפרכינן הכא משום דלחומרא לא פרכינן האי פירכא ומיהו המדחה קאמר דלחומרא נמי פרכינן האי פירכא דלא נילף בעלמא דלא דחי מלאו דמחמר וק״ל:
מקרא קמא [מן הכתוב הראשון] המתיר כלאים בציצית. וכנגד הטענה שהעלינו, שלדעת חכמים המילים ״צמר ופשתים״ הכתובות שם אינן מיותרות, ואין מהן הוכחה שיש לדרוש סמוכים להתיר כלאים בציצית ושידחה העשה את הלא תעשה — יש להשיב: אם כן, שאין כאן לימוד נוסף, לימא קרא [שיאמר הכתוב] רק ״ציצית תעשה לך״, המלה ״גדילים״ הכתובה שם למה לי? שמע מינה לאפנויי [למד מכאן שבא הדבר להפנות] את הדבר ולייתר את המילים כדי ללמוד סמוכים.
they learn this from the first verse, which permits a mixture of diverse kinds of wool and linen in ritual fringes. As for the previous claim that in the opinion of the Rabbis the phrase “wool and linen” is not superfluous and therefore there is no cause to derive from the juxtaposed verses, the answer is as follows: If so, that no homiletical interpretation can be derived from this source, let the verse say only: You shall make fringes for yourself. Why do I need the expression “twisted fringes” (Deuteronomy 22:12)? Conclude from this that this phrase is free, i.e., a homiletical interpretation can be derived by the juxtaposition of verses due to this superfluous phrase.
רש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) הַאי לְשִׁיעוּרָא הוּא דַּאֲתָא אגְּדִיל שְׁנַיִם גְּדִילִים אַרְבָּעָה עֲשֵׂה גְּדִיל וּפוֹתְלֵהוּ מִתּוֹכוֹ.

The Gemara raises a difficulty: This term, “twisted fringes,” comes to teach the measure of ritual fringes, i.e., the requisite number of strings for the fringes, as it is taught: Twisted fringe, in the singular, indicates that it is entwined, which requires at least two strings. Consequently, when the verse says “twisted fringes” in the plural, it is referring to four strings. This means that one must prepare a twisted fringe and double it over from the middle, so that there are eight strings. Consequently, the term “twisted fringes” is not superfluous at all.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההררשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לשיעורא אתא – למנין חוטין.
גדיל שנים – אי אפשר לעשות גדיל בפחות משני חוטין.
גדילין ארבע – חוטין דמיעוט גדילין שנים וכתיב (במדבר טו) ונתנו על ציצית הכנף פתיל אמרה תורה עשה מהנך ארבע חוטין גדיל אחד דהוו להו ח׳ חוטין כשתוחבן בכנף הבגד.
ופותלהו מתוכו – שיהיו תלויין פתילין שלא יעשה כולו גדיל אלא קצת גדיל וקצת ענף.
גדילים ארבעה – במנחות (דף מב.) אמר דבעי תמניא חוטין ותימה מנלן שכופל כל אחד ואחד לשנים שמא יקשור כל אחד בראשו בטלית ואי הוה מפרשינן עשה גדיל ופותלהו מתוכו היינו שעושה אותו כעין פתילה וכופלין באמצע הוה ניחא אבל בקונט׳ פי׳ פותלהו מתוכו היינו שני שלישי ענף שלא יעשה הכל גדילים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מקרא...⁠1 [גדיל שנים. שאין] גדיל פחות משני חוטין, ומיעוט גדיל⁠[ים] שנים. [הרי ארבעה] חוטין. וכתו׳2 ונתנו על ציצית הכנף, דהיינו שיתן הד׳ חוטין בבגד ויעשה מהן גדיל, דהוו שמונה חוטין כשתוחבן בבגד. ופתליהו מתוכו. שיהיו תלוין בו פתילין, שלא יעשה כולו גדיל אלא קצת גדיל וקצת ענף3. וא״ד4 ופותליהו מתוכו, מתוך מנין החוטין, דחוט הכריכה עולה למנין ח׳ חוטין. תכיפה. פונט בלעז, שאם תפר תחיבה אחת במחט וחבר בה בגד צמר עם בגד פשתים אינה חיבור בפחות משתי תחיבות, ולהכי אצטריך יחדו. שוע טווי ונוז. פי׳ או שוע והוא שנחלק כגון הלבדים, או טווי יחד, או נוז והוא שזור או שמסובך יחד. ומשום הכי אצטריך למשרי כלאים בציצית שהוא נוז יחד, דקשר העליון דאורייתא כדאיתא בהתכלת5. וכבר ברירנא להאי פירושא בנדה פרק האשה6. וההיא מסקנא דהתם ליתא, כדברירנא התם.
1. אולי יש להשלים: מקרא [קמא. דכלאים בציצית. שנים. שאין] גדיל וכו׳.
2. שם טו, לח.
3. לשון רש״י ד״ה ופותלהו.
4. ראה רש״י מנחות לט, ב ד״ה ופותליהו, ספר העיטור הל׳ ציצית (סח, ב).
5. מנחות לט, א.
6. סא, ב.
גמ׳. גדילים ארבעה עשה גדיל ופותלהו מתוכו. עיין ברש״י (ד״ה גדילין) וז״ל אמרה תורה עשה מהנך ד׳ חוטין גדיל אחד דהוו להו ח׳ חוטין כשתוחבן בכנף הבגד עכ״ל. יוצא שרש״י סובר שבעצם החפצא של הגדיל צריכים ח׳ חוטין. מאידך יעויין בתוס׳ (ד״ה גדילים) שכ׳ וז״ל ותימא מנלן שכופל כל א׳ וא׳ לשנים כו׳ ואי הוה מפרשינן עשה גדיל ופתלהו מתוכו היינו שעושה אותו כעין פתילה וכופלין באמצע הוה ניחא כו׳ עכ״ל, ואליבא דפירוש התוס׳ הדין לכופלו נלמד מדין דפותלהו מתוכו ולא מגדיל.
ומקשים: האי [זה] ״גדילים״, לשיעורא שם שיעור] הציציות הוא דאתא [שבא], ללמדנו כמה חוטים צריך להיות בציצית, וכן שנינו: גדיל, שהוא דבר שזור — לפחות שנים, שני חוטים, שהרי אי אפשר לשזור אלא משני חוטים לפחות, וכאשר נאמר ״גדילים״ בלשון רבים משמע איפוא: ארבעה חוטים (שני גדילים, כל אחד של שני חוטים), והכוונה היא: עשה גדיל ופותלהו (כפול אותו. תוספות) מתוכו (מאמצעו), ומכאן שמונה חוטים שבציצית. הרי שהמלה ״גדילים״ אינה מיותרת כלל!
The Gemara raises a difficulty: This term, “twisted fringes,” comes to teach the measure of ritual fringes, i.e., the requisite number of strings for the fringes, as it is taught: Twisted fringe, in the singular, indicates that it is entwined, which requires at least two strings. Consequently, when the verse says “twisted fringes” in the plural, it is referring to four strings. This means that one must prepare a twisted fringe and double it over from the middle, so that there are eight strings. Consequently, the term “twisted fringes” is not superfluous at all.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההררשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) א״כאִם כֵּן לֵימָא קְרָא לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו ל״ללְמָה לִי ש״משְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי.

The Gemara responds: If so, that this phrase is not extraneous at all, and therefore it cannot be used as a homiletical interpretation by the juxtaposition of verses, let the verse say merely: You shall not wear diverse kinds [sha’atnez]. Why do I need the verse to add the phrase “wool and linen together”? Conclude from this that this phrase is free, and a homiletical interpretation can be derived from the juxtaposition of verses.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אם כן, שאין כאן ייתור מלה לשם דרשה, לימא קרא [שיאמר הכתוב] רק ״לא תלבש שעטנז״, המילים ״צמר ופשתים יחדו״ למה לי? שמע מינה לאפנויי [למד מכאן שבאו להפנות אותן] לדרשה.
The Gemara responds: If so, that this phrase is not extraneous at all, and therefore it cannot be used as a homiletical interpretation by the juxtaposition of verses, let the verse say merely: You shall not wear diverse kinds [sha’atnez]. Why do I need the verse to add the phrase “wool and linen together”? Conclude from this that this phrase is free, and a homiletical interpretation can be derived from the juxtaposition of verses.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וְאַכַּתִּי מִיבְּעֵי לֵיהּ בלְתוֹכֵף שְׁתֵּי תְכִיפוֹת חִיבּוּר וּתְכִיפָה אַחַת אֵינוֹ חִיבּוּר א״כאִם כֵּן לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא לֹא תִלְבַּשׁ צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו שַׁעַטְנֵז ל״ללְמָה לִי ש״משְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי.

The Gemara raises a further difficulty: And still, it is necessary for the verse to state “wool and linen together” to teach another halakha concerning diverse kinds: When one combines a woolen garment with a linen garment, if he stitches two stitches with a needle, this is considered attachment, but a single stitch is not attachment. This halakha is derived from the term “together,” which indicates that they are attached as one. The Gemara answers: If so, let the Merciful One write: You shall not wear wool and linen together. Why do I need the verse to add the phrase “diverse kinds”? Conclude from this that this phrase is free.
עין משפט נר מצוההערוך על סדר הש״סרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ערך שע
שעא(בסוף כלאים) אינו אסור משום כלאים אלא טווי ואריג שנאמר לא תלבש שעטנז הוא שוע הוא טווי הוא נוז פי׳ שעטנז כך הוא כי הכלאים הוא טווי ושוע או טווי או נוז שוע לשון שעיעות כתרגומו על חלקת נואריו שעיעות והוא שטורפין צמר ופשתן זה עם זה ועושין מהן לבדין ועושין מהן כמו לבוש ותנן הנבדין אסורין מפני שהן שועין טווי הוא ב׳ פנים או טורפין צמר ופשתים וטווין אותו או טווין צמר לבד ופשתים לבדו וחוזרין ושוזרין ב׳ חוטין זה יום זה נוז גם הוא ב׳ פנים או באריגה או תכיפה במחט ולא מצינו ללשון הזה עיקר אלא בהגדה של ויקרא לבן מלך שנזז לבו עליו ונטל צפורן לחתור על אביו ומפרש אותו לשון סיכוך כדבר שהוא מסתכך או מסתרך ר״א הסיע הנו״ן ללמ״ד ופירושו דבר המליז את ישראל מאביהן שבשמים כלומר מרחקן מלשון אל יליזו מעיניך והדרך הראשון עיקר ואפקינהו קרא בחדא מילתא גדיל שנים גדילים ארבעה דברים ברורים הם כי חוט אחד לא יקרא גדיל ואין גדיל שהוא עבות פחות מן ב׳ חוטין ואין גדילין פחותין משני גדילין ונמצאו ארבעה וזו פי׳ עשאו גדיל ופתלהו מתוכו וגרסינן (יבמות ה: נדה סא:) א״ר אחא בר יוסף משמיה דמר זוטרא האי מאן דאבד ליה חוטא דכיתנא בגלימיה דעמרא ונתקיה ולא ידיעי אי נתיק אי לא נתוק שפיר דמי וכו׳ עד מתקיף ליה רב אשי אימור או שוע או טווי או נוז והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחדא מילתא פי׳ שוע קרמ״נטו טווי פי״לטו נוז טיסו״טו (חולין מז) דשיעא דלית לה חיתוכא דאוניה (שבת פז) ומייתו שיעא דדנא פי׳ דבר שמלפפין בו החביות אשתעו כל צלמניא כבר פי׳ בערך מחצל (פסחים ל) כי תבעי לך דשועי פי׳ חלקין:
ערך תכף
תכףב(בסוף כלאים) התוכף תכיפה אחת וישנו (יבמות ה: שבת נד. מנחות לט.) פי׳ קשר הוא והקושר קשר אחד בשבת אינו חייב ולענין חיבור אינו מתחבר עד שישנה (ברכות מב) ג׳ תכיפות הן תכף לסמיכה שחיטה תכף לנטילת ידים ברכ׳ תכף לגאולה תפלה תכף לסמיכה שחיטה דכתיב וסמך ושחט תכף לנטילת ידים ברכה שאו ידיכם קדש וברכו את ה׳ תכף לגאולה תפלה יהיו לרצון אמרי פי מה כתיב בתריה יענך ה׳ ביום צרה וגו׳ (פסחים ג) תיכף לאכילה שריפה (מנחות צג מועד קטן יח) תכפוהו אבליו זא״ז פי׳ קודם שישלים ימי אבל זה מת לו מת אחר וכן עוד בתוך ימי אבל זה מת לו מת אחר (א״ב תרגום בפתע פתאום בתכיף אתרגשותא ותרגום אפפו עלי רעות תכפו עלי בישן):
א. [אוים גיגלעט.]
ב. [פערקטפען פערשנירען גלייך שנעלל.]
תכיפה – פויינ״ט שתוחב תחיבה אחת במחט וחיבר כלאים בגד צמר ובגד פשתים יחד אינו חיבור בפחות משתי תכיפות להכי כתיב יחדיו עד שיחברם יחד יפה.
ואכתי מיבעי לי׳ לתוכף תכיפה אחת דאין חיבור – בלאו הכי מיבעי לי׳ דאי לאו יחדו ה״א דאסור ללבוש צמר ופשתים אע״פ שאין מחוברים כלל זה עם זה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והאי יחדיו מבעי ליה לתוכף תכיפה א׳ אינו חיבור – וא״ת דילמא דמבעי ליה אפי׳ לתכיפה א׳ וי״ל דקושטא נקט דלא משמע יחדיו בפחות משתי תכיפות א״נ דבכלאים ושעטנז דהיינו ערובי שפיר משמע לאסור תכיפה א׳.
ויתכן דפליגי רש״י ותוס׳ בהגדרת ההלכה דח׳ חוטין שבציצית די״ל דאליבא דרש״י המספר שמונה חל כהלכה בעצם החפצא של ציצית, דהיינו הגדיל. ומאידך אליבא דהתוס׳ י״ל שמנין החוטין שבחפצא דציצית הוי ארבעה חוטין, אלא שחייבים לכופלן לעשותן ח׳ כדי שתתקיים צורת ציצית מדין דפותלהו מתוכו.
ומקשים: ואכתי מיבעי ליה [ועדיין נצרך לו] שיאמר ״צמר ופשתים יחדיו״, כדי ללמד הלכה אחרת בדין כלאים: שאם מחבר אדם בגד צמר ובגד פשתן, אם תוכף שתי תכיפות (תפירות מחט) — הרי זה חיבור, ואילו תכיפה אחת (תפר מחט אחד) — אינו חיבור, ודבר זה נלמד מן ההדגשה ״יחדיו״, שיהיו שניהם מחוברים היטב יחד! ומשיבים: אם כן, לכתוב רחמנא [שתכתוב התורה] ״לא תלבש צמר ופשתים יחדו״, המלה הנוספת ״שעטנז״ למה לי? שמע מינה לאפנויי [למד מכאן שלהפנות אותה] באה, וללמד.
The Gemara raises a further difficulty: And still, it is necessary for the verse to state “wool and linen together” to teach another halakha concerning diverse kinds: When one combines a woolen garment with a linen garment, if he stitches two stitches with a needle, this is considered attachment, but a single stitch is not attachment. This halakha is derived from the term “together,” which indicates that they are attached as one. The Gemara answers: If so, let the Merciful One write: You shall not wear wool and linen together. Why do I need the verse to add the phrase “diverse kinds”? Conclude from this that this phrase is free.
עין משפט נר מצוההערוך על סדר הש״סרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וְאַכַּתִּי מִיבְּעֵי לֵיהּ געַד שֶׁיְּהֵא שׁוּעַ טָווּי וְנוּז אֶלָּא כּוּלַּהּ מִשַּׁעַטְנֵז נָפְקָא.

The Gemara comments: And still, it is necessary for the verse to state “diverse kinds [sha’atnez],” as this is interpreted as an acronym that teaches that the halakha of diverse kinds applies only when it is smooth combed [shoa], spun [tavui] as a thread, and attached [noz], but without these characteristics the connection is not considered diverse kinds. Rather, the Gemara explains that the entire interpretation is derived from the term “diverse kinds.” Since the Torah uses the highly distinctive word “sha’atnez,” in addition to functioning as the above acronym it serves as the source of the verbal analogy with the term in the verse: “Neither shall there come upon you a garment of diverse kinds [sha’atnez] mingled together” (Leviticus 19:19), from which it may be inferred that a positive mitzva overrides a prohibition.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שוע טווי ונוז – מן התורה אינו חייב עד שיהי׳ הצמר והפשתן מתוקן יחד היטב במסרק.
שוע – לשון חלק שמתרגמינן שעיע (בראשית כז).
נוז – ארוג.
כולה משעטנז נפקא – דאי לאפנויי לחוד נכתוב לא תלבש כלאים צמר ופשתים ומדאפיק רחמנא בלשון שעטנז דרוש ביה נמי הא.
עד שיהא שוע טווי ונוז – אין לפרש כמו שפי׳ ריב״ן שוע וטווי יחד צמר ופשתים א״כ כלאים בציצית היכי משכחת לה שהרי צריך שיהיו ב׳ חוטין של תכלת צמר לבדו בלא פשתן אלא שוע כל אחד לבדו ונוז נמי אר״ת דאין לפרש דהיינו אריג כדפי׳ בקונט׳ דמאי שנא שוע וטווי דהוי כל אחד לבדו ונוז קאי אצמר ופשתים יחד ועוד דבנדה פרק האשה (נדה סא:) גבי האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא כו׳ ופריך ואימא או שוע או טווי או נוז ולפי׳ הקונט׳ בלא נוז אי אפשר שיהא כלאים ואין לומר דהכי פריך ואימא או שוע ונוז או טווי ונוז או נוז לחודיה דא״כ דבנוז לחודיה סגי שוע וטווי דכתב רחמנא למה לי אלא נראה לר״ת דנוז היינו שזור ונוז נמי כל אחד לבדו ועל שעטנז של צמר לבד ושל פשתים לבד הזהיר הכתוב שלא יעשה מהם בגד ביחד ומיחדו נפקא והר׳ רבי יצחק הלבן הקשה לו מהא דתנן במס׳ כלאים (פ״ט מ״ח) אין חייבין משום כלאים אלא על טווי וארוג שנאמר שעטנז שוע טווי ונוז אלמא דנוז היינו ארוג ואר״ת דע״כ לאו למדרש כל שעטנז קאתי מדלא קאמר אלא על שוע טווי וארוג ולא מייתי שעטנז אלא משום טווי ונוז לחודיה אבל אריג מיחדו נפקא.
כולה משעטנז נפקא – מדכתיב שעטנז ולא כתיב כלאים שמעינן שוע וטווי ונוז ומדלא כתיב שוע וטווי ונוז בהדיא שמעינן דלאפנויי קאתי למידרש סמוכין ואם תאמר ודלמא לכדרבא לחוד קאתי למדרש סמוכין דצמר ופשתים פוטרים אף שלא במינן ומנלן דאתא למישרי כלאים ויש לומר דהכי משמע דלא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו גדילים תעשה לך מהם והכי איתא בפ׳ שני נזירים (נזיר דף נח. ושם) וא״ת והיכי ילפינן בעלמא מהכא שאני כלאים דהותרו מכללו אצל בגדי כהונה ואר״י דהתם נמי משום דאתי עשה דבגדי כהונה ודחי לאו דכלאים ואין זה הותר מכללו ומיהו אי לאו כלאים מבגדי כהונה לא הוה מצי למילף בעלמא משום דמצותו בכך ובענין אחר אי אפשר לקיים מצותו כמו שפירשתי לעיל דלא ילפינן מאשת אח ועוד דצורך עבודה שאני וא״ת אדילפינן מכלאים בציצית דדחי נילף משריפת קדשים דלא דחי כדדרשינן פ׳ כיצד צולין (פסחים פג:) דאין שריפת קדשים דוחה יו״ט מוהנותר ממנו עד בקר (שמות יב) בא הכתוב ליתן בקר שני לשריפתו וי״ל דשאני התם דלא בטלה מצותו בכך ויכול לשורפו אחר יו״ט ומ״מ אי לאו דבקר שני לא הייתי מחלק וה״א דדחי ומיהו קשה לקמן (דף ו:) גבי שריפת בת כהן קאמר או אינו אלא בשבת דהוה גמרינן מכלאים בציצית דלדחי אי לאו לא תבערו אפי׳ לא תעשה שיש בו כרת דמה לי חומרא רבה ומה לי חומרא זוטא והתם כיון דיכול להמתין עד למחר נילף מיניה שריפת קדשים וי״ל דהתם נמי אי אפשר להמתין שיש לה לידון מיד ולשרוף שלא יענו הדין ושלא ישתכחו הדברים וא״ת ולמה לן קרא למילף מכלאים בציצית נילף משריפת קדשים מדאיצטריך התם לומר קרא דלא דחי משום דיכול להמתין מכלל דבעלמא דחי ואר״י דהתם איצטריך קרא שלא תאמר דדחי משום דאפילו אוכל נפש שרי ולמ״ד נדרים ונדבות אין קריבין בי״ט לא איצטריך הכא קרא אלא אליבא דמ״ד קריבין.
שוע טוי ונוז – מפורש במסכת נדהא.
אלא כולה משעטנז נפקא – פירוש לעולם כדאמרן יחדיו למה לי, ודקאמרת מיבעי ליה שתי תכיפות, משעטנז נפיק שיהו שוע טווי ונוז ויהיו כולן דבר אחד, כלומר מחוברין יפה כאלו הן בגד אחד, דכיון דאפקינהו רחמנא בשם אחד למקרי שעטנז ולא שעטנזים, אלמא בשנעשו הצמר והפשתים בגד קאמרב. ורש״י ז״ל פירשג, כולה משעטנז נפקא, דאי למעוטי לכתוב רחמנא לא תלבש כלאים צמר ופשתים יחדיו, ומדאפקי׳ בלשון שעטנז דרוש ביה נמי הא. וקשה לי, אימא כוליה לשוע טווי ונוז אתאד.
א. סא ב. ועיין בפירושו של רבינו על התורה ויקרא יט יט.
ב. וכן כתבו הרשב״א והריטב״א, והמאירי הביא פירוש זה בשם י״מ. ועיי״ש מה שהוכיח מפירוש זה, ועיין בתוס׳ הרא״ש מש״כ בשם הר״ח והובא במאירי.
ג. ד״ה כולה.
ד. בתוס׳ ד״ה כולה ישבו קושיא זו. ועיין בתוס׳ הרא״ש. ועיין בישרש יעקב שכתב דלרבינו א״ש לשון הגמרא ״אלא״. ובערוך לנר כתב דלתוס׳ לא היתה הגירסא אלא, ולכן הוכרחו לפרש כפירושם.
שוע טווי ונוז. פרש״י ז״ל (בד״ה שוע) שוע חלק כדמתרגמינן איש חלק שעיע, כלומר שיהיו חלוקין יחד במסרק. טווי, יחד. ונוז מלשון אריגה לומר שיהו ארוגין יחד. כן פירש במסכת נדה פרק האשה שהיא עושה צרכיה (נדה סא: בד״ה שוע ואילך) וכן משמע לכאורה במסכת כלאים (פ״ט, מ״א) דתנן התם אין אסור משום כלאים אלא טווי ואריג שנאמר לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז ורבי שמעון בן אלעזר אומר נלוז ומליז עליו אביו שבשמים דמשמע דמשוע טווי ונוז מפיק אריג. ור״ת ז״ל (בספר הישר סי׳ לח וסי׳ תשנ) הקשה עליו אם כן כלאים בציצית דשרא רחמנא היכי משכחת לה לא שוע לא טווי ולא נוז איכא, כדאמרינן במנחות פרק התכלת (מנחות לט.) שמע מינה קשר העליון דאורייתא דאי סלקא דעתך לאו דאורייתא כלאים דשרא רחמנא גבי ציצית למה לי והא קיימא לן התוכף תכיפה אחת אינו חבור אלא שמע מינה דאורייתא והוו להו שתי תכיפות אלמא מדאורייתא הוי חבור וכדאמר הכא נמי דשתי תכיפות דאורייתא. ואפילו בבגדי כהונה שחוטן כפול ששה דנוז איכא שוע מיהת ליכא שלא היו חלוקין במסרק יחד, ואפילו הכי אסורין משום כלאים כדאיתא ביומא פרק בא לו (יומא סט.). ועוד קשיא לי מדאמרינן בפרק התכלת (מנחות לט:) אמר רב נחמן השיראין פטורין מן הציצית ואותביניה מדתניא השיראין והכלך והסריקין חייבין בציצית ופריק מדרבנן, ואותביניה תו אימא סיפא וכולן צמר ופשתים פוטרין אותן, כלומר, קא סלקא דעתא חוטי צמר ופשתים יחד אי אמרת בשלמא דאורייתא היינו דמשתרי בהו כלאים כלומר שתוכף החוטין ב׳ תכיפות אלא אי אמרת דרבנן היכי משתרי בהו כלאים, ופריק אימא צמר או פשתים, דאלמא תוכף חוטי צמר עם חוטי פשתים הוי כלאים דאורייתא, ופירש ר״ת ז״ל שוע שיהא כל אחד חלוק במסרק לעצמו ושיהא כל אחד טווי לעצמו ושיהא כל אחד שזור לעצמו שהן כך אם תכף בהן ב׳ תכיפות חבור הוא דכתיב יחדו והכי דייק לישנא דקרא לא תלבש שוע טווי ונוז צמר ופשתים יחדו כלומר מחוברין ונוז לשון שזירה הוא ולא לשון אריגה. ותדע לך מדאמר התם בפרק האשה (נדה שם) ואימא או שוע או טווי או נוז, דאלמא כי היכי דשוע וטווי קאי אכל חד באפי נפשיה, הכי נמי נוז אכל חד באפי נפשיה קאי. והא דאמרינן התם בהאשה האי חוטא דכתנא דאבד בגלימא ונפקיה ולא ידע אי אינתיק אי לא אינתיק שפיר דמי מאי טעמא מדאורייתא שעטנז אמר רחמנא, בחוט שאינו שזור קאמר, וגלימא נמי אינה שזורה שאין דרכן בשזורין אלא בשפתא דגלימא כדאיתא בפרק בתרא דערובין (עירובין צו:) גבי המוצא תכלת בשוק. וזו ששנינו במסכת כלאים (שם) אין אסור משום כלאים אל טווי ואריג שנא׳ שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז, לאו למימר דממשמע טווי ונוז נפיק אריג, אלא טווי נפיק משעטנז ואריג משום חבור הוא ומלשון יחדו נפיק. והתם (מ״ט) קתני. הלבדין אסורין מפני שהן שוע, אף על פי שאינו טווי ונוז, ומדרבנן קאמר דשוע או טווי או נוז אסורין והיינו דרבנן, והיינו דקתני נלוז ומליז עליו אביו שבשמים, אלמא לשון נוז היינו ענין פתלתולות ועקוש כדרך השזורין שפותלין אותן. והיינו דאצטריך רחמנא למשרי כלאים בציצית משום דלגבי ציצית שזורין בעינן כדאמרי בספרי (שלח פי׳ קטז) פתיל תכלת טווי ושזור. אין לי אלא תכלת לבן מנין כו׳.
אלא כולה משעטנז נפקא. פרש״י ז״ל (בד״ה שלה) מדאפקוה רחמנא בלשון שעטנז ולא כתיב לא תלבש כלאים צמר ופשתים. ואינו מחוור דדלמא כוליה לשוע טווי ונוז אתא. אלא ה״פ, אלא לעולם מיחדו נפקא, וכי תימא יחדו אצטריך לתוכף תכיפה אחת אינה חבור, כולה משעטנז נפקא מדקאמר שעטנז ולא כתיב שעטנזים אלמא בשעושה הצמר והפשתים בגד אחד קאמר (ר״ך) והוא כתוב בסוף המסכתא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

משעטנז. מדלא כתיב לא תלבש כלאים צמר ופשתים. משעטנז נמי נפיק דתכיפה אינה חבור, ואייתר ליה יחדיו למשרי כלאים.
מילה. שדוחה שבת. שלש עשרה בריתות. כתיבי בפרשת מילה. פסח. שחיטתו דוחה שבת. לפני הדבור. קודם מתן תורה. דמאן דאמ׳. בחגיגה1. שהקריבו. דכתו׳2 ויעלו עולות.
1. ו, א.
2. שמות כד, ה.
ואכתי מיבעי ליה עד שיהא שוע טווי ונוז – פרש״י ז״ל שיהא הצמר והפשתים שוע ביחד וטווי ביחד וארוג והקשה ר״ת ז״ל א״כ כלאים דשריא רחמנא בציצית משום דקשר העליון דאורייתא היכא משכחת לה בעי׳ שוע טווי ונוז וליכא ועוד דשרא רחמנא בבגדי כהונה ארוג איכא שוע וטווי ביחד ליכא ועוד דלשון נוז לא משמע אלא שזור וכדתניא נלוז ומלוז הוא אביו שבשמים כלומ׳ לשון עקש ופתלתול וכדאמ׳ בסנהדרין מנזייתא דמר לא אמרי׳ ביה לא מידי אבל ר״ת פי׳ שיהא הצמר והפשתים כל א׳ בפני עצמו שוע טווי ונוז ואחרי כן מחובר יחדיו והשת׳ איכא כלאי׳ בבגדי כהונה דשזורי׳ היו וכן בציצית כי כל בגדיהם היו מחוטי׳ שזורים וכן חוטי ציצית צריך שיהיו שזורים והא דאמרי׳ בהאשה האי חוטי׳ דכתנא דאבד בגלמיה ואנפקי׳ ולא ידע אי אנפיק או לא בתיק שפיר דמי מאי טעמ׳ מדאורייתא שעטנז אמר רחמנא עד שיהיו טווי ונוז פר״ת ז״ל דהאי בחוט שאינו שזור קאמר וגלימא בזמן התלמוד לא היה שזורה אלא ר׳ דשיפתא דגלימא כדאית׳ בפ׳ בתרא דערובין גבי המוציא תכלת בשוק וזו שנינו במסכת כלאים אין אסור כלאים אלא שוע טווי ונוז וארוג כדכתיב שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז לאו למימרא דמשוע ונזו נפקא לן ארוג אלא מלשון יחדיו הוא דנפיק וצ״ע.
יש גורסים משעטנז קא נפקא כלו׳ דמשעטנז דהעלאה גמרינן לשעטנז דלבישה שיהא שוע טווי ונוז דליתא דשאני העלאה דלא נפיש׳ אהניית׳ – ורש״י ז״ל גורס כלה משעטנז נפקא ופירושו הוא דשורת הדין אין צריך לכתוב אלא לא תלבש צמר ופשתים יחדיו ולאפנויי לדרשא דהכא כתב שעטנז ומיהו אי משום האי בלחוד מסתייה דלכתוב כלאים ומפנה לדרשא כתב שעטנז למדרש שוע וטווי ונוז והקשו בתוס׳ דילמא כולה כתביה רחמנא משום שוע טווי ונוז וליכא מופנה לדרשא לכך פי׳ דאדלעיל מהדר דלעולם יחדיו מופנה לדרשא דלחבור דשתי תכיפות משעטנז נפקא מדלא כתיב שעטנזי׳ אלמא כשנעשו הצמר והפשתים בגד א׳ קאמר וה״ג אלא כולה משעטנז נפקא וא״ת והשתא דאתיא מיתורא דיחדיו דדחי עשה לא תעשה גרידא ואפי׳ לאו השו׳ בכל ראשו וזקנו וראשו גבי מצורע מאי דרשי ביה בשלמא ההוא תנא אפשר דלא מייתר ליה האי יתור׳ דיחדיו דקסבר דחבור משעטנז לא נפקא שפיר א״נ דשאני ציצית דהיא שקולה ככל המצות וחשיב להא חומרא כעשה אלא לדידן דדרשי׳ האי יתורא דציצית מאי איכא למימר וי״ל בראשו אצטריך הא גופה דהקפת הראש שמה הקפה וזקנו למילף מניה דגילוח מצורע בתער באיסור השחתת זקן דהתם הכי דרשי׳ ליה בנזיר בפ״ג מינים ואידך ראשו דנזיר אצטריך משום דאית ביה עשה ולא תעשה דהוה ס״ד דאע״ג דאפשר בשאלה לא הוה דחי להו לתרווייהו אלא לא תעשה שיש בו כרת היכא דאשכחן דדחי כלו׳ בשום דוכתא וא״ת ונגמר מיבמה דאשת אח ונהי דלא גמרי׳ מיניה לשאר עריות דשאני חד מתרי לאוין כדאמ׳ לקמן מיהו נגמר מיניה לעלמא והשתא נמי לא אתיא אלא למילף היכא דאשכחן דדחי אפי׳ חד לאו שיש בו כרת בכל הני דמתני׳ דכל כי האי גוונא דאשת אח שאי אפשר לעולם אלא בדחי׳ בשום צד לא חשיבא דחייא כיון שא״א לקיים עשה דלא יטמא אלא בדחיית לאו דלא יטמא וכן פי׳ ר״י והרמב״ן ז״ל.
תוס׳ בד״ה עד שיהא כו׳ מהם בגד ביחד ומיחדו נפקא כו׳ כצ״ל:
תוס׳ ד״ה כולה וי״ל דש״ה דלא בטלה מצותו. עיין שבועות דף ג ע״א תד״ה ועל:
וי״ל דנ״מ כשלקח ד׳ חוטין ולא כפלן לעשותן ח׳ חוטין, דאליבא דרש״י הציצית פסולין אפילו בדיעבד, כיון שחסר את עצם החפצא של ציצית. ומאידך אליבא דהתוס׳, מכיון דשינה רק את צורת הציצית בלבד ולא את עצם החפצא של הציצית, י״ל דבדיעבד הציצית כשרין, שהרי יש חפצא של ציצית דד׳ חוטין אלא ששינה בצורתן בעלמא ולכן בדיעבד כשרין.
ומקשים: ואכתי מיבעי ליה [ועדיין צריך לו] לאומרה, שאת המלה ״שעטנז״ מבינים כנוטריקון, קיצור מילים, ולמדים שאין דין כלאים חל אלא עד שיהא שוע (חלק וסרוק) טווי כחוט, ונוז (מחובר, ארוג כאחד), ואם אין בו תכונות אלה איננו נקרא שעטנז! אלא יש להסביר בדרך אחרת: כל הדרשה כולה מהמלה ״שעטנז״ נפקא [יוצאת, נלמדת] כיון שהשתמש הכתוב במלה המיוחדת ״שעטנז״ (ולא נאמר רק ״צמר ופשתים יחדיו״), לא זו בלבד שאנו למדים ממנה לענין הלכה, אלא אפשר ללמוד ממנה גם גזירה שווה מספר ויקרא (יט, יט). ונמצא שיש ייתור מילים בכתוב בספר דברים, ועל פי ייתור זה אפשר להגיע למסקנה כללית כי מצות עשה דוחה את לא תעשה.
The Gemara comments: And still, it is necessary for the verse to state “diverse kinds [sha’atnez],” as this is interpreted as an acronym that teaches that the halakha of diverse kinds applies only when it is smooth combed [shoa], spun [tavui] as a thread, and attached [noz], but without these characteristics the connection is not considered diverse kinds. Rather, the Gemara explains that the entire interpretation is derived from the term “diverse kinds.” Since the Torah uses the highly distinctive word “sha’atnez,” in addition to functioning as the above acronym it serves as the source of the verbal analogy with the term in the verse: “Neither shall there come upon you a garment of diverse kinds [sha’atnez] mingled together” (Leviticus 19:19), from which it may be inferred that a positive mitzva overrides a prohibition.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אַשְׁכְּחַן דְּאָתֵי עֲשֵׂה וְדָחֵי לֹא תַעֲשֶׂה גְּרֵידָא לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כָּרֵת הֵיכָא אַשְׁכְּחַן דְּדָחֵי דְּאִיצְטְרִיךְ עָלֶיהָ לְמֵיסְרַהּ.

§ The Gemara returns to the issue of a mitzva overriding a prohibition: We have found that a positive mitzva overrides a regular prohibition. However, where do we find that a positive mitzva overrides a prohibition that includes karet, as the phrase “with her” is necessary to prohibit her? It was mentioned previously that the superfluous phrase “with her” teaches that the mitzva of levirate marriage does not override the prohibition against taking a wife’s sister. However, why is this necessary? Why would it have been assumed that a positive mitzva is so powerful that it overrides even a prohibition that is punishable by karet?
ראב״ןפסקי רי״דרמב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[סימן תקו]
ועשה דציצית דדחי לא תעשה דכלאים פירשתי בשילהי נדהא. ותיקון ציצית פירשתי בבמה מדליקין בשבתב.
סוגיא דשמעתין דהכא דעשה שאין בו כרת דוחה את לא תעשה שאין בו כרת, ועשה שיש בו כרת כגון דמילה ופסח דוחה לא תעשה שיש בו כרת, ואין עשה גרידא דוחה לא תעשה שיש בו כרת.
א. כרך ב עמ׳ שי.
ב. שם עמ׳ שמג.
ומקשה אשכחן דאתי עשה ודחי ל״ת גרידא ל״ת שיש בו כרת היכי אשכחן דדחי דאצטריך עליה לאוסרה.
לא תעשה שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי דאיצטריך עליה למיסרא – קשיא לן, מאי אולמא דהך דרשא אחריתא מהא, לאו מי אמרינן טעמא דכתב את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי ולהכי איצטריך קרא למיסרה ללמד על כל התורה דדחיא. ותו למה לי עליה למיסרה, כיון דכתב רחמנא גדילים לומר דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא, מינה שמעינן דלא דחי לא תעשה שיש בו כרת, דאי ס״ד שיש בו כרת דחי, שאין בו כרת מבעיא, והיכי אמרינן נמי (דהו״א)⁠ב דדחי מואת שבתותי תשמורוג. ואיכא למימר ודאי אי עליה ליכא למידרש הוא הכי נמי, אלא עליה איכא למימר דלג״ש אחריתי אתיא וכדלקמןד, וכבר פירשתיה דלא עבדינן בנין אב ללמד שיבא עשה וידחה לא תעשה בין שיש בו כרת בין שאין בו כרת עד שירבה אותו הכתוב בפירוש, והכי קאמר היכא אשכחן בהדיא דדחי דאצטריך עליה למיסרה וללמוד על עצמה יצאת, שאם תאמר מינה וללמד על הכלל כולו דדחי, מוטב למידרשי׳ לאידך ג״ש כדר׳ו, ולא לחדש ממנו דחיה לכל לא תעשה שבתורה שיש בהן כרת דחמירי. והאי דלא גמרינן מציצית דלא אתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת, איכא למימר משום דדילמא דסבירא לןז מה לי חומרא זוטרא מה לי חומרא רבה כדלקמןח. ומיהו ודאי כי קס״ד דאתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת בכל התורה, הוה יכלינן לאקשויי, אם כן סמוכין דציצית למה לי, אלא פרכינן בכולה שמעתא מינה ובה, ולא קמא ליה כלל דאתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת בעלמא.
א. וכן הקשו תוס׳ לעיל ג ב ד״ה טעמא.
ב. בכת״י א ליתא.
ג. כלומר, נימא דאת שבתותי בא ללמד דלא דחי ל״ת שיש בו כרת. וכ״ה ברשב״א.
ד. דף ט א. ועיין בתוס׳ לעיל ג ב ד״ה טעמא בתירוץ ר״י.
ה. לעיל ד א בד״ה והאי דאמרינן.
ו. לקמן ט א.
ז. נראה שצ״ל: סבירא לן.
ח. ז א, וכ״כ הרשב״א. ועיין בסוף דבריו שדחה דברים אלו לפי ההו״א כאן. ועיין בתוס׳ ד״ה טעמא דכתב בסוה״ד. ועיין בדברי רבינו לקמן בד״ה הא דדייקינן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בשלב זה של הדיון נמצא לו איפוא הוכחה לפי השיטות השונות, אולם לעצם הבעיה שהועלתה יש עוד מקום לבירור: אשכחן דאתי [מצאנו שבאה] מצות עשה ודחי [ודוחה] את מצות לא תעשה גרידא [סתם], אולם שמצות עשה דוחה את לא תעשה שיש בו כרת, היכא אשכחן דדחי דאיצטריך [איפה מצאנו שהוא דוחה, שהוצרכה] המלה ״עליה״ למיסרה [לאסור אותו]? שהרי למדנו מייתור תיבת ״עליה״ שמצות ייבום איננה מבטלת את איסור אחות אשה, ולכאורה עדיין לא הוכחנו שגדול כוחה של כל מצות עשה לדחות לא תעשה חמור, שיש בו עונש כרת!
§ The Gemara returns to the issue of a mitzva overriding a prohibition: We have found that a positive mitzva overrides a regular prohibition. However, where do we find that a positive mitzva overrides a prohibition that includes karet, as the phrase “with her” is necessary to prohibit her? It was mentioned previously that the superfluous phrase “with her” teaches that the mitzva of levirate marriage does not override the prohibition against taking a wife’s sister. However, why is this necessary? Why would it have been assumed that a positive mitzva is so powerful that it overrides even a prohibition that is punishable by karet?
ראב״ןפסקי רי״דרמב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וְכִי תֵּימָא נֵילַף מִמִּילָּה מָה לְמִילָה שֶׁכֵּן נִכְרְתוּ עָלֶיהָ שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה בְּרִיתוֹת.

And if you suggest an answer and say: Let us derive this claim from the mitzva of circumcision, as there is a positive mitzva to perform circumcision on the eighth day of the boy’s life even on Shabbat, and this mitzva overrides the prohibition against performing labor on Shabbat, which is punishable by karet, one could respond: What about the fact that circumcision is an extremely important and severe positive mitzva, as thirteen covenants were established over it? The term “covenant” is mentioned thirteen times in the chapter of circumcision (Genesis, chapter 17).
רש״ירמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ממילה – שדוחה עשה שלה לא תעשה דשבת שיש בה כרת.
שלש עשרה בריתות – אמורים בפרשת מילה.
וכי תימא נילף ממילה – קשיא לן, והא שבת עשה ולא תעשה הוא, דכתיב וביום השביעי תשבותא, אלא דקיימא לן דלא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה, ליגמור מהכא דדחי. ואם תאמר דעדיפא מינה אקשי, דמתרץ לכולא מילתא מאי טעמא לא גמרינן מהתם, אכתי הא דקתני ברייתא יכול יהא כבוד אב ואם דוחה את השבת וכו׳, והא לא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה ולמה לי קרא. הא לא קשיא, כדמתרץ בפרק ואלו מציאותב, ס״ד אמינא הואיל והוקש כבודו לכבוד המקום אימא ליציית ליה קמ״ל. אלא הא קשיא, היכי דייקינן מינה לכל התורה כולה הא לאו הכי דחי, לימא שאני התם משום דהוקש כבודו הוא, אלא חדא מתרי טעמי נקיט ואע״ג דהא עדיפאג. וכן נמי הא דגמרי לה לקמןד ממיתת ב״ד לא דחיא שבת, הוה לי׳ למימר וליטעמיך עשה ולא תעשה הואה. והא דלא פרכינן גבי מילה שכן כרת, משום דמילה בזמנה דדחיא שבת אין בה כרת, אבל אמה הצד פרכינן ממילה ופסח שכן יש בה צד כרתו.
א. שמות כג יב.
ב. בבא מציעא לב א, ועיין בתוס׳ ו א ד״ה ניגמר.
ג. עיין בתוד״ה טעמא, מש״כ בקושיא זו.
ד. ו ב.
ה. עיין ברשב״א מש״כ בזה. ועוד כתב שם ובריטב״א בשם הר׳ יונה רבו של הרשב״א, דבמחמר ליכא עשה.
ו. וכ״כ בתוס׳ ישנים ד״ה מה לפסח, ובמאירי. ועיין בריטב״א.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מה למילה שכן נכרתו עליה י״ג בריתות – ופי׳ וכאלו יש בה מצות עשה דומה והשתא לא נקיט שכן יש בה כרת כדנקט גבי פסח משום דהאי טעמא עדיף להו ומיהו בסמוך דצריך ליה נקטיה מה למילה ופסח שכן כרת וא״ת הא כרת יש במילה אינו במילה בזמנה הדוחה שבת אלא במילה דגדול שאינו מל את עצמו שאינו דוחה שבת שיהא מילה שלא בזמנה וי״ל דמ״מ כיון שיש כרת במצוה זו לגבי גדול מצות עשה דחמירא ככרת חשיב הכא ובכל דוכתא ומיהו כי מצי נקט אידך טעמא די״ג בריתות עדיף ליה משום האי פירכא מה לתמיד שכן תדיר וא״ת והא מוספין וקרבנו׳ צבור דדחו וי״ל דהנהו נמי לגבי אידך דעלמא תדירי׳ חשיבי.
ועוד יתכן נ״מ למי שהטיל פחות מח׳ חוטין בציצית דאליבא דרש״י עבר על האיסור דבל תגרע משום דגרע ממנין החוטין שבעצם החפצא של הציצית. משא״כ אליבא דהתוס׳ שלא גרע בעצם החפצא של הציצית ורק ששינה בצורתן לפיכך אינו עובר על בל תגרע.
וכי תימא נילף [ואם תאמר נלמד] ממצות מילה, שמצות עשה של מילה דוחה את לא תעשה של איסור מלאכה בשבת שיש בו כרת, שהרי מלים ביום השמיני אפילו כשחל בשבת — אפשר לטעון כנגד זה: מה למילה שהיא מצות עשה חמורה וחשובה ביותר, שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות, שהמלה ״ברית״ נאמרה בפרשת מילה (בראשית פרק יז) שלוש עשרה פעמים!
And if you suggest an answer and say: Let us derive this claim from the mitzva of circumcision, as there is a positive mitzva to perform circumcision on the eighth day of the boy’s life even on Shabbat, and this mitzva overrides the prohibition against performing labor on Shabbat, which is punishable by karet, one could respond: What about the fact that circumcision is an extremely important and severe positive mitzva, as thirteen covenants were established over it? The term “covenant” is mentioned thirteen times in the chapter of circumcision (Genesis, chapter 17).
רש״ירמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) מִפֶּסַח מָה לְפֶסַח שֶׁכֵּן כָּרֵת.

The Gemara adds: And if you say it is derived from the slaughter of the Paschal lamb, which overrides Shabbat and is therefore a positive mitzva that overrides a prohibition punishable by karet, this too can be rejected: What about the fact that the Paschal lamb is different, as it is a positive mitzva that is so severe that its neglect entails karet for those who do not bring it, unlike all other positive mitzvot?
רש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מפסח – שדוחה שחיטתו את השבת.
מה לפסח שכן כרת שאם לא יעשה אותו בי״ד יתחייב כרת – אבל במילה לא יתחייב כרת אם לא מל בשמיני ומ״מ פריך למסקנא מה למילה ופסח שכן כרת שאם לא יעשה אותם לעולם יתחייב כרת דכתיב וערל זכר אשר לא ימול ונכרת מעמיו:
ת״ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה׳ וא״כ ר״ל דאע״ג דאיש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו. וא״ת ואימא איפכא דאע״ג דאת שבתותי תשמורו איש אמו ואביו תיראו ויהיה כבוד דוחה את השבת. וכ״ת דכל היכא דאיכא לאקושי לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן הא חומרא דאתי לידי קולא היא דדרשינן מיניה הא בעלמא דחי ולחומרא דידיה לא אצטריך. וכ״ת דאית לן למדרש טפי מרישיה לסיפיה ולא מסיפיה לרישא דהא הכא בסמוך גבי מקדש דריש מסיפיה לרישיה. וי״ל דהכא דריש ליה הכי משום דכתיב אני ה׳ דמשמע שיהיה מוראי למעלה ממוראכם כדאמרי׳ במדרש והתקדשת׳ והייתם קדושים יכול כמוני ת״ל אני ה׳ קדושתי למעלה מקדושתכם. טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי אין לפרש אם לא כתב ואת שבתותי דחי דאדרבה מסברא אית לן למימר דאין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת אלא ה״ק ואת שבתותי תשמורו מיותר להשמיענו הא בעלמא דחי דאי אמרינן בעלמא לא דחי לשתוק קרא משבתותי תשמורו ואנא ידענא דלא דחי מסברא אלא ודאי מייתר קרא לאשמעינן דבעלמא דחי. ואין להקשו׳ מאי שנא לעיל דאמרינן תיתי מפסח ומילה לא אמרינן מדאצטריך והכא אמרינן מדאצטריך. וי״ל דשאני לעיל דפסח ומילה היתירא הוא וזה לא ידעינן מסברא אבל הכא דאתא קרא לאיסורא אין לומר נילף מיניה דא״כ לשתוק קרא מיניה דלעול׳ נימא מסברא דאין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת. וא״ת א״כ מאי האי דקאמר לעיל יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת מנין לומר כן כיון דלא ידעינן קרא דאת שבתותי תשמורו הא לעולם בלא פסוק יש לנו לומר דלא דחי. ופי׳ הר׳ יוסף קאנון דנימא הכי יכול יהא כבוד אב ואם דוחה את השבת דנימא עליה להיתירא מה להלן יבום אף כאן יבום. ונימא הכי נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה מה להלן ערוה אף כאן ערוה וקאמר רחמנא יבמה יבא עליה ונילף מיניה בעלמא ת״ל את שבתותי תשמורו וא״כ לא מצינו למימר עליה להיתירא דא״כ לשתוק קרא מעליה ואנן הוי ידעינן מאת שבתותי תשמורו דמשמע הא בעלמא דחי ומדאצטריך עליה ודאי דעליה לאיסורא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ויעויין במחלוקת בגמרא מנחות (דף מב.) דרב אחא בר יעקב רמי ארבע ועיף להו מיעף ומעייל להו בגלימא ואביק ליה מיבק קסבר בעינן תמניא בגלימא כי היכי דלהוי גדיל גדילים במקום פתיל, ומר בריה דרבינא עביד כדידן, שהכניס ד׳ חוטין בגלימא ואח״כ כופלן לשמונה. וי״ל דרב אחא בר יעקב שהטיל לכתחילה ח׳ חוטין בבגד סובר דצריכים מנין ח׳ חוטין בעצם החפצא של הציצית, ואילו לדידן שמטילין ד׳ חוטין בבגד וכופלן אח״כ לח׳ בעשיית הגדיל ופתיל, י״ל כתוס׳ דשמונה חוטין אינו דין בחפצא של הציצית אלא בצורתן בלבד.
ומשיבים: נלמד מפסח ששחיטתו דוחה את השבת, ואף כאן מצות עשה דוחה את לא תעשה שיש בו כרת! ודוחים: מה לפסח, שכן מצות עשה חמורה היא שהרי חייב כרת אם לא הביאו, מה שאין כן במצוות עשה אחרות!
The Gemara adds: And if you say it is derived from the slaughter of the Paschal lamb, which overrides Shabbat and is therefore a positive mitzva that overrides a prohibition punishable by karet, this too can be rejected: What about the fact that the Paschal lamb is different, as it is a positive mitzva that is so severe that its neglect entails karet for those who do not bring it, unlike all other positive mitzvot?
רש״יתוספות ישניםבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) מִתָּמִיד מָה לְתָמִיד שֶׁכֵּן תָּדִיר.

The Gemara offers yet another suggestion: Perhaps it is derived from the daily offering, which was slaughtered every day, even on Shabbat. This is a positive mitzva that overrides the prohibition against performing labor on Shabbat, which is punishable by karet. The Gemara rejects this claim as well: What about the fact that the daily offering is special in that it is frequent? Since the mitzva of the daily offering is performed every day, it is perhaps especially important, whereas a positive mitzva that applies only at certain times might not be powerful enough to override a severe prohibition.
בית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ויעויין ברמב״ם (פ״א מהל׳ ציצית הל״ו - ט) הסובר שרק חוט א׳ מח׳ חוטין הוי תכלת, ואילו אליבא דהראב״ד (שם) שני חוטין הם תכלת. ויתכן דבהא פליגי, דאליבא דהרמב״ם עצם חלות מנין החוטין שבציצית הוא ח׳ חוטין, ולכן בחוט א׳ מהשמונה חוטין ניתן לקיים מצות פתיל תכלת. משא״כ אליבא דהראב״ד, הסובר שעיקר חלות המנין דחוטין שבציצית הוא ד׳ חוטין, אלא דפותלים הד׳ לח׳ מדין צורת הציצית בעלמא, ולכן סובר דבעינן בפתיל התכלת שתהא פתיל שלם דהיינו חוט א׳ מהד׳ חוטין שהם בעצם החפצא של הציצית, ולא סגי בחצי חוט, ומשו״ה סובר שב׳ חוטין מהח׳ חוטין הן תכלת דהיינו חוט א׳ מהד׳ חוטין שבציצית.
ואומרים: אם כן נלמד מקרבן תמיד הנשחט בכל יום, אפילו בשבת ונמצא שמצות לא תעשה של שבת, שיש בה כרת, נדחית מפני העשה של הקרבת התמיד! ודוחים: מה לתמיד — שכן תדיר, שמאחר שמצות התמיד חלה בכל יום ויום יש לה איפוא חשיבות מיוחדת ולכך היא דוחה אף לא תעשה חמור, אבל מצות עשה הבאה רק בזמנים מיוחדים — שמא אין כוחה גדול לדחות לא תעשה חמור.
The Gemara offers yet another suggestion: Perhaps it is derived from the daily offering, which was slaughtered every day, even on Shabbat. This is a positive mitzva that overrides the prohibition against performing labor on Shabbat, which is punishable by karet. The Gemara rejects this claim as well: What about the fact that the daily offering is special in that it is frequent? Since the mitzva of the daily offering is performed every day, it is perhaps especially important, whereas a positive mitzva that applies only at certain times might not be powerful enough to override a severe prohibition.
בית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) מֵחֲדָא לָא אָתְיָא תֵּיתֵי מִתַּרְתֵּי מֵהֵי תֵּיתֵי מִמִּילָה וּפֶסַח שֶׁכֵּן כָּרֵת מִפֶּסַח וְתָמִיד שֶׁכֵּן צוֹרֶךְ גָּבוֹהַּ.

The Gemara says: Clearly, the principle cannot be derived from any single one of these cases. However, let it be derived from two of these cases combined together, by analyzing their common features. The Gemara asks: From which two cases can it be derived? If one would say that it can be derived from circumcision and the Paschal lamb, the factor common to both is their particular severity, as their neglect entails karet. If one would seek to derive this from the Paschal lamb and the daily offering, these have a different common factor, as both are a requirement of the altar in the Temple, not for personal benefit.
רש״יראב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שכן צורך גבוה – למזבח. תאמר בעשה דייבום דליכא כל הני.
1תיתי ממילה, ותיתי חדא מתרתי – תמצא בסימן צ״ג (תשובות ראב״ן צ״ג).
1. ד״ה ״תיתי ממילה״ מופיע בכ״י בתחילת המסכת (סימן תקד) לאחר הביאור לדף ב׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואומרים: אכן מחדא לא אתיא [מאחת מההוכחות הללו אינה באה], אין להביא ראיה, ואולם תיתי מתרתי [תבוא ההוכחה משתים] יחד, שנקח שתי מצוות יחד, ונלמד מן הצד השוה שבהן. ושואלים: מהי תיתי [מאיזו תבוא]? אם ממילה ופסח יחד — הרי אף אלה מיוחדות בצד שווה חמור שכן חייבים עליהן כרת! אם נלמד מפסח ותמיד הרי הן מיוחדות בצד אחר — שכן הן צורך גבוה, שהן לצורך המזבח, ולא לצורכו של אדם.
The Gemara says: Clearly, the principle cannot be derived from any single one of these cases. However, let it be derived from two of these cases combined together, by analyzing their common features. The Gemara asks: From which two cases can it be derived? If one would say that it can be derived from circumcision and the Paschal lamb, the factor common to both is their particular severity, as their neglect entails karet. If one would seek to derive this from the Paschal lamb and the daily offering, these have a different common factor, as both are a requirement of the altar in the Temple, not for personal benefit.
רש״יראב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) מִמִּילָה וְתָמִיד שֶׁכֵּן יֶשְׁנוֹ לִפְנֵי הַדִּבּוּר וְאַלִּיבָּא דמ״דדְּמַאן דְּאָמַר עוֹלָה שֶׁהִקְרִיבוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עוֹלַת תָּמִיד הֲוָה וּמִכּוּלְּהוּ נָמֵי שֶׁכֵּן יֶשְׁנָן לִפְנֵי הַדִּבּוּר.

Likewise, if one would suggest deriving the principle from circumcision and the daily offering, this too must be rejected, as both of these mitzvot were known by the Jewish people before the word of God was revealed at Mount Sinai. And this is according to the opinion of the one who said that the burnt-offering brought by the Jewish people in the desert was the daily offering. And moreover, from all of these together, i.e., circumcision, the Paschal lamb, and the daily offering, it is also not possible to derive a conclusion, as all three of these were known before the word of God was revealed. If so, no principle can be derived from these three mitzvot.
הערוך על סדר הש״סרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ערך דבר
דברא(יבמות ה:) מה להצד השוה שבהן שכן ישנן לפני הדיבור פירוש שלשתן קודם מתן תורה מילה בימי אברהם פסח במצרים עולת תמיד שהקריבו במדבר. הן אמה וכובעיהן אמה ומדברין מחציין (גיטין יד:) פי׳ נראה כמו שמדברין מחציין מפני שמראש הכובע עד פיו אמה כמו מפיו עד רגליו. (ובילמדנו בפרשת שלח לך ותשא כל העדה) כי יש דברים הרבה מרבים הבל מי שמגדל אווזין ותרנגולין וטווסין אע״פ שהן מבקשין לאכול יש בהם מאכל אבל המגדל קוף או כלב אין בהן מאכל ועוד הן מבקשין לאכול הרי עליהן נאמר כי יש דברים הרבה מרבים הבל רבי יוחנן אמר במי שמרבה דברים הכתוב מדבר דברי נרגן כמתלהמים אמר רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כמת להם כאדם שיש לו מת והוא מצווח ובוכה עליו כך עשו מרגלים:
ערך קף
קףב(נדה עא:) וקוצה לה חלה ומקפת וקורא לה שם (תרומות פרק ד) רבי יהודה אומר אף לא מן המוקף (חולין ו.) לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף פי׳ אי אפשר לחבר שיעשר מדבר שהוא בשני מקומות מזה על זה כי צריך לתרום מן המוקף מאותו דבר עצמו או מדבר שסמוך לו ומוקף כולו כאחד כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב (ביצה לב) אין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדירה פי׳ חבית אחת מכאן וחבית אחת מכאן נשפות עליהן את הקדיר׳ (ירושלמי) חייב משום בונ׳ (בבא מציעא י) איכא בינייהו איש דאמר לה לאשה אקף לי קטן (יבמות ה) קא סבר האי תנא הקפת כל הראש שמה הקפה (נזיר כט) קסבר הקפת כל הראש מדרבנן:
א. [גזעץ שפראכע.]
ב. [בנאכבארען.]
מילה ותמיד שכן ישנן לפני הדבור – לפני מתן תורה.
ואליבא דמ״ד – במס׳ חגיגה (דף ו.).
עולה שהקריבו ישראל במדבר – דכתיב (שמות כד) ויעלו עולות עולת תמיד הוה.
ומכולהו נמי שכן ישנן לפני הדיבור – וא״ת ונילף משאר קרבנות דדחי שבת כדדרשינן בפ׳ כיצד צולין (פסחים עז. ושם) מבמועדו ואפי׳ עומר ושתי הלחם כדדרשינן התם ואר״י דחשיבי התם כולהו תדיר כיון דהוי בכל שנה ואיכא למיפרך על מילה ושאר קרבנות שכן תדיר ובש״ס לא חש לדקדק כל כך דה״נ לא מסיק מידי למ״ד עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראייה הוה.
מה להנך שכן לפני הדבור. ואם תאמר תיתי ממוספין ומהנך, יש לומר משום דאיכא למיפרך מה להנך שכן תדירין. והיינו נמי טעמא דלא יליף ממילה ותמיד למאן דאמר (חגיגה ו.) עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הוא, משום דהני תדירין. ואם תאמר נילף מקרבנות צבור שדוחין את השבת כדדרשינן בפרק כיצד צולין (פסחים עז.) מבמועדיכם יש לומר דהני נמי חשיבי תדירין כיון שישנן בכל שנה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מה להנך שכן ישנן לפני הדבר – פרש״י ז״ל אבל מצות יבום אינו לפני הדבר פי׳ לפי׳ דאף ע״ג דחזינן ליהודה ואבות שהיו נוהגים בה לאו בתורת מצוה אלא כדרך שקיים אברהם אע״ה אפי׳ ערובי תבשילים ואליבא דמ״ד עולה שהקריבו ישראל תמיד הוה וק״ל והא איכא מוספים וקרבנות צבור שלא היו לפני הדבר ועוד למאן דסבר עולת ראייה הוה מאי איכא למימר וי״ל דניחא ליה לאשמועי׳ האי טעמא דתמיד נמי היה לפני הדבר כדכתיב ויעלו עולות ואין מוקדם ומאוחר בתורה ומיהו בלאו ה״נ מצי למימר מה להלן שכן תדיר דלגבי יבום ואפי׳ שלא במקום ערוה תדיר חשיב כ״ש במקום ערוה.
אמנם נראה שיש לדחות ביאור זה במחלוקתם על פי מה שפסק הרמב״ם (שם הל״ז) שכל הכריכות שבגדיל הציצית מתכלת הן לבר מהראשונה ומהאחרונה בלבד שמלבן הן. והראב״ד חולק עליו וסובר שאין להעדיף תכלת מעל לבן במנין הכריכות. ונראה דבהא פליגי, דלהרמב״ם עצם מנין החוטין שבציצית חל רק בלבן, אלא שיש מצות ״ונתנו על הכנף פתיל תכלת״, כלומר דתכלת הוי דין בכריכות של הגדיל, דעיקר הכריכות צ״ל דוקא מתכלת, אמנם אין תכלת הלכה במנין החוטין עצמן. וסובר שכדי לקיים עשיית הגדיל בכריכות דתכלת מספיק בחוט א׳ דתכלת, דהוי רק חצי חוט מהארבע חוטין שבציצית, כיון שתכלת אינו הלכה בעצם מנין החוטין אלא בכריכה ובעשיית הגדילא. ואילו הראב״ד סובר שתכלת חל כהלכה בעצם מנין החוטין שבחפצא של הציצית, ולכן מחייב לעשות חוט א׳ שלם מהארבעה חוטין מתכלת ולא מספיק בחצי חוט. ולפי״ז יוצא שבין אליבא דהרמב״ם ובין אליבא דהראב״ד עיקר מנין החוטין שבציצית הוא ארבעה חוטין ולא שמונה חוטין - שלא כנ״ל.
א. עיין בלשון הרמב״ם (פ״א מהל׳ ציצית הל״א - ד) דמשמע ממנו כרבינו זצ״ל דהיינו דתכלת אינו דין בחוטי הציצית עצמם אלא רק בעשיית הגדיל בלבד.
ואם תאמר, נלמד ממילה ותמיד — גם הוכחה זו יש לדחות, שכן שתי המצוות הללו ישנן לפני הדבור, שכבר קיימו אותן ישראל עוד לפני דיבור ה׳ במתן תורה. ואליבא דמאן דאמר [ולפי שיטתו של מי שאומר] כי עולה שהקריבו ישראל במדבר — עולת תמיד הוה [היתה]. ועוד: ומכולהו נמי [ומכולן, ממילה פסח ותמיד גם כן] אי אפשר ללמוד, שכן ישנן לפני הדבור שהרי שלושתן היו לפני הדיבור, גם מצות פסח וגם מצות מילה, ואם כן אי אפשר ללמוד הלכה כללית ממצוות אלה!
Likewise, if one would suggest deriving the principle from circumcision and the daily offering, this too must be rejected, as both of these mitzvot were known by the Jewish people before the word of God was revealed at Mount Sinai. And this is according to the opinion of the one who said that the burnt-offering brought by the Jewish people in the desert was the daily offering. And moreover, from all of these together, i.e., circumcision, the Paschal lamb, and the daily offering, it is also not possible to derive a conclusion, as all three of these were known before the word of God was revealed. If so, no principle can be derived from these three mitzvot.
הערוך על סדר הש״סרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) אֶלָּא אִיצְטְרִיךְ סד״אסָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא תֵּיתֵי מִכִּבּוּד אָב וָאֵם.

§ Rather, the Gemara suggests an alternative explanation: The inference from “with her” is necessary, as were it not for this inference it might be assumed that the mitzva of levirate marriage overrides the prohibition against marrying one’s wife’s sister despite the fact that this prohibition incurs karet, since it could enter your mind to say that this halakha is derived from the mitzva of honoring one’s father and mother.
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
סד״א – אי לא כתיב עליה לדרשא תיתי עשה ודחי לא תעש׳ שיש בו כרת מכיבוד אב ואם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא יש להסביר בדרך אחרת, כי איצטריך [הוצרך] לימוד מיוחד מן המלה ״עליה״, שאלמלא היא היינו אומרים שידחה עשה של ייבום את הלאו של אחות אשה (אף שיש בו כרת). כי סלקא דעתך אמינא תיתי [יעלה על דעתך לומר כי תבוא, תילמד] הלכה זו מכבוד אב ואם.
§ Rather, the Gemara suggests an alternative explanation: The inference from “with her” is necessary, as were it not for this inference it might be assumed that the mitzva of levirate marriage overrides the prohibition against marrying one’s wife’s sister despite the fact that this prohibition incurs karet, since it could enter your mind to say that this halakha is derived from the mitzva of honoring one’s father and mother.
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) דְּתַנְיָא דיָכוֹל יְהֵא כִּבּוּד אָב וָאֵם דּוֹחֶה שַׁבָּת ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר {ויקרא י״ט:ג׳} אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי תִּשְׁמוֹרוּ כּוּלְּכֶם חַיָּיבִין בִּכְבוֹדִי.

As it is taught in a baraita: One might have thought that honoring one’s father and mother overrides Shabbat; therefore, the verse states: “You shall fear every man his mother and his father and you shall keep My Shabbatot, I am the Lord your God” (Leviticus 19:3). The baraita explains the derivation from the verse: All of you, both parent and child, are obligated in My honor, and therefore honoring one’s parents does not override the honor of God, Who commanded the Jewish people to observe Shabbat.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כולכם – אתה ואביך ואמך חייבים בכבודי. מאני ה׳ דריש ליה.
כולכם חייבין בכבודי – מאני ה׳ דסיפא דקרא קדריש וא״ת ומנלן דקאי טפי אשבתות מכבוד אב ואם וכן בסמוך גבי מקדש וי״ל דכבוד הקב״ה הוי טפי בשמירת שבת מבשאר מצות דמעיד על המקום שברא העולם כדאמר בעירובין (דף סט:) ובחולין (דף ה.) דמחלל שבת ככופר במעשה בראשית ועוד אני ה׳ משמע דקאי אמורא דכתיב באב ואם ובמקדש כלומר מוראי למעלה ממוראכם כדאמר במדרש והתקדשתם והייתם קדושים יכול כמוני ת״ל כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם וא״ת ולמה לי קרא בכבוד אב ואם דלא דחי שבת דבלאו קרא נמי לא דחי שהוא ואביו מוזהרין על השבת כדאמר בפ״ק דקידושין (דף לא.) גבי אביו אומר השקני ואמו אמרה השקני הנח כיבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך וכן אביך אומר השקני ומצוה לעשות הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה וי״ל דמהכא ילפינן התם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כלכם חייבים בכבודי – פירש״י ז״ל דנפקא לן מאני ה׳ והק׳ בתוס׳ חדא דאני ה׳ יש לדורשו נאמן ליפרע או לשלם שכר כדדרשי׳ בעלמא ותו אמאי לא נקט ליה ופירשו דנפקא לן מלישנא דתשמרו לשון זרוז. מאי לאו דאמר לי׳ שחוט בשל לי וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמרו הא לאו הכי דחי וא״ת ולמאי דס״ד השתא דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת למה לי דכתב רחמנא דדחי ל״ת גרידא כדאמר לעיל וי״ל דס״ל השתא בציצית לא מייתר א״נ דשאני ציצית שהוא עשה קל שאינו שוה בכל וראשו וזקנו אצטריך כדפרי׳ לעיל וא״ת ולמאי דס״ד השתא תפשוט דאתי עשה ודחי ל״ת ועש׳ דתרווייהו איתנהו בשבת וכ״ת כדאמר באלו מציאו׳ שאני מצות כבוד אב ואם שהוקש׳ כבודם לכבוד המקום ואלים למדחי אידך עשה א״כ נפרוך השתא דאף ללא תעשה לא נגמור מהאי טעמא ותו דעשה של שבת אלים טובא דשקולה שבת כנגד כל התורה כולה וא״ת דאה״נ דמצי למפרך הכי אלא דאידך עדיף לן דלא מיירי אלא בלאו דמחמ׳ ומיהו מעיקרא דמייתי לה הוה ס״ד הכי דמורא דאב חמיר למדחי אפי׳ עשה ול״ת שיש בו כרת כשאין עשה מיהת ותו לא אצטריך עליה ודחי בלאו דמחמר פי׳ שאין בו כרת ופרכי׳ א״ה לא דחי אלא הא דאמרי׳ דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא נגמר מהכא דלא דחי וא״ת דלימא דשאני הכא דשבת עש׳ ולא תעש׳ וי״ל דלגבי מצות כבוד אב ואם שהוקש כבודם לכבוד המקום לא חשיב עשה דשבת וכאלו אין כאן אלא ל״ת גרידא דמי והנכון כמו שתירץ ה״ר יונה ז״ל דעשה דהשב׳ לא קאי אלא אאבות מלאכות דחמירי ודומיא דחריש וקציר דכתיבי בההוא קרא וקמ״ל דכי מוקמי׳ ליה בבישול ואפ״ה לא אמרי׳ דנגמר מיהא ולא דחי ואדרבא אמרינן דגמרי מהא דדחי ואלו הכא אמרי׳ דנגמר מינה דלא דחי ונעשה ממנו בנין אב וי״ל דגבי בישול שיש בו כרת לא אתא קרא לעשות בנין אב דלא דחי דא״כ לשתוק קרא דהא כן הדעת נוטה דאע״ג דאשכ׳ דדוחה לא תעשה גרידא אנן סביר׳ לן ודאי דשאני איסורא רבא מאיסורא זוטא אבל הכא דהוה ס״ד דדחי מההיא דציצית ואידך דלעיל אתא קרא למימר דלא נגמר מהתם אלא דנגמר מהכא לכל התורה דלא דחי והנהו חדוש נינהו וא״ת ואם באת לומר בהפך דהנהו בנין אב לקול׳ והא דהכא חדוש עליך להביא ראי׳ וזה ברור וע״ז הדרך הולכת כל השמועה ודוק.
גמ׳ יכול יהא כבוד אב ואם. עי׳ כתובות דף מ׳ ע״א תוס׳ ישנים ד״ה אי אמרה:
ומה עניינה — דתניא כן שנינו בברייתא]: יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת — תלמוד לומר: ״איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה׳ אלהיכם״ (ויקרא יט, ג), לומר: כולכם, האב כמו הבן, חייבין בכבודי, ולכן אין כבוד אביו דוחה כבוד ה׳ שציווה על השבת.
As it is taught in a baraita: One might have thought that honoring one’s father and mother overrides Shabbat; therefore, the verse states: “You shall fear every man his mother and his father and you shall keep My Shabbatot, I am the Lord your God” (Leviticus 19:3). The baraita explains the derivation from the verse: All of you, both parent and child, are obligated in My honor, and therefore honoring one’s parents does not override the honor of God, Who commanded the Jewish people to observe Shabbat.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) מַאי לָאו דַּאֲמַר לֵיהּ שְׁחוֹט לִי בַּשֵּׁל לִי וְטַעְמָא דִּכְתַב רַחֲמָנָא אֶת שַׁבְּתוֹתַי תִּשְׁמוֹרוּ הָא לָאו הָכִי דָּחֵי לָא

The Gemara analyzes this baraita: What, is it not referring to a situation where his father said to him: Slaughter for me, cook for me, or any other labor prohibited on Shabbat on pain of karet? And the reason that the Merciful One specifically writes: “Keep My Shabbatot,” is to warn against violating the prohibition against performing labor on Shabbat, a transgression which incurs karet, for the purpose of honoring one’s parents. It may therefore be inferred that if that was not so, the positive mitzva would override Shabbat. It is therefore possible to deduce from here that in general, positive mitzvot override even prohibitions that entail karet. The Gemara rejects this proof: No,
רש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שחוט לי – דהוי אב מלאכה שחייבין עליה כרת.
טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי – פירוש דמהכא ילפינן דבעלמא דחי דלא איצטריך הכא למכתב דלא דחי דמהיכא תיתי דמפסח ומילה ותמיד לא אתי דמה לכבוד אב ואם שכן הכשר מצוה ועוד דאדרבה נילף ממקדש והבערת בת כהן דלא דחי והא דקתני יכול יהא כיבוד אב ואם דוחה שבת דמשמע דאי לאו קרא ה״א דדחי לאו דוקא אלא כלומר אפילו את״ל דדחי הא כתיב אני ה׳ כדפי׳ לעיל גבי שומע אני ואם תאמר היכי מוכח מהכא דבעלמא דחי ואיצטריך עליה למיסר דהשתא קרא דהכא לא איצטריך לגופיה אלא לאשמועינן דבעלמא דחי נימא עליה להיתירא והשתא איצטריך קרא דהכא לגופיה ולא נילף מעשה דייבום וי״ל דאפי׳ נימא דעליה להיתירא לא איצטריך קרא דהכא דלא מצינו למילף מעשה דייבום דמה לכבוד אב ואם שכן הכשר מצוה ועוד אדרבה ממקדש והבערת בת כהן הוה ילפי׳ דלא דחי ועוד מייבום ליכא למילף דבשבת איכא סקילה אע״ג דבעריות נמי איכא בחמותו וכלתו שריפה וסקילה כי נימא עליה להיתירא לא נימא אלא באחות אשה ודכוות׳ דליכא סקילה ושריפה דלא הוקשו להיתירא אלא לאיסורא וכן סבר רבא לפר״י (לעיל דף ג) וא״ת אכתי הא איצטריך לגופיה דסד״א דהואיל והוקש כבודם לכבוד המקום לידחי כדאמר בסוף אלו מציאות (ב״מ דף לב.) דה״א אי לאו קרא לידחי ל״ת ועשה מהאי טעמא וי״ל דעשה ול״ת דקיל ה״א דלידחי אבל ל״ת שיש בו כרת לא ה״א דדחי ולהכי ל״ת ועשה ליכא למידק הא בעלמא דחי כדדייק אלא תעשה שיש בו כרת דדוקא ל״ת שיש בו כרת דבלאו קרא ה״א דלא דחי איכא למידק הא בעלמא דחי וא״ת וכיון דהשתא בעי למימר דבעלמא דחי ל״ת שיש בו כרת כ״ש דלידחי בעלמא ל״ת ועשה וא״ל דאה״נ דא״כ ה״ל למיפרך אלא הא דקי״ל דאין עשה דוחה ל״ת ועשה נגמר מהכא דדחי כדפרי׳ לעיל (דף ה.) וי״ל דהשתא דילפינן דבעלמא דוחה ל״ת שיש בו כרת ע״כ גרע מל״ת ועשה דאי אפשר שידחה עשה ל״ת ועשה דמאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה והא דהוה בעי למימר בסוף אלו מציאות (ב״מ דף לב.) דעשה דכיבוד לידחי ל״ת ועשה היינו משום דעדיף דהוקש כבודם לכבוד המקום וא״ת אי בעלמא דחי א״כ קרא דכלאים בציצית למה לי ויש לומר דאיצטריך לכדרבא ולתנא דבי רבי ישמעאל נמי איצטריך דלא נדרוש הכנף מין כנף דוקא צמר לצמר ופשתים לפשתים ועוד ס״ד דלא לידחי עשה דציצית לאו דכלאים שאין שוה בנשים למ״ד נשים פטורות מציצית ולעיל דהוה בעי למילף מעשה דמצורע דלידחי עשה את ל״ת (ועשה) משמע דבעי למילף מהתם אפילו כלאים בציצית ע״כ אכתי לא אסיק אדעתיה שיש חילוק בין שוה בכל עד דפריך ליה ובפ׳ שני נזירים (נזיר דף נח. ושם) דיליף לגמרי בעלמא מראשו איכא למימר סבר דנשים חייבות בציצית וא״ת ראשו למה לי כיון דדחי אפילו לאו שיש בו כרת וי״ל דאיצטריך לאשמעינן דהקפת כל הראש שמה הקפה ומפסח ומילה ותמיד לא קשיא מידי אמאי איצטריך קרא כיון דבעלמא דחי דס״ד למילף לענין שבת מכיבוד אב ואם דלא דחי וה״א דבשבת לא דחי אע״ג דבעלמא דחי.
מאי לאו דאמר ליה שחוט לי בשל לי וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי. איכא למידק כיון דמכלל אסור אתה שומע התר בעלמא, למה לי להדורי בתר דרשא דאת שבתותי ליגמר מעליה גופא, דטעמא דכתב רחמנא עליה הא לאו הכי דחי, אלמא אתיעשה ודחי ל״ת שיש בו כרת, דמאי אולמיה דדרשא דאת שבתותי מדרשא דעליה. ועוד היאך אפשר לומר בדאמר ליה שחוט לי בשל לי ולאשמועינן בעלמא דדחי, דהא מדאצטריך רחמנא למכתב גדילים לומר דאתי עשה ודחי ל״ת גרידא, שמע מינה דלא דחי לא תעשה שיש בו כרת, דאי סלקא דעתך שיש בו כרת דחי, שאין בו כרת מבעיא. ואיכא מאן דמתרץ (רמב״ן בד״ה לא תעשה) דמעליה לא מצי למיגמר, דאיכא למימר דאצטריך לדרשא אחרינא ולגזירה שוה דעליה עליה כדאיתא לקמן (יבמות ט.) ולא עבדינן בנין אב ללמד על התורה כולה עד שירבה אותו הכתוב בפירוש וכדכתיב לעיל, והכא הכי קאמר היכי אשכחן בהדיא דדחי דאצטריך עליה למיסרה. ותמיהא לי דאם כן מואת שבתותי נמי לא נגמר, דדלמא ללאו דמחמר הוא דאתא, ומשום דאיכא לאו ועשה, ואצטריך לאשמועינן, דסלקא דעתך אמינא הואיל והוקש כבודו לכבוד המקום אימא ניציית קא משמע לן, וכדאיתא בפ׳ אלו מציאות (בבא מציעא לב.) ועוד דאי משום דעליה איכא למימר דלגזירה שוה אחריתי אתיא, מאי קשיא ליה אמאי איצטריך עליה למיסרא דלמא לג״ש הוא דאתא וכשתמצא לומר דלמיסרא לערוה הוא דאתא, ליגמר מינה דבעלמא דחי. ובתוס׳ (יבמות ג: ד״ה טעמא) מתרצין דודאי מעליה מצי למיגמר הא בעלמא דחי, אלא משום דברייתא (יבמות ג:) קתני שומע אני אפילו באחת מכל העריות, משמע להו דמקמי דתיתי עליה ידעינן הכי, ועליה למיסר אצטריך. ואף על גב דאמר רבא לקמן (יבמות ח.) ערוה לא צריך קרא וצרה נמי לא צריך קרא, דאלמא הא דקתני בברייתא שומע אני לאו דוקא, אלא משום שיטפא דצרה שלא במקום מצוה נקט ליה ההיא סברא דרבא היא, ואנן השתא הוה סלקא דעתין דברייתא דוקא קתני שאני שומע בין בעריות בין בצרות וזה נכון. ויש לומר עוד דאי בעלמא אשכחן בהדיא עשה דדחי לא תעשה שיש בו כרת, מעליה לא נגמר אעלמא דדחי, ולא דרשינן נמי עליה לאיסורא, משום דאדרבה הוה דרשינן ליה להיתרא, והוה דרשינן הכי, נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה מה להלן באחות אשה אף כאן באחות אשה, וקאמר רחמנא יבמה יבא עליה, ומשום דבעלמא לא דחי אצטריך קרא להיתרא. אלא ודאי כיון דלא דריש ליה תנא להיתרא אלא אדרבה דריש ליה איפכא לאיסורא, שמע מינה דשמעינן בעלמא דאתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת. והלכך עליה לא אצטריך להיתרא, דאם כן לישתוק קרא מינה ואנא ידענא דדחי כדדחי בעלמא, ומשום הכי מהדר אמינא לן בעלמא דדחי ולא ילפינן עליה ובעלמא דחי. והיינו נמי דכי אמר רבא לקמן ערוה לא צריכא קרא מדאין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת, פריך רב אשי (יבמות ח:) וממאי דהאי עליה לאיסורא דלמא להיתרא, ומשום מלתיה דרבא פריך לה רב אשי, דכל היכא דהוה סלקא דעתא למילף משום דוכתא דבעלמא דחי, לא הוי מצי רב אשי למיפרך הכא מטעמא דאמרן. אבל מדפריק רבא דערוה לא צריכא קרא מיד פירכה רב אשי וכסברא דכולה סוגיין. והא דמהדרינן עליה דרב אשי אם כן לגלות ערותה דחדא היכי משכחת לה, לא הוי מסקי אדעתייהו בכולה שמעתין עד התם במסקנא, כי היכי דרב אשי לא הוה מסיק לא אדעתיה. ורבא נמי דאמר ערוה לא צריכה קרא, מהאי טעמא דלגלות ערותה דחדא קאמר לה, ועליה קא סמיך למימר דעליה לא צריך למימר ערוה, דמלגלות ערותה שמעינן לה, ומינה דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. והוא הדין דהוה מצי רבא למימר עליה להיתרא לא מצית אמרת דתקשי לך מנא לן דבעלמא דחי, דאם כן לגלות ערותה דחדא היכי משכחת לה וכדתרצינן אדרב אשי, אלא משום דעד השתא הוה פשיטא להו דאתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת, משום הכי אהדר להו רבא בההוא לישנא דלא דחי, וקושטא דמלת אמר להו, כן תירצו בתוס׳ (שם).
טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי. כלומר ולהכי אצטריך עליה לאיסורא. ואיכא למידק אימא איפכא דעליה להיתרא ואת שבתותי תשמורו לאיסורא, ולגלוי אעלמא דלא דחי ולא נילף מיבום לקולא, דקולא וחומרא לחומרא מקשינן לקולא לא מקשינן כדאמרינן לקמן (יבמות ח.) וכדאמרינן נמי הכא נגמר מהכא דלא דחי כלומר ולחומרא. ויש מתרצים (תוס׳ יבמות ג: ד״ה לימא) דאי משום הא לא אצטריך את שבתותי, דלעולם מיבום לא ילפינן הואיל ועיקר מצותו על ידי דחייה. וקשיא לי דהא כי מייתינן לה לקמן (יבמות מ.) בהיקשא דר׳ יונה ואמרינן סלקא דעתך אמינא מה אשת אח שריא אף כל עריות נמי שריין אמר רחמנא עליה, לא דחינן אי משום הא לא אצטריך דשאני אשת אחד דעיקר מצוה בכך. ואיכא למימר דשאני התם דמתורת היקשא אתינן לה דהוקשו כל העריות, וכיון דאקשינהו חד דינא אית להו לכולהו מילי בין לקולא בין לחומרא. והא דלא גמרינן מציצית דלא דחי את לאו שיש בו כרת, איכא למימר משום דדלמא סבירא לן מה לי חומרא זוטא מה לי חומרא רבה כדאיתא לקמן (יבמות ז.) ואלא מיהו ודאי אלו קמה לן דאתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת, הוינן יכולין לאקשויי אם כן סמוכין דציצית למה לי, דכיון דאפילו לא תעשה שיש בו כרת דחי כל שכן לא תעשה גרידא. אלא דשקלינן וטרינן בה ולא קמה לן דדחי. ובתוס׳ (בד״ה טעמא ובתוס׳ הרא״ש) מתרצים דהא דלא גמרינן מציצית דלא דחי לא תעשה שיש בו כרת, משום דאיכא למימר דלמאי דקא סלקא דעתא למיגמר השתא משבת, צמר ופשתים לא מיתר לן כלל, דאצטריך לדוקיה כרבא לומר דצמר ופשתין פוטרין בין במינן בין שלא במינן. וראשו נמי לא מיתר. אי נמי יש לומר דדלמא כלאים בציצית איצטריך משום דציצית עשה שאינו שוה בכל, סלקא דעתך אמינא דעשה שאינו שוה לא דחי להו השוה בכל, משום הכי אצטריך למשרי בהדיא כלאים בציצית.
וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי. ואם תאמר לעולם בעלמא לא דחי והכא אצטריך משום דהוקש כבודו לכבוד המקום סלקא דעתך אמינא דחי להכי אצטריך למיכתב דלא דחי. וכענין זה אמרו במציעא (בבא מציעא לב.) גבי יכול אמר לו אביו היטמא, טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי, והא הוה ליה כבוד אב עשה והאי עשה ולא תעשה ואין עשה דוחה וכו׳. ומשני סלקא דעתך אמינא הואיל והוקש כבודו לכבוד המקום הא נמי לידחי קא משמע לן. ויש לומר דאי בעלמא לא דחי משום דהוקש כבודו לכבוד המקום לא מקילינן כולי האי שידחה לאו שיש בו כרת, אבל התם דליכא אלא עשה ולא תעשה הוא דהוה אמינא דמשום דהוקש דחי אפילו לאו שיש עמו עשה, וטעמא דמילתא משום דהא קיימא לן דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה היינו משום דאמרינן מאי אולמיה האי עשה מהאי עשה, השתא דאיכא עשה דכבוד אב דאלים ועדיף מעשה דעלמא הוה אמינא דדחי לכך אצטריך למיכתב דלא דחי, משא״כ בלאו שיש בו כרת, ואם תאמר אם כן כיון דסלקא דעתא דמשום שהוקש דחי לאו ועשה אפילו הכי פשיטא לן דאינן בדין שידחה לאו שיש בו כרת היכי ניחא לן מאי דילפינן בברייתא (בבא מציעא שם) שאמר לו אביו אל תחזיר תטמא משבתותי תשמורו, דשאני שבת שיש בו כרת ואף על פי שהוקש אינו בדין שידחה, אבל להיטמא ושלא להחזיר ישמע לו מפני שהוקש כבודו לכבוד המקום. ויש לומר כיון דבעינן למימר השתא הא לאו הכי דחי ואפילו הכי מיעטיה קרא דאפילו במקום כבוד לא דחי, אלמא לא אמרינן טעם דהוקש בשום מקום ואפילו במקום עשה ולא תעשה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שחוט לי בשל לי. דאיכא כרת, ואצטריך קרא, דאי לאו קרא הוה אמינא דאתי עשה דכבוד אב דחי לא תעשה שיש בו כרת, דהיינו מלאכה בשבת.
תוס׳ ד״ה טעמא כו׳. לפר״י (לעיל דף ג). צ״ל לקמן ד׳ ח ע״א ד״ה רבא:
גמ׳. לתוכף שתי תכיפות חיבור ותכיפה אחת אינו חיבור. בשבת נמי יש דין שהתופר שתי תפירות חייב ותפירה אחת פטור (שבת דף עג.). אמנם מהרמב״ם משמע דדין תפירה בשבת שונה מדין תפירה בכלאים. משום דלענין שבת כתב בפ״י מהל׳ שבת (הל״ט) וז״ל התופר שתי תפירות חייב, והוא שקשר ראשי החוט מכאן ומכאן כדי שתעמוד התפירה ולא תשמט כו׳ עכ״ל. ובפשטות משמע שמחייב שתי תפירות בשבת כשתחב את המחט שלש פעמים בבגד. שכשתחב את המחט פעם אחת בבגד ומחזירו עשה תפירה וכשחוזר ותוחב פעם שלישית עשה תפירה שניה. וע״ז התכוון הרמב״ם כשכתב והוא שקשר ראשי החוט מכאן ומכאן דהיינו משני צדי הבגד, ראש החוט מצד התחתון וסוף החוט מצד העליון. ומאידך לענין כלאים כתב בפ״י מהל׳ כלאים (הלכ״ד) וז״ל בגד צמר שחברו עם בגד פשתן בתכיפה אחת אינו חיבור ואין זה כלאים, קבץ שני ראשי החוט כאחד או שתכף שתי תכיפות הרי זה כלאים עכ״ל. ובפשטות הרמב״ם סובר שאם תחב את המחט פעמים באופן ששני ראשי החוט יוצאים מצד התחתון של הבגדים וקבץ שני ראשי החוט כאחד חייב משום כלאים, ואע״פ שלענין שבת הו״ל תפירה אחת שפטור. ויש לבאר מדוע חילק הרמב״ם בין שבת ובין כלאים.
ונראה דהחילוק הוא משום דבכלאים המחייב הוא החיבור של צמר ופשתים יחדיו. והחיבור חל אף בתפירה אחת כשקבץ שני ראשי החוט כאחד למטה. משא״כ בשבת שהמחייב הוא מלאכת מחשבת, דלענין שבת חל דין שיעורי מלאכה, והשיעור בשבת לחייב במלאכת תופר הוא השיעור של שתי תפירות המתקיימות. ולפיכך תפירה אחת מחייבת בכלאים כי יוצרת חיבור, ואילו בשבת רק שתי תפירות גמורות מחייבות דהוי שיעור מלאכת המחשבת. ולפי״ז נמי מבואר מה שהרמב״ם כתב בהל׳ שבת שיקשור חוטי התפירות ש״לא תשמט״ ואינו מזכיר תנאי זה בכלאים. משום דבכלאים המחייב הוא החיבור בעלמא שחל אפילו בלי קשירת ראשי החוט, ואילו בשבת המחייב הוא מלאכת המחשבת דבעיא מתקיימת שחלה רק עם קשירת החוטא.
אמנם יל״ע על זה מהמשנה בסוף מס׳ כלאים (פרק ט׳ משנה י׳) וז״ל התוכף תכיפה אחת אינה חיבור ואין בה משום כלאים והשומטה בשבת פטור, עשה שני ראשיה לצד אחד חיבור ויש בה משום כלאים, השומטה בשבת חייב ע״כ, וחזינן דהמשנה השוותה דיני שבת לדיני כלאים וקבעה שבתפר תפירה אחת וכששני ראשי החוט יוצאים לצד אחד של הבגד הו״ל חיבור לכלאים, והשומטה חייב משום קורע בשבת, ואילו הרמב״ם לא השווה דיני כלאים עם דיני שבת.
ונראה דאינה קושיא כלל דשאני מלאכת הקורע בשבת ממלאכת התופר, דקורע חייב כשיש חלות חיבור, ומאחר שבתפירה אחת יש חיבור לכלאים אף הקורע תפירה אחת חייב משום קורע בשבת. משא״כ מלאכת תופר בשבת שחל בה שיעור שתי תפירות מדין מלאכת מחשבת, ולכן התופר תפירה אחת בשבת פטור, ורק התופר שתי תפירות חייב.
דמיון לכך מצינו במלאכות כותב ומוחק בשבת. שהרי הכותב בשבת חייב רק אם כותב שיעור שתי אותיות (שבת עג.), ואילו המוחק אות אחת גדולה ע״מ לכתוב במקומו שתי אותיות חייב (שבת דף עה:). ומבואר ששיעור המוחק אינו שוה לשיעור הכותב. וה״ה בקורע, שאפילו הקורע תפירה אחת ע״מ לתפור ב׳ תפירות חייב (שבת עג.). ולכן הקורע תפירה אחת המהוה חיבור לענין כלאים הו״ל קורע בשבת וחייב. ומאידך התופר בשבת חייב רק אם תפר ב׳ תפירות.
גמ׳. שוע טווי ונוז. לרש״י דין שוע טווי ונוז מגדיר את החיבור של צמר ופשתים יחדיו המהוה כלאים שיהי׳ חלק וארוג. ואילו לר״ת (המובא בתוס׳ ד״ה עד כו׳) דין שוע טווי ונוז מגדיר את חוטי הצמר ופשתים כל אחד לבדו, שרק חוטים כאלו נאסרים בכלאים, ואילו לענין החיבור, כל חיבור שבעולם מהוה כלאים ואסור - ודלא כרש״י.
ויעויין ברמב״ם דלכאורה סותר את עצמו, דבפ״י מהל׳ כלאים (הל״ב - ד) כתב וז״ל כיון שנתחבר הצמר עם הפשתן צד חיבור בעולם הרי זה כלאים מן התורה, כיצד צמר ופשתן שטרפן זה עם זה ושע אותן ועשה מהן לבדין הרי אלו כלאים. טרפן וטוה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה הרי זה כלאים. תפר בגד צמר בשל פשתן ואפילו תפרן במשי או שתפר בגד צמר בחוטי פשתן או בגד פשתן בחוטי צמר או קשר חוטי צמר בחוטי פשתים או גדלן אפילו נתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן הרי אלו כלאים. ואפילו קשר גדיל של צמר בגדיל של פשתן אע״פ שהרצועה באמצע, וכן אם כפל בגדי צמר ופשתן וקשרן הרי אלו כלאים שנאמר צמר ופשתים יחדו מ״מ כיון שנתאחד נאסר. ומנין שכל איסורין אלו של תורה שהרי הוצרך הכתוב להתיר כלאים בציצית, כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית אלא להתיר כלאים בציצית, והציצית חוטין קשורין בלבד הן, מכלל שחבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה, שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים עכ״ל. הרמב״ם כאן אסר מן התורה כל חיבור של צמר ופשתים שבעולם. ואילו בהל׳ עדות (פ״י הל״ג) כתב וז״ל עבר עבירה שחייבין עליה מלקות מן התורה הרי זה פסול מן התורה כו׳ כיצד כו׳ שלבש שעטנז שהוא שוע או טווי או נוז הרי זה פסול לעדות מן התורה כו׳ עכ״ל, וצ״ע שכאן משמע שהרמב״ם סובר שרק שוע טוו ונוז מהוה שעטנז מדאורייתא ולא חיבור אחר.
וביאר מרן הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם יש שני דיני איסור שעטנז מדאורייתא: חדא ״לא תלבש שעטנז״ היינו שוע טוו ונוז, ועוד כתיב ״צמר ופשתים יחדו״ היינו כל מין חיבור שבעולם. והרמב״ם סובר שאע״פ שכל חיבור של צמר עם פשתים אסור מדאורייתא מ״מ עיקר הלאו שלוקין עליו הוא רק בשוע טווי ונוז. ולפיכך פסק הרמב״ם שרק הלובש שוע טווי ונוז נפסל לעדות מדאורייתא, משום דלפסול עדות צריך החוטא לעבור על איסור תורה שיש בו מלקות. ואילו כשלובש צמר ופשתים יחדיו המחוברים בחיבור בעלמא שאינו שוע טווי ונוז נהי דעבר על איסור דאורייתא מ״מ מכיון דאינו לוקה הרי הוא כשר לעדותב.
תוס׳ ד״ה כולה. ז״ל ואר״י דהתם נמי משום דאתי עשה דבגדי כהונה ודחי לאו דכלאים ואין זה הותר מכללו עכ״ל. שלא כדעת הר״ת בתוס׳ במנחות (דף מ: ד״ה תכלת) הסובר שכלאים הותרה בבגדי כהונהג.
בא״ד. מבגדי כהונה לא הוה מצי למילף בעלמא משום דמצותו בכך ובענין אחר א״א לקיים מצותו כמו שפירשתי לעיל דלא ילפינן מאשת אח עכ״ל. ויעויין בשיעורים למעלה (דף ג: תוס׳ ד״ה לא תעשה), ושם ביארנו באריכות שכוונת התוס׳ במש״כ במצות יבום ש״מצותו בכך״ היינו שיסוד קיום המצוה דיבום הוא ע״י דחיית האיסור של אשת אח, בדומה למצות טומאת כהן לקרוביו בשעת אבילותו אליבא דהרמב״ם שגופו של המצוה הוא שהכהן ידחה את האיסור דטומאה בשביל מצות האבילות לקרובו, וה״ה ביבום כי עצם המצוה הוא לדחות את הלאו. אמנם מתוס׳ שלפנינו לא משמע הכי שהרי השוו לייבום את מצות לבישת בגדי כהונה שיש בהם כלאים ואמרו דשם נמי ״מצוותו בכך״, ולא מסתבר כלל לומר שגופו של המצוה בבגדי כהונה הוא לדחות את האיסור דכלאים. ומשמע שכוונת התוס׳ לפנינו ב״מצותו בכך״ היא אחרת דהיינו ש״מצותו בכך״ משום שא״א לקיים את המצוה דבגדי כהונה בשום אופן אלא אם דוחה את הלאו והדחייה היא תמידית. וסברא אחרת היא זו ממה שביארנו בהתוס׳ לעיל, עיי״ש וצ״ע.
בא״ד. נילף משריפת קדשים דלא דחי כו׳ וי״ל דשאני התם דלא בטלה מצותו בכך ויכול לשורפו אחר יו״ט כו׳ עכ״ל. מיהו מהרמב״ן בחידושיו למס׳ שבת (דף כד: ד״ה מה״מ) משמע שחולק על זה וז״ל מצות עשה שאין לקיימה היום אלא בדחיית ל״ת כיון דחביבה מצוה בשעתה כו׳ א״א לקיים את שניהם מיקרי, אע״פ שאפשר לקיימן למחר, שכל שמחוסר זמן כמחוסר הכל דמי, והרי עכשיו א״א לקיים את שניהן כו׳ עכ״ל. כוונת הרמב״ן דדין אפשר לקיים את שניהם חל בדליכא סתירה בין העשה לבין הל״ת, משא״כ בנותר דביו״ט ישנה סתירה אלא דלמחרת לא תהיה סתירה, אין זה חשיב אפשר לקיים את שניהם ביו״ט.
גמ׳. נילף ממילה. מהא דבעי בגמ׳ למילף דין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת ממצות מילה שדוחה שבת משמע שמילה בשבת דחויה ולא הותרה משום דדין דעשה דוחה ל״ת דעלמא חל מדין דחויה ולא מדין הותרה וכדמבואר למעלה בשיעורים לתחילת מסכתין (דף ב. ד״ה הקדמה כו׳). והגמרא השווה עדל״ת דעלמא עם עשה דמילה דדוחה שבת וכדאיתא בגמרא ״אשכחן דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא, ל״ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי כו׳ וכי תימא נילף ממילה כו׳⁠ ⁠״ עכ״לד.
ולכאורה יש לדון האם מילה בשבת הותרה או דחויה ע״פ דברי התוס׳ במס׳ שבת (דף קל. ד״ה רבי אליעזר), דר״א אמר (שם) שאם לא הביא כלי למילה מע״ש מביאו בשבת, משום דסובר שמכשירי מילה שאפשר לעשותן מערב שבת דוחין את השבת. וע״ז כ׳ התוס׳ וז״ל וא״ת ויביאו התינוק אצל כלי דהשתא ליכא איסור שבת כלל דהחי נושא את עצמו, וי״ל דקטן צריך לאמו הוא ואחר המילה היה צריך להחזירו לאמו ואז הוי כפות לפי שהוא חולה כו׳ ועוד י״ל כיון דיותר בקל יביא הכלי משיביא התינוק שרי ר״א כדי למהר המצוה כו׳ עכ״ל. ונראה דהתירוץ הראשון שבתוס׳ סובר שאפי׳ אליבא דר״א מילה בשבת דחויה, ומפני כן במקום שאפשר לקיים את שניהם אין מכשירי מילה דוחים שבת, ודוחים שבת רק כשא״א לקיים את שניהם דהקטן צריך לאמו וכו׳. אך בתירוץ בתרא בתוס׳ יש לעיין, האם סוברים דמילה דחויה ושזריזים מקדימים למצוות מהוה סברא המועלת לדחותה, או״ד שסוברים דהותרה, וע״ז מועלת סברת זריזים מקדימיםו, וצ״ע.
ומאידך יעויין שם ברשב״א וז״ל ויש מי שתירץ כו׳ דלר״א כיון שהתורה התירה מכשירין לא טרחינן ולא משנינן כו׳ וא״ת אמאי לא והא אמר ר״ל כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב כו׳ י״ל דשאני הכא דא״א שלא לדחות מיהא לגבי מילה עצמה והלכך אף היא ומכשיריה כמילה אריכתא דמי עכ״ל. ולכאורה כוונת הרשב״א היא לומר דלר״א הסובר שאפילו מכשירי מילה מותרים בשבת ההיתר חל מדין הותרה, ועדיין יתכן דאליבא דרבנן הסוברים שאין מכשירין מותרין שמילה עצמה דחויה ולא הותרה.
אמנם יעויין ביו״ד סוף הל׳ מילה (סי׳ רס״ו סעיף י״ד) שהמחבר פסק וז״ל יש ליזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת שזה ימול וזה יפרע אלא המל עצמו יפרע עכ״ל, והשיג עליו הרמ״א וז״ל ולא מצאתי ראיה לדבריו ואדרבא נראה לי דשרי דהא מילה דחיא שבת כמו עבודה במקדש שכמה כהנים היו עובדים ומחללים שבת דמאחר דשבת ניתן לדחות הרי הוא כחול לכל דבר כו׳ עכ״ל. ועיי״ש בביאור הגר״א (אות כ״ה) שכ׳ וז״ל ולכאורה אין ראיה, דעבודה בשבת הותרה וכמ״ש ביומא (דף מו:) משא״כ מילה דמשמע דדחויה היא כו׳ עכ״ל. ולכאורה משמע שהמחבר סובר שמילה בשבת דחויה והרמ״א סובר שהותרה. ויעויין בשיעור הראשון למסכתין (דף ב. ד״ה הקדמה), ויוצא לפי הגר״א דאליבא דהמחבר הסובר דמילה בשבת דחויה, המתיר הוא קיום המצוה, ולפיכך מותר רק למוהל א׳ למול ולפרע, אבל כשא׳ מל והשני פרע שהראשון לא קיים המצוה משו״ה אסור לו למול. ומאידך הרמ״א סובר שמילה בשבת הותרה כמו עבודה במקדש שהותרה בשבת. ובהתאם לכך סובר שהמתיר אינו קיום המצוה אלא עצם מעשה המילה, ולכן מתיר לא׳ למול ולשני לפרע כיון דשניהם עושים מעשה מילה.
אך לע״ד נראה דיתכן להסביר את שיטת הרמ״א באופן אחר ולומר שסובר שמילה בשבת דחויה ומכל מקום מתיר מילה בשבת כשא׳ מל וא׳ פרע משום שסובר שיש שתי קיומי מצוות במילה: א) מצוה לעשות מעשה מילה; ב) מצוה בתינוק לעשותו לבן ברית. וראייה ששתי מצוות מתקיימות במילה יוצאת מזה שמברכים שתי ברכות על המילה וכדאיתא במס׳ שבת (דף קלז:), ברכת ״על המילה״ וברכת ״להכניסו בבריתו של אברהם אבינו״. ברכת ״על המילה״ חלה על מצות מעשה המילה של המוהל. וברכת ״להכניסו״ חלה על קיום המצוה שבתינוק שנעשה לבן ברית.
ויעויין ברמב״ם בפ״ג מהל׳ מילה (הל״א) שכ׳ וז״ל המל מברך קודם שימול אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה אם מל בן חבירו, ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן. ואבי הבן מברך ברכה אחרת ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן. לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחריה ברכה זו. ויש מי שהורה שיברכו אותה בי״ד או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן עכ״ל. הרמב״ם פסק שכל מי שמל מברך על המילה, ומאידך רק האב מברך ברכת להכניסו שיש לו מצוה מיוחדת להכניס את בנו לברית ועל מצוה דידיה הותקנה ברכה זו. ומאידך הראב״ד השיג על הרמב״ם וכתב וז״ל מסתברא כמ״ד ב״ד או מיוחד שבעם מברך, ונהגו אצלנו שהסנדקוס מברך עכ״ל. אליבא דהראב״ד ברכת להכניסו הותקנה על קיום המצוה של כל א׳ וא׳ מישראל לדאוג שכל ערל בישראל ימול ויכנס לבריתו של אברהם אבינו. והנה אף הרמב״ם כ׳ ״שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן״. ומוכח בין לפי הרמב״ם ובין לפי הראב״ד שמצוה מוטלת על כל א׳ וא׳ מישראל לדאוג ולסדר שכל תינוק ערל יכנס לברית בדומה להאב אלא דהרמב״ם והראב״ד פליגי האם הברכה דלהכניסו הותקנה בשביל מצות כל א׳ וא׳ מישראל המשתתף בכניסה לברית או רק בשביל האב לבדו המכניס את בנו לבריתו של אברהם אבינו.
והנה כשא׳ מל וא׳ פרע יל״ע מי מקיים מצות מעשה המילה ומצות להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. ודומה דתלוי על איזה מצוה מדובר, דבנוגע למצות מעשה המילה נראה שרק זה שפרע קיים המצוה, מכיון דמילה בלי פריעה אינה מצוה ומשו״ה רק זה שפרע וגמר את מצות מעשה המילה קיים את המצוה. מאידך בנוגע למצות להכניסו בברית מסתבר שגם המל וגם זה שפרע קיימו את המצוה, מכיון דשניהם השתתפו בהכניסה בברית.
ולפי״ז יתכן שהדוחה דמילה בשבת הוי אף את המצוה שהתינוק נעשה בן ברית ולא רק את מצות המוהל שעושה את מעשה המילה. ולפיכך הדחייה דשבת חלה גם לזה שמל כשא׳ מל וא׳ פרע, ומשום דאע״פ שרק מי שפרע קיים את המצוה לעשות את מעשה המילה, אך בנוגע לקיום המצוה שבתינוק להכניסו בברית גם המל וגם הפורע קיימו את המצוה, ולפיכך שבת הודחה לשניהם.
ועוד יתכן לומר לפי מה שנתבאר בשיעורים לקמן (דף ו. לתוס׳ ד״ה שכן הכשר מצוה) שהדוחה בדין עשה דוחה ל״ת אינו קיום המצוה אלא מעשה המצוה, דה״ה במילה בשבת אליבא דהרמ״א שהוא סובר שאין קיום המצוה דמילה דוחה שבת שא״כ רק האיש שפרע קיים אותה, אלא שמעשה המצוה דמילה דוחה את השבת והרי מי שמל ולא פרע עכ״פ עשה מעשה מצות מילה וזהו הדוחה דשבת. ולפי״ז י״ל שאין היתר הרמ״א חל מדין הותרה אלא מדין דחויה ודלא כנ״לז.
ענין פיקוח נפש בשבת: דחויה או הותרה
א
לעיל עסקנו בענין מילה בשבת האם הוא דחויה או הותרה. והנה בנוגע לפקו״נ בשבת האם הוא דחויה או הותרה יעויין בש״ע או״ח (שכ״ח: י״ב) במחבר שכ׳ וז״ל כשמחללין שבת על חולי שיש בו סכנה משתדלין שלא לעשות ע״י עכו״ם וקטנים ונשים אלא ע״י ישראל גדולים ובני דעת עכ״ל, וכ׳ הרמ״א וז״ל וי״א דאם אפשר לעשות בלא דיחוי ובלא איחור ע״י שינוי עושה ע״י שינוי ואם אפשר לעשותו ע״י עכו״ם בלא איחור כלל עושין ע״י עכו״ם כו׳ עכ״ל. ובפשטות בהא פליגי, דאליבא דהמחבר פקו״נ הותרה, ולפיכך סובר שלא מפקחים ע״י עכו״ם, ואילו אליבא דהרמ״א פקו״נ דחויה, ומפני כן משתדלים לפקח ע״י עכו״ם.
אך ברמב״ם א״א לומר כן, דהא פסק (בפ״ב מהל׳ שבת הל״א) וז״ל דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות כו׳ עכ״ל. מכאן שפסק שפקו״נ בשבת דחויה. ומאידך הרמב״ם פסק (שם הל״ג) וז״ל כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע״י עכו״ם ולא ע״י קטנים ולא ע״י עבדים וכו׳ אלא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם כו׳ עכ״ל. מבואר ברמב״ם שמפקחין נפשות דוקא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם ולא ע״י עכו״ם, וקשה שאם סובר שפקו״נ בשבת דחויה הוא למה לא יפקח ע״י עכו״ם - וכדפסק הרמ״א. ועוד צריך להבין למה מחייב הרמב״ם דוקא חכמי ישראל לפקח נפשות.
ואמר הגר״ח זצ״ל שהרמב״ם ס״ל דפקו״נ בשבת דחויה, אך לא רק גוף הצלת הנפש הוי המתיר והדוחה אלא גם קיום המצוה של הצלת נפשות הוי המתיר. ולכן אם ניצול ע״י עכו״ם, נהי שיש בכך חפצא של הצלת נפשות, אבל מ״מ מפסידים את קיום המצוה. וכדי לקיים את המצוה היהודי חייב להציל את המסוכן בעצמו ולא שיוצל ע״י עכו״ם. אמנם ביאור זה קשה דכיון דסגי ליהודי לומר לעכו״ם להציל את המסוכן, אם העכו״ם הצילו, בזה גופא אף היהודי קיים מצות הצלת נפשות, כי המסוכן ניצול מחמתו שצוה לעכו״ם להצילו, ושוב צ״ע למה סובר הרמב״ם שלא מצילין ע״י עכו״ם.
ואמר הגר״ח זצ״ל דיתכן ששיטת הרמב״ם בהצלת נפשות בשבת דומה לשיטתו בטומאת כהן לקרובו וכפי שביארנו למעלהח דלרמב״ם עצם מצות האבילות של הכהן מחייבת אותו לחלל את קדושתו ולהטמא לקרובו. ומפני כך סובר הרמב״ם שטומאת כהן לקרובו דחויה ולא הותרה וכנ״ל. וסובר הרמב״ם דה״ה בפקו״נ שיש קיום מיוחד במצות הצלת נפשות כשהיהודי המציל דוחה איסור תורה כדי להציל נפש מישראל, ומקיים בזה מצות וחי בהם ולא שימות בהם, והקיום המיוחד הזה לדחות איסור תורה לשם הצלת נפשות לא מתקיימת אם מצילין ע״י עכו״ם. ולפיכך יהודי חייב להציל בעצמו ולא להציל ע״י עכו״ם כדי שידחה את האיסור לצורך מצות הצלת נפשות, שבכך מקיים את המצוה המיוחדת דהצלת נפשות ע״י דחיית איסור. ובכך נמי מבואר למה אליבא דהרמב״ם מקפידין שדוקא חכמים יצילו כי קיום מצוה זו דפקו״נ ע״י איסור מהוה מצוה שבגופו, ולחכמים זכות קדימה לקיימה דא״א לקיימה ע״י שליח או ע״י עכו״ם אלא בגופם. והגר״ח זצ״ל היה תמיד רגיל להתעסק בגופו בהצלת נפשות בק״ק בריסק ולא הניח לאנשים אחרים להציל במקום שהיה אפשר לו להציל בעצמו, וכשיטת הרמב״ם שהגר״ח זצ״ל פסק ונהג כמוהו בקפידה רבהט. ואמר הגר״ח זצ״ל שבכך מחמיר במצות הצלת נפשות, ואינו ח״ו מקיל באיסור שבת, כי אפילו על ספק פקו״נ מחללין את השבת, ובודאי במקום שיש פסק הרמב״ם והמחבר המחייב את החכם לדחות שבת ולהציל נפשות בעצמו ובגופו הרי הוא מחוייב לעשות כןי.
והנה עלינו לעיין עוד בשיטת הרמב״ם שכתב (בפ״ב מהל׳ שבת הל״א - ג) וז״ל דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות, לפיכך חולה שיש בו סכנה עושין לו כל צרכיו בשבת על פי רופא אומן של אותו מקום כו׳ ומדליקין לו את הנר ומכבין מלפניו את הנר ושוחטין לו ואופין ומבשלין ומחמין לו חמין בין להשקותו בין לרחיצת גופו, כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להן, כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע״י עכו״ם ולא ע״י קטנים ולא ע״י עבדים ולא ע״י נשים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם, אלא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם, ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנא׳ אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואלו המינים שאומרים שזה חילול שבת ואסור עליהן הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם עכ״ל. וקשה שבראשונה כתב הרמב״ם ששבת דחויה אצל סכנת נפשות, ואילו לבסוף כתב ששבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול, דמשמע שהותרה. ועוד צ״ע כנ״ל דהא פסק שאסור להציל ע״י עכו״ם אלא ע״י גדולי ישראל וחכמיהם, ולכאורה משמע שהוא מדין הותרה, דאילו מטעם דחויה היה בדין לחזר ולהציל דוקא ע״י עכו״ם כדי לא לחלל את השבת. ועוד צ״ע דאילו מדין דחויה היה בדין להצילו לכתחילה בשינוי שאינו מלאכה מדאורייתא, והרמב״ם ס״ל דלא בעינן שינוי ודלא כרמ״א הנ״ל, ואם אפשר לקיים את שניהם ולהצילו בשינוי בלי איחור מדוע לא יצילנו בשינוי. ועוד קשה, מדוע הדגיש הרמב״ם דוקא כאן שאלו שאומרים שזה חילול שבת הרי הם מינים ועליהן הכתוב אומר וכו׳.
ונראה דהא דכתב הרמב״ם ששבת דחויה היא צ״ל כמו שביאר הגר״ח זצ״ל שאינה דין דחייה והיתר בעלמא, אלא קיום בפני עצמו לדחות האיסור עבור הצלת נפשות, כי ע״י דחיית האיסור להציל נפשות מראים שמשפטי התורה הם רחמים חסד ושלום בעולם וכמוש״כ הרמב״ם וז״ל הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם עכ״ל. ודוקא כאן שדוחים איסור שבת כדי להציל נפשות מי שאינו מקבל את ההלכה הו״ל מין. שזהו מעיקר יסודות התורה שמצות הצלת נפשות מעולה משאר מצוות התורה ודוחה כל איסור אחר (חוץ מע״ז ג״ע ושפ״ד). ומשו״ה דוקא כאן חל דין להקדים חכמים וגדולי ישראל לפקח נפשות שבכך ילמדו לבנ״י את היסוד שדיני תורה רחמים וחסד הם ושהצלת נפשות מעולה משאר המצוות. ולפי״ז י״ל דלכן ס״ל לרמב״ם דהיתר פקו״נ חל דוקא מדין דחויה ולא מדין הותרה שרק אם דחויה הוא יש חלות איסור תורה שדוחים אותו כדי להציל נפשות והדחייה מעיקר המצוה. ואעפ״כ מדיני הדחייה הוא לפעול למעשה כאילו האיסור הותר, ולהתנהג בנוגע להצלת נפשות בשבת כאילו הוא יום חול, ואין לחפש דרכים שונים לא לעבור על איסורי שבת. דאע״פ שאפשר בשינוי או ע״י עכו״ם אין חוזרים אחריהם, וגדולי ישראל וחכמיהם מצילים בלי שינוי כלל, משום שגדר ההצלה הוא דבדרך שמצילים נפש בחול מצילים אותו בשבתכ.
ועיין עוד במגיד משנה (שם הלי״ד) שכתב דאליבא דהרמב״ם בשביל חולה שיש בו סכנה ״לכל צרכיו מחללין ואע״פ שאין במניעת דבר שעושין לו סכנה״, כלומר שעושין לו כל צרכיו כאילו הוא יום חול, ולא דנים בכל מעשה ומעשה שעושים בשבילו האם בלי כך יסתכן, אלא מטפלים בו בכל הדברים שהיו עושים לו כאילו היה יום חול, ואף עושים בשבילו דברים שאינם שייכים באופן ישיר למניעת סכנהל. משום דההיתר חל כאילו שבת הותרה כמו יום חול, ואע״פ שעצם האיסור של שבת דחויה ולא הותרה כנ״ל.
ב
והנה אליבא דהרמב״ם אע״פ ששבת לגבי חולה שיש בו סכנה כיום חול הוא היינו לענין שעושין לו כל הדברים שעושים בשביל הצלת חולה מסוכן בחול בלי שינוי כלל ובלי עכו״ם. מ״מ הדין הוא שמאכילים החולה הקל קל תחילה, וכדאיתא במס׳ יומא (דף פג.) וברמב״ם שפסק כן (פי״ד מהל׳ מאכלות אסורות הלט״ז - י״ז) משום דההיתר מוגבל לאיסור הכי קל, כגון אם צריכים להאכילו מטבל או מנבילה מאכילים אותו מנבילה שהוא קלמ. ויעויין ברא״ש (מס׳ יומא פ״ח אות י״ד) וז״ל שאלו את הראב״ד ז״ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר, אם יש לפניו נבילה ואין שחוט אם לא נשחט בשבת, כי י״א מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה משיעברו אחרים על איסור סקילה. והשיב דברי י״א מכוונים הם אבל י״ל כי איסור שבת כבר ניתן לדחות בהבערה ובבישול ובמחמין לו חמין כו׳ עכ״ל, ודבריו לבסוף תמוהים וזקוקים לביאור.
ונראה שהראב״ד ס״ל שפ״נ הותרה וחל בו דין הואיל ואשתראי אשתראינ, ומכיון דשבת הותרה לצורך בישול, הותרה נמי לשחיטה, ולא מתירים איסור נבילה שאיסור אחר הוא. והדין של ״הקל קל תחילה״ אינו מחייב לעשות דוקא את האיסור הכי קל אלא דיסוד הדין של ״הקל קל תחילה״ הוא לצרף את ההיתר דפ״נ לאיסור הכי קל. ואילו כאן דממ״נ שבת הוי האיסור המצטרף לפקו״נ ושהותר במלאכת בישול, משו״ה מוסיפין להתיר איסור שבת עוד פעם בשחיטה ולא מתירים איסור נבילה. ואע״פ שאיסור נבילה קל, ההיתר כבר הצטרף לשבת. ויעויין בזבחים (דף לב:) דלאביי חל דין הואיל ואישתראי אישתראי רק כשההיתר חל מדין הותרה ולא מדין דחויה. ולרבא הואיל ואישתראי אישתרי חל בין בהיתר שחל מדין הותרה ובין שחל מדין דחויה. ולפי״ז אם הראב״ד סובר כאביי צ״ל שפ״נ הותרה, ולכן ס״ל דדוקא האיסור שאליו הצטרף ההיתר הותרה ולא איסור אחר, דאילו מטעם דחויה היה בדין לדחות איסור נבילה הכי קל ולא להוסיף עוד בדחיית השבת. מאידך אם הראב״ד ס״ל כרבא אין ראייה האם סובר פקו״נ בשבת הותרה או דחויה.
ג
עע״ש ברא״ש וז״ל ורבינו מאיר השיב בתשובה על זה והביא דמיון מאוכל נפש ביום טוב דשוחטין ביום טוב דאיכא עשה ולא תעשה באיסור מלאכה ומאכל נבילה דאין בה אלא לאו או לומר לנכרי לנחור עופות דליכא אלא איסור דרבנן דאין שחיטה לעוף מן התורה, אלא כיון דהתורה התירה לנו אוכל נפש ביו״ט הוה לדידן כל או״נ ביו״ט כמו בחול והכי נמי כיון שהתירה תורה פיקוח נפש הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול, והיכא דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל, ושחוטה המאכל מותר אבל הנבילה המאכל עצמו אסור ואריה רביע עליה עכ״ל. ונראה דמהר״ם סובר ששבת הותרה לחולה שיש בו סכנה ואילו איסור נבילה דחויה הוא, ולפיכך מתירים דוקא שחיטה בשבת ולא את אכילת הנבילה. ונראה שטעמו משום שיש היתר מיוחד לפ״נ בשבת וכדאיתא בגמרא יומא (דף פה:) וז״ל ושמרו בנ״י את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה עכ״ל. ומאחר שהמתיר יוצא מעצם דיני השבת הרי הוא חל מדין הותרה כמו שחל ההיתר של אוכל נפש ביו״ט, ואילו ההיתר בשאר איסורי תורה חל מגזיה״כ ״וחי בהם ולא שימות בהם״ (שם) המהוה חלות דחויה ולא חלות הותרה, דהיינו שמצות הצלת נפשות דוחה שאר איסורי תורה. (ועיין למעלה בשיעור הראשון למסכתין).
ע״ע בר״ן על הרי״ף למס׳ ביצה (פרק שני דף ט: דפוס ווילנא) המחלק בין פקו״נ בשבת שדחויה לבין אוכל נפש ביו״ט שהותרה, ומשו״ה סובר שרבוי שיעורים בפקו״נ בשבת אסור ואילו רבוי שיעורים באוכל נפש ביו״ט מותר.
ויעויין בבעל המאור למס׳ שבת (פ״ק דף ז. בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) האוסר לאדם להכניס את עצמו לפקו״נ ואח״כ לדחות שבת, ובפשטות סברתו משום שפקו״נ דחויה ולא הותרה ולפיכך אסור לאדם להכניס את עצמו לכתחילה לפקו״נ.
ד
והנה כשהמים החמים שהכינם לרחוץ את התינוק אחרי מילתו נשפכו לפני המילה בשבת, פליגי הבעה״מ עם הרמב״ן אם מלין את התינוק או לא. בבעה״מ (בפ׳ ר״א דמילה דף נג. בדפי הרי״ף למס׳ שבת דפוס ווילנא) אוסר וז״ל מכשירין של מילה כגון חמין לרחוץ בו שאפשר להחם לו מע״ש אינן דוחין את השבת אלא א״כ נשפכו חמין שלו לאחר מילה כו׳ עכ״ל. ומאידך הרמב״ן (בחידושיו למס׳ שבת דף קלד:) כתב שמלין וז״ל אם היה לו חמין כדי רחיצה שלפני מילה ואין לו כדי רחיצה שנייה שלאחר מילה או שנשתפכו חמין שהכין לה מקמי מילה שאני אומר רוחצין אותו ומלין אותו שאין כאן מכשירין דוחין כלום ואחר שמל הרי כאן סכנת נפשות שדוחה שבת ואין אומרים נדחה מילה כדי שלא להביא אותו לסכנה ונדחה שבת אלא מילה עצמה דוחה שבת וסכנת נפשות נמי דוחה ואין למצוה אלא שעתה שאין לדחות מילה מפני דחיית שבת שיבא לאחר מכאן מפני הסכנה עכ״ל.
והנה שיטת בעה״מ שאסור להכניס את עצמו לסכנת נפשות בשבת ואפילו בשביל מצות מילה. ולשיטתו אזיל (בבעה״מ על הרי״ף למס׳ שבת דף ז. דפוס ווילנא) שכתב וז״ל והא דת״ר אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם לשבת פי׳ הרי״ף ז״ל בהלכותיו בספינה גוששת ואח״כ חזר בו בתשובה ופירש טעמא משום בטול עונג שבת ולי נראה טעם אחר בין בזו ובין במה שאמרו אין צרין על עיירות של נכרים דכולהו מקום סכנה הוא וכל שלשה ימים קמי שבתא מקרי ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין דבר עומד בפני פקוח נפש וה״ה להפריש במדברות וכל מקום סכנה שאדם עתיד לחלל בו את השבת עכ״ל. ונראה שבעה״מ בדיעה שפקוח נפש בשבת הודחה, ולפיכך סובר שאסור לכתחילה להכניס את עצמו לסכנת נפשות בשבת. ואילו הרי״ף חולק עליו, ומסתבר שהרי״ף סובר שפקו״נ בשבת הותרה ומשו״ה מתיר לו לאדם להכניס את עצמו לסכנת נפשות לכתחילה משום דפקו״נ בשבת הותרה ואין בו חלות עבירה כלל.
ברם צע״ק בבעה״מ שאוסר להכניס את עצמו לפקו״נ בשבת אפילו בעבור מצות מילה והרי בדין שאין מפליגין בספינה פחות מג׳ ימים קודם לשבת איתא בגמרא שבת (דף יט.) דבד״א לדבר הרשות אבל לדבר מצוה שפיר דמי ומ״ש מילה שאסורה. ויתכן דבעה״מ ס״ל דיש לחלק בין כניסה לפקו״נ בשבת מלפני שבת שלצורך מצוה שריא לבין כניסה לפקו״נ בשבת עצמה שאסור אפילו לצורך מצות מילהס.
ובביאור שיטת הרמב״ן יתכן שהסכים עם בעה״מ שאסור בעלמא להכנס לפקו״נ כי פקו״נ דחויה ולא הותרה, אלא שמתיר רק כאן עבור מצות מילה, והוא משום שמילה דוחה מלאכת חובל בשבת וה״ה שדוחה את האיסור להכנס לפקו״נ בשבת המהוה איסור שבת ומילה בזמנה דוחה אותוע. ובאמת עלינו להבין את שיטת בעה״מ שאם מילה דוחה מלאכת חובל בשבת למה לא תדחה את האיסור של הכנסת עצמו לפקו״נ בשבת שהרי הוא נמי איסור שבת.
ונראה שבעה״מ סובר שרק מלאכת חובל נדחתה לצורך מילה בשבת כי החבלה היא מגופה של מצות המילה עצמה שהמצוה היא לחבל בתינוק כדי להטיף ממנו דם ברית. משא״כ באיסור של הכנסת עצמו לפקו״נ בשבת שיצטרך לחלל שבת בדבר שאינו מגופה של המילה והיה אפשר להכין עוד חמין לפני שבת לפיכך אין מצות המילה דוחה אותו כמו שאינו דוחה שאר מכשירי המילה שאפשר לעשותן מלפני שבת. וע״ז חולק הרמב״ן כי הוא סובר שמכשירי מילה לפני המילה שאינן נעשין בשעת המילה והרי הן הכנות בעלמא למילה אסורין, משא״כ במילת התינוק באופן שמכניס את עצמו לפקו״נ שההכנסה נעשה בשעת המילה, ומשו״ה המילה דוחה אותו האיסור כמו שדוחה את האיסור של החובל בשבת בשעת המילה.
ויעויין בריטב״א למס׳ סוכה (דף מג:) שהקשה אמאי לא גזרו על המילה לאוסרה בשבת מחמת גזירת רבה שמא יעביר את הסכין ד׳ אמות ברה״ר כמו שגזרו על השופר ועל הלולב בשבת ותירץ וז״ל כיון שמלאכת המילה עצמה מלאכה גמורה הוא ודחאה תורה לחלל בה שבת מצות מילה היאך יגזרו בה חכמים משום גזירת הוצאה דרבה היא גופה לא דחיא מילה וגזירה דמלאכה אחריתי ידחי לה וזה ודאי א״א עכ״ל. ביאור דבריו דגזירה דרבה הטילה איסור מלאכת הוצאה מדרבנן על הנוטל לולב בשבת ועל התוקע בו שופר, ואילו מילה דוחה מלאכת חובל בשבת מדאורייתא, וכמו שדוחה מלאכת חובל מדאורייתא ה״ה שתדחה מלאכת הוצאה מדרבנן שחלה מגזירה דרבה, ולפיכך לא גזרו. אמנם נראה דתירוצו ניחא דוקא אליבא דהרמב״ן הסובר שמילה דוחה כל איסור שבת שנכשלים בו בשעת המילה, אך א״א לומר כן אליבא דבעה״מ הסובר שרק מלאכת חובל בשבת נדחית ולא איסור שבת אחר.
ה
הבאנו למעלה (באות ד׳) שני מקורות שהביא הבעה״מ בנוגע לדין הכנסת עצמו לפקו״נ. בנוגע למצות מילה בשבת כשהחמים שהכינום לרחוץ את התינוק אחרי מילתו נשפכו לפני המילה, בעה״מ אסר את המילה. וכמו״כ אסר להפליג בספינה פחות מג׳ ימים לפני השבת משום שמכניס את עצמו לפקו״נ בשבת. וצ״ע דא״כ למה אסרו חז״ל להפליג בספינה רק תוך ג׳ ימים מלפני השבת בלבד ולא בכל השבוע. ועוד קשה שהרי הגמרא בשבת (דף יט.) קבעה שהאיסור להפליג בספינה חל רק כשמפליג לדבר הרשות ואילו כשמפליג לדבר מצוה מותר, ועלינו להבין מ״ש מילה שאסורה ואע״פ דהויא דבר מצוה. ועוד קשה שאם נעיין היטב בלשונו של בעה״מ משמע שהאיסור דהפלגה בספינה אינו אסור אלא מדרבנן וז״ל דכולהו מקום סכנה הוא וכל שלשה ימים קמי שבתא מקרי ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין דבר עומד בפני פקוח נפש כו׳ עכ״ל, ומשמע שאסור משום מראית עין דעלמא מדכתב ״ונראה כמתנה לדחות את השבת״ ואילו במילה משמע שאסר מדאורייתא שהרי פסק שאסור למול בשמיני ואע״פ שמצוה מדאורייתא הוא. ולפי״ז מיושב נמי אמאי רק ג׳ ימים לפני שבת דכיון דהוי איסור דרבנן משום מראית עין, א״כ רק בג׳ ימים אלו איכא מראית עין. וצ״ע מ״ש הפלגה בספינה שאסורה מדרבנן ממילה שאסורה מדאורייתא.
ונראה דיש לבאר בתרי אנפי:
א) י״ל דס״ל לבעה״מ שקיימת נ״מ בין להכניס עצמו לפקו״נ בשבת עצמה שאסור מן התורה לבין להכניס עצמו לפקו״נ לפני שבת שאסור רק מדרבנן. והנה במילה נכנס לפקו״נ בשבת עצמה ומשו״ה אסור מן התורה, ומאידך בספינה נכנס לפקו״נ לפני שבת ומשו״ה אסור רק מדרבנן בלבד. והנה איסורי שבת מצוות עשה ול״ת שהזמן גרמא הם ולכן קיימת נ״מ בין כניסה לפקו״נ בימי החול לבין כניסה לפקו״נ בשבת עצמה. דאע״פ שאדם מוזהר על השבת תמיד מ״מ החיוב למעשה לשמור שבת חל רק ביום השבת עצמו. והאיסור מדאורייתא להכניס את עצמו לפקו״נ חל רק בזמן שחלות איסור השבת חל למעשה ולא בימי החול בזמן שאיסור השבת אינו חל למעשהפ. ב) א״נ י״ל דשאני מילה מהפלגה בספינה משום דמילה עצמה מהוה מעשה איסור דחילול שבת אלא שדוחה שבת דעלמא, ומאידך הפלגה בספינה בחול הוי מעשה היתר. ולכן הפלגה בספינה בחול דמעשה היתר הוא מותרת מדאורייתא ואע״פ שמכניס עצמו ע״י כך לפקו״נ בשבת. משא״כ מילה המהוה מעשה איסור דמלאכת חובל בשבת אלא דבעלמא מצות מילה דוחה שבת, דה״מ שדוחה כשאינו צריך לעשות מלאכה בנוסף לעצם מעשה המילה, משא״כ כשנשפכו החמים לפני המילה שצריך לעשות גם מלאכת בישול בשבת, באופן זה לא התירה התורה את המילה, וכשימול הרי הוא עובר על האיסור של מלאכת חובל שבת.
ע״כ
גמ׳. מפסח מה לפסח שכן כרת. צ״ע, שהרי דין עשה דוחה ל״ת חל מדין דחויה ואילו היתר העבודה בשבת חל מדין הותרה (וכדאיתא במס׳ יומא דף מו:), וא״כ היאך נלמד עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת מעבודת הפסח.
ונראה שחלות הדין הותרה שחלה בפסח שאני מדין הותרה דעלמא. בעלמא אין האיסור חל כלל כנ״ל בשיעוריםצ, אבל בפסח המצוה מתירה את איסור השבת. ומכיון שההיתר חל מחמת ״מתיר״ ניתן ללמוד ממנו דין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת. וכמו״כ הבאנו לעילק שר״ת סובר שכלאים הותרה בציצית ומ״מ הרי הוא המקור לעשה דוחה ל״ת, אלא מאחר שהותרה ע״י חלות ״מתיר״ ניתן ללמוד ממנו שעדל״ת בכל התורה כולה.
שם. גמ׳. מתמיד. עלינו להבין, מדוע מחלקת הגמרא בין קרבן תמיד לבין קרבן פסח, הרי שניהם דוחים שבת מחמת הכלל ״כל שזמנו קבוע דוחה את השבת״ (יומא דף נ.), ולכאורה אינם שני מתירים שונים. ונראה מכאן דבאמת הויין שני מתירים שונים. המתיר בתמיד הוא החפצא של קרבן שבת, וכלשון הפסוק ״עולת שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה״ (במדבר כ״ה: י׳), דשני הקרבנות, תמיד ומוסף, שייכים לשבת, ומהוים קרבנות היום של שבתר. מאידך פסח אינו מקרבנות השבת אלא שבמקרה צריכים להקריבו כשחל ערב פסח להיות בשבת, והמתיר הוא חובת הבעלים שקבוע לה זמן וכלשון הפסוק ״ויעשו בנ״י את הפסח במועדו״, ודורשין אפילו בשבת (עיין בפרש״י במדבר ט: ב), ומשמע שחובת ההקרבה הוא המתיר. ולפי״ז מבואר נמי את מה שהגמרא דחתה ״מה לפסח שכן כרת״ ר״ל שקיום המצוה דפסח חמורה משום דיש בה כרת וחומרת המצוה מהוה יסוד המתירש.
גמ׳. שכן ישנן לפני הדיבור. יש להבין את כוונת הגמרא. ונראה דר״ל דמכיון דהמצוות האלו ניתנו לבנ״י לפני מתן תורה, כשניתנה התורה בסיני, הלאו דשבת לא נאמרה במקום המצוות האלה ושבת הותרה מעיקרא. לכן א״א ללמוד מזה לדין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת שחל מדין דחייה.
גמ׳. מאי לאו דא״ל שחוט לי בשל לי וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו, הא לאו הכי דחי, לא לאו דמחמר, ואפי׳ הכי לא דחי, אלא דקיימא לן דאתי עשה ודחי לא תעשה, ליגמר מהכא דלא לידחי. וקשה דלכאורה דברי הגמרא סותרים אהדדי, דבתחילה רצתה הגמרא ללמוד מדין ״כולכם חייבים בכבודי״ דדוקא כיבוד אב ואם אינו דוחה איסור כרת דשבת וללמוד ממנו לשאר מצוות עשה דדוחין ל״ת שיש בו כרת, ומדאוקמה בלאו דמחמר, רצתה הגמרא ללמוד להיפך, דהיינו שכמו שמצות כיבוד אב ואם אינה דוחה הלאו דמחמר בשבת דה״ה מצוות עשה דעלמא אינן דוחין ל״ת וכבר הקשו כן הראשוניםת.
ונראה שיתכן ליישב בדרך חדש לפי הרמב״ם. דהנה יש לחקור בגזיה״כ ״אני ה׳ - כולכם חייבין בכבודי״, האם חידשה התורה שמצות כיבוד אב ואם אינה חלה כלל במקום שיש איסור, או דילמא שאע״פ שיש מצות כיבוד אב ואם מ״מ אינה דוחה את האיסור. ונ״מ בנוגע למצות אחרות, דאם מצות כיבוד אב ואם אינה חלה כלל מגזיה״כ ״אני ה׳ - כולכם חייבים בכבודי״, זהו דוקא כיבוד אב ואם אבל שאר מצוות עשה חלין ודוחין את האיסור. ואילו אם נימא דגזיה״כ שמצות כיבוד אב ואם חלה ואעפ״כ אינה דוחה את האיסור, י״ל דה״ה דלמדין גם לשאר מצוות עשה שבתורה שחלין ולא דוחין. ולפי״ז י״ל דזהו החילוק בין הקושיא הראשונה לבין הקושיא השניה שבגמרא. לכתחילה כשהגמרא למדה דמיירי בדאמר ליה אביו שחוט לי בשל לי, אזי נקטה שגזיה״כ ד״כולכם חייבין בכבודי״ חידשה שכשיש איסור ליכא חלות מצות כיבוד אב ואם כלל, ולפיכך למדין מזה לשאר מצות שאינן כמו כיבוד אב ואם שהן חלין ודוחין אפילו איסור כרת. ומאידך לבסוף כדאוקמא הגמרא דמיירי בלאו דמחמר שאין בו כרת, נקטה שאע״פ שמצות כיבוד אב ואם חלה מ״מ אינה דוחה את הלאו דמחמר, והקשה דא״כ נילף לשאר מצוות מכיבוד אב ואם שאף הן חלין ולא דוחין איסורי לאוין בעלמא.
ובביאור הדבר עיין ברמב״ם בהל׳ ממרים (הלי״ב - י״ד) שכתב ז״ל מי שאמר לו אביו לעבור על דברי תורה בין שאמר לו לעבור על מצות ל״ת או לבטל מצות עשה אפילו של דבריהם, הרי זה לא ישמע לו שנאמר איש אמו אביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי. אמר לו אביו השקני מים ויש בידו לעשות מצוה אם אפשר למצוה שתעשה ע״י אחרים תעשה ויתעסק בכבוד אביו שאין מבטלין מצוה מפני מצוה. ואם אין שם אחרים לעשותה יתעסק במצוה ויניח כבוד אביו שהוא ואביו חייבים בדבר מצוה, ות״ת גדול מכבוד אב ואם. אמר לו אביו השקני מים ואמרה לו אמו השקיני מים מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו תחילה מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו עכ״ל. ומדוייק מלשונו שקיימות שתי הלכות: א) כשאביו אומר לו בפירוש לעבור על מצוה שבתורה אין מצות כיבוד אב חלה כלל, וכמו שכתב ״לא ישמע לו״ ר״ל שאין כאן מצוה כלל, ב) כשיש סתירה צדדית בין כיבוד אב לבין מצוה אחרת, דא״א לקיים את שתיהן, ברם אביו לא ציוהו בפירוש לעבור על המצוה אלא אמר לו השקיני מים ואם יתעסק בכבוד אביו ממילא תבטל המצוה האחרת, חייב להניח את כבוד אביו לעשות את המצוה. וכאן מצות כיבוד אב חלה אלא שלמצוה האחרת יש קדימה. וכך מדוייק מלשון הרמב״ם שכתב ״יתעסק במצוה ויניח כבוד אביו״, ר״ל שחלה מצות כיבוד אב אלא שהמצוה האחרת קודמת. וזה מדוייק נמי ממש״כ הרמב״ם הלשון ״ויניח״ כשיש עליו מצוות כיבוד אב וכיבוד אם לעשות שכתב ״מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו״ דהיינו שמצות כיבוד אם חלה אלא שיש לו להקדים את מצות כיבוד אב למצות כיבוד אם.
ולפי הרמב״ם הסוגיא מבוארת דמעיקרא קס״ד דמיירי שאביו אמר לו שחוט לי בשל לי, דהיינו שאמר לבנו במפורש לחלל את השבת בשבילו, ולכן מצות כיבוד אב פקעה לגמרי ולא חלה כלל, ומזה למדין לשאר המצוות שחלין ודוחין. אך נראה שהגמרא לבסוף מיירי באופן דמחמר כשאביו לא אמר לו במפורש לחלל את השבת אלא שכדי להביא את הדברים שאביו ביקש ממנו ממילא צריך הבן לחמר אחרי בהמתו, ובאופן זה מצות כיבוד אב חלה אלא שאינה דוחה את השבת, ולמדין מזה לשאר מצוות עשה שבתורה שגם הן אינן דוחיןא.
בדומה לזה כתב הרמב״ם בפ״ג מהל׳ מלכים (הל״ט) וז״ל המבטל גזירת המלך בשביל שנתעסק במצוות, אפילו במצוה קלה הרי זה פטור, דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין ואצ״ל אם גזר המלך לבטל מצוה אין שומעין לו עכ״ל, ומדוייק מלשון הרמב״ם שאם המלך גזר במפורש לבטל מצוה שאין שומעין לו כי אין כאן חובה כלל להקשיב למלך משום דגזירתו בטלה מעיקרא. ואילו כשהמלך גזר בדבר רשות אלא שהיהודי התעסק במצוות וביטל את גזירת המלך הרי הוא פטור, משום שאע״פ שחובת המצוה לקיים גזירת המלך חלה מ״מ יש קדימה למצוות אחרות. והוא אותו החילוק שחלקנו אליבא דהרמב״ם בנוגע לכיבוד אב.
ויעויין בתחילת הסוגיא בסוף דברי התוס׳ (דף ה:) ד״ה כולכם וז״ל וא״ת ול״ל קרא בכבוד אב ואם דלא דחי שבת דבלאו קרא נמי לא דחי שהוא ואביו מוזהרין על השבת כדאמר בפ״ק דקידושין (דף לא.) גבי אביו אומר השקני ואמו אמרה השקני הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך, וכן אביך אומר השקני ומצוה לעשות הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה וי״ל דמהכא ילפינן התם עכ״ל. ולפי דברינו יפלא על קושית התוס׳, דהנה דין שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך חל מדין קדימה הקובעת שמצות כיבוד אב קודמת למצות כיבוד אם, אך פשיטא שהבן המכבד את אמו במקום אביו מקיים מצות כיבוד אם שאכן חלה, אלא שעבר על ההלכה שמצות כיבוד אב קודמת. ואילו גזיה״כ ד״כולכם חייבין בכבודי״ לפי הה״א מפקיעה את כל עצם מצות כיבוד אב מעיקרא. וחזינן דתוס׳ ס״ל דאף אליבא דהה״א מצות כיבוד אב חלה אלא שאינה דוחה את האיסור, בדומה למצות כיבוד אם שחלה במקום מצות כיבוד אב אלא שמצות כיבוד אב קודמת, וא״כ הם צריכים לפרש את הגמרא שלא כמו שביארנו לפי הרמב״ם, ועיין בתוס׳ ד״ה טעמא שמפרשים בדרך אחרת.
תוס׳ ד״ה כולכם. וז״ל מאני ה׳ דסיפא דקרא קדריש, וא״ת ומנלן דקאי טפי אשבתות מכבוד אב ואם כו׳ וי״ל דכבוד הקב״ה הוי טפי בשמירת שבת מבשאר מצות דמעיד על המקום שברא העולם כו׳ דמחלל שבת ככופר במעשה בראשית ועוד אני ה׳ משמע דקאי אמורא דכתיב באב ואם ובמקדש כלומר מוראי למעלה ממוראכם כדאמר במדרש והתקדשתם והייתם קדושים יכול כמוני ת״ל כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם עכ״ל. ויש לבאר מהו יסוד המחלוקת שבין שני התירוצים שבתוס׳. ונראה דהנה המנחת חינוך (במצוה ל״ג אות ג׳) חוקר אם מצוות כבוד ויראת אב ואם הויין מצוות שבין אדם לחבירו או בין אדם למקוםב.
ויתכן שבדבר זה פליגי תרי הלישני בתוס׳. בלישנא קמא ס״ל לתוס׳ דמצות יראת אב ואם הוי׳ מצוה שבין אדם למקום כמו שבת, אלא שיש כבוד הקב״ה טפי בשמירת שבת מביראת אב ואם. ומאידך אליבא דהתירוץ השני בתוס׳, יראת אב ואם הוי׳ מצוה שבין אדם לחבירו שאין בה חלות כבוד הקב״ה, ולכן מצות שבת קדימא כיון דיש בשמירת שבת מצות כבוד הקב״ה, משא״כ ביראת אב ואם.
ולכאורה חקירת המנ״ח הוא יסוד המחלוקת שבמס׳ קידושין (דף לב.) במצות כיבוד אב ואם משל מי, דלר׳ יהודה משל בן ולרב נתן בר אושעיא משל אב. ובפשטות י״ל שאם מצות כיבוד אב ואם מהוה מצוה שבין אדם לחבירו, הוצאות המצוה משל אב הן, כי במצוות שבין אדם לחבירו (חוץ מבצדקה) חברו חייב בהוצאות המצוה וכדחזינן במצות השבת אבידה (ב״מ דף ל: דף לא:) ובמצות טעינה (ב״מ דף לב.). ומאידך אם המצוה הוי׳ מצוה שבין אדם למקום, הוצאות המצוה הויין משל בן.
והנה הרמב״ם פסק משל אב וכמו שכתב (פ״ו מהל׳ ממרים הל״ג) וז״ל אי זהו כבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה משל האב עכ״ל. ונמצא שסובר דהוי׳ מצוה שבין אדם לחבירו. וצ״ע שהרי הרמב״ם כתב (שם הל״ז) וז״ל עד היכן כיבוד אב ואם אפילו נטל כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים לא יכלימם ולא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדם אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק. ועד היכן מוראן אפילו היה לובש בגדים חמודות ויושב בראש בפני הקהל ובא אביו ואמו וקרעו בגדיו והכוהו בראשו וירקו בפניו לא יכלימם אלא ישתק ויירא ויפחד ממלך מלכי המלכים שצוהו בכך, שאילו מלך בשר ודם גזר עליו דבר שהוא מצער יתר מזה לא היה יכול לפרכס בדבר, ק״ו למי שאמר והיה העולם כרצונו עכ״ל, וקשה דהא הרמב״ם פסק כאן (בהל״ז) שאפילו כשהאב השליך כיס זהובים משל בן לים שלא יכעוס הבן כנגדו, והרי (בהל״ג) פסק שאינו חייב לכבדו אלא משל אב ולא משל בןג. ועוד מפורש כאן (בהל״ז) שחייב הבן לירא ולפחד מהקב״ה בזמן שחייב לירא מאביו ואמו, ובפשטות משמע שמהוה מצות יראת שמים, וקשה למה פסק (בהל״ג) כמ״ד משל אב ולא כמ״ד משל בן הא הוי מצות בין אדם למקום.
ונראה כפי׳ כסף משנה שהרמב״ם ס״ל כר״ן (קידושין דף לב.) דיש לחלק בין מצות כיבוד אב לבין מצות יראת אב, והאיסור לא לצער או להכלים אביו הוי ממצות יראת אב. וס״ל דדוקא בכיבוד אב משל אב משום דהויא מצוה שבין אדם לחבירו, משא״כ יראת אב המהוה מצוה שבין אדם למקום, כי עיקר המצוה דיראת אב הוא יראת הקב״ה. ולפיכך בכיבוד אב פסק הרמב״ם משל אב, ואילו ביראת אב פסק משל בן. ובציור של הלובש בגדים חמודות כו׳ ובא אביו וקרעו וכו׳ סובר הרמב״ם שאין מצות כיבוד אב מחייבתו לשתוק דהויא מצוה שבין אדם לחבירו, אלא רק המצוה דיראת אב שהיא מצוה שבין אדם למקום מחייבתו לשתוק ו״לירא ולפחד ממלך מלכי המלכים שצוהו בכך״ד.
והנה המנחת חינוך כתב שקיימת נ״מ בחקירה דאי נימא דמצות כיבוד אב מהוה מצוה שבין אדם לחבירו אזי הבן חייב לרצות את אביו כששב על החטא של ביטול מצות כיבוד אב, ומאידך אם המצוה דכיבוד אב הויא מצוה בין אדם למקום אזי אינו חייב לרצות את אביו. וסברתו מיוסדת על המשנה במס׳ יומא (דף פה:): עבירות שבין אדם למקום יוה״כ מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו אין יוה״כ מכפר עד שירצה את חבירו ע״כ.
ונראה שאין דבריו מוכרחים, שהרי הרמב״ם כתב (בפ״ה מהל׳ חובל ומזיק הל״ט) וז״ל אינו דומה מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו. שהמזיק ממון חבירו כיון ששילם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו. אבל חבל בחבירו אע״פ שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו ואפילו הקריב כל אילי נביות אינו מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו עכ״ל. וצ״ע ברמב״ם שהרי מזיק ממון הוי מהעבירות שבין אדם לחבירו וא״כ למה פסק שמזיק ממון חבירו אינו חייב לבקש מחילה מן הניזק. וי״ל שחיוב הרצוי לפי הרמב״ם אינו תלוי בעצם הגדרת המצוה כמצוה שבין אדם לחבירו או כמצוה שבין אדם למקום אלא שתלוי בצער חבירו, שאם חבירו מצטער חייב לרצותו ואם אינו מצטער אינו חייב לרצותו. ומשום דבמזיק ממון לא ציער את חבירוה אע״פ דהויא עבירה שבין אדם לחבירו מ״מ אינו חייב לרצותו. והנה קבענו אליבא דהרמב״ם שבעבירה שבין אדם לחבירו ולא ציערו פטור מלפייסו. ויתכן דה״ה איפכא, שבעבירה שבין אדם למקום וציער את חבירו דחייב לפייסו ולבקש ממנו מחילה. ובכן יתכן דבמצות כיבוד אב אפילו אם ננקוט דהויא מצוה שבין אדם למקום מ״מ אם ציער את אביו הרי הוא חייב לפייסו. ונ״מ נמי למי שדיבר לשון הרע על חבירו וחבירו לא ידע מזה ולא הצטער, דאע״פ דהויא עבירה שבין אדם לחבירו מ״מ בלי צער יתכן שאינו חייב לרצותוו.
א. יעויין ביו״ד (סי׳ רע״ח: ג׳) בט״ז אות ב׳ ובנקודת הכסף.
ב. ע״ע בספר מגנזי הגר״ח (חלק שני סי׳ ע״ג דף קע״ט).
ג. עיין למעלה בשיעורים (דף ד ב) ד״ה ענין כלאים בבגדי כהונה.
ד. שאם מילה בשבת דחויה ניתן ללמד לכהת״כ שעדל״ת שיש בו כרת. ברם אם מילה בשבת הותרה לא מסתבר ללמד לכהת״כ שכל ל״ת שיש בו כרת הותרה במקום עשה.
ה. דזריזות למצוה מהוה חלות בעצם קיום המצוה לעשותה מצוה מעולה יותר כמו ציצין שאינן מעכבין את המילה שמילתן דוחה את השבת כל זמן שלא פירש ידו מהמילה כי מילתן חלה לעשות את עצם מצות המילה למילה מעולה יותר.
ו. דיתכן דזריזות במצוות מהוה קיום מצוה בפני עצמה ואינה חלה בעצם קיום המצוה דמילה, ולפיכך אינה חלה ודוחה, ומועלת רק אם ס״ל הותרה.
ז. אמנם קשה שאם ננקט שהיתר הרמ״א חל משום שמילה בשבת דחויה, הדרא קושית הגר״א לדוכתא דא״כ היאך השווה הרמ״א מילה בשבת לעבודה בשבת מכיון דעבודה בשבת הותרה ולא דחויה, וצ״ע.
ח. בשיעורים (דף ג ב) לתוס׳ ד״ה לא תעשה ובד״ה ענין טומאת כהנים לקרובים.
ט. וכמדומני שמו״ר זצ״ל סיפר לנו שכשהיתה מגיפת החולר״ע ר״ל בבריסק הגר״ח זצ״ל הקפיד להיות בין אלה המטפלים בחולים. והיה מכניס את עצמו לספק סכנה כדי להתעסק ולהציל אלו שבודאי חולים מסוכנים הם.
י. ופעם כשרבינו זצ״ל היה תינוק וחולה מושכב בעריסתו בשבת בנוכחות הגר״ח זצ״ל הגיע רופא לבודקו ושאלו הגר״ח זצ״ל האם להדליק את הנר היה עוזר לו בבדיקת הילד החולה, וכשהרופא אמר שאכן יעזור לו, כיבד הגר״ח זצ״ל את הדיין דבריסק הרה״ג ר׳ שמחה זעליג זצ״ל במצות ההצלה להדליק את הנר. וחזינן שמותר לכבד חכם אחר במצות הצלה.
כ. והא דכתב הרמב״ם (שם הלי״א) וז״ל היולדת כשכורעת לילד הרי היא בסכנת נפשות ומחללין עליה את השבת כו׳ ואם היתה צריכה לשמן וכיוצא בו מביאין לה וכל שאפשר לשנות משנין בשעת הבאה עכ״ל, היינו רק להביא את השמן לחולה, ואילו את עצם הטיפול בחולה לא משנין אותו כלל מביום חול. אך ע״ז קשה ממש״כ הרמב״ם ששבת לגבי חולה שיש בו סכנה הריהו כחול ששוחטין לו ואופין לו ומבשלין כו׳ וצ״ע שהרי אין בדברים האלו טיפול בחולה עצמו אלא הכנות לטיפול ועושים אותם בלי שנוי אליבא דהרמב״ם ומ״ש מהבאת שמן שחייבים לשנות בה. ויתכן שהרמב״ם סובר שאם יעשו שינוי בשחיטה ובבישול לא יוכלו לטפל בחולה כרגיל בימי חול, ואילו אם ישנו בהבאת השמן הטיפול יהיה כרגיל כמו בחול. וע״ע במגיד משנה (שם) שעמד על הקושי הזה ברמב״ם. ואולי שהבאת שמן כרגיל ברה״ר אסורה משום מראית עין דלא יודעים שמביאו לצורך הצלת נפשות.
ל. ועיין בחידושי מרן רי״ז הלוי על עניני יומא (דף כ״ז בספר).
מ. שאין בכך שינוי ממה שהוא עושה באופן רגיל ובזה אמרינן דחויה ויאכילו הקל קל.
נ. עיין בגמרא לקמן (דף ז ב) ובמס׳ זבחים (דף ל״ב ב) ובשיעורים לקמן (דף ח א) ד״ה תינח.
ס. ואולי הביאור בזה הוא שאם הוא עושה את המעשה מלפני שבת לצורך מצוה אין מעשיו מצטרפים לשבת אלא למצוה משא״כ במעשה שעושה בשבת עצמו. וע״ע לקמן בשיעורים אות ה׳.
עוד יתכן לחלק בין מילה דבודאי מכניס את עצמו לפקו״נ שאסור אפילו לצורך מצוה לבין הפלגה בספינה שאינה אלא ספק כניסה לפקו״נ דאזי לצורך מצוה מותרת.
ע. לפי״ז הרמב״ן סובר שמילה בשבת הודחה ואינה הותרה, וכמו שדוחה איסור חבלה בשבת דוחה נמי את האיסור של כניסה לפקו״נ בשבת.
פ. יל״ע אליבא דבעה״מ מהו יסוד האיסור להכניס את עצמו לפקו״נ. ויתכן דהוי האיסור של ״ולפני עור לא תתן מכשול״ שהרי מכשיל את עצמו במעשה עבירה מכיון דפקו״נ דחויה ולא הותרה. ועוד יתכן דהוי האיסור של ״קדושים תהיו - קדש עצמך במותר לך״. אך בשבת יתכן שהאיסור להכניס את עצמו לפקו״נ הוא העשה של ״שבתון״, ומצות ״שבתון״ אינה קיימת אלא רק בשבת עצמו ולא בימי החול.
והנה הרמב״ם (פ״ה מהל׳ יסודי התורה הל״ד) פסק שמי שהכניס את עצמו לעבירת ע״ז באונס נקרא עובד ע״ז במזיד. אך אין זה נוגע לענינינו משום ששם הריהו חייב למסור את עצמו על קידוש השם, ואע״פ דבדיעבד פטור מעונש מחמת אונס, מ״מ יש איסור של עובד ע״ז וחילול השם. ולכן בשהכניס את עצמו הו״ל מזיד. משא״כ בענינינו, שבשבת עצמה מותר לו ומחויב לפקח את הנפש ומשו״ה לא חל עליו איסור להכניס את עצמו לפקו״נ.
צ. עיין בשיעור הראשון למסכתין (דף ב א ד״ה הקדמה).
ק. (דף ד ב) ד״ה ענין כלאים בציצית.
ר. עיין בגמרא זבחים (דף צא א) וז״ל אטו שבת למוספין אהנאי לתמידין לא אהנאי עכ״ל, וכתב רש״י (ד״ה לתמידין) ז״ל כיון דהאידנא קרי אף הן שם שבת עליהן עכ״ל. וע״ע בלשון הרמב״ם (פיה״מ הקדמה לסדר קדשים) ז״ל ומה שמקריבין בכל יום לעולה שני כבשים כו׳ והן עולות אחד בבקר ואחד בין הערבים והן הנקראים עולת התמיד כו׳ ומוסיפין עוד ע״ז בכל יום שבת שני כבשים כו׳ עכ״ל. מלשונו משמע שקרבנות מוסף בשבת מהווים הוספה על קרבן התמיד, ויש צירוף בין קרבנות מוסף היום ובין קרבן התמיד דשבת.
ש. עיין בתוס׳ יומא (דף ו ב ד״ה אמר רב תחליפא) דס״ל שבנוגע לקרבן תמיד טומאה הותרה בציבור ואילו בנוגע לפסח טומאה דחויה בציבור. וכמו דאפשר לחלק ביניהם לענין טומאה ה״ה לענין שבת.
ת. עיין בתוס׳ (דף ה ב) ד״ה טעמא ובתוס׳ (דף ו א) ד״ה ניגמר וברשב״א (דף ו א) ד״ה בלאו דמחמר.
א. ולפי״ז יוצא דלמסקנת הגמרא (בסוף דף ו א) הדרשה של כולכם חייבים בכבודי מיירי בשחוט לי ובשל לי ושהתורה הפקיעה את המצוה דכיבוד אב לגמרי, הא בעלמא כשיש מצוה אמרינן דדחי, אלא דשאני מכיון דהוי ״הכשר מצוה״, והפירוש לרמב״ם כפרש״י, דהכשר מצוה הוי סברא כן לדחי ודו״ק.
ב. עיין בפירוש הרמב״ן עה״ת (שמות כ׳: י״ב - י״ג) שכ׳ שהוא מצוה שבין אדם למקום וז״ל והנה עשרת הדברות חמשה בכבוד הבורא וחמשה לטובת האדם כי כבד את אביך כבוד האל כי לכבוד הבורא צוה לכבד האב המשתתף ביצירה עכ״ל.
ג. עיין בלחם משנה שתירץ שהרמב״ם מיירי כשכבר זרק אביו את כיס הבן לים שאז לא יכלימו אבל לפני כן יכול להכלימו כדי למונעו מלזרוק. אך הכ״מ והגר״א (יו״ד סי׳ ר״מ אות י״ח) מפרשים שהרמב״ם מיירי בכל אופן, וכ״כ הטור (סי׳ ר״מ) וז״ל כתב הרמב״ם אפילו זרק כיס של הבן לים ור״י פי׳ למאי דפסקינן שאין צריך לכבדו משלו ודאי אם זרק כיס של הבן יכול למונעו אלא מיירי בכיסו של אביו אינו יכול להכלימו כדי למונעו אע״פ שעתיד ליורשו עכ״ל. וגירסתנו בגמרא קידושין (דף לב א) כמו הר״י ושלא כמו הרמב״ם, כי לרמב״ם גירסא אחרת הובאה (שם) בגר״א.
ד. דברי רבינו וצ״ל לכאורה תמוהים שהרי הרמב״ם כתב במפורש דהאופן דזריקת כיס של זהובים לים הוי׳ מצות כיבוד אב ולא מצות יראה. ונראה שיש שני דינים במצות יראת אב: א) דין איסור עשה; וב) דין קיום עשה. למשל כשהבן אינו יושב במקום אביו או אינו קוראו בשמו אינו מקיים מצות יראה, אלא נמנע מלעבור על איסור יראה. ואילו באופנים אחרים הבן מקיים נמי את המצוה דיראת אב וכדנתבאר.
דעיין ברמב״ם בפ״ה מהל׳ חובל ומזיק (הל״ט) דפסק שמי שהזיק את ממון חבירו חייב לשלם לו ואינו חייב לרצות את חבירו שהזיקו כיון דלא ציערו. ואילו החובל את חבירו חייב לרצותו משום דציערו. ולפי״ז נראה שזהו אף החילוק ברמב״ם בין כשהאב זרק את כיס בנו לים לבין כשבייש את בנו היושב בין הגדולים. שמשום דבזריקת כיסו לים אין לבן זכות לתבוע מאביו שיבקש ממנו מחילה, משו״ה כשהבן אינו תובע ואינו מכלים את אביו אינו מקיים בכך מצות יראת אב, אלא רק נמנע מאיסור יראה בדומה לבן שאינו יושב במקום אביו שמנע את עצמו מלעבור על איסור יראה אך לא קיים מצות יראה. משא״כ כשהאב בייש את בנו שיושב בין הגדולים דאזי מאחר שהבן עצמו התבייש יש לו לבן זכות לתבוע את עלבונו מאביו ומשו״ה כשמתאפק הבן ומקבל בושתו מאביו ואינו מגיב ולא תובע עלבונו מקיים מצות יראת אב מכיון דלא הגיב במקום שיש לו זכות להגיב.
ולפי״ז מבואר את מה שבציור דזרק אביו את כיס בנו לים לא הזכיר הרמב״ם ששתיקת הבן מהווה מצות יראה משום שאין כאן קיום מצות יראה אלא רק מניעה מאיסור יראה. אמנם יש כאן קיום מצות כיבוד אב משום דהבן עכ״פ הפסיד את כיסו ואינו תובע את הפסדו. שבכך שאינו תובע את ממונו מאביו מקיים הבן קיום מצות כיבוד אב, אך לא מקיים מצות יראה משום שאין כאן זכות לתבוע את עלבונו. אך זה שמחוייב להפסיד את כיסו אינו משום מצות כיבוד אב דפסקינן משל אב, ומפסיד את ממונו כדי שלא לעבור על איסור יראה שאף כדי להימנע מאיסור יראה חייב הבן להפסיד את ממונו כדמבואר בכ״מ. מאידך כשאביו ביישו יש לבן תביעה אישית לדרוש את עלבונו מאביו ולקבל פיוס וריצוי מאביו, וכשאינו דורש את עלבונו מקיים הבן מצות יראת אב. ומשו״ה רק בציור זה כ׳ הרמב״ם שיש מצות יראת אב ר״ל קיום מצות יראה ולא רק איסור יראה. ואילו בזריקת כיס הבן כ׳ הרמב״ם שיש מצות כיבוד אב ר״ל קיום מצות כיבוד בנוסף לאיסור יראת אב המחייבו להפסיד את ממונו.
ה. נ״ל דר״ל שאין לחבירו זכות להצטער מכיון דלא הפסיד אלא ממון בעלמא, ולא תלוי אם הצטער במציאות או לא. ופעם אמר רבינו זצ״ל שאנשים רבים מצטערים על כל מיני דברים שאין להם זכות להצטער עליהם על פי דין תורה וכל צערם ועגמת נפשם אינו אלא טפשות גדולה והבל הבלים. שרק במקום שחז״ל אמרו שיש לו זכות תרעומת יש לו זכות להצטער על כך ולדרוש שיבקשו ממנו מחילה ולא במקום אחר.
ו. ומפורסם שבדין זה קיימת מחלוקת בין מרן ר׳ ישראל סלנטר זצ״ל ובין בעל החפץ חיים זצ״ל שר׳ ישראל זצ״ל סבר שאינו חייב לרצות את חבירו מאחר שלא ציערו. ועוד טען שברצותו עלול הוא לגרום צער לחבירו והרי זה אסור. ומאידך בעל הח״ח ס״ל שחייב לרצותו משום שעבר על מצוה שבין אדם לחבירו. אמנם אפי׳ לדברי הח״ח זהו רק בכה״ג דהזיקו, אמנם כשלא הזיקו א״צ לרצותו. ולפי״ז לכ״ע שפיר השיג רבינו זצ״ל על דברי המנ״ח ודוק.
ובנוגע למחלוקת שבין בעל הח״ח זצ״ל לבין ר׳ ישראל זצ״ל סיפר לנו רבינו זצ״ל שמנהגו בערב יוה״כ היה לשבת על יד הטלפון ולאחל לכל מי שהתקשר אליו חתימה טובה. והיו תמיד אנשים שהתקשרו אליו לקבל את ברכתו ולבקש ממנו נמי את מחילתו אם ציערוהו או שדיברו עליו לה״ר חלילה. ורבינו זצ״ל התפלא מאד עליהם ותמה בפנינו למה ביקשו ממנו מחילה, הרי לא הצטער כלל, ואפילו כשידע בברור שמישהו דיבר עליו לה״ר לא היה לו צער כלל וכלל, ואין סיבה וטעם לבקש ממנו מחילתו, וכשיטתו בשיעורים.
מאי לאו [האם לא] מדובר כאן כגון שאמר ליה [לו] אביו: שחוט לי, בשל לי או שאר מלאכות האסורות בשבת באיסור כרת, שאביו מצווה עליו לעשות, וטעמא דכתב רחמנא [והטעם, דווקא, משום שכתבה התורה] במפורש ״את שבתתי תשמרו״ להזהירנו שלא נבטל את מצות לא תעשה של שבת שיש בה כרת, משום כיבוד אב ואם, הא לאו הכי [הרי לולא זה]דחי [היתה דוחה] ואפשר איפוא ללמוד מכאן שבדרך כלל מצות עשה דוחה את לא תעשה, אף על פי שיש בו כרת. ודוחים: לא
The Gemara analyzes this baraita: What, is it not referring to a situation where his father said to him: Slaughter for me, cook for me, or any other labor prohibited on Shabbat on pain of karet? And the reason that the Merciful One specifically writes: “Keep My Shabbatot,” is to warn against violating the prohibition against performing labor on Shabbat, a transgression which incurs karet, for the purpose of honoring one’s parents. It may therefore be inferred that if that was not so, the positive mitzva would override Shabbat. It is therefore possible to deduce from here that in general, positive mitzvot override even prohibitions that entail karet. The Gemara rejects this proof: No,
רש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

יבמות ה: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה יבמות ה:, הערוך על סדר הש"ס יבמות ה:, רש"י יבמות ה:, ראב"ן יבמות ה: – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות יבמות ה:, תוספות ישנים יבמות ה:, פסקי רי"ד יבמות ה:, רמב"ן יבמות ה: – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב שמואל דיקמן. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א יבמות ה: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי יבמות ה: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר יבמות ה: – מהדורת הרב אביגדור אריאלי, ברשותם האדיבה של המהדיר והמו"ל, הרב שמואל וינגרטן והרב אברהם קפלן (כל הזכויות שמורות ואסור לשמור או להדפיס מטקסט זה למעט קטעים בודדים עבור דפי מקורות וכדומה), ריטב"א יבמות ה:, מהרש"ל חכמת שלמה יבמות ה:, מהרש"א חידושי הלכות יבמות ה:, גליון הש"ס לרע"א יבמות ה:, רשימות שיעורים לגרי"ד יבמות ה: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ יבמות ה:, אסופת מאמרים יבמות ה:

Yevamot 5b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Yevamot 5b, Collected from HeArukh Yevamot 5b, Rashi Yevamot 5b, Raavan Yevamot 5b, Tosafot Yevamot 5b, Tosefot Yeshanim Yevamot 5b, Piskei Rid Yevamot 5b, Ramban Yevamot 5b, Rashba Yevamot 5b, Meiri Yevamot 5b, R. Avraham of Montpellier Yevamot 5b, Ritva Yevamot 5b, Maharshal Chokhmat Shelomo Yevamot 5b, Maharsha Chidushei Halakhot Yevamot 5b, Gilyon HaShas Yevamot 5b, Reshimot Shiurim Yevamot 5b, Steinsaltz Commentary Yevamot 5b, Collected Articles Yevamot 5b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144