×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) לֹא מִשַּׁבָּת אַתָּה מִתְיָירֵא אֶלָּא מִמִּי שֶׁהִזְהִיר עַל הַשַּׁבָּת אַף מוֹרָא הָאֲמוּרָה בַּמִּקְדָּשׁ אלֹא מִמִּקְדָּשׁ אַתָּה מִתְיָירֵא אֶלָּא מִמִּי שֶׁהִזְהִיר עַל הַמִּקְדָּשׁ.
you do not revere Shabbat itself, as reverence is not mentioned in this context, but rather, one reveres He Who warned about the observance of Shabbat, so too, the same applies to the reverence stated with regard to the Temple: You do not revere the Temple itself but He Who warned about the Temple.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
לא משבת אתה מתיירא – דלא כתיב ביה מורא.
{לביאור המאירי לסוגית עשה דוחה לא תעשה, עיינו לעיל יבמות ג:}
הבערה בשבת אב מלאכה היא ודינה כשאר מלאכות להיות זדונה בסקילה בהתראה ובכרת בלא התראה ושגגתן בחטאת אם כן זה שיצאה מן הכלל ר״ל מכלל לא תעשה כל מלאכה ונתפרשה בפרט ר״ל לא תבערו אש בכל מושבותיכם לא ללאו יצאה ר״ל ללמד בה שאינה בסקילה וכרת אלא למלקות כשאר הלאוין אלא לחלק יצאת לומר שאם עשה הרבה מלאכות בהעלם אחד חייב קרבן על כל אחת ואחת בין באבות בין בתולדות אלא שעל אב ותולדה שלו אינו חייב אלא אחת כמו שביארנו במקומו:
כל מצוה שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ וכל שהיא חובת קרקע או פירותיו אינה נוהגת בחוצה לארץ אלא אם כן כתוב בה מושבות לרבות כל מקום שהם יושבים אלא שיש בקצת דברים אלו תנאים כבר ביארנום בראשון של קדושין (כ״ט.) אחר שכן שבת הואיל והיא חובת הגוף לא הוצרך לכתוב בה מושבות אם כן למה נאמר בהבערה בכל מושבותיכם להקישו עם אותו שנאמר בפרשת רוצחים והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם מה מושבות האמור להלן בית דין אף מושבות האמור כאן בית דין ואומר להם לא תבערו ללמד שאין מיתת בית דין דוחה שבת שמא תאמר מה הוצרכנו לכך מפני שהיינו למדים מקל וחומר להתיר ומה עבודה שדוחה שבת מיתת בית דין דוחה אותה שאם היה כהן רוצח ורוצה לעבוד מורידין אותו לידון שבת שנדחה מפני עבודה כמו שביארנו אינו דין שתהא מיתת בית דין דוחתו בא ולימד מכאן שאין מיתת בית דין דוחה שבת:
תוס׳ ד״ה יכול כו׳. ז״ל גבי אביו לא הוצרך לומר כן דפשיטא שלא ישתחוה לו לשם אלהות אבל גבי המקדש איצטרך משום דהוי דבר שבקדושה עכ״ל. דבריהם תמוהים, דמה בכך שבהמ״ק הוי דבר קדוש, מ״מ אם משתחוה לבית עצמו לשם אלהות פשיטא דהוי ע״ז ממש ואסור וצע״ג.
גמ׳. לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש. ר״ל שקיום מצות מורא המקדש מהוה קיום מצות יראת השם יתב׳. והנה הרמב״ם מנה מצות מורא המקדש כמצוה בפני עצמה (בסה״מ לרמב״ם מצוה כ״א, בריש הל׳ בית הבחירה מצוה ד׳, ובפ״ז מהל׳ בית הבחירה הל״א). וצ״ע, שמאחר שההלכה היא שאינו מתיירא מן המקדש אלא מהשם יתב׳, למה מנה הרמב״ם יראת המקדש כמצוה בפני עצמה, דלכאורה אינה אלא פרט ביראת ד׳, דהיינו במצות את ד׳ אלקיך תירא (מצוה ד׳ בסה״מ לרמב״ם ומצוה ה׳ בהל׳ יסודי התורה ויעויין נמי בפ״ב מהל׳ יסודי התורה הל״א), והרי הרמב״ם אינו מונה פרטי המצוה כמצוות בפני עצמן (יעויין בסה״מ שרש ז׳), וא״כ למה מנה מצות יראת המקדש כמצוה בפני עצמה, וצ״עא.
א. וי״ל שהיראה שבתוך ביהמ״ק מהווה חפצא וחלות שם של יראת ד׳ בפני עצמה שאינה דומה ליראת ד׳ שמחוץ לביהמ״ק, ומפני כך נמנה כמצוה בפני עצמה. ע״ע בשרש שנים עשר לסה״מ ובהשגות הרמב״ן שם.
לא משבת עצמה אתה מתיירא שהרי לא נאמר בה ״מורא״, אלא ממי שהזהיר על השבת, אף מורא האמורה במקדש, לא ממקדש עצמו אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש.
you do not revere Shabbat itself, as reverence is not mentioned in this context, but rather, one reveres He Who warned about the observance of Shabbat, so too, the same applies to the reverence stated with regard to the Temple: You do not revere the Temple itself but He Who warned about the Temple.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) בוְאֵי זוֹ הִיא מוֹרָא מִקְדָּשׁ לֹא יִכָּנֵס אָדָם בְּהַר הַבַּיִת בְּמַקְלוֹ בְּמִנְעָלוֹ בְּפוּנְדָּתוֹ וּבְאָבָק שֶׁעַל גַּבֵּי רַגְלָיו וְלֹא יַעֲשֶׂנּוּ קַפַּנְדַּרְיָא וּרְקִיקָה מק״ומִקַּל וָחוֹמֶר.

The baraita explains: And what is the reverence of the Temple? In deference to the Temple, a person may not enter the Temple Mount with his staff, his shoes, his money belt [punda], or even the dust on his feet. One may not make the Temple a shortcut [kappendarya] to pass through it, and through an a fortiori inference, all the more so one may not spit on the Temple Mount, as no disrespect is meant by the other actions, whereas spitting is repulsive even in one’s own private home, and certainly on the Temple Mount.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
פונדתו – ארנקי שאוזר בו מתניו.
קפנדריא – לקצר הילוכו שלא להקיף ויכנס בפתח זה ויצא בשכנגדו ולא לשם עבודה אלא לעשות צרכיו.
מק״ו – מפרש בברכות בפ׳ הרואה (דף סב:) מכי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק שאינו מאוס ק״ו לרוק שהוא מאוס לפני הקב״ה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסבירים: ואי זו היא איפוא הדרך בה מתקיימת מצות מורא מקדש?לא יכנס אדם בהר הבית במקלו שהולך בו בדרך, או נעול במנעלו כדרך שעושים במקום שאינו מקודש, ולא בפונדתו (בחגורתו שהוא מחזיק בה את הכסף שלו), ובאבק שעל גבי רגליו, ולא יעשנו קפנדריא (קיצור דרך), שלא יעבור דרך המקדש כדי לקצר את הדרך בלכתו ממקום למקום. ורקיקה במקדש אסורה מקל וחומר. שהרי בדברים הקודמים אין משום בזיון, אבל רקיקה, היא דבר מאוס אף בביתו של אדם פרטי, כל שכן בבית המקדש.
The baraita explains: And what is the reverence of the Temple? In deference to the Temple, a person may not enter the Temple Mount with his staff, his shoes, his money belt [punda], or even the dust on his feet. One may not make the Temple a shortcut [kappendarya] to pass through it, and through an a fortiori inference, all the more so one may not spit on the Temple Mount, as no disrespect is meant by the other actions, whereas spitting is repulsive even in one’s own private home, and certainly on the Temple Mount.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְאֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שבהמ״קשֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּים גבִּזְמַן שֶׁאֵין בהמ״קבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּים מִנַּיִן ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר {ויקרא י״ט:ל׳} אֶת שַׁבְּתוֹתַי תִּשְׁמוֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ מָה שְׁמִירָה הָאֲמוּרָה בְּשַׁבָּת לְעוֹלָם אַף מוֹרָא הָאֲמוּרָה בַּמִּקְדָּשׁ לְעוֹלָם.

And I have derived only that one is obligated to act in this manner when the Temple is standing. From where do I derive that the mitzva to revere the Temple is in force when the Temple is not standing, i.e., that it is prohibited to be disrespectful toward the place where the Temple stood? The verse states: “You shall keep My Shabbatot, and revere My Sanctuary” (Leviticus 19:30). Just as the keeping stated with regard to Shabbat applies forever, so too, the reverence stated with regard to the Temple is forever.
עין משפט נר מצוהבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. בזמן שאין בהמ״ק קיים מנין ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כו׳. איתא במס׳ מגילה (דף כח.): א״ר יהודה בית הכנסת שחרב כו׳ אין עושין אותו קפנדריא שנא׳ והשמותי את מקדשכם קדושתן אף כשהן שוממין, וקשה ל״ל לגמרא ללמוד מהלימוד ד״והשמותי״ תיפוק ליה מהלימוד משבת שבסוגיין. ואף ברמב״ם צ״ע שהביא את שני הלימודים, דבנוגע לדין שקדושת המקדש אינה בטילה לעולם כתב בפ״ו מהל׳ בית הבחירה (הלט״ו - ט״ז) וז״ל לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע״פ שאין שם בית בנוי ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אע״פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה ואוכלין קדשים קלים ומע״ש בכל ירושלים אע״פ שאין שם חומות שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא ובקדושת שאר א״י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע״פ ששוממין בקדושתן הן עומדים וכו׳ עכ״ל. ומאידך בדין יראה במקום המקדש בזה״ז הביא את הלימוד השני (בפ״ז מהל׳ בית הבחירה הל״ז) וז״ל אע״פ שהמקדש היום חרב בעונותינו חייב אדם במוראו כמו שהיה נוהג בו בבניינו, לא יכנס אלא למקום שמותר להכנס לשם ולא ישב בעזרה ולא יקל ראשו כנגד שער המזרח שנאמר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם אע״פ שחרב בקדושתו עומד עכ״ל. וצ״ע ל״ל לשני לימודים.
ואין לי שחייבים במורא זה אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים — מניין שמצות מורא המקדש קיימת, ואסור לזלזל במקום של המקדש? תלמוד לומר: ״את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו״ (ויקרא יט, ל), ללמד: מה שמירה האמורה בשבת — לעולם היא, אף מורא האמורה במקדש הריהו לעולם, אף כשהוא חרב. על כל פנים לענייננו עדיין לא הגענו להסבר מדוע יצטרכו ללימוד מיוחד להודיענו שמצות עשה דוחה את לא תעשה שיש בו כרת.
And I have derived only that one is obligated to act in this manner when the Temple is standing. From where do I derive that the mitzva to revere the Temple is in force when the Temple is not standing, i.e., that it is prohibited to be disrespectful toward the place where the Temple stood? The verse states: “You shall keep My Shabbatot, and revere My Sanctuary” (Leviticus 19:30). Just as the keeping stated with regard to Shabbat applies forever, so too, the reverence stated with regard to the Temple is forever.
עין משפט נר מצוהבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אֶלָּא סד״אסָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא תֵּיתֵי מֵהַבְעָרָה דְּתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל {שמות ל״ה:ג׳} לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מוֹשְׁבוֹתֵיכֶם מָה ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר.

§ With regard to the issue at hand, the Gemara has not yet found an explanation as to why a specific inference was required to teach that a positive mitzva overrides a prohibition that incurs karet. Rather, it might enter your mind to say that this claim might be derived from the halakha of kindling, as the school of Rabbi Yishmael taught with regard to the verse: “You shall kindle no fire throughout your habitations on Shabbat day” (Exodus 35:3). What is the meaning when the verse states this, as the general prohibition against performing labor on Shabbat appears elsewhere?
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מה ת״ל – והלא כבר נאמר לא תעשה כל מלאכה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא, סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] תיתי [תבוא, תילמד] הנחה זו ממלאכת הבערה בשבת; דתנא דבי [ששנה החכם מבית מדרשו] של ר׳ ישמעאל, מה שנאמר: ״לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת״ (שמות לה, ג), מה תלמוד לומר, מה בא הדבר ללמדנו, שהרי כבר נאמר באופן כללי שאסור לעשות מלאכה בשבת?
§ With regard to the issue at hand, the Gemara has not yet found an explanation as to why a specific inference was required to teach that a positive mitzva overrides a prohibition that incurs karet. Rather, it might enter your mind to say that this claim might be derived from the halakha of kindling, as the school of Rabbi Yishmael taught with regard to the verse: “You shall kindle no fire throughout your habitations on Shabbat day” (Exodus 35:3). What is the meaning when the verse states this, as the general prohibition against performing labor on Shabbat appears elsewhere?
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) מָה ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר אִי לְרַבִּי יוֹסֵי לְלָאו אִי לר׳לְרַבִּי נָתָן לְחַלֵּק.

The Gemara expresses puzzlement at this question: What is the meaning when the verse states this? What kind of question is this? If the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, the verse comes to teach that one who kindles fire on Shabbat merely violates a regular prohibition, which does not entail the penalty of stoning, unlike other prohibited labors. If the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Natan, kindling was singled out to divide the various prohibited labors of Shabbat and to establish liability for the separate performance of each of them.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ותוהים: מה תלמוד לומר?! מה שאלה היא זו? אי [אם] לשיטת ר׳ יוסי בא פסוק זה — ללאו (מצות לא תעשה), ללמד שהבערת אש בשבת אין חייבים עליה כרת או סקילה, כשאר מלאכות שבשבת, אלא עוברים בלא תעשה בלבד. אי [אם] לשיטת ר׳ נתן בא הדבר — לחלק, ללמדנו שכדי להתחייב בכרת או סקילה אין צורך שיעבור על כל מלאכות שבת, אלא די במלאכה אחת כדי לחייבו.
The Gemara expresses puzzlement at this question: What is the meaning when the verse states this? What kind of question is this? If the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, the verse comes to teach that one who kindles fire on Shabbat merely violates a regular prohibition, which does not entail the penalty of stoning, unlike other prohibited labors. If the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Natan, kindling was singled out to divide the various prohibited labors of Shabbat and to establish liability for the separate performance of each of them.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) דְּתַנְיָא הַבְעָרָה לְלָאו יָצָתָה דִּבְרֵי ר׳רַבִּי יוֹסֵי רַבִּי נָתָן אוֹמֵר לְחַלֵּק.

As it is taught in a baraita: The prohibition against kindling was singled out from the general category of prohibited labors and written explicitly to teach that it is unlike other prohibited labors, as it is a regular prohibition, which does not entail the punishment of stoning. This is the statement of Rabbi Yosei. Rabbi Natan says: Kindling is like any other labor prohibited on Shabbat, and it was singled out to divide. In other words, by stating one prohibited labor separately, the Torah teaches that each labor on Shabbat constitutes its own separate prohibition. Consequently, one who unwittingly violates several categories of labor is obligated to bring as many sin-offerings as the prohibited labors he violated.
רש״יבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ללאו יצאתה – לומר שאין חייבין עליה כרת וסקילה אלא לאו בעלמא.
לחלק – שלא תאמר אינו חייב סקילה עד שיחלל שבת בכל מלאכות לכך יצתה הבערה מן הכלל לחלק מה הבערה מיוחדת שהיא אב מלאכה וחייב עליה כרת וסקילה בפני עצמה אף כל שהוא אב מלאכה כו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רש״י בד״ה לחלק שלא כו׳ שבת בכל מלאכות כו׳. נ״ב דבר תימה פי׳ לומר שלא יחייב סקילה כי אם בעשות כל המלאכות יחד דהא כתיב לא תעשה כל מלאכה וכל אחת קרויה מלאכה אלא לענין חילוק חטאות איירי דלא תימא שאם עשאן כולן בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת וכן פירש להדיא בסנהדרין פרק ד׳ וכן איתא להדיא בפרק כלל גדול בשבת נ״ל:
ונראה שהפסוק ״והשמותי את מקדשכם״ מלמדנו שקדושה ראשונה של בית המקדש קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, ואף אחרי החורבן מקום המקדש קדוש עדיין בקדושת ביה״ק מדאורייתא. אולם מהלימוד הזה אינו מוכרח שחייבים בזה״ז לירא מהמקדש, כי יתכן שהמחייב של יראת המקדש אינו קדושת מקום המקדש אלא החפצא של הבית בבניינו. והלימוד השני משבת מגלה שכמו ששמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם, כלומר שמחוייבים לירא מקדושת מקום המקדש ולאו דוקא מהבית בבנינו, ולכן אפילו אחרי חורבן הבית עדיין מחויבים לירא ממקום המקדש. אך הלימוד הזה מגלה רק את יסוד המחייב של יראת המקדש שחל מחמת קדושת המקום ולא מפני החפצא של בית המקדש, אך אינו מלמד שקיימת קדושה במקום בית המקדש בזה״ז אחרי חורבן הבית. וע״ז בא הפסוק ״והשמותי״ המלמד שקדושת המקום לא בטלה עם החורבן. ולפי״ז כשהרמב״ם כ׳ (בפ״ז הל״ז) וז״ל אע״פ שחרב בקדושתו עומד עכ״ל לא למד זה מהלימוד משבת שהביא שם אלא מהלימוד ד״והשמותי״ שהביא בפ״וא.
א. יל״ע אליבא דהרמב״ם שסובר קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא האם יראת המקדש תלויה בקדושת המקדש או לא. ומדסיים הרמב״ם ״אע״פ שחרב בקדושתו עומד״ משמע דמצות יראה תלויה בקדושת המקום. ולראב״ד (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ו - ט״ז) דס״ל קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא, מצות יראת המקדש אינה תלויה בקדושת המקום שבטילה, אלא תלויה בבחירת המקום להיות מקום ביהמ״ק לעולם מדין ״נחלה״ ובחלות איסור הבמות, דלכ״ע בחירת בית הבחירה אינה בטילה לעולם. ועיין בחידושי הגר״מ והגרי״ד (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלי״ד).
דתניא כן שנינו בברייתא] בנושא זה: הבערה ללאו יצתה, דברי ר׳ יוסי. כלומר, אזהרת הבערה יצאה מכלל כל מלאכות שבת ונכתבה במפורש לומר לנו שאין דינה כמלאכות אחרות, ואין עליה חיוב סקילה, אלא מצות לא תעשה (לאו) בלבד. ר׳ נתן אומר: לחלק, ולהודיע שכל אחת ממלאכות השבת היא איסור נבדל לעצמו, והעושה אותה בשגגה חייב עליה קרבן חטאת, ואם שגג בכמה מלאכות — מביא קרבנות כמספר המלאכות ששגג בהן.
As it is taught in a baraita: The prohibition against kindling was singled out from the general category of prohibited labors and written explicitly to teach that it is unlike other prohibited labors, as it is a regular prohibition, which does not entail the punishment of stoning. This is the statement of Rabbi Yosei. Rabbi Natan says: Kindling is like any other labor prohibited on Shabbat, and it was singled out to divide. In other words, by stating one prohibited labor separately, the Torah teaches that each labor on Shabbat constitutes its own separate prohibition. Consequently, one who unwittingly violates several categories of labor is obligated to bring as many sin-offerings as the prohibited labors he violated.
רש״יבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וְאָמַר רָבָא תַּנָּא מוֹשָׁבוֹת קָא קַשְׁיָא לֵיהּ מוֹשָׁבוֹת מָה ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר.

And Rava said in explanation of the question asked by the school of Rabbi Yishmael: For this tanna, the term “habitations” poses a difficulty with regard to his opinion. The baraita should be understood as follows: What is the meaning when the verse states “habitations”? What additional inference is indicated by this term, which might lead to the erroneous conclusion that this Shabbat prohibition applies only in certain places of habitation?
רש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ה״ג: ואמר רבא כו׳.
מושבות דכתב רחמנא למה לי – והא דדרשינן בפ״ק דשבת (דף כ.) בכל מושבות אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר במדורת בית המוקד היינו משום דהוי ליה למכתב מושבות וכתיב מושבותיכם ומדלא כתיב לא תבערו לכם וכתב מושבות משמע דאתא לכדהכא ובסוף פ״ק דקידושין (דף לז: ושם) דקאמר מושבות דכתב רחמנא גבי שבת ל״ל סד״א הואיל ובענין דמועדות כתיב ליבעי בה קידוש ב״ד כמועדות לא מדלא תבערו אש בכל מושבותיכם קדריש אלא מקרא אחרינא דאמור אל הכהנים דכתיב שבת היא לה׳ בכל מושבותיכם דההוא קרא בענינא דמועד כתיב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואמר רבא כתשובה לתמיהתנו בדבר שאלת תנא דבי ר׳ ישמעאל: תנא זה — המלה ״מושבות״ (״ לא תבערו אש בכל מושבותיכם״) קא קשיא ליה [קשה לו]. וכך יש להבין: ״מושבות״ מה תלמוד לומר, מה הלימוד הנוסף שאנחנו למדים מהמלה הזו, הבאה להודיענו שאיסור השבת אינו שייך רק למקומות מושב מסויימים.
And Rava said in explanation of the question asked by the school of Rabbi Yishmael: For this tanna, the term “habitations” poses a difficulty with regard to his opinion. The baraita should be understood as follows: What is the meaning when the verse states “habitations”? What additional inference is indicated by this term, which might lead to the erroneous conclusion that this Shabbat prohibition applies only in certain places of habitation?
רש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) מִכְּדֵי שַׁבָּת חוֹבַת הַגּוּף הִיא וְחוֹבַת הַגּוּף נוֹהֶגֶת בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בח״לבְּחוּץ לָאָרֶץ מוֹשָׁבוֹת דִּכְתַב רַחֲמָנָא בְּשַׁבָּת לְמָה לִּי.

The Gemara explains why “habitations” cannot mean that Shabbat observance applies only in certain places. Since Shabbat is an obligation that applies to the body, i.e., to the individual himself and not to an external object, and there is a principle that obligations of the body apply both in Eretz Yisrael and outside of Eretz Yisrael, then why do I need the term “habitations” that the Merciful One writes with regard to Shabbat?
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מושבותיכם – בכל מקום שאתם יושבים אפילו בחוצה לארץ.
חובת הגוף היא – ואינה תלויה בקרקע ככלאים וערלה ותרומות ומעשרות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מכדי [הרי] שבת חובת הגוף היא וחלה על האדם עצמו, ולא על דברים שמחוצה לו, וכלל בידינו שחובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ, ואם כן הדגשה זו של ״מושבות״ דכתב רחמנא [שכתבה התורה] בשבת — למה לי?
The Gemara explains why “habitations” cannot mean that Shabbat observance applies only in certain places. Since Shabbat is an obligation that applies to the body, i.e., to the individual himself and not to an external object, and there is a principle that obligations of the body apply both in Eretz Yisrael and outside of Eretz Yisrael, then why do I need the term “habitations” that the Merciful One writes with regard to Shabbat?
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמַר תַּלְמִיד אֶחָד לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר {דברים כ״א:כ״ב} וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּין בַּחוֹל בֵּין בַּשַּׁבָּת וּמָה אֲנִי מְקַיֵּים {שמות ל״א:י״ד} מְחַלְּלֶיהָ מוֹת יוּמָת בִּשְׁאָר מְלָאכוֹת חוּץ מִמִּיתַת ב״דבֵּית דִּין אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא אֲפִילּוּ מִיתַת ב״דבֵּית דִּין וּמָה אֲנִי מְקַיֵּים וְהוּמָת בַּחוֹל וְלֹא בַּשַּׁבָּת.

A student said in the name of Rabbi Yishmael that since it is stated: “And if a man has committed a sin worthy of death, and he is put to death” (Deuteronomy 21:22), I would derive that the death penalty is administered whether on a weekday or on a Shabbat. And how do I establish the verse: “And you shall keep Shabbat, for it is sacred to you; every one who profanes it shall surely be put to death” (Exodus 31:14)? This verse applies to other prohibited labors, except for court-imposed capital punishment, which must be administered even on Shabbat. Or perhaps it is only the case that even court-imposed capital punishment is included in the list of prohibited labors on Shabbat. How, then, do I establish the verse: “And he is put to death”? This is referring to a weekday and not to Shabbat.
רש״יבית הבחירה למאיריגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
או אינו כו׳ – לקמן מפרש.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ שומע אני בין בחול בין בשבת. ע׳ פסחים ד׳ עה ע״א תד״ה למעוטי:
משום [משמו] של ר׳ ישמעאל אמר תלמיד אחד דברים אלה, לפי שנאמר: ״וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת״ (דברים כא, כב), ומכתוב זה שומע (למד) אני שממיתים את הנידון בין בחול בין בשבת. ומה אני מקיים את ״ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם מחלליה מות יומת״ (שמות לא, יד)בשאר מלאכות, חוץ ממיתת בית דין שנעשית אף בשבת. או אינו אלא אפילו מיתת בית דין בכלל הדברים שאסור לעשות בשבת, ומה אני מקיים לפי זה את דברי הכתוב ״והומת״ — כוונתו בחול ולא בשבת.
A student said in the name of Rabbi Yishmael that since it is stated: “And if a man has committed a sin worthy of death, and he is put to death” (Deuteronomy 21:22), I would derive that the death penalty is administered whether on a weekday or on a Shabbat. And how do I establish the verse: “And you shall keep Shabbat, for it is sacred to you; every one who profanes it shall surely be put to death” (Exodus 31:14)? This verse applies to other prohibited labors, except for court-imposed capital punishment, which must be administered even on Shabbat. Or perhaps it is only the case that even court-imposed capital punishment is included in the list of prohibited labors on Shabbat. How, then, do I establish the verse: “And he is put to death”? This is referring to a weekday and not to Shabbat.
רש״יבית הבחירה למאיריגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא אֲפִילּוּ בַּשַּׁבָּת ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מוֹשְׁבוֹתֵיכֶם וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר {במדבר ל״ה:כ״ט} וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחוּקַּת מִשְׁפָּט לְדוֹרוֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבוֹתֵיכֶם.

Surprisingly, the tanna reverts back to his earlier claim: Or perhaps it is only the case that capital punishments may be administered even on Shabbat? Therefore, the verse states by way of a verbal analogy: “You shall kindle no fire throughout your habitations on Shabbat day” (Exodus 35:3) and below it says, at the end of the chapter dealing with murderers: “And these things shall be for you a statute of judgment to you throughout your generations in all your habitations” (Numbers 35:29).
רש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
והיו אלה לכם – גבי מיתת ב״ד כתיב בפרשת רוצחים.
או אינו אלא אפילו בשבת – משום מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא הקשה ה״ר יהודה כהן היכא בעי לאוקמי רבי ישמעאל כר׳ יוסי דאמר הבערה ללאו יצתה והא בפ״ק דשבת (דף יב: ושם) אמר דרבי ישמעאל קרא והטה ואמר לכשיבנה בהמ״ק אביא חטאת שמנה אלמא דבהבערה יש כרת ועוד קשה דנהי נמי רבי יוסי היא מ״מ אי לאו לא תבערו הוי אמינא דמיתת ב״ד נמי דחיא שבת משום מה לי חומרא רבה כו׳ אע״ג דנטילת נשמה אב מלאכה הוא וא״כ כי כתב לא תבערו אצטריך נמי עליה באחות אשה דליכא סקילה דלא נימא מה לי חומרא כו׳ וי״ל דבלא״ה פריך שפיר טפי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואם נחזור ונטען או אינו אלא אפילו בשבת — תלמוד לומר, על ידי גזירה שווה: ״לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת״ (שם לה, ג) ולהלן הלאה, הוא אומר בסוף משפט הרוצחים — ״והיו אלה לכם לחקת משפט לדרתיכם בכל משבתיכם״ (במדבר לה, כט)
Surprisingly, the tanna reverts back to his earlier claim: Or perhaps it is only the case that capital punishments may be administered even on Shabbat? Therefore, the verse states by way of a verbal analogy: “You shall kindle no fire throughout your habitations on Shabbat day” (Exodus 35:3) and below it says, at the end of the chapter dealing with murderers: “And these things shall be for you a statute of judgment to you throughout your generations in all your habitations” (Numbers 35:29).
רש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) מָה מוֹשָׁבוֹת הָאֲמוּרִים לְהַלָּן בב״דבְּבֵית דִּין אַף מוֹשָׁבוֹת הָאֲמוּרִים כָּאן בב״דבְּבֵית דִּין דוְאָמַר רַחֲמָנָא לֹא תְבַעֲרוּ.

Just as the term “habitations” stated below, in Numbers, means in the court, where judgment is performed, so too, the term “habitations” stated here means in the court, i.e., in the place where judges preside. And the Merciful One states in the Torah: “You shall kindle no fire.” Since one of the court-imposed death penalties is burning, which is performed by kindling fire, then evidently, court-imposed death penalties do not override Shabbat.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ה״ג: מה מושבות האמורים להלן במיתת ב״ד הכתוב מדבר אף כאן כו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והנה אע״פ שיראת המקדש נוהגת בזה״ז מפני קדושת המקום שלא בטלה, ואיננה תלויה בחפצא של בית המקדש בנוי, מ״מ ישנן מצוות אחרות שהן תלויות בחפצא של בית המקדש ואינן נוהגות בזה״ז. ויש לדייק כן מלשון הרמב״ם הנ״ל (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ו) שכתב שמקריבין קרבנות ואוכלים קדשים ומעשר שני בזה״ז בכל ירושלים, אבל לא כתב שמביאים ביכורים לירושלים בזה״ז. ומשמע דגם לרמב״ם אין מצות ביכורים נוהגת בזה״ז, ואע״פ שקדושת המקדש וירושלים קדשה לעתיד לבא, אפ״ה אין מצות הביכורים נוהגת אלא כשבהמ״ק בנוי. וכן מדוייק בלשון הרמב״ם (בפרק שני מהל׳ ביכורים הל״א) שכתב וז״ל מצות עשה להביא בכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית ובא״י בלבד שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית יי׳ אלקיך עכ״ל. הרי הרמב״ם דייק וכתב ואינם נוהגין אלא ״בפני הבית״, כלומר כשבהמ״ק בנוי ולא כשהוא חרב, ואחרי החורבן אין מצות ביכורים נוהגת, ואע״פ שקדושת המקדש קיימת, אפ״ה חסר החפצא של בית המקדשא.
ונראה עוד דאליבא דהרמב״ם שאף מצות עלייה לרגל אינה נוהגת אלא בפני הבית, והא ראייה שבפ״ו מהל׳ בית הבחירה (הלט״ו) משמיט מצות עלייה לרגל מהמצוות הנוהגות בזמה״ז. ועוד ראייה מלשונו (ריש פרק א׳ מהל׳ בית הבחירה הל״א) שמצוה ״לעשות בית לה׳ כו׳ וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה״, דחוגגין רק אל הבית שהוא בנוי ולא אל מקום המקדש בחורבנו ואע״פ שבקדושתו עומד. וכן משמע דאליבא דהרמב״ם דמצות שמירת בית המקדש אינה נוהגת בזה״ז, כי סובר שהמצוה של שמירת בית המקדש נוהגת רק בפני הבית ולא בזמן שאין בית המקדש בנוי, ואע״פ שבזה״ז מקום המקדש עדיין קדוש מדאורייתא. שהרי כתב (פ״ח מהל׳ בית הבחירה הל״א) וז״ל שמירת המקדש מצות עשה, ואע״פ שאין שם פחד מאויבים ולא מלסטים, שאין שמירתו אלא כבוד לו, אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין עכ״ל, ומאחר שדימה הרמב״ם את שמירת בית המקדש לשמירת פלטרין משמע שהמצוה נוהגת רק כשיש בית המקדש בנוי בדומה לפלטרין שהוא בנוי ולא בזמן שהבית חרב. ואע״פ שהמקום עדיין קדוש מ״מ המחייב של שמירת המקדש אינו קדושת המקום אלא החפצא של בית המקדש בבנינו. אך שונה מצות יראת המקדש שנוהגת בזה״ז כי איננה תלויה בחפצא של בית המקדש אלא בקדושת מקום המקדש בלבד, ואילו מצות שמירת בית המקדש תלויה בחפצא של בית המקדש בבנינוב.
ענין קדושת בית הכנסת וביהמ״ד.
א
בנוגע לדין קדושת בית הכנסת כתב הר״ן בפ״ג למס׳ מגילה (דף ח. בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) וז״ל הקשה הרמב״ן כו׳ כיון דשמעתין מוכחא דבהכ״נ יש בו קדושה כו׳ היאך נמכר והא דבר שראוי לגופו במוקדשין אינו נפדה ובתוספתא דהאי פירקא תניא אבני היכל ועזרות שנפגמו ושנגממו אין להם פדיון ותו כי מכרו ז׳ טובי העיר במעמד אנשי העיר היכי שרו דמייהו למשתי בהו שיכרא והא נתפסין הן בקדושתן ותירץ ז״ל דבהכ״נ עשו אותו כתשמישי מצוה כסוכה ולולב שנזרקין לאחר מצותן ובזמן מצוה יש להם קדושה של כבוד כדאמרינן התם אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה ואמרינן נמי דנויי סוכה אסור להסתפק מהן כל שבעה כו׳ ולפיכך בהכ״נ כל זמן שבני העיר רוצין בו נוהגין בו קדושה אפילו בחורבנו שהרי עדיין לא עבר זמן מצותו וראוי לחזור ולבנותו, הלכך כשמכרוהו ז׳ טובי העיר שלא במעמד אנשי העיר אין בני העיר רוצין מן הסתם שתכחש מצותם לגמרי אלא שתחול קדושת בהכ״נ על הדמים, אבל כשמלכו בני העיר למכרו לשתות בו אפילו שכר שרי לפי שעבר זמן מצותו ונפקעה קדושתו ממנו כסוכה ולולב לאחר זמנן וכו׳ ואין דבריו ברורים אצלי דאי משום בזויי מצוה כו׳ בדמים שלא היו מצוה מעולם מאי בזוי מצוה איכא כו׳ לפיכך נ״ל דבהכ״נ ודכוותיה כיון שעיקרו עשוי לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם ואפילו התנו עליו ז׳ טובי העיר במעמד אנשי העיר א״א שתפקע קדושתו בכדי מפני כבוד הקדושה שיש בו, מיהו לאחר שהטילו קדושתו על הדמים קדושת דמים קלישא מקדושת בהכ״נ לפי שדמים אלו לא עמדו מעולם לדבר שבקדושה ועוד דהויא לה קדושה שניה וקלישא מקדושה ראשונה כו׳ הלכך בין שמכרו ז׳ טובי העיר במעמד אנשי העיר או שלא במעמד אנשי העיר לעולם דמים נתפסים בקדושת בהכ״נ ומפקע קדושתיה גבייהו אלא דז׳ טובי העיר לחודייהו לא מצי לאפקיעיה ההיא קדושת דמים אע״ג דאיקלישא אבל במעמד אנשי העיר יכולין להפקיע קדושת בהכ״נ להפקיע בכדי כו׳ עכ״ל. יוצא שהרמב״ן והר״ן חלוקים ביסוד דין קדושת בהכ״נ, דאליבא דהרמב״ן קדושתו חלה מדין חפצא של מצוה דאיתקצאי הוא למצותו כמו חפצא של מצוה דעלמא דהוקצה למצותו ומשו״ה אסור לבזותו. ואילו אליבא דהר״ן בהכ״נ קדוש בקדושה מדרבנן, ולכאורה ר״ל קדושה מעין קדושת בהמ״ק.
והרמב״ן הקשה על שיטת הר״ן שאם קדושת בהמ״ק חלה בבהכ״נ למה יש לו פדיון הלא הדין הוא שבבהמ״ק אבני היכל ועזרות שנפגמו אין להם פדיון כי נתקדשו בקדושת הגוף, וה״ה צ״ל בבהכ״נ. ונראה דהר״ן סובר דשאני אבני היכל דנתקדשו בקדושת הגוף כחלק מביהמ״ק, ואילו אבני ביהכ״נ נתקדש רק בקדושת דמים בלבד ולפיכך יש להן פדיון.
והנה ביאר הגר״מ הלוי זצ״ל את המחלוקת שבין בעה״מ והרמב״ן (במס׳ ע״ז דף נב: ודף כ״ד בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) באבני המזבח ששקצו אנשי יון לעבודת כוכבים, דאיתא בגמרא דאע״פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ״מ האבנים יצאו לחולין ונאסרו. ופירש בעה״מ שמדובר בפריצי ישראל, ואבני המזבח יצאו לחולין ע״י ישראל דבני מעילה נינהו ומעלו בו. והקשה בעה״מ על עצמו וז״ל ואי קשיא לך מ״ש אבני מזבח דנפקו להו לחולין ע״י פריצי ישראל וכלים דאחז לא נפקי לחולין ע״י ישראל, דלאו בני מעילה נינהו, כלי שרת שאני כי ההיא דתנן אין מועל אחר מועל במוקדשים אלא בהמה וכלי שרת כו׳ כיצד היה שותה בכוס של זהב בא חבירו ושתה בה חבירו ושתה כולן מעלו וכו׳ אבל שאר הקדשות כגון אבני מזבח וכספה וזהבה של ירושלים יכולין היו לצאת לחולין ע״י ישראל דבני מעילה נינהו כדאמרינן בעלמא והלא מעל הגזבר, וכיון דמעל נפקו להו לחולין עכ״ל. והשיג עליו הרמב״ן במלחמת ה׳ וז״ל אמר הכותב אין זה נכון דאבני מזבח נמי לא נפקי לחולין דקדושת הגוף נינהו ותנן כל שאין לו פדיון יש בו מועל אחר מועל ואין לך כלי שרת גדול מאבני מזבח כו׳ ותניא נמי במס׳ מגילה בתוספתא אבני היכל ועזרות שנפגמו ושנגממו אין להם פדיון וטעונין גניזה, מדקא תני אין להן פדיון ש״מ קדושת הגוף הן וכ״ש אבני מזבח דהיינו כלי שרת ממש כו׳ עכ״ל. ובביאור מחלוקתם אמר הגר״מ הלוי זצ״לג דבעה״מ חילק בין אבני מזבח לבין כלי שרת. משום דס״ל שכלי שרת קדושים בקדושת הגוף ולכן אינם יוצאים לחולין בין ע״י פדיון ובין ע״י מעילה, ואילו אבני מזבח נתקדשו בקדושת דמים בלבד, אלא שקדושתם איננה קדושת דמים בעלמא כמו שחלה בנכסי בדק הבית, אלא שמהוה חלות קדושת דמים עם קידוש למצותה, כלומר שהאבנים נתייחדו ונתקדשו למצות המזבח ובכך נתקדשו בחלות קדושת דמים למצותה. דהנה כתב הרמב״ם (פ״ד מהל׳ תמורה הלי״א) וז״ל המשנה את הקדשים מקדושה לקדושה עובר בלא תעשה שנא׳ בבכור לא יקדיש איש אותו שלא יעשנו עולה או שלמים. והוא הדין לשאר הקדשים שאין משנין אותן מקדושה לקדושה אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית. כיצד אם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח וכל כל כיוצא בזה עכ״ל. והראב״ד השיג עליו וז״ל לא ידעתי מנין לו שהרי כולן מקדשי בדק הבית הם באים כו׳ בדק הבית מה יש בין זה לזה כו׳ קדשי מזבח יש מהן נאכלין ויש שאינן נאכלין יש מהן ליום א׳ ויש מהם לשני ימים כו׳ דין הוא שלא ישתנו מזה לזה אבל קדשי בדק הבית מה הפרש בין זה לזה עכ״ל. נמצא דאליבא דהראב״ד קדושת בדק הבית חלה מדין קדושה דעלמא. ואילו אליבא דהרמב״ם יש קדושת בדק הבית שחלה מדין קידוש למצוה מיוחדת ושאסור לשנותה ממצוה למצוה. ובעה״מ סובר כרמב״ם דאבני מזבח נתקדשו בקדושת דמים למצוה. ולכן שאני דיניהם במעילה מבפדיון. חילול הקדש במעילה תלוי בחלות שם קדושת דמים, והואיל ואבני מזבח נתקדשו בקדושת דמים יוצאות הן לחולין ע״י מעילה. ברם אינן יוצאות לחולין ע״י פדיון, דמכיון דאבני מזבח נתקדשו למצותן אינן נפדות, כי רק קדושת דמים בלי קידוש למצותה יוצאת לחולין בפדיון, ברם הקדש שקדוש למצוה אין לו פדיון. גם הרמב״ם פסק בזה כמו בעה״מ (בפ״א מהל׳ בית הבחירה הלט״ו ובפ״ו ממעילה הל״ה) שאבני מזבח אינן נפדות ויוצאות לחולין ע״י מעילה. מאידך הרמב״ן חולק עליהם וסובר שאבני המזבח והיכל נתקדשו בקדושת הגוף ולפיכך אין להם פדיון ואינן יוצאות לחולין במעילה. ולפי״ז נראה שהר״ן סובר שאבני היכל ביהמ״ק נתקדשו בקדושת הגוף ואילו ביהכ״נ נתקדש בקדושת דמים. ומשו״ה אבני היכל אינם נפדין כדין קדושת הגוף ואילו ביהכ״נ נפדה מדין קדושת דמים. ואמנם קדושת ביהכ״נ אינה חלות קדושה בעלמא אלא קדושה למצות עבודת התפילה. ואעפ״כ סובר הר״ן שיש לו פדיון משום שהר״ן חולק על בעה״מ והרמב״ם וסובר שאף קדושת דמים למצותה יוצאת לחולין בפדיון כמו שיוצאת לחולין במעילה, ואילו אבני היכל שאני מכיון שנתקדשו בקדושת הגוף.
ב
והנה ביארנו למעלהד ששתי קדושות חלין בבהמ״ק: א) קדושת החפצא של בית המקדש בבנינו; ב) קדושת מקום ביהמ״ק שנשארת במקומו אפילו אחרי חורבן הבית אליבא דמ״ד קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא שהרמב״ם פסק כוותיה (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ו - ט״ז). ומסתבר שאפילו אם ננקוט כמו הר״ן שיש לבהכ״נ קדושת בדק הבית מדרבנן היינו רק שבנין בהכ״נ נתקדש, ואפ״ה קדושת מקום אינה חלה בבהכ״נ, שלא כבבהמ״ק שאף מקום המקדש נתקדש בחלות קדושת מקום. וההסבר לכך לכאורה יוצא מפסק הרמב״ם (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ז) שכתב וז״ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא כו׳ לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה עכ״ל, לפי הרמב״ם יסוד קדושת מקום שחלה במקדש לעולם הוא בהשראת השכינה. ונראה שיש השראת השכינה בהר הבית ובבהמ״ק משום שהקב״ה בחר באותו מקום להיות לו לבית הבחירה והוא המקום הנבחר הכתוב בפרשת ראה (דברים יב: ה) ״כי אם אל המקום אשר יבחר ה׳ אלקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה״. וחלות ״בחירה״ קובעת שיש השראת השכינה במקום בהמ״ק שאינה בטילה לעולםה. אמנם כ״ז אינו שייך בביהכ״נ.
והנה הרמב״ם (בפ״ז מהל׳ בית הבחירה הלי״ג - כ״ג) מנה עשר קדושות שבא״י, וז״ל עשר קדושות הן בארץ ישראל וזו למעלה מזו, עיירות המוקפות חומה כו׳ ירושלים כו׳ הר הבית כו׳ החיל כו׳ ההיכל כו׳ בית קדש הקדשים כו׳ עכ״ל. ונראה כי עשר קדושות האלו משתייכות לקדושת בית המקדש כמקום הנבחר, שקדושת בהמ״ק שורה בכל מקום שבא״י ועולה מעלה מעלה עד שמגיעה לקדושה הכי עליונה שבק״ק. ויסוד הנ״ל מדויק ברמב״ם (שם הלי״ב) שכ׳ וז״ל כל א״י מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה שמביאין ממנה העומר ושתי הלחם והביכורים מה שאין מביאין כן משאר הארצות עכ״ל, וצ״ע למה לא כתב הרמב״ם שרק בא״י חייבין לתת תרומות ומעשרות ולא בשאר הארצות. ונראה שהביאור בזה הוא שקדושת ארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות מהוה חלות קדושת הארץ נפרדת בלי קשר לקדושת בית המקדש, ולפיכך לא נמנית בתוך עשר הקדושות, כי רק קדושת א״י ששייכת לקדושת המקדש נמנית במנין של עשר קדושות. וכל א״י קדושה בקדושת בהמ״ק לענין מצוות העומר שתי הלחם והביכורים, דהויין ממצוות המקדש ובאין דוקא מא״י ולא משאר ארצות מכיון שאין בהן חלות קדושת בית המקדש כמו שיש לארץ ישראל. ונראה שכל הדינים ומדרגות של קדושת המקום האלו שייכים רק בבהמ״ק שבירושלים מפני דהוי בית הבחירה, ולא בנוב גבעון ושילה. והא ראייה שקדשים קלים נאכלים בשילה בכל הרואה דליכא בו דין מחנה ישראל כפי שחל בירושלים בזמן שביהמ״ק היה קייםו, ופשיטא שאינם חלים בביהכ״נ דעלמא שלא שייך בו כל המושג של עשר קדושות דבא״י. ובכן אין חלות קדושת מקום בבהכ״נ דעלמא, דקדושת ביהכ״נ חלה רק בבנין עצמוז,
אך כל זה לכאורה נסתר מהרמב״ם שכתב (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ז) וז״ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא כו׳ לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע״פ ששוממין בקדושתן הן עומדים עכ״ל. והנה הרמב״ם הביא את הפסוק ״והשמותי״ ואת דרשת חז״ל שאע״פ ששוממין בקדושתן הן עומדים לענין קדושת מקום בהמ״ק, והרי דרשה זו הובאה במשנה במס׳ מגילה (דף כח.) בשם ר׳ יהודה לענין דין בהכ״נ שחרב שאין עושין אותו קפנדריא ונוהגין בו כבוד בחורבנו. ואילולא דברי הרמב״ם היינו מפרשים את יסוד הדין דר״י בבהכ״נ בחורבנו שחייבים לנהוג בו כבוד שהוא משום שפעם במקום ההוא היה בהכ״נ, ולכך חייבים לנהוג בו כבוד אף בחורבנו כדי לא לבזות את בהכ״נ שפעם היה בנוי באותו מקום. אבל אין זה קובע שעדיין יש חלות קדושת בהכ״נ במקומו לאחר חורבנו. ואילו ברמב״ם א״א לומר כן, שהרי הוא הביא את דרשת המשנה לענין ביהכ״נ בנוגע לקדושת מקום ביהמ״ק וקבע שאינה בטילה לעולם. ומשמע מכך שסובר שיש קדושת מקום בביהכ״נ כמו בבהמ״ק. וכן נמי משמע מלשונו בפי״א מהל׳ תפלה (הלי״א) וז״ל בתי כנסיות ובתי מדרשות שחרבו בקדושתן הן עומדות שנאמר והשמותי את מקדשיכם אע״פ שהן שוממין בקדושתן הן עומדין, וכשם שנוהגין בהן כבוד ביישובן כך נוהגין בהן בחורבנם עכ״ל. ומכל זה משמע שלרמב״ם גם קדושת מקום חלה בבהכ״נ. ועוד יש להעיר שלפי הרמב״ם קדושת ביהכ״נ דאורייתא היא שהרי הביא את הפסוק של ״והשמותי״ בהל׳ תפלה בנוגע לביהכ״נ כמו שהביאו בהל׳ בית הבחירה בנוגע לבהמ״ק. ועוד הרי הוא סובר שאסור להרוס בית כנסת מן התורה וכמו שכתב בסה״מ (מצות ל״ת ס״ה) וז״ל שהזהירנו מנתוץ ומאבד בתי עבודת האל עכ״ל, וכן כתב במשנה תורה במנין המצות ל״ת (ס״ה) וז״ל שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות כו׳ שנא׳ אבד תאבדון לא תעשון כן לה׳ אלקיכם עכ״ל. ומוכרח מכ״ז דס״ל להרמב״ם שיש חלות קדושה מדאורייתא בבהכ״נ, והרמב״ם מחמיר יותר מהר״ן הסובר שקדושת בהכ״נ הוי׳ רק דין מדרבנן, ומחמיר יותר מהרמב״ן הסובר שאין בבהכ״נ קדושה כלל אלא חלות שם הקצאה למצוה. ואילו הרמב״ם ס״ל שיש בבהכ״נ חלות קדושה מדאורייתא גם בעצם בנין בהכ״נ וגם במקום בהכ״נ מעין קדושת ביהמ״ק שבירושלים.
אמנם ע״ז יפלא מהגמרא בברכות (דף סב: - ס״ג א) וז״ל אמר רב ביבי אמר רבי יהושע בן לוי כל הרוקק בהר הבית בזה״ז כאילו רקק בבת עינו כו׳ אמר רבא רקיקה בבהכ״נ שריא מידי דהוה אמנעל, מה מנעל בהר הבית אסור בבהכ״נ מותר אף רקיקה בהר הבית הוא דאסור בבהכ״נ שרי כו׳ אדיליף ממנעל ולהיתר נילף מקפנדריא ולאסור, אלא אמר רבא כי ביתו מה ביתו אקפנדריא קפיד אינש ארקיקה ומנעל לא קפיד אינש אף בהכ״נ קפנדריא הוא דאסור רקיקה ומנעל שרי עכ״ל. ומפורש בגמרא דשאני דיני כבוד ויראת המקום בבהכ״נ מבבהמ״ק, ומשו״ה מנעל ורקיקה אסורים בבהמ״ק ומותרים בבהכ״נ. ואף הרמב״ם פסק כן בפי״א מהל׳ תפילה (הל״י). ובביאור ההבדל שבין בהמ״ק לבין בהכ״נ נ״ל שבבהמ״ק החיוב הוא מדין יראה, וכדכתיב ״וממקדשי תיראו״, ואילו בבהכ״נ החיוב הוא מדין כבוד ולא מדין יראה. ומכיון שהחיוב בבהכ״נ הוא רק חיוב כבוד, ושיעור הכבוד הוא ״כביתו״ח, ולכן מותר להכנס לבהכ״נ במנעליו כמו בביתו, ומאידך בהר הבית אסור לו לנעול מנעלים משום חובת יראת המקום. והנה במס׳ מגילה (דף כז.) איתא שבית ה׳ זה ביהמ״ק ובית גדול זה ביהכ״נ שמגדלין בו תפלה. ונראה לפי״ז שחיוב היראה שבבהמ״ק חל משום השכינה השרויה בבית ה׳ וכדאיתא בגמרא שלפנינו ביבמות: ״לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש״. אדם הנכנס לבית ה׳ שהוא בהמ״ק נמצא ״לפני ה׳⁠ ⁠״, והיותו ״לפני ה׳⁠ ⁠״ מחייבתו ביראת המקום. ואילו בבהכ״נ שאיננו בית ה׳ אלא בית גדול לא שריא בו שכינה כבמקדש ובכן הנכנס לביהכ״נ אינו ״לפני ה׳⁠ ⁠״ כבמקדש ומשו״ה אינו חייב ביראת המקום אלא בכבוד בעלמא כמו בביתו. ותמוה דהנה הרמב״ם כתב (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ז) שיסוד קדושת מקום של ביהמ״ק בחורבנו הוא ״מפני השכינה ושכינה אינה בטלה״. ועוד ס״ל שקדושת המקום כזו חלה גם בבהכ״נ, ולכן הביא את הפסוק של ״והשמותי את מקדשיכם״ ואת דרשת ״אע״פ שהן שוממין בקדושתן הן עומדין״ בין בנוגע לבהמ״ק ובין בנוגע לבהכ״נ. ויוצא איפוא שהרמב״ם סובר שיש השראת השכינה אף בבהכ״נ הדומה להשראת השכינה שבבהמ״ק. ואמנם השראת השכינה שבבהמ״ק מחייבת את המצוה של מורא מקדש וכדאיתא אצלנו בגמרא יבמות. ויפלא דא״כ אמאי ליכא חיוב מורא בבהכ״נ כמו שיש בביהמ״ק ומדוע רק חייבים לכבד ביהכ״נ ״כביתו״ ואיננו חייבים לירא מהשכינה ששורה בו כמו שחייבים לירא בבהמ״ק.
והנה בגמרא ברכות (דף ו.) איתא שיש השראת השכינה בבהכ״נ: אמר רבין בר רב אדא א״ר יצחק מנין שהקב״ה מצוי בבהכ״נ שנאמר אלקים נצב בעדת קל, ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנא׳ אלקים נצב בעדת קל, עכ״ל. ועוד איתא (שם דף ו:): אמר ר׳ יוחנן בשעה שהקב״ה בא בביהכ״נ ולא מצא בה עשרה מיד הוא כועס שנא׳ מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה עכ״ל. וצ״ל דהנ״מ בין בהמ״ק לבה״כ הוא דבבהמ״ק מציאות השכינה נמצאת בו כל הזמן משום שהוא בית ה׳ כי הוא המקום שבחר בו ה׳ ית׳ לביתו, ואילו בבהכ״נ השכינה באה בשעת התפילה ומצויה שם, אבל איננו ביתו ומקום משכנו תמיד, וכלשון המדוייק שבגמרא: בשעה שהקב״ה ״בא״ בביהכ״נ, ושהקב״ה ״מצוי״ בבהכ״נ, אך אין זה ביתו כמו ביהמ״ק הנקרא בית ה׳. והכי מדוייק בגמ׳ מגילה (דף כז.) וז״ל בית ה׳ זה בהמ״ק כו׳ ואת כל בית גדול כו׳ מקום שמגדלין בו תפלה עכ״ל. ומבואר דבהכ״נ הוי בית גדול ואפ״ה איננו ״בית ה׳⁠ ⁠״ כמו בהמ״ק. דבהכ״נ הוא בית ששייך לכנסת ישראל שהשכינה באה אצלם, אך איננו בית ה׳.
ולפי״ז יתכן ששונה תוקף השראת השכינה שבביהכ״נ מבביהמ״ק. כי בביהמ״ק שהוא בית ה׳ השכינה שורה בכל תוקפה ומחייבת ביראה. ואילו בביהכ״נ שאיננו בית ה׳ אלא הבית של כנסת ישראל אין השכינה שורה בה כ״כ בתוקף ולכן איננה מחייבת ביראה אלא בכבוד. אמנם עכ״ז סובר הרמב״ם שמפני שהשכינה מצויה בביהכ״נ אף מקום ביהכ״נ נתקדש בקדושה שאינה בטילה לעולם כמו מקום ביהמ״ק.
ברם אליבא דהרמב״ם הסובר שביהכ״נ נתקדש בקדושה מעין קדושת ביהמ״ק, עלינו להבין מדוע יש לביהכ״נ פדיון, ומ״ש מאבני ההיכל והעזרות שנפגמו שאין להן פדיון וכדפסק (בפ״א מהל׳ בית הבחירה הלט״ו). והרי כבר ביארנו שהרמב״ם סובר שאבני היכל נתקדשו בקדושת דמים למצותם, ומפני כן אינן נפדין. ואף ביהכ״נ נתקדש בקדושת דמים למצותו, ולפי״ז צריך להיות שאינו נפדה, וצ״ע א״כ מדוע יש לביהכ״נ פדיון.
ונראה שחלוקה חלות קדושת הדמים שבביהמ״ק מבביהכ״נ. דבקדושת דמים של ביהמ״ק חל קנין הקדש בגופו של החפצא כדין קדושת דמים דעלמא וכדיסד מרן הגר״ח זצ״לט, ואילו הקדושה שבביהכ״נ נהי דמהוה חלות קדושת דמים, עכ״ז הממון שבביהכ״נ אינו ממון הקדש בקנינו אלא ממון הציבור המשועבד להקדש ולמצותו. ובהתאם לכך יש לביהכ״נ פדיון ולביהמ״ק אין פדיון, כי כשיש להקדש קנין ממון בחפצא הדין הוא שהקדש למצותו אינו נפדה. משא״כ בביהכ״נ שאין להקדש קנין ממון בגופו של הבית ומפני כך נפדה ואע״פ שקדוש הוא בקדושה למצותוי.
ויתכן להוסיף ביאור עפי״מ שייסד הגר״מ זצ״לכ שיש שני דינים בפדיון הקדשות: א) דין קנין; ב) ודין מתיר. והנה ביאר הגר״ח זצ״ל שדין קדשי בדק הבית חלוק מדין קדשי מזבח שבקדשי בדק הבית חל קנין ממון להקדש, ומאידך בקדשי מזבח הקנין חל להדיוט וכדאיתא בגמרא ב״ק (דף עו.) ״דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן״. ולאור זה מסתבר שבקדשי בדק הבית הפדיון חל מדין קנין, ואילו בקדשי מזבח הפדיון חל מדין מתיר. והא ראייה שפדיון קדשי מזבח חל מדין מתיר ולא מדין קנין הוא מדין פסולי המוקדשין שלאחר פדיונן עדיין עושין תמורה (בכורות דף יד:), וחזינן שעצם קדושת הגוף שלהן לא פקעה בפדיון אלא שאיסורי הקדש שלהן הותרו לאכלן ע״י שחיטה, דאילו היה פדיונם חל מדין קנין בדין היה שקדושתם תפקע לגמרי ולא יעשו תמורה. ובזה נמי מבואר הדין של פדיון בקונמות (נדרים דף לה.) שאינן ממון הקדש ולא שייך שיחול בהם פדיון מדין קנין, אלא שנפדים בפדיון שחל מדין מתיר של איסורי קדש, וקונמות הרי הן איסורי קדש לפיכך יש להם פדיוןל.
ולפי״ז י״ל שבקדושת דמים דעלמא, במקום שיש להקדש קנין בגוף החפצא, הפדיון חל מדין קנין. וכשפדיון הקדש חל מדין קנין, הפדיון אינו חל בקדושה למצותה, כי קדושה למצוה אינה נתפסת בקנין מהקדש. ומאידך כשחלה קדושה בלי קנין כמו בקדושת ביהכ״נ ושהפדיון מועיל מדין מתיר אף קדושה למצותה הותרה בפדיון, וכדמצינו בקרבנות שנפסלו במום שנפדים, ואע״פ שקדושים למצותן. משום דהפדיון חל מדין מתיר. ובכן י״ל שפדיון ביהכ״נ אינו חל מדין קנין, שהרי ביה״כ קנוי הוא להדיוט, ולכן הפדיון חל בו מדין מתיר, ובהתאם לכך יש פדיון בביהכ״נ ואע״פ שקדוש למצותו.
אמנם אמר הגר״מ הלוי זצ״ל שכל זה אינו נכון שהרי כתב הרמב״ם (פ״ו מנדרים הל״א - ב) וז״ל שנים שנאסרה הנאת כל אחד מהם על חבירו כו׳ ומותרין בדברים שהם בשותפות כל ישראל כגון הר הבית והלשכות והעזרות והבאר שבאמצע הדרך ואסורין בדברים שהם בשותפות כל אנשי העיר עכ״ל. הרי שכתב הרמב״ם שדברים שהן בשותפות כל ישראל מותר ליהנות בהם, וכלל בתוכם גם לשכות העזרות והר הבית. ומפורש ברמב״ם שהם ממון דכלל ישראל ואינם ממון הקדש וקנינומ. ולפי״ז הדרא קושיין לדוכתא דא״כ מ״ש ביהכ״נ שנפדה מאבני היכל שאינן נפדין.
ויתכן דהנ״מ הוא שאבני היכל הרי הן ממון דכלל ישראל. וכשהממון שייך לכלל ישראל אין בו קנין לבעלים מיוחדים, וכדחזינן שא״א לאחד לאוסרם בנדר על חבירו שהממון הוי ממון שאינו ברשותם. ולכן אינם נפדים ע״י יחידים מכיון דאין להם בעלות ורשות לפדותן ולהפקיע את מצותןנ. משא״כ ביהכ״נ אינו קנין דכלל ישראל אלא קנין דבני העיר. וממון דבני העיר מהוה חלות ממון דשותפין דלכל יחיד ויחיד יש לו בו קנין דיכול לאוסרו בנדר על חבירו, ומכיון דהוי ממון השותפין וברשותם של אנשי העיר יכולים הם לפדותו ולהתירו ואע״פ שהוא קדוש למצותו. ובדרך זו נמי מבואר את החילוק שבין ביהכ״נ של כפרים שנפדים לבין ביהכ״נ של כרכים שאינם נפדים וכדאיתא ביומא (דף יב.) ובמגילה (דף כו.) דדין הממון שבביהכ״נ של כפרים הוי חלות ממון השותפים ואילו הקנין בביהכ״נ של כרכים שייך לכלל ישראל שאין בו קנין לכל יחיד ויחיד אלא חלות דין ממון הציבור שאין לו בעלים מיוחדים. ולפיכך לא חל בו פדיון דז׳ טובי העיר שאינם הבעלים ואף אינו ״ביתך״ בנוגע למזוזה ולנגעים וכדאיתא שם בגמרא. וכמו״כ מדוייק בלשונו של הרמב״ם (פי״א מהל׳ תפילה הלט״ז) שכ׳ וז״ל ביהכ״נ של כרכין הואיל ועל דעת כל אנשי העולם נעשה, שיבוא ויתפלל בו כל הבא אל המדינה, נעשה של כל ישראל, ואין מוכרין אותו לעולם עכ״ל. מפורש דביהכ״נ של כרכים הוי ממון של כלל ישראל ומשו״ה אינו נמכר.
ברם עכ״ז יפלא, דמכיון דלרמב״ם יש השראת השכינה וקדושת מקום בביהכ״נ שאינה בטילה בחורבנו כמו שאינה בטילה השכינה שבמקום ביהמ״ק, היאך יועיל פדיון להפקיע את קדושת המקום והשראת השכינה דבביהכ״נ, והרי הרמב״ם פסק שז׳ טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכור ביהכ״נ לכל דבר, ואפילו דברי בזיון (רמב״ם פי״א מהל׳ תפילה הלי״ז).
וצ״ל דמכיון דחל פדיון ביהכ״נ בתורת מתיר כדי להשתמש בו תשמישי חול אזי אף השכינה פקעה. שהרי ביהכ״נ אינו ״בית ה׳⁠ ⁠״ כביהמ״ק אלא ביתם של כנסת ישראל שהשכינה מצויה בו. ומאחר שביהכ״נ נפדה ופקעה מצותו להתפלל בו אף השכינה עוזבת את המקום שלא כמו בביהמ״ק.
ועוד נראה שקדושת המקום של ביהמ״ק שונה מקדושת המקום של ביהכ״נ משום שביהמ״ק מהווה ״בית הבחירה״, שבחר בו ה׳ יתב׳ לעולם להוציא כל מקום אחר מלהיות מקום המקדש. וכן איתא במכילתא (ר״פ בא) וז״ל אמרו עד שלא נבחרה ירושלים היה כל א״י ראוי למזבחות, משנבחרה ירושלים יצאה כל א״י שנא׳ השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה, עד שלא נבחרה בית הבחירה היה כל ירושלים ראויה לשכינה, משבחרה בית עולמים יצאה ירושלים, שנא׳ כי בחר ה׳ בציון אוה למושב לו זאת מנוחתי עדי עד פה אשב וכו׳ עכ״ל. וכמו״כ פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ בית הבחירה הל״ג) וז״ל כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לד׳ ולהקריב בהן קרבן. ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה, שנא׳ ויאמר דוד זה הוא בית ה׳ האלקים וזה מזבח לעולה לישראל, ואומר זאת מנוחתי עדי עד עכ״ל. משא״כ בביהכ״נ שאפילו אם ננקט שחלה בו קדושת מקום והשראת השכינה מ״מ אין בביהכ״נ חלות ״בחירת מקום״. ומשו״ה שאני ביהכ״נ לאחר חורבנו מלאחר פדיונו. דנהי דקדושת המקום והשראת השכינה דבביהכ״נ לא פקעה בחורבנו, מ״מ קדושתו פקעה בפדיון, משום שפדיון מפקיע את מצותו של המקום להיות מקודש למצות תפילה ומתיר את המקום לתשמיש חול, ומאחר שקידוש המקום למצות תפילה פקעה, אף השראת השכינה שבמקום פקעה משום שביהכ״נ אינו מקום שנבחר ואינו דומה למקום המקדש בירושלים דהוי מקום הנבחר שבו בחר ה׳ יתב׳ להשרות בו שכינתו לעולם, וכדכתב הרמב״ם (בפ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ז) וז״ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים שקדושה ראשונה קדושתן לעתיד לבא ובקדושת שאר א״י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה עכ״ל. ר״ל שאין השכינה בטלה ממקום ביהמ״ק שבחר בו להשרות בו שכינתו לעולם, וכדאיתא בחז״ל שבהמ״ק הרי הוא הנחלה ומאי נחלה נחלת עולמים (זבחים קיב ב, וקיט ב).
ולפי״ז נראה כדבר פשוט שאף מלך וסנהדרין הגדול אינם יכולים לפדות ולהפקיע קדושת בית הבחירה. דנהי דלענין שאר דיני התורה דעתם של המלך והסנהדרין מהווה דעתם של כל ישראל כגון לענין מלחמה (פ״ה מהל׳ מלכים הל״א) או להעמיד מלך ובתי דינים (פ״ה מהל׳ סנה׳ הל״א) ולקדש העיר דירושלים והעזרות (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הל״י - י״ב), מ״מ אינם בעלים לגרש חלילה את השכינה ממקום מנוחתה בבית הבחירה. משא״כ בביהכ״נ שאינו מקום הנבחר אזי אחרי הפדיון דז׳ טובי העיר השכינה עוזבת את המקום וקדושת המקום פקעה.
ג
בדין סלע זו לצדקה עד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנותה (ערכין דף ו.) חלוקים הראשונים (עיי״ש בתוס׳ ד״ה עד דף ו:). יש מפרשים שמותר לשנותה למצוה אחרת (רבנו ברוך) ויש אוסרים לשנותה לצורך מצוה אחרת ומפרשים מותר לשנותה היינו ללוותה ומחזירים את הכסף לצדקה (הר״ר משה מאיורא). ולכאורה פליגי במחלוקת בין רבנו האי גאון והרי״ף (רפ״ד במס׳ ב״ק). אם חלה דין בעלות ממון בסלע צדקה כדעת הרי״ף אסור להוציא הסלע לצורך אחר אפילו למצוה אלא מותר ללוותה (שבכך ניחא לעניים, עיין במפרשים). אולם אליבא דרה״ג שבצדקה אין חלות בעלות אלא חלות שם מצוה בלבד מותר לשנות הסלע למצוה אחרת שכן יש היתר מיוחד לשנות צדקה למצוות אחרות ואין בכך בטול מצות הצדקה.
ברם שיטת הרמב״ם טעונה ביאור שהרי בפ״ח מהל׳ מתנות עניים (הל״ד) פסק שבסלע זו לצדקה מותר ללוותה דוקא וז״ל אחד האומר סלע זו צדקה או האומר הרי עלי סלע לצדקה והפרישו אם רצה לשנותו באחר מותר עכ״ל, ויוצא שאין לשנות צדקה למצוה אחרת. ומאידך בפ״ט שם הל״ז קבע וז״ל רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה ולשנותן לכל מה שירצו מצרכי צבור עכ״ל, וקשה מ״ש סלע זו לצדקה שאסור לשנותו למצוה אחרת מקופה ותמחוי שרשאין בני העיר לשנותן. ולפום ריהטא היה נראה לומר שהרמב״ם מחלק בין צדקה שחלה ע״י נדר לבין צדקה של הציבור. ע״י הנדר מתהוה הקנאה לצדקה כעין ההקנאה באמירתו לגבוה, משא״כ בצדקה של הציבור ליכא נדר ואין הקנאה לעניים. אולם על פירוש זה מעוררת קושיא, שהרי בקופה ותמחוי מגיע הממון לידי הגזבר, ולכאורה בקנין ידו קונה הגבאי בעד צדקה, והשאלה עדיין איפוא במקומה עומדת למה מותרים לשנות ממון הקופה לצורכי צבור אחרים. נוסף לכך מהראוי לעיין במה שפסק הרמב״ם (בפ״ח שם הל״ו) וז״ל מי שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת כו׳ ואם נשתקע שם הבעלים מעליה מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות, עכ״ל. ממה שמביא הרמב״ם את דין נדבות בהכ״נ בהל׳ צדקה חזינן ששם צדקה חל על נדבות בהכ״נ, וצ״ע היאך משנין ממון בהכ״נ הקנוי לצדקה משהגיע ליד גבאי לדבר הרשות.
לשם ישוב דברי הרמב״ם עלינו להתבונן בדין בהכ״נ. במנין המצוות שבראש ספר משנה תורה (מצוות ל״ת מספר ס״ה) כתב, וז״ל, שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות וכן אין מוחקין את השמות המוקדשין ואין מאבדין כתבי הקדש שנאמר אבד תאבדון לא תעשון כן לה׳ אלקיכם עכ״ל. הרמב״ם משמיענו שמצות התורה שלא לאבד דברים שנקרא עליהם שמו של הקב״ה כוללת גם השחתת בית הכנסת. והנה במס׳ מגילה (דף ח. בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) דנו הר״ן והרמב״ן בנוגע לקדושת בהכ״נ. אליבא דר״ן קדושת בהכ״נ היא מעין קדושת המקדש, ואילו לרמב״ן חל בבהכ״נ דין של איתקצאי למצותה כבכל חפצא של מצוה. שיטת הרמב״ם שחל איסור איבוד והשחתה בבהכ״נ מה״ת מורה דס״ל דבביהכ״נ חלה חלות קדושה הדומה לקדושת המקדש. ועוד אליבא דהרמב״ם מצותו דבהכ״נ דומה למצות בהמ״ק. דהנה הרמב״ם כתב בפ״א מהל׳ בית הבחירה (הל״א) וז״ל מצות עשה לעשות בית ליי׳ מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש, עכ״ל. יוצא אליבא דהרמב״ם כי עיקר קיום המצוה בבניית המקדש הוא שיהיה בית מוכן להקרבת הקרבנות - כלומר לצורך עבודת ד׳.
ובנוגע לבהכ״נ כתב הרמב״ם בפ׳ י״א מהלכות תפלה (הל״א) וז״ל כל מקום שיש בו עשרה מישראל צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה בכל עת תפלה ומקום זה נקרא בה״כ, עכ״ל, לרמב״ם קיום מצות בהכ״נ הוא שיהיה מקום מוכן לתפלה. והנה תפלה היא עבודה שבלב כמו שכותב הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה הל״א) ז״ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את יי׳ אלהיכם. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, עכ״ל, הרי שעיקר מצוותיהם של בהכ״נ ומקדש שוות הן שכן שניהם מקומות המוכנים לעבודת ד׳ ע״י הקרבת קרבנות או ע״י תפלה. ובכך מוסברת נמי המצוה להתפלל נוכח מקום המקדש (פ״ה מהל׳ תפלה הל׳ א׳, וג׳) וכתחינת שלמה המלך (מלכים א׳: ל״ח): ״כל תפלה כל תחנה אשר תהיה לכל האדם לכל עמך ישראל אשר ידעון איש נגע לבבו ולפרש כפיו אל הבית הזה״, ועולה מהרמב״ם שבהכ״נ והמקדש דומים בעצם קיום קדושתם ובקיום מצותם.
והנה הרמב״ם (בפ׳ י״א מתפלה הל״א) מחייב בניית בהכ״נ רק כשיש עשרה מישראל שכן מצות צבור היא ולא מצות יחיד. דומה דינו לדין בניין המקדש שגם הוא מצוה דרבים ולא של היחיד וכמו שיוצא מדברי הרמב״ם (פרק ראשון מהל׳ מלכים הל״א): שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ. למנות להם מלך כו׳ ולהכרית זרעו של עמלק כו׳ ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה, עכ״ל. לאור האמור קרוב לומר ששם צדקה שחל על נדבות בהכ״נ תלוי במצוה דרבים ורק בממון המיועד לתפלת הצבור חל השם דצדקה ולא בממון המיועד לצורך תפלת היחיד. ונראה שלא מצוה של עבודת ה׳ יתב׳ ברבים כתפלה בלבד קובעת את חלות השם דצדקה אלא כל ממון המיועד למצות הרבים איזו שהיא הוי׳ צדקה. אתרוג קהל, לדוגמא, חשוב חפצא של צדקה שכן מיועד למצות הרבים, אבל לא אתרוג של יחיד. וכן בכל דבר שעומד לצורך צבור חל שם צדקה.
ע״פ יסוד זה מבואר היטב פסק הרמב״ם שבני העיר יכולים לשנת נדבות בהכ״נ או קופה ותמחוי לצורכיהם האחרים ושגבאי צדקה אינם קונים הממון בעד העניים. הקובע דחלות שם צדקה בממון הקופה אינו העניים, ואין הגבאים קונים בעד העניים; הקובע דשם צדקה הוא מצות צורך הרבים והממון הוא ממון הציבור. ולפיכך משנים אותם לצורכי רבים אחרים ואפי׳ לדבר הרשות של הרבים שכן כל צורך הרבים כלול בצדקה, והציבור הם הבעלים על הממון ויכולים לשנותו לצורכיהם דכל צורך הציבור כלול במצות צדקה.
ראייה מוכרחת לביאור זה ניתנת להביא מתוס׳ כתובות בהקשר למבואר שם שמגיהי ספרים שבירושלים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, וכתבו התוס׳ (קו: ד״ה וכי גבי) שאין זה מטעם לב ב״ד מתנה עליהן אלא כך היא מצותה דתרומת הלשכה מעיקרא, וז״ל דבכל הנהו היו בית ישראל מקדישין אותן לצורך כך כמו לצורך קרבנות שכל אותן הדברים רגילות הן והיינו דקתני דבאין מתרומת הלשכה עצמה ולא קתני מותר היינו משום דלאו מחמת לב ב״ד משתרו אלא מחמת ישראל, עכ״ל. ולכאורה יפלא שהרי הגהת ספרים אינה צורך קרבנות אלא צורך צבור בעלמא והיאך הותרה קדושת תרומת הלשכה לדבר שאינו צורך הקדש. עכצ״ל שתרומת הלשכה הואיל ובאה ממחצית השקל שתרמו בני ישראל ממון הצבור הוא שקדשוה למצוה והיינו להיות חפצא של צדקה העומדת לצורך הרבים. לפיכך מוציאין תרומת הלשכה על צורכי הרבים כדין הצדקה, ודין הצדקה הוא שורש ההיתר להוציא כסף קדוש בשביל צורכי צבור וכנ״ל בקופה ובהכ״נ (בשם הגר״מ ז״ל).
ד
עיין בהגהות רעק״א (או״ח סי׳ ק״נ סעיף א׳) שכתב וז״ל כ׳ הרמב״ם (פ״ו מהל׳ עכו״ם הל״ט) וז״ל הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה בין אילן סרק בין אילן מאכל אע״פ שעשאו לנוי למקדש ויופי לו הרי זה לוקה שנאמר לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה׳ אלקיך מפני שהיה זה דרך עובדי כוכבים נוטעין אילנות בצד מזבח שלה כדי שיתקבצו שם העם עכ״ל, וכ׳ הר״ד ערמאה בפירוש להרמב״ם דאפילו אצל ביהכ״נ אסור מדרבנן [עכ״ל]. ונראה שהאיסור של נטיעת עץ במקדש דין הוא בקדושת מקום המקדש, ומזה שהגרעק״א זצ״ל אסר ליטע עץ אצל ביהכ״נ משמע שסובר שחלה קדושת מקום בביהכ״נ כמו שחלה בבית המקדשס. אמנם מעשה היה בק״ק בריסק בזמן תקופת הרבנות של מרן הגר״ח הלוי זצ״ל בחצר פנוי שלפני א׳ מבהכ״נ שבעיר, שרצו גבאי הקהל לייפות את חצרו בנטיעת אילנות, ותמיד היו רבני העיר אוסרים כרעק״א זצ״ל. והגר״ח זצ״ל התיר להם לנטוע, ואמר הגר״מ זצ״ל שסברת הגר״ח זצ״ל היתה שאין בבהכ״נ קדושת מקום כמו שיש במקדש.
ואחרים טענו דאליבא דהרמב״ם הסובר שאסור להרוס ביהכ״נ מן התורה כמו שאסור להרוס בהמ״ק, ה״ה שאסור לנטוע עץ מדאורייתא אצל ביהכ״נ כמו שאסור לנטוע עץ בבהמ״ק. אך נראה שאין הנידון דומה לראייה, כי י״ל שאיסור הריסת ביהכ״נ חל מחמת קדושת הבנין של ביהכ״נ, ולדעת הרמב״ם בעצם החפצא דביהכ״נ יש קדושה בדומה לביהמ״ק. מאידך האיסור דנטיעת עץ חל משום קדושת המקום ויראתו, ובביהכ״נ חסרה קדושת מקום, משום דדוקא החפצא של ביהכ״נ קדוש ולא מקומו. ברם כבר הוכחנו דאליבא דהרמב״ם יש קדושת מקום אף בביהכ״נ כמו בבהמ״ק אך בלי חיוב יראה, וא״כ יתכן אליביה שנטיעת עץ אפילו בביהכ״נ נמי אסורה. אך דבר זה תלוי האם נטיעת עץ אסורה בביהמ״ק מחמת יראת מקום המקדש דאזי ביהכ״נ מותר או״ד שאסורה מחמת מצות כבוד דאזי בביהכ״נ אסורה.
ונראה שיש צד אחר להתיר נטיעת עץ בחצר ביהכ״נ וכדפסק הגר״ח זצ״ל. דבשלמא בביהמ״ק, העזרה הויא ממקום ביהמ״ק ומהוה חלק דצורתו, ואילו בביהכ״נ אפילו אם יש בו קדושת מקום, מ״מ כ״ז ניתן להאמר בתוך ביהכ״נ עצמו במקום שנתקדש לתפילה ועבודה, שלכן נתקדש אף בקדושת מקום ואסור לנטוע בתוכו עץ כמו בבהמ״ק. מאידך בחצר שלפני ביהכ״נ, שאינו מקום תפילה ועבודה, פשיטא שאין בו קדושת מקום ביהכ״נ, ולכן בחצר שלפני ביהכ״נ ליכא חיוב כבוד ביהכ״נ כמו שחל בתוך ביהכ״נ, מכיון שהוא מחוץ לביהכ״נ ואינו קדוש, ולפיכך מותר לנטוע בו עץ כמו הוראת הגר״ח זצ״ל.
ובאמת יש אף סברא אחרת להתיר. דיעויין בכסף משנה על הרמב״ם (שם בהל׳ ע״ז) שדן בארוכה האם האיסור של נטיעת עץ במקדש חל רק בעזרה וכדפסק הרמב״ם או שנוהג בכל הר הבית. וי״ל שאם האיסור נוהג בכל הר הבית האוסר הוא מקום המקדש, כי מקום המקדש מתחיל עם הר הבית שהוא הר המוריה שנבחר למקום המקדש ולבית הבחירה כלשון הפסוק ״בהר ה׳ יראה״ (בראשית כ״ב: י״ד) וכדאיתא ברמב״ם (פ״א מהל׳ בית הבחירה הל״ג) וז״ל ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה כו׳ עכ״ל. ולפי״ז יתכן שאף בהכ״נ אסור משום דנתקדש בקדושת מקום מקדש מעטע. ומאידך אם האיסור חל רק בעזרה וכדפסק הרמב״ם י״ל שהאוסר אינו קדושת בית המקדש בעצמה אלא הנטיעה ״אצל המזבח״, דהיינו בעזרה שהוא מקום המזבח שבבהמ״ק, ולפיכך מותר לנטוע בהר הבית מפני שאינו ״אצל המזבח״. ולפי״ז מותר לנטוע בביהכ״נ דאע״פ דיתכן שיש קדושת מקום בביהכ״נ מ״מ קדושתו איננה קדושה הראויה למזבח כמו קדושת בהמ״ק. ודוקא כשהמקום קדוש בקדושה הראויה למזבח אסור לנטוע בו עץ דהו״ל ״אצל המזבח״, ואילו בביהכ״נ מותר לנטוע בו עץ כי אינו מקום הראוי למזבחפ.
ה
בגמ׳ מגילה (דף כו: - כז.) פליגי רב פפי ורב פפא אם מותר לשנות מבית הכנסת לבית המדרש או לא, ומבואר בגמ׳ שנחלקו בפירוש הפסוק ״וכל בית גדול שרף באש״ אם ״בית גדול״ ר״ל מקום שמגדלין בו תפלה או מקום שמגדלין בו תורה.
ונראה לבאר את המחלוקת עפי״מ שחלוקים הרמב״ם והרמב״ן ביסוד קדושת ביהמ״ק. דהנה הרמב״ם כתב (בפ״א מהל׳ בית הבחירה הל״א) וז״ל מצות עשה לעשות בית ליי׳ מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש עכ״ל. יוצא איפוא אליבא דהרמב״ם דעיקר המצוה בבניית בית המקדש הוא שיהיה בית מוכן להקרבת קרבנות - דהיינו בית לצורך עבודת ד׳. מאידך הרמב״ן בפירושו עה״ת (ריש פ׳ תרומה) פליג עליו וז״ל ולכן צוה תחילה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל, והנה עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה כו׳ וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר כו׳ עכ״ל. ועוד כתב הרמב״ן (דברים י׳: ד׳ - ה׳) וז״ל ועל דרך הפשט יתכן כי ועשית לך ארון עצי שיטים כי הוא עיקר הכוונה בכל המשכן להיות השם יושב הכרובים כו׳ והנה הזכיר זו המצוה הראשונה שבענין המשכן ושהכל תלוי בה עכ״ל. מבואר מהרמב״ן דעיקר המצוה בבניית המשכן והמקדש הוא שיהיה מקום מוכן להשראת השכינה בתוך בני ישראל. וצריך שיהיה בו מקום להניח בו ארון הקדש שהוא עיקר המקום של השראת השכינה. וראייה לרמב״ן שקדושת ביהמ״ק חלה מחמת התורה שהרי הוא עיקר מקום ישיבת הסנהדרין הגדול, שהם עמודי ההוראה ועיקר התורה שבעל פה (ועיין ברמב״ם פ״א מהל׳ ממרים הל״א ופ״ה מהל׳ בית הבחירה הל׳ י״ז)⁠צ. אמנם יש להעיר דאפילו לרמב״ן עצם החפצא של הארון אינו מעכב שהרי בבית שני לא היה חפצא של ארון אלא ר״ל שמקום הארון הוא מעכב, ובבית שני כמו בבית ראשון ובמשכןק היה ק״ק דהוי מקום הארון. ברם יתכן שהיה קידוש בית שני ע״י החפצא של הארון שהרי הארון היה גנוז מתחת לקרקע ביהמ״ק אף בבית שני (רמב״ם פ״ד מהל׳ בית הבחירה הל״א)⁠ר. ולפי״ז נראה שיש נ״מ בין הרמב״ם לבין הרמב״ן בבניית ביהמ״ק בלי מזבח, שלרמב״ם מזבח להקריב עליו קרבנות מעכב במצות בנין בית המקדשש ואילו אליבא דהרמב״ן אינו מעכב.
ולפי״ז י״ל שאם יסוד קדושת ביהמ״ק הוא משום דהוי מקום לעבודה כשיטת הרמב״ם הנ״ל, ביהכ״נ דומה למקדש יותר מביהמ״ד שהרי עיקר מצות ביהכ״נ היא תפלה המהוה עבודה שבלב, וכמוש״כ הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה הל״א) וז״ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנא׳ ועבדתם את יי׳ אלקיכם. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו הוא עבודה שבלב זו תפלה עכ״ל. וכמו״כ כתב (בפי״א מהל׳ תפלה הל״א) וז״ל כל מקום שיש בו עשרה מישראל צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה בכל עת תפלה ומקום זה נקרא בהכ״נ עכ״ל. ולכן סובר רב פפא שקדושת ביהכ״נ היא למעלה מקדושת ביהמ״ד משום דעבודה מהוה היסוד של קדושת ביהמ״ק.
מאידך רב פפי סובר שקדושת ביהמ״ד למעלה מקדושת ביהכ״נ. ויתכן שסובר כהרמב״ן שעיקר קדושת ביהמ״ק נובעת מהארון הקדש המהוה המקור להשראת השכינה במקדש. ומאחר שעיקר הדבר המקדש את ביהמ״ק הוא התורה, ולכן ביהמ״ד דומה לביהמ״ק יותר מביהכ״נ, כי קדושת ביהמ״ד חלה מפני התורה כמו עיקר הקדושה שבביהמ״קת.
אך ק״ק לומר אליבא דהרמב״ן שרב פפא ורב פפי חלוקים באותה המחלוקת שיש בינו לבין הרמב״ם.
ברם יתכן ביאור אחר. דהיינו דפשיטא דיסוד קדושת ביהמ״ד היא קדושת התורה משום שעיקר קידוש ומצות ביהמ״ד הוא שיהיה מקום מקודש ללימוד התורה שבע״פ. ברם י״ל שיסוד קדושת ביהכ״נ נמי הויא קדושת התורה. והא ראייה מפסק הרמב״ם שביהכ״נ זקוקה להיכל שיש בו ס״ת להתפלל כנגדו וכמוש״כ בפי״א מהל׳ תפלה (הל״ב) וז״ל כשבונין ביהכ״נ כו׳ ובונין בו היכל שמניחין בו ספר תורה, ובונין היכל זה ברוח שמתפללין כנגדה באותה העיר כדי שיהיו פניהן אל מול ההיכל כשיעמדו בתפלה כו׳ עכ״ל. ולפי״ז יל״ע, שמאחר שבין קדושת ביהמ״ד ובין קדושת ביהכ״נ חלין מקדושת התורה, א״כ מה ההבדל שביניהן, ובמה חלוקים רב פפא עם רב פפי.
ונראה דהנ״מ בין ביהכ״נ לבין ביהמ״ד הוא בעיקר דבר המקדשם דבביהכ״נ המקדשו הוא קדושת התורה שבכתב, ולכן מניחין בהיכלו ס״ת להתפלל כנגדו, שהיכל שיש בו ס״ת מעכב בחלות קדושת ביהכ״נ (רמב״ם פי״א מהל׳ תפלה הל״ב). ואילו עיקר המקדש דביהמ״ד הוא קדושת התורה שבעל פה. ובזה פליגי רב פפא ורב פפי, איזו קדושה מעולה יותר - קדושת התורה שבכתב הנמצאת בביהכ״נ או קדושת התורה שבעל פה הנמצאת בביהמ״ד.
לפי הרמב״ן עיקר המקדש דביהמ״ק הרי הן לוחות הברית המונחין בק״ק, שקדושתן קדושת התורה שבכתב. ובדומה לכך ביהכ״נ שיש בו ס״ת המונח בהיכל. אך בביהמ״ק היו גם הסנהדרין הגדול שבלשכת הגזית (רמב״ם פ״ה מהל׳ בית הבחירה הלי״ז ופ״א מהל׳ סנה׳ הל״ג) שהם עיקר התורה שבעל פה (רמב״ם פ״א מהל׳ ממרים הל״א). וסמכותם נובעת מקדושת ביהמ״ק, וכדחזינן בזקן ממרא שמחוייב רק כשהמרה עליהם במקומם בביהמ״ק ולא כשהמרה עליהם מחוץ למקומם (רמב״ם פ״ג מהל׳ ממרים הל״ז). ויוצא שקדושת ביהמ״ק כוללת גם קדושת התורה שבעל פה וגם קדושת התורה שבכתב. ובדומה לכך הוא ביהמ״ד שנתקדש גם ללימוד תורה שבעל פה וגם ללימוד תורה שבכתב.
ועוד ניתן לבאר את המחלוקת שבין רב פפא ורב פפי עפי״מ שכתב בספר בית הלוי (על התורה) שבלוחות הראשונות כל התורה כולה היתה כתובה על הלוחות כולל אף התורה שבעל פה דלכתחילה היתה חלק של התורה שבכתב. ורק בלוחות השניות נתחלקה התורה לשתים - לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה. והנה גם הלוחות השניות וגם שברי הלוחות הראשונות היו מונחות בארון בקדש הקדשים. והרי הן שתי קדושות שונות, מאחר שהלוחות השניות נתקדשו בקדושת התורה שבכתב בלבד, ואילו שברי הלוחות הראשונות נתקדשו גם בקדושת התורה שבכתב וגם בקדושת התורה שבעל פה. ויוצא שקדושת הלוחות שבארון שהוא יסוד קדושת ביהמ״ק היתה קדושת התורה שבכתב וקדושת התורה שבע״פ גם יחד. ומפני כך ס״ל לרב פפי דקדושת ביהמ״ד מעולה מקדושת ביהכ״נ משום שיסוד קדושת ביהמ״ד הרי היא קדושת התורה שבעל פה ביחד עם קדושת התורה שבכתב שלא כמו קדושת ביהכ״נ המיוסדת בקדושת התורה שבכתב בלבד. ועליו חולק רב פפא הסובר שביהכ״נ מעולה יותר מביהמ״ד משום דס״ל דעיקר הדבר המקדש את ביהמ״ק הוא התורה שבכתב - דהיינו הלוחות השניות שלא נשתברו, ולא הלוחות הראשונות שנשתברוא. ולכן קדושת ביהכ״נ שביסודה מהווה קדושת תורה שבכתב דומה יותר לביהמ״ק. לפיכך קדושתה מעולה מקדושת ביהמ״ד, דעיקר קדושת ביהמ״ד היא קדושת התורה שבעל פה ולא קדושת התורה שבכתב. אמנם אנו פוסקים כרב פפי, שקדושת התורה שבעל פה מעולה יותר מקדושת התורה שבכתב, ושגם קדושת התורה שבעל פה שבלוחות הראשונות שנשתברו קידשה את ביהמ״ק, ולכן קדושת ביהמ״ד מעולה מקדושת ביהכ״נ, דביהמ״ד קדוש ללימוד תורה שבעל פה ותורה שבכתב.
ו
ולפי״ז צ״ע בשיטת הרמב״ם שפסק כרב פפי וכמוש״כ (בפי״א מהל׳ תפלה הל׳ י״ד) וז״ל מותר לעשות בית הכנסת בית המדרש. אבל בית המדרש אסור לעשותו בית הכנסת שקדושת בית המדרש יתירה על קדושת בית הכנסת ומעלין בקדש ולא מורידין עכ״ל. והרי הוכחנו למעלה (באות א׳ וב׳) שהרמב״ם סובר כמו הר״ן שביהכ״נ אינו מוקצה מחמת מצוה בעלמא כמו שנקט הרמב״ן אלא שביהכ״נ קדוש בקדושת ביהמ״ק מדין מקדש מעט. והנה הרמב״ם נמי סובר שיסוד קדושת בית המקדש הוא דהוי מקום לעבודת ד׳ יתב׳, וא״כ קדושת ביהכ״נ הקדוש נמי לעבודת ד׳ בתפלה לכאורה דומה יותר לקדושת ביהמ״ק מקדושת ביהמ״ד הקדוש בקדושת התורה ולא לעבודה, ובדין הוא שקדושת ביהכ״נ תהיה למעלה מקדושת ביהמ״ד, וא״כ למה פסק הרמב״ם שקדושת ביהמ״ד למעלה מקדושת ביהכ״נ.
ולכן נראה שהרמב״ם סובר שאף ביהמ״ד מקודש לעבודה כמו ביהמ״ק. ונביא כמה ראיות לכך:⁠ב
א) הרמב״ם בסה״מ (מצוה ה) כתב וז״ל הוא שצונו לעבדו, נכפל זה הצווי פעמים באמרו ועבדתם את ה׳ אלקיכם ואמר ואותו תעבדו כו׳ הנה יש בו יחוד אחר שהוא צווי לתפלה. ולשון ספרי ולעבדו זו תפלה. ואמרו ג״כ ולעבדו זו תלמוד. ובמשנתו של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אמרו מנין לעיקר תפלה מצוה מהכא את ה׳ אלקיך תירא ואותו תעבוד, ואמרו עבדוהו בתורתו ועבדוהו במקדשו, רוצה לומר הכוון אליו להתפלל שם כמו שבאר שלמה ע״ה עכ״ל. ומפורש ברמב״ם שמצות עבודת ד׳ ית׳ כוללת שני דברים - א) תפלה; ב) תורה, כי ע״י ת״ת מקיים אדם מצות עבודה שבלב כמו שמקיימה בתפלהג. ומפני כך בהמ״ד שהוא מקום המקודש לת״ת נתקדש לשם עבודת ד׳ ית׳ בדומה לביהמ״ק וביהכ״נ.
ב) תפלה מהוה קבלת עול מלכות שמים וכדמבואר בברכות (דף יד:) וז״ל ואמר ר׳ יוחנן הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא ק״ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלמה עכ״ל. וכן יש קיום של קבלת עול מלכות שמים בתלמוד תורה. והא ראייה שאחרי לימוד תורה ברבים אומרים קדיש דרבנן דביסודו מהוה קבלת עול מלכות שמים. ועוד ראייה מהרמב״ם (פ״א מהל׳ ק״ש הל״ב) שכתב וז״ל ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו עכ״ל. ומפורש ברמב״ם שת״ת הוא העיקר הגדול בקבלת עול מלכות שמים שהכל תלוי בו.
ג) והנה הרמב״ם כתב בפ״ג מהל׳ ת״ת (הלי״ג) וז״ל אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה שנא׳ קומי רני בלילה, וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום שנאמר יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לקל חיי עכ״ל. ומשני הפסוקים שברמב״ם מבואר שתורה מהוה תפלה. הפסוק הראשון נכתב במגילת איכה (ב: י״ט) כתוב ״קומי רני בלילה לראש אשמרות, שפכי כמים לבך נכח פני ה׳, שאי אליו כפיך על נפש עולליך העטופים ברעב בראש כל חוצות״. ומבואר ברמב״ם שהרינה שאליה התכוון הפסוק היא רינת התורה המהוה שפיכת לב כמים נכח פני ה׳ על צרות החורבן. ומכאן שתלמוד תורה מהוה בקשת רחמים מלפני הקב״ה על צרות בני ישראל. ובפסוק השני שברמב״ם מבואר שלימוד התורה אף נחשב כאמירת שירה לפני הקב״ה. נמצא שבלימוד התורה ישנן שתי בחינות של תפלה: א) שיר ושבח; ב) בקשת רחמים שהם שני יסודות התפלה וכמבואר ברמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה הל״א - ג) וז״ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את יי׳ אלקיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה כו׳ חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקב״ה ואח״כ שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואח״כ נותן שבח והודיה לה׳ על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו עכ״ל. ואליבא דהרמב״ם אף כשאדם לומד תורה הרי הוא מסדר שבח לנותן התורה, ועיסוקו בלימוד התורה מהוה בקשה לפני הקל ברוך הוא על כל צרכיו. ואמנם הרבה פסוקים משווים תלמוד תורה לתפלה לענין שבח להקב״ה ובקשת רחמים כגון ״אודך בישר לבב, בלמדי משפטי צדקיך״ (תהלים קי״ט: ז׳), ״דרך פקדיך הבנני, ואשיחה בנפלאותיך״ (שם: כ״ז), ״יבאוני רחמיך ואחיה, כי תורתך שעשעי״ (שם: ע״ז), ״לך אני הושיעני, כי פקודיך דרשתי״ (שם: צ״ד) וכדומה בפסוקים אחרים בספר תהלים. ומכל אלה מוכרח שיש חלות של תפלה בלמוד התורה.
ד) ולפי זה מבואר נמי דברי הגמרא (במס׳ שבת דף י.) וז״ל רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה אמר מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה עכ״ל, ולכאורה יפלא, שהרי מצות ת״ת אינה פוטרת ממצוות אחרות, וכדפסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ ת״ת הל״ד) וז״ל היה לפניו עשיית מצוה ותלמוד תורה אם אפשר למצוה להעשות ע״י אחרים לא יפסיק תלמודו. ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתלמודו עכ״ל, וא״כ למה אמר רבא לרב המנונא לקצר במצות התפלה מחמת לימוד התורה. אמנם מאחר שאף בתורה יש קיום של עבודה שבלב כבתפלה, ולכן סבר רבא שאין לו לרב המנונא להאריך בתפלה על חשבון למוד התורה.
ה) ובכך נמי מבואר הצירוף שבין ת״ת לתפלה וכדמבואר בגמ׳ ברכות (דף ח.) ז״ל הכי אמר רב חסדא מאי דכתיב אוהב ה׳ שערי ציון מכל משכנות יעקב אוהב ה׳ שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, והיינו דאמר רב חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב ביהמ״ק אין לו להקב״ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. ואמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא כיון דשמענא להא דאמר רב חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב ביהמ״ק אין לו להקב״ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא עכ״ל. וכנראה שהרמב״ם לא גרס ״יותר מבתי מדרשות״ משום דכתב בפ״ח מהל׳ תפלה (הל״ג) ז״ל בית המדרש גדול מבית הכנסת וחכמים גדולים אע״פ שהיו להם בעירם בתי כנסיות הרבה לא היו מתפללין אלא במקום שהיו עוסקין שם בתורה עכ״ל. ובא רב חסדא וקבע שקיימת נ״מ בין קדושת ביהמ״ד לבין קדושת ביהכ״נ מחמת לימוד התורה שבביהמ״ד. דהיינו שאף ביהמ״ד מזומן ומקודש לתפלה כמו ביהכ״נ, דעצם הקדשתו לתלמוד תורה הויא הקדשה לחלות תפלה, אמנם ביהמ״ד מקודש יותר מביהכ״נ אף לענין תפלה. ומשום שההקדשה לתפלה שחלה ביחד עם ההקדשה לתלמוד תורה שישנה בביהמ״ד מקדשתו בקדושה יתרה מעל לקדושת ביהכ״נ המקודש לתפלה לבדה בלי ת״ת. ומפני כן אמר אביי שמששמע את היסוד הזה שינה את מקום תפלתו מבהכ״נ לביהמ״ד שלמד בו תורה.
ו) ולכן מבואר בגמרא בברכות (דף לא.) ז״ל ת״ר אין עומדין להתפלל כו׳ אלא מתוך הלכה פסוקה עכ״ל, ומעין זה קבעה שם הירושלמי (פ״ה הל״א) ז״ל תני לא יעמוד אדם ויתפלל כו׳ אלא מתוך דבר של תורה עכ״ל. וכן נמי כתבו שם בתוס׳ (דף לא. ד״ה רבנן) דאליבא דרבנן שאמרו שאין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש דהיינו תורה, וז״ל מתוך כובד ראש ושמחה של מצוה כגון שעסק בדברי תורה עכ״ל. וכן נמי כתב רש״י על הברייתא שם שאין עומדין להתפלל כו׳ אלא מתוך שמחה של מצוה (בד״ה אלא מתוך שמחה) וז״ל כגון דברי תנחומים של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים או סמוך לתהלה לדוד שהוא של שבח ותנחומין כגון רצון יראיו יעשה שומר ה׳ את כל אוהביו וכגון מקראות הסדורות בתפלת ערבית כי לא יטוש ה׳ את עמו עכ״ל. ונראה שכל המחלוקת בסוגיא היא רק אם צריכים לסדר לפני תפלה הלכות של תורה שבע״פ או דברי רצוי מדברי תורה שבכתב. אמנם כולם מסכימים שאדם המתפלל חייב לסדר דברי תורה לפני התפלה. והטעם משום שאף בתורה יש קיום של תפלה כי מהוה עבודה שבלב כמו תפלה, ולכן בדין הוא לצרף את שתיהם יחד לקיום מצות תפלה אחת.
ונראה להוסיף עוד דבר כי מהרבה מקורות אנחנו רואים שאסור לאדם להתפלל בלי שיהיה לו מתיר ורשות, כגון לומר פסוקי דזמרה ק״ש וברכותיה וברכת גאל ישראל. וה״ה שתלמוד תורה משמש כמתיר לאדם להתפלל. כי כדי שאדם יקבל רשות להתפלל קודם כל צריך לעבד את ד׳ בתורתו, דמי שעבדו בתלמודו זוכה ברשות ובהיתר לבא לפני קודשא בריך הוא ולבקש ממנו את צרכיו ולעבדו בתפלהד.
ונמצא לפי כל הנ״ל דביהמ״ד מקודש לא רק לתורה אלא אף לעבודת הלב הכוללת גם תורה וגם תפלה, ומפני כך קדושתו עליונה היא ועומדת למעלה מקדושת ביהכ״נ, שביהמ״ד דומה יותר לבהמ״ק מביהכ״נ. ומשו״ה פסק הרמב״ם שמותר לעשות ביהכ״נ ביהמ״ד ואסור לעשות ביהמ״ד ביהכ״נ.
ע״כ
גמ׳. הבערה ללאו יצאתה דברי ר׳ יוסי. יש לחקור אליבא דר׳ יוסי הסובר שהבערה ללאו יצאתה, האם הבערה מהוה איסור מלאכה, אלא שעונשה קל שהוא עונש מלקות ולא כרת, או״ד שהבערה אינה חלות איסור מלאכה אלא איסור שבת בפני עצמו. ונ״מ לענין דין מי שחלל שבת בפרהסיא שמומר הוא לכהת״כ, דלכאורה הפסול מומר חל רק במחלל שבת ע״י מלאכה ולא כשעובר על איסור שבת דעלמא שאינה מלאכהה. ונראה להביא ראייה דהבערה אליבא דר׳ יוסי אינה מלאכה. דיעויין במס׳ פסחים (דף ה.) וז״ל תניא נמי הכי אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו כו׳ ר׳ עקיבא אומר כו׳ הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וכתיב כל מלאכה לא תעשו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה כו׳ אמר רבא ש״מ מדר״ע תלת, ש״מ אין ביעור חמץ אלא שריפה וש״מ הבערה לחלק יצאת וכו׳ עכ״ל. ובביאור הוכחת רבא דר״ע סובר שהבערה לחלק יצאת מובאות שתי דיעות בתוס׳ שם (דף ה: ד״ה לחלק יצאת) וז״ל מדקרי לה אב מלאכה ועוד אומר ריב״א דלמ״ד ללאו יצאתה לא היה אסור ביו״ט כיון דאין שם מלאכה עליה עכ״ל. אליבא דהריב״א הבערה מותרת ביו״ט למ״ד ללאו יצאתה. ונראה דס״ל שרק מעשה שנאסר בשבת משום חלות איסור מלאכה נאסר אף ביו״ט. ואילו אליבא דר׳ יוסי הבערה בשבת אינה מהוה חלות איסור מלאכה אלא חלות איסור בפני עצמו, ומאחר שיו״ט לא הוקש לשבת אלא לענין איסורי מלאכה בלבד, לפיכך הבערה ביו״ט מותרת. והנה בדיעה הראשונה שבתוס׳ שם מפורש שהבערה אליבא דר׳ יוסי לא מקרי מלאכה, ובזה מסכים עם הריב״א דהבערה מהוה איסור שבת בפני עצמו. ואעפ״כ הדיעה הראשונה חולקת על הריב״א משום דס״ל שיו״ט הוקש לשבת אף בנוגע לאיסורי שבת שאינם איסורי מלאכה, ומשו״ה ס״ל דהבערה אסורה אף ביו״ט אליבא דר׳ יוסי ואע״פ שאינה מלאכה.
ויעויין בפר״ח (שם במס׳ פסחים) שכ׳ וז״ל וש״מ דהבערה לחלק יצאתה דאי ס״ד ללאו יצאתה תיתי עשה דהשבתת חמץ לידחי לאו דהבערה עכ״ל, כלומר דלמ״ד לחלק יצאתה, והבערה בשבת חייב כרת, הבערה אסורה ביו״ט גם בלאו וגם בעשה דשבתון ואין העשה דהשבתת חמץ דוחה ל״ת ועשה, ואילו למ״ד ללאו יצאתה הבערה ביו״ט נאסרת בלאו בלבד ולא בעשה דשבתון, ועקב כך העשה של השבתת חמץ דוחה את הלאו של הבערה ביו״ט. וביאור שיטתו, שסובר דהאיסור עשה דשבתון חל רק באיסור מלאכה, ולכן למ״ד לחלק יצאתה הסובר שהבערה מהוה איסור מלאכה הבערה אסורה ביו״ט מפני העשה של שבתון. ואילו למ״ד ללאו יצאתה, אע״פ שהבערה אסורה ביו״ט דיו״ט הוקש לשבת לכל איסורי שבת, מ״מ מפני שהבערה אינה מלאכה לא נאסרה בהעשה של שבתון.
אמנם דייקנו למעלה בשיעורים שרש״י (דף ו. ד״ה וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי) סובר שהמחמר אחרי בהמתו בשבת נעשה מומר לכהת״כ, ושיטתו שהמחמר בשבת עובר על איסור מלאכה ואע״פ שאינו אלא לאו ולא חיוב כרת. ולכאורה כמו״כ ס״ל במבעיר אש בשבת אפילו אליבא דמ״ד ללאו יצאתה שעובר על איסור מלאכה ונעשה מומר דמ״ש הלאו דהבערה מהלאו דמחמר. אמנם יש לחלק, דיתכן שמאחר שהבהמה עשתה מלאכה, מלאכת הבהמה מצטרפת לגברא המחמר אחריה, והו״ל כאילו המחמר עצמו עשה מלאכה, ולפיכך המחמר נעשה מומר. ומאידך אליבא דר׳ יוסי י״ל שהמבעיר בשבת שלא עשה מלאכה אינו מומר.
גמ׳. אף מושבות האמורים כאן בב״ד. מהסוגיא משמע שהפסוק מיירי במיתת בי״ד באופן שיש מלאכה דהבערה או בישול פתילה, ומשו״ה ס״ד דנלמד מכאן לכהת״כ שעשה דוחה ל״ת שיש בו כרת.
ברם יעויין ברמב״ם שמפרש באופן אחר, ואוסר כל עונשי בי״ד בשבת ואפילו בלי מלאכה, וכמוש״כ בסתמא בתחילת הלכות שבת במנין המצוות (מצוה ג׳) וז״ל שלא לענוש בשבת עכ״ל, ועוד כתב (בפכ״ד מהל׳ שבת הל״ז) וז״ל אין עונשין בשבת אע״פ שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה, וה״ה לשאר עונשין עכ״ל. והנה במלקות אין הכרח שבי״ד יעשו מלאכה ומ״מ אסור, ומכאן שהרמב״ם סובר שאיסור בפני עצמו חל על בי״ד שלא לענוש בשבת ואפילו בלי עשיית מלאכה, וצ״ע מהסוגיאו.
א. ונראה שהטעם הוא כי התורה כתבה שיביא את הביכורים ״בית ד׳ אלקיך״.
ב. עיין בדיון שבספר משכנות לאביר יעקב (אות א׳, י״ג, ט״ו וח״ב ס״א וס״ג). ובחינוך מצוה שפ״ח מפורש שהמצוה נוהגת בזמן הבית בלבד. ברם אם מצות שמירת המקדש אינה משום כבוד פלטרין, אלא כדי למנוע כניסת זרים וטמאים לשם וכדמשמע מהפסוקים בפרשת קרח, המצוה נוהגת אף בזה״ז אם קדושת המקדש בזה״ז הויא דאורייתא משום דקידשה לעתיד לבא. ויעויין במדרש רבה (במדבר ג: י״ב) וז״ל שמרי משמרת המקדש למשמרת בני ישראל היו שומרים שלא יכנסו שם ישראל, כל כך למה שאם היו נכנסין לשם היו נענשים מיתה, הה״ד והזר הקרב יומת עכ״ל. ומפורש דשומרים המקדש כדי שלא יכנסו בו זרים ויחללו את קדושת המקום.
ג. עיין בחידושי הגר״מ הלוי (פ״ב מהל׳ מעילה הל״ה, פ״ג שם הלי״ב, ופ״ה שם הלט״ו) וברשימות שיעורים (סוכה דף רנ״ח ושבועות ח״א דף נ״ב וח״ב דף ק״א).
ד. בשיעורים (דף ו ב) ד״ה בזמן.
ה. ולפי״ז במשכן נמי לא אמרינן קדשה לעתיד לבא כי חסרה ״בחירה״, ובלי בחירה לא חלה קדושה במקומה. ובאמת כן כתוב בתהלים (פרק ע״ח פסוק ס׳) ז״ל ויטש משכן שלו אהל שכן באדם עכ״ל, שהקב״ה נטש את משכן שילה, ומשמע לגמרי, ואין בו קדושת מקום אחרי חורבנו. וע״ע באריכות בחדושי הגר״מ והגרי״ד (דף י״ט - כ״ד).
ו. קדשים קלים נאכלים בשילה בכל הרואה (זבחים דף קיב ב), ועיין בחדושי מרן רי״ז הלוי עה״ת פ׳ ראה שהוכיח באריכות שדין ״כל הרואה״ אינו שוה לדין מחנה ישראל. ברם בגמרא (שם דף קיז א) איתא דלענין דין שילוח הטמאים היו שלש מחנות בשילה כמו שהיו במדבר ובירושלים, אך גבולות שלש המחנות שבשילה אינן מפורשות, ואף לא דין המקומות שבכל הרואה בנוגע לשילוח הטמאים. ומאידך בעשר קדושות שבזמן ביהמ״ק הנימנין בפ״ק דכלים (משניות ו׳ - ט׳) נמנין גם מקומות בנוגע לדין אכילת קדשים וגם מקומות בנוגע לדין שילוח הטמאים. אך דין שילה אינו מבורר, ואף הרמב״ם השמיט את דין המחנות שבשילה, וצ״ע. אך פשיטא דעשר קדושות דא״י חלו עם תום שנות כיבוש וחלוק וכשהקימו את המשכן בשילה. וכשנסעתי לפני כמה שנים למקום משכן שילה אמר לי מו״ר הרב זצ״ל שצריכים לעיין בדין קדושת המקום. ושמעתי מפי מו״ר הרה״ג ר׳ גרשון זקס זצ״ל שאפילו אם ננקוט שהיתה קדושת מקום למשכן שילה כשהיה בנוי במקומו מדין ״מנוחה״ (עי׳ בזבחים דף קיט א), מ״מ כל הקדושה ההיא נתבטלה כשהמשכן נחרב מגזיה״כ ״ויטש משכן שלו״ (תהלים ע״ח: ס׳) ואף קדושת המקום בטלה לגמרי. וזוהי הנ״מ בין ״מנוחה״ דשילה לבין ״נחלה״ דביהמ״ק, כי ״מנוחה״ יכולה להבטל ואילו ״נחלה״ א״א להבטל.
ז. אמנם ק״ק שהרי אע״פ שבית המקדש מקדש את א״י בעשר קדושות מ״מ חלות קדושת מקום בית המקדש היתה במקומו אחרי חורבן הבית הראשון ואפילו בלי חלות קדושת ארץ ישראל שנתבטלה בכיבוש נבוכדנצר וכדפסק הרמב״ם (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ז). וחזינן שעשר קדושות שבא״י אינן מעכבות בחלות קדושת ביהמ״ק במקומו, ובכן י״ל דה״ה בביהכ״נ שחלה בו קדושת מקום לכתחילה ואפילו בלי חלות עשר קדושות שבא״י, וצע״ק.
ח. ופעם שאלו את רבינו זצ״ל האם מותר לסומא להכניס כלב לביהכ״נ, ורבינו זצ״ל שאל אז כמה אנשים האם היו נותנים לסומא רשות להכניס את כלבו לבתיהם, וכשכולם ענו שלא היו נותנים לו רשות להכניס את כלבו לבתיהם פסק רבינו זצ״ל שאסור להכניסו גם כן לביהכ״נ משום חיוב הכבוד של ״כביתו״. ומטעם זה אף הורה רבינו זצ״ל לחלוץ המגפיים מעל הנעליים לפני שנכנסים לביהכ״נ שהוא ״כביתו״, כי בבית לא הולכים אנשים במגפיים.
ט. עיין בשיעורים לב״ק (דף מ״ה - מ״ז ודף תקל״ח - תק״מ).
י. ובכך מבואר למה פדיון ביהכ״נ זקוק לז׳ טובי העיר משום דהוי ממון הציבור ולא ממון הקדש.
כ. עיין בחדושי הגר״מ הלוי (דף קי״ט - ק״כ וקכ״ז).
ל. עיין בשיעורים לשבועות חלק א׳ (דף כב א) ד״ה ענין מעילה בקונמות אות ב׳.
מ. וע״ע בחידושי הגר״מ הלוי (דף קכ״ב וקל״ו).
נ. עיין ברשימות שיעורים לב״ק (דף סח: תוס׳ ד״ה הוא דאמר כצנועין).
ס. ברם פשיטא דהאיסור דרבנן לנטוע עץ בביהכ״נ אליבא דרע״א זצ״ל חל רק בנוגע לנטיעת עץ בלבד. מאידך לא אסרו הרבנן לבנות בנין של עץ בביהכ״נ כמו שאסרו במקדש. ויעויין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ עכו״ם הל״י) שכ׳ וז״ל אסור לעשות אכסדריות של עץ במקדש כדרך שעושין בחצרות. אע״פ שהוא בנין ואינו עץ נטוע, הרחקה יתרה היא שנא׳ ״כל עץ״ (דברים ט״ז: כא) וכו׳ עכ״ל. לרמב״ם איסור בנין עץ במקדש ״הרחקה יתרה היא״ שגזרו רק במקדש עצמו. ויל״ע בזה דהא ניחא אם נוקטים שבמקדש נאסר מדרבנן, אך הרמב״ם אף הביא הפסוק ד״כל עץ״, ומשמע דהוי איסור מדאורייתא, וקשה א״כ למה לא אסרו בנין עץ בביהכ״נ. ואולי י״ל שנטיעת עץ במקדש אסורה מדין ע״ז וכדמשמע מהרמב״ם, ולפיכך אסורה גם בביהכ״נ. מאידך בנין עץ הוי חלות איסור דחל בצורת ביהמ״ק ובמידותיו ולא שייך לביהכ״נ שאין לו לא צורה ולא מידות.
ע. ולפי״ז במחנה לויה שבמדבר לא חל איסור נטיעת עץ שחל רק בהר הבית בלבד בהר המוריה שהוא חלק מבית המקדש שבירושלים. אלא א״כ נימא שלא יתכן שמחנה לויה יהיה יותר גרוע מביהכ״נ ונימא שחל ג״כ קדושת מקום. אך יש לחלק שמשום דביהכ״נ קבוע במקומו, לכן מקומו נתקדש. משא״כ מחנה לויה שלא קבוע שהרי זז במסעות, ואכמ״ל.
פ. ברם אמר מו״ר זצ״ל שהיה מנהג באירופה לזקוף ערבות על הבימה שבביהכ״נ בהו״ר זכר לזקיפת ערבות שבמקדש על המזבח. ולפי״ז הבימה בביהכ״נ הוי מעין המזבח שבמקדש, ויתכן שמפני כך אף אסור לנטוע אצלו עץ, וצ״ע. עוד צ״ע ממה שהביא הרמב״ם את האיסור לנטוע עץ בעזרה בהל׳ עכו״ם ולא בהל׳ בית הבחירה, דמשמע דהוי חלות איסור ע״ז ולא איסור מקדש, וכדביאר ״מפני שהיה זה דרך עכו״ם כו׳⁠ ⁠״, דגופו של האיסור חל מעין איסור ״ובחוקותיהם לא תלכו״ ואיסור ״לא תעשה כן לה׳ אלהיך״ (דברים י״ב: ל״א) דהיינו שאסור לעבוד את ד׳ ית׳ כמו שעבדו עכו״ם את אלהיהם, וא״כ מסתבר שחל נמי בביהכ״נ, וצ״ע.
צ. עיין ברש״י עה״ת (שמות כ״א: א) ובתורה תמימה.
ק. ברם יתכן שקיימת נ״מ בין משכן למקדש בדבר זה דבמשכן החפצא של ארון היה מעכב. ואילו במקדש רק מקום הארון היה מעכב ולא החפצא של הארון. וכן משמע מפרש״י למס׳ פסחים (דף לח ב ד״ה זאת אומרת) שכ׳ וז״ל חרבה שילה בימי עלי כשנשבה הארון בארץ פלשתים, באו להם לנוב ולא היה שם משכן אלא בית של אבנים היה והוקבע שם מזבח הנחשת אבל ארון לא היה שם עכ״ל, ומשמע שמשכן שילה נחרב משום שנשבה הארון, ושנוב לא נתקדש בקדושת המשכן מפני שחסר בו החפצא דארון ואע״פ שהיה שם מזבח הנחשת. ובביאור הנ״מ בין המקדש דקדושת המקדש תלויה במקום הארון ואילו קדושת המשכן תלויה בחפצא של הארון, אמר רבינו זצ״ל שיתכן שהמשכן לא נתקדש בקדושת מקום אלא רק בקדושת החפצא של המשכן וכליו בלבד, ואילו בביהמ״ק חלה קדושת מקום. והראייה ממה שקדושת ביהמ״ק לא בטלה בחורבנו (רמב״ם פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ז) והמשכן משנחרב קדושתו בטילה. ועיין בס׳ חמדת ישראל מצות עשה ב׳ ובס׳ כלי חמדה פר׳ תרומה אות ג׳ ובפרשת פקודי אות א׳. וע״ע ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ ענין צדקה אות ה׳.
ר. סברה זו קשה להולמה מאחר שהארון לא היה במקומו בתוך ק״ק וא״כ היאך קידש הוא את ביהמ״ק. ועוד צ״ע שאם המחילות ששם נגנז הארון לא נתקדשו והיו חול אזי הארון לא היה גנוז כלל בתוך קדושת מקום ביהמ״ק ופשיטא שממקום חול שמחוץ לקדושת המקדש לא היה יכול הארון לקדש את ביהמ״ק. אך פסק הרמב״ם (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הל״ט) הוא שמחילה הפתוחה לעזרה קדושה היא בקדושת ביהמ״ק. ובגמרא יומא (נג ב - נד א) יש מחלוקת אם הארון היה גנוז בק״ק או בלשכת העצים. ובכן י״ל שאם הארון היה גנוז במחילה הפתוחה לק״ק אזי הארון קידש את הבית משום שלמחילה עצמה היתה קדושת ק״ק. ומאידך אם היה גנוז בלשכת העצים לא היה מקדש את הבית. ופסק הרמב״ם במקום גניזת הארון אינו מבורר, וצ״ע.
ש. לפי״ז יל״ע אליבא דהרמב״ם האם המזבח מעכב רק במצות בנין ביהמ״ק בלבד או אפילו מעכב בחלות קדושת ביהמ״ק במקום. והרי לרמב״ם (פ״ו מהל׳ בית הבחירה הלט״ז) בזמה״ז נשארת קדושת המקום במקדש אפי׳ בלי מזבח, וצ״ע.
ת. וז״ל ר׳ יונה (מס׳ ברכות דף ד. בדפי הרי״ף): כל הקובע מקום לתורתו אויביו נופלין תחתיו שנא׳ ושמתי מקום לעמי לישראל וגו׳ פי׳ זה הפסוק נא׳ על ביהמ״ק שהקב״ה היה משרה שכינתו שם ובזכותו היו ישראל יושבים לבטח ולא היו מפחדים מהאויבים ועכשיו שאין ביהמ״ק קיים מקום התורה במקומו כדאמרינן (ברכות דף ח א) מיום שחרב ביהמ״ק אין לו להקב״ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד ולפיכך בזה ינצל מהאויבים ואפי׳ מי שאינו יודע אלא מעט יש לו לקבוע באותו מקום וללמוד כו׳ עכ״ל.
א. ועוד י״ל לפי״ד הבית הלוי, דאותיות התורה שבעל פה הן שפרחו מלוחות הראשונות וחזרו לשמים לפני שנשתברו, ונמצא שבשברי הלוחות היו רק אותיות התורה שבכתב בלבד.
ב. ע״ע בשיעורים לזכר אבא מרי ז״ל חלק שני בענין ברכות התורה.
ג. ונראה שעבודת ה׳ יתב׳ בתורתו היא עבודת הנשמה והשכל, ומאידך עבודת ה׳ בתפילה היא עבודת הרוח והלב, וכדכתיב ״ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם״ (דברים י״א: י״ג) כלומר לעבוד את ה׳ יתב׳ ברגשי הלב ובהשכלת הנפש, דהיינו בתפילה ובתלמוד תורה.
ד. עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ז״ל חלק שני בענין סמיכת גאולה לתפלה.
ה. ועיין ביו״ד (ב: ה) ובפתחי תשובה (שם אות ח׳) שכ׳ שאם עובר על לאוין דשבת לא הוי מומר עד שיעבור על מיתות ב״ד דשבת - כלומר על איסורי מלאכה.
ו. עיין בתשובות מהרשד״ם (או״ח סי׳ ח׳) האוסר עפ״י הרמב״ם לנדות נדוי בשבת משום שאין מענישין בשבת, ואע״פ שהמנדה אינו עושה מלאכה. ברם בשו״ע (או״ח ש״ו: י״ב) פסק שמותר לנדות בשבת לצורך שבת. וע״ע ברשימות שיעורים לשבועות נדרים ח״א (דף קמ״ב). ויתכן לתרץ את הסוגיא אליבא דהרמב״ם דהנה יעויין בתוס׳ (דף ו ב) ד״ה טעמא שהקשו על הגמרא דאדרבא נילף מהכא דאין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת. ונראה שהרמב״ם מפרש דהסוגיא ס״ל דאינו אסור דוקא משום שעוברים על איסור ל״ת שיש בו כרת אלא משום שכל עונשין אסורין בשבת. ובכך מתורצת קושית התוס׳, דאליבא דהרמב״ם כל עונשים אסורים בשבת גם אליבא דהה״א והסוגיא דנה רק בעונש דהבערה שמוזכרת בפירוש בקרא ושאסורה, דאיך יתכן לעשות הבערה בשבת אם אין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת. ומ״מ אין לדייק מהפסוק ההיפך שאין עשה דוחה ל״ת שיש בו כרת משום שעיקר האיסור של הפסוק אינו משום איסור הכרת שבהבערה אלא משום האיסור להעניש בשבת שאוסר אף עונשים בלי מלאכה כולל עונש שריפה, ודו״ק.
מה מושבות האמורים להלן בספר במדבר, כוונתו בבית דין — אף מושבות האמורים כאן כוונתו בבית דין, מקום מושב הדיינים, ואמר רחמנא [ואמרה התורה]: ״לא תבערו״, וכיון שאחת ממיתות בית דין היא מיתת שריפה, ונעשית על ידי הבערת אש — נלמד מכאן איפוא שאין מיתת בית דין דוחה את השבת.
Just as the term “habitations” stated below, in Numbers, means in the court, where judgment is performed, so too, the term “habitations” stated here means in the court, i.e., in the place where judges preside. And the Merciful One states in the Torah: “You shall kindle no fire.” Since one of the court-imposed death penalties is burning, which is performed by kindling fire, then evidently, court-imposed death penalties do not override Shabbat.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) מַאי לָאו רַבִּי נָתָן הִיא דְּאָמַר לְחַלֵּק יָצָתָה וְטַעְמָא דִּכְתַב רַחֲמָנָא לֹא תְבַעֲרוּ הָא לָאו הָכִי דָּחֵי.

With the above conclusion in mind, the Gemara comments: What, is it not the case that the opinion of the school of Rabbi Yishmael is in accordance with that of Rabbi Natan, who said that the prohibition against kindling fire was singled out to divide, and therefore lighting a fire is punishable by karet and stoning? And if so, the reason why capital punishments are not administered on Shabbat is that the Merciful One writes: “You shall kindle no fire,” from which it may be inferred that if it were not so, then court-imposed capital punishment would override Shabbat. In other words, the positive mitzva of legal execution would override the prohibition against lighting a fire on Shabbat, which incurs karet.
רש״יתוספותתוספות ישניםבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מאי לאו ר׳ נתן היא – דאמר הבערה אב מלאכה היא ובכרת ואפ״ה אי לאו דאשמועינן ה״א אתי עשה דוהומת ודחי ליה.
טעמא דכתב רחמנא לא תבערו הא לאו הכי דחי – בסמוך מוכח דלא בעי למימר השתא מדאיצטריך לא תבערו לאסור מכלל דבעלמא דחי דמפרש דאי לאו לא תבערו ה״א דלידחי כמו בכלאים בציצית דמה לי חומרא רבה ומה לי חומרא זוטא ואיצטריך לא תבערו לגופיה וא״ת וכיון דלגופיה איצטריך אדרבה נילף מהכא דלא דחי דלא אמרינן מה לי חומרא רבה מה לי כו׳ וי״ל דלא מצי למילף אלא לאו שיש בו מיתה כמו בשבת דאיכא סקילה אבל לאו שיש בו כרת גרידא התם אמרינן מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא וה״א דדחי לאו דכרת כמו אחות אשה ולא לאו דמיתה כמו כלתו וחמותו דלהכי לא הוה מקשינן להו אהדדי א״נ השתא נמי מדאצטריך כדלעיל ואין חושש על או אינו וכל סוגיא זו לא אתיא כר״ש דלר״ש איצטריך לא תבערו לאשמועינן דמקלקל בהבערה חייב דמדאסר רחמנא הבערת שריפת בת כהן נפקא ליה בפרק האורג (שבת דף קו. ושם) אלא הך סוגיא אתיא כרבי יהודה דחשיב תיקון תקוני גברא כמו מילה וקריעה על מת ורבי יוסי ורבי נתן נמי דלא כר״ש דלדידיה ליכא למידרש ללאו ולחלק כיון דאצטריך למקלקל בהבערה ור״ש נפקא ליה לחלק מהיכא דנפקא ליה לשמואל בפ׳ כלל גדול (שם דף ע.) ועוד אר״י דאי ללמוד על מקלקל בהבערה לחוד קאתי הוה ליה לאשמועינן במקום שאין מצוה בהבערה וא״ת והיכי דרשינן ללאו או לחלק כיון דאיצטריך לא תבערו למיתת ב״ד דלא דחי שבת וי״ל דדרשינן מדכתיב הבערה דאי למיתת ב״ד לחוד אתא ה״ל למכתב לא תעשו מלאכה בכל מושבותיכם וא״ת נהי דהבערה דבישול פתילה לא דחיא שבת דהוי הכשר מצוה רציחה עצמה כשנתבשלה הפתילה מאתמול או חנק וסייף תדחה שבת מטעם מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא ומיהו למאי דיליף מק״ו ע״כ לא אתי לא תבערו אלא לרציחה עצמה דהק״ו עצמו הוא על הרציחה דעל הרציחה כתיב מעם מזבחי תקחנו ולא תבערו אתא לאפוקי הק״ו (וי״ל כיון דגלי לן דלא אמרינן מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא בהכשר מצוה ה״ה במצוה עצמה לא אמרינן א״נ (אפילו הכשר מצוה נפקא לן מדלעיל ואם אינו ענין לפתילה תנהו ענין לרציחה עצמה ע״כ) וי״ל דבכל דוכתין משוינן מכשירי מצוה שאי אפשר לעשותה מע״ש כמצוה עצמה כדתנן בפרק רבי אליעזר דמילה (שבת דף קל. ושם) אם לא הביא ובפסחים פ׳ אלו דברים (פסחים סט:) כלל אמר רבי עקיבא כו׳ והכא באי אפשר לעשות הפתילה מע״ש מדאצטריך קרא למעוטי.
וטעמא דכתב רחמנא לא תבערו הא לאו הכי דחי – פי׳ הא בעלמא דחי ואינו ר״ל דאי לא כתב לא תבערו ה״א דדחי. דזה אינו דודאי אי לא כתב שום קרא ה״א מסברא דלא דחי אלא ה״פ מדאצטריך לא תבערו מכלל דבעלמא דחי דאי בעלמא לא דחי. לשתוק מלא תבערו דלעולם ידעינן מסברא דלא דחי. אלא מדאצטריך לא תבערו מכלל דבעלמא דחי. וא״ת היכי לישתוק קרא מלא תבערו הא אצטריך לגופיה למימר דלחלק יצאת. וי״ל דממושבותיכם קא סמיך וה״ק טעמא דכתב רחמנא לא תבערו אש בכל מושבותיכם. וא״ת א״כ היכי מפיק מיניה ר׳ נתן לחלק הא אצטריך לומר מה להלן מיתת ב״ד אף כאן מיתת ב״ד וי״ל דא״כ לכתוב קרא לא תעשו אש בכל מושבתיכם ומדשני בלשון לא תבערו נפקא לן לחלק. אבל מ״מ קשה דהא אצטריך קרא דמושבותיכם למימר בכל מושבותיכם אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר בבית המוקד. י״ל דאי אתא לדרשא דהתם לכתוב קרא לא תבערו אש לכם. ואי לג״ש דהכא אתא לא לכתוב אלא מושבות מאי מושבותיכם ש״מ כולהו. וקשה להר״ם אימא מושבות להיתירא נאמר כאן מושבות ונאמר להלן מושבות מה להלן שבת אף כאן שבת וקאמר רחמנא והיו אלה לכם דליכא למימר כל היכא דאיכא לאקושי לקולא לחומרא לחומרא מקשינן דטפי עדיף לאקושי לקולא דהוי חדוש בדידיה ואשמעינן חומרא בדוכתא אחריתי ואי מקשינן לחומרא לעולם לא הוי חדוש דלעולם מסברא יש לנו לומר לא דחי. ועוד דאי מקשינן לחומרא משמע קולא בדוכתא אחריתי דמשמע הא בעלמא דחי. וצ״ל דקים ליה דהכי נאמר הג״ש דמושבותיכם לאיסורא:
לא ר׳ יוסי היא וא״כ ל״ל עליה – וא״ת וכי מוקמת לה כר׳ יוסי להקשות למה לי עליה. וי״ל דהכי ר״ל פירושא לר׳ יוסי מאי ליעביד מעליה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי לאו ר׳ נתן היא דאמר הבערה לחלק יצתה – פי׳ ולעולם כרת ומיתה יש וטעמא דכתב רחמנא לא תבערו אש הא לאו הכי הוה אמינ׳ דדחי פי׳ דאי לעשות בנין אב לדיליה ולעלמא דלא דחי לישתוק וכדפי׳ לעיל. וק״ל א״כ נגמור מיניה דדחי עשה ול״ת ותו דהא בעידנא דעקרי לאו לא מקיים עשה דשריפתה של בת כהן היא המצו׳ ולא תבערו היא הפתילה והנכון דאין הכי נמי דמצי למפרך הכי אלא דאינך עדיפא ליה למפרך. ור״ת פי׳ דמשכחת ליה דבעידנא לא מקיים עשה כגון שפתחו פי הנדון והפתילה נתונה בכלי כעין הצנור והאש תחתיו וכשהוא מבעיר ומתיך העופרות נכנס לפיו של נדון וכאידך נ״ל דהוה ס״ד דכיון דמיתת רשעים תיקון ישראל וקיום העולם אלמא דינם למדחי אפי׳ עשה ומיהו מכיון דדחי הכא עשה ול״ת נגמר מהכא לעלמא דדחי ל״ת שאין עמו עשה מה לי בשול פתילה מה לי בשול סמנים זה פי׳ והוצרכנו לטעם זה לאשמעי׳ דבשול בדבר המתפר׳ והמתרכ׳ באש שייך ולא בדברי׳ של אוכל דוקא ומהכא גמרי׳ למאן דשרי סוכתא דאתונא דחיוב משום מבשל כדאיתא פ׳ כלל גדול.
תוס׳ @88בד״ה או אינו אלא אפילו בשבת משום מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא כל זה נמחק וצ״ל אחר ד״ה מושבות ד״ה טעמא כו׳ ואח״כ ד״ה לא ר׳ יוסי:
בד״ה טעמא כו׳ וא״ת והיכי כו׳. נ״ב האי וא״ת לא קאי אדברי רבי יוסי אלא על סוגיא שלנו אבל ר״י לא בא ליישב אלא שסוגיא שלנו אתיא ככ״ע אבל בודאי ר״ש דדריש למקלקל בהבערה חייב לא דרש כלל לחלק דמנא לן א״ל דיליף לחלק ממקום אחר כדשמואל וכן מאן דיליף לחלק מהכא לית ליה מקלקל בהבערה חייב ודו״ק:
בד״ה לא ר׳ יוסי ואו אינו דקאמר משום דשבת עשה ול״ת אי נמי משום דשאני לאוי דשבת דחמירי והקשה ה״ר יהודה כהן היכא בעי כו׳ כצ״ל:
בא״ד אי לאו לא תבערו כו׳. נ״ב לישנא דברייתא נקטי התוס׳ ולאו דוקא אלא אמושבותיכם קא קפיד ודו״ק:
בד״ה טעמא דכתב רחמנא לא תבערו כו׳ ור״ש נפקא ליה לחלק כו׳ עכ״ל אבל ר׳ יוסי נפקא ליה לחלק מאחת מהנה ולר״ש ליכא למימר הכי דבהדיא פליג ר״ש עליה דר״י בפרק הבונה ודריש ליה לדרשא אחריתא כ״כ התוס׳ בפ׳ האורג:
בא״ד גליון וי״ל כיון דגלי לן קרא דלא אמרינן מה לי חומרא רבה מה לי חומרא זוטא בהכשר מצוה ה״ה כו׳ עכ״ל יש לדקדק דלמאי דמסיק לעיל לשיטת התוס׳ דאיש אמו ואביו תיראו בלאו דמחמר קמיירי ומיניה נגמר בעלמא דלאו גרידא נמי לא דחי בהכשר מצוה א״כ שפיר אמרינן בהכשר מצוה מ״ל חומרא רבה מ״ל זוטא דבכל גוונא לא דחי וה״נ איכא למימר במצוה גופה דמה לי חומרא רבה כו׳ דבכל גוונא דחי וי״ל דהשתא דקיימינן לפי סברת המקשה דנילף מבת כהן דדחי בעלמא בהכשר מצוה אפילו לאו שיש בו כרת ע״כ אית לן למימר כדס״ד מעיקרא לפי סברת המקשה דאיש אמו ואביו תיראו וגו׳ בשחיטה ובישול מיירי אבל לאו גרידא אפי׳ בהכשר מצוה דחי בעלמא דאל״כ האי בנין אב דלאו דמחמר דנשמע מניה דאפילו לאו גרידא דחי בעלמא בהכשר מצוה יהיה סותר האי מדאיצטריך דבת כהן דשמעינן מניה דבעלמא דחי אפילו לאו שיש בו כרת בהכשר מצוה ודו״ק:
ומכאן ממשיכים לענייננו: מאי לאו [האם לא] דעת תנא דבי ר׳ ישמעאל כדעת ר׳ נתן, שאמר שאזהרת הבערה לחלק יצתה, ולשיטתו יש גם על הבערה בפני עצמה איסור כרת וסקילה. ואם כן, טעמא דכתב רחמנא [הטעם, דווקא, משום שכתבה התורה] ״לא תבערו״, הא לאו הכי, דחי [הרי לולא כן, היתה מיתת בית דין דוחה] שבת, ומכאן שמצות עשה של ״והומת״ דוחה את מצות לא תעשה שיש בה כרת של הבערת אש בשבת לולא הפסוק שאוסר זאת.
With the above conclusion in mind, the Gemara comments: What, is it not the case that the opinion of the school of Rabbi Yishmael is in accordance with that of Rabbi Natan, who said that the prohibition against kindling fire was singled out to divide, and therefore lighting a fire is punishable by karet and stoning? And if so, the reason why capital punishments are not administered on Shabbat is that the Merciful One writes: “You shall kindle no fire,” from which it may be inferred that if it were not so, then court-imposed capital punishment would override Shabbat. In other words, the positive mitzva of legal execution would override the prohibition against lighting a fire on Shabbat, which incurs karet.
רש״יתוספותתוספות ישניםבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) לָא רַבִּי יוֹסֵי וְתִיהְוֵי נָמֵי ר׳רַבִּי יוֹסֵי אֵימַר דְּאָמַר רַבִּי יוֹסֵי הַבְעָרָה לְלָאו יָצָתָה הַבְעָרָה גְּרֵידְתָּא.

The Gemara rejects this: No, there is no proof from here, as it can be claimed that the opinion of the tanna from the school of Rabbi Yishmael is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei that kindling fire is an ordinary prohibition. The Gemara retorts: And let it even be according to the opinion of Rabbi Yosei. You can say that when Rabbi Yosei said that kindling was singled out as a prohibition, he was referring to kindling alone, i.e., that lighting a regular fire is only a regular prohibition.
תוספותרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לא רבי יוסי – ואו אינו דקאמר משום דשבת עשה ול״ת (וה״ק או אינו אלא אפי׳ מיתת ב״ד) א״נ משום דשאני לאוי דשבת דחמירי.
לא ר׳ יוסי היא – בדין הוא דהכא נמי הוה לי׳ למימר, אי רבי יוסי אלא דקיימא לן אתי עשה ודחי לא תעשה נגמר מהכא דלא דחי, אלא דעדיפא מינה אמרא. ומיהו קשיא, היכי קס״ד דמשום דאתי עשה ודחי לא תעשה הוא, והא קיימ״לב דכי אמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה, ה״מ כגון מילה בצרעת וסדין בציצית, דבעידנא דעבר ללאו מקיים ליה לעשה, אבל הכא בעידנא דעבר לי׳ ללאו לא מקיים לי׳ לעשה. ויל דהאי הבערה ובישול פתילה של אבר בידו, ופותח פיו ונותן את האור תחת הפתילה והיא נתכת לתוך פיו, וכן בהבערה, נמצא שהבערה ובישול וקיום מיתת בית דין באין כאחדג.
א. וברשב״א הוסיף: דאי הוה מקשי ליה הכא הוה מתרץ ליה כדלעיל שאני הכא דהכשר מצוה הוא דהבערה נמי אינה גופא של רציחה. וכ״כ המאירי, ועיין בתוס׳ ד״ה לא ר׳ יוסי.
ג. וכ״כ הריטב״א בשם ר״ת, ועיין ברשב״א שדחה תירוץ זה, דמ״מ א״א שיבואו בב״א.
לא ר׳ יוסי היא. והשתא הוה מצי לאקשויי וליגמר מהכא דלא דחי כדלעיל, אלא דעדיפא מינה קאמר ליה, דאי הוה מקשי ליה הכא הוה מתרץ ליה כדלעיל שאני הכא דהכשר מצוה הוא דהבערה נמי אינה גופא של רציחה, ומיהו איכא למידק היכי הוה סלקא דעתא דמשום דאתי עשה ודחי לא תעשה הוא, והא קיימא לן (ביצה ח:) דכי אמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה הני מילי כגון מילה בצרעת וכלאים בציצית דבשעה דעבר אלאו מקיים עשה, אבל הכא הא קא מבשל ועבר אלו קודם למיתת ב״ד. ויש לומר דהכא נמי הוי ליה למיפרך הכי, אלא דעדיפא מינה אמר ליה. ויש אומרים (רמב״ן ד״ה לא, ועי׳ ריטב״א בשם ר״ח) דהכא נמי איכא למימר כגון שהיתה פתילה של אבר בידו ופותח פיו ונותן את האור תחת הפתילה והיא נתכת לתוך פיו, וכן בהבערה, נמצא שהבערה ובשול וקיום מיתת ב״ד באין כאחד. ולא מסתבר שאי אפשר שלא תהא הבערה ובשול הפתילה קודם בזמן, שאין הפתילה נתכת אלא אחר ההבערה זמן אחר. וכן בישול הפתילה על כל פנים קודמת בזמן לירידתה לתוך פיו, ואינו דומה לכלאים בציצית שאי אפשר לאחד מהן להיות קודם בזמן לחברו, וכן מילה בצרעת.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: לא, אין מכאן הוכחה, כי אפשר לומר שתנא דבי ר׳ ישמעאל סבור כר׳ יוסי שהבערה היא איסור לאו בלבד. ומשיבים: ותיהוי נמי נניח שתהיה זאת גם כן], שיטת ר׳ יוסי אימר [אמור] שאמר ר׳ יוסי שהבערה ללאו יצתה הרי דבריו אלה הם בהבערה גרידתא [בלבד] שעצם הבערת אש היא לדעתו רק לאו, אבל
The Gemara rejects this: No, there is no proof from here, as it can be claimed that the opinion of the tanna from the school of Rabbi Yishmael is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei that kindling fire is an ordinary prohibition. The Gemara retorts: And let it even be according to the opinion of Rabbi Yosei. You can say that when Rabbi Yosei said that kindling was singled out as a prohibition, he was referring to kindling alone, i.e., that lighting a regular fire is only a regular prohibition.
תוספותרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) הַבְעָרָה דב״דדְּבֵית דִּין בִּישּׁוּל פְּתִילָה הוּא.

Conversely, the kindling by the court for the execution of burning is actually the cooking of a leaden wick. Since execution by burning involves melting, or cooking, a piece of lead, called a wick, and pouring it into the mouth of the convict, it therefore constitutes the prohibited labor of cooking, which is a different prohibition than kindling fire.
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
פתילה – של אבר מתיך וזורקה לתוך פיו ויורדת לתוך מעיו. והאי בישול גמור הוא ואב מלאכה הוא דממשכן ילפינן ובישול סמנין היה במלאכת המשכן לצבע תכלת ותולעת שני.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הבערה של בית דין למי שחייב מיתה בשריפה הלא בישול פתילה הוא, שיש בו גם מלאכת בישול חוץ מההבערה, שמיתת שריפה נעשית כאשר מתיכים (״מבשלים״) חתיכת עופרת (״פתילה״) ואחר כך יוצקים אותה לתוך פיו של הנידון.
Conversely, the kindling by the court for the execution of burning is actually the cooking of a leaden wick. Since execution by burning involves melting, or cooking, a piece of lead, called a wick, and pouring it into the mouth of the convict, it therefore constitutes the prohibited labor of cooking, which is a different prohibition than kindling fire.
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וא״רוְאָמַר רַב שֵׁשֶׁת מָה לִי בִּישּׁוּל פְּתִילָה מָה לִי בִּישּׁוּל סַמָּנִין.

And Rav Sheshet said in this regard: What difference is there to me between cooking a wick, which is performed for court-imposed capital punishments, and what difference is there to me between the cooking of herbs used to dye curtains for the Tabernacle, from whose work the list of prohibited labors on Shabbat is derived? Since the court-imposed death penalty involves the prohibited labor of cooking, which according to all opinions incurs karet, this apparently indicates that without the special verse that renders this prohibited, one would have said that a positive mitzva overrides a prohibition for which one is liable to receive karet.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואמר רב ששת על כך: מה לי בישול פתילה שעושים במיתת בית דין, ומה לי בישול סמנין (סממנים, לצבע ולשמן) שעשו אותו במשכן, שממנו למדנו את הגדרת המלאכה לגבי איסורי שבת. וכיון שיש במיתת בית דין מלאכת בישול גמורה (שלכל הדעות חייבים עליה כרת), הרי מזה לכאורה ראיה שלולא הכתוב המיוחד האוסר זאת היינו אומרים שמצות עשה דוחה אף לא תעשה שיש בו כרת.
And Rav Sheshet said in this regard: What difference is there to me between cooking a wick, which is performed for court-imposed capital punishments, and what difference is there to me between the cooking of herbs used to dye curtains for the Tabernacle, from whose work the list of prohibited labors on Shabbat is derived? Since the court-imposed death penalty involves the prohibited labor of cooking, which according to all opinions incurs karet, this apparently indicates that without the special verse that renders this prohibited, one would have said that a positive mitzva overrides a prohibition for which one is liable to receive karet.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אָמַר רַב שִׁימִי בַּר אָשֵׁי הַאי תַּנָּא לָא מִשּׁוּם דְּאָתֵי עֲשֵׂה וְדָחֵי ל״תלֹא תַעֲשֶׂה אֶלָּא מִשּׁוּם דְּמַיְיתֵי מק״ומִקַּל וָחוֹמֶר וה״קוְהָכִי קָאָמַר מָה אֲנִי מְקַיֵּים מְחַלְּלֶיהָ מוֹת יוּמָת בִּשְׁאָר מְלָאכוֹת חוּץ מִמִּיתַת ב״דבֵּית דִּין אֲבָל מִיתַת ב״דבֵּית דִּין דָּחֲיָא שַׁבָּת מק״ומִקַּל וָחוֹמֶר

The Gemara rejects this argument as well. Rav Shimi bar Ashi said: This tanna does not raise the possibility that a court-administered death penalty might override Shabbat because a positive mitzva comes and overrides a prohibition. Rather, he entertains this option because he learns this by means of an a fortiori inference, and this is what he is saying: How do I establish the verse “Every one who profanes it shall surely be put to death” (Exodus 31:14)? This applies to other prohibited labors, except for court-imposed capital punishment. However, it could be said that court-imposed capital punishment overrides Shabbat, by an a fortiori inference:
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר רב שימי האי תנא – דאיצטריך דנסיב לה קרא למיסר מיתת בית דין בשבת לאו משום דאי לא דאשמועינן ה״א דחיא משום טעמא דעשה דחי אלא משום דהוה מייתי ליה בקל וחומר דדחי שבת.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אף טענה זו נדחית, אמר רב שימי בר אשי: האי תנא [תנא זה] לא משום דאתי [שבאה] מצות עשה ודחי [ודוחה] את מצות לא תעשה הוא מעלה את האפשרות שמיתת בית דין תדחה שבת, אלא משום דמייתי [שמביא, מעלה את הלימוד] מקל וחומר. והכי קאמר [וכך אמר] באופן הבא: מה אני מקיים את דברי הכתוב ״מחלליה מות יומת״בשאר מלאכות, חוץ ממיתת בית דין. אבל אפשר לומר כי מיתת בית דין דחיא [דוחה] שבת מקל וחומר,
The Gemara rejects this argument as well. Rav Shimi bar Ashi said: This tanna does not raise the possibility that a court-administered death penalty might override Shabbat because a positive mitzva comes and overrides a prohibition. Rather, he entertains this option because he learns this by means of an a fortiori inference, and this is what he is saying: How do I establish the verse “Every one who profanes it shall surely be put to death” (Exodus 31:14)? This applies to other prohibited labors, except for court-imposed capital punishment. However, it could be said that court-imposed capital punishment overrides Shabbat, by an a fortiori inference:
רש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

יבמות ו: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה יבמות ו:, רש"י יבמות ו:, תוספות יבמות ו:, תוספות ישנים יבמות ו:, רמב"ן יבמות ו: – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב שמואל דיקמן. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א יבמות ו: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי יבמות ו: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א יבמות ו:, מהרש"ל חכמת שלמה יבמות ו:, מהרש"א חידושי הלכות יבמות ו:, גליון הש"ס לרע"א יבמות ו:, רשימות שיעורים לגרי"ד יבמות ו: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ יבמות ו:, אסופת מאמרים יבמות ו:

Yevamot 6b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Yevamot 6b, Rashi Yevamot 6b, Tosafot Yevamot 6b, Tosefot Yeshanim Yevamot 6b, Ramban Yevamot 6b, Rashba Yevamot 6b, Meiri Yevamot 6b, Ritva Yevamot 6b, Maharshal Chokhmat Shelomo Yevamot 6b, Maharsha Chidushei Halakhot Yevamot 6b, Gilyon HaShas Yevamot 6b, Reshimot Shiurim Yevamot 6b, Steinsaltz Commentary Yevamot 6b, Collected Articles Yevamot 6b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144