×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1)
פרק ד – שבועת העדות
Chapter 4
ר׳ חננאלרי״ףאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותעודהכל
(1-2) שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים כול׳. סוגיא, שבועת העדות נוהגת באנשים, ברחוקים, בכשרין, בראויין להעיד, בפני בית דין ושלא בפני בית דין, מפי עצמו ומפי אחרים, ואין חייבין עד שיכפרו בהן בבית דיןא.
א. לפנינו במשנה גרסינן בדברי ר׳ מאיר בפני בית דין ושלא בפני בית דין מפי עצמו, ומפי אחרים אין חייבין עד שיכפרו בהן בבית דין, ורבנן חולקים ואומרים שבין מפי עצמן ובין מפי אחרים אינם חייבים עד שיכפרו בבית דין. ומפירוש ר״ח מבואר שגם חכמים מחייבים על שבועה חוץ לבית דין, ובתנאי שכפרו בבית דין (ואפשר שנחלקו חכמים ור׳ מאיר בפירוש המשנה הקדומה ׳בין בפני בית דין ובין שלא בפני בית דין׳ ולר׳ מאיר קאי אכפירה, ובנשבע מפי עצמו. ולחכמים אשבועה, ובין מפי עצמו ובין מפי אחרים). ובמושבע מפי אחרים אמרו כן להדיא להלן (דף לב,א) שאינו חייב אלא אם כפר בבית דין, אפילו שהשבועה עצמה היתה חוץ לבית דין, אבל במושבע מפי עצמו נסתפק הר״י מיגש (בדף לא,ב) אם רבנן מחייבים את הנשבע מפי עצמו חוץ לבית דין שחזר וכפר בבית דין. וגם במושבע מפי אחרים כתב הר״י מיגש (שם) שלא אמרו מושבע מפי אחרים חייב בנשבע חוץ לבית דין, אלא בענה אחריו אמן, שאף שהוא מושבע מפי אחרים דינו כמושבע מפי עצמו, אבל המושבע מפי אחרים שלא ענה אמן אינו חייב אלא כשהשביעו בבית דין (וכן כתב הרמב״ם), וחלק עליו הרמב״ן בדף לא,ב.
{משנה שבועות ד:א} שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים ברחוקים ולא בקרובין בכשירים ולא בפסולין ואינה נוהגת אלא בראוין להעיד בפני בית דין ושלא בפני בית דין מפי עצמו ומפי אחרים אינן חייבין עד שיכפרו בהן בבית דין דברי ר׳ מאיר וחכמים אומרים בין מפי עצמו בין מפי אחרים אינן חייבין עד שיכפרו בהן בבית דין1:
{בבלי שבועות ל ע״א-ע״ב} מנהני מילי דעדות באנשים היא ולא בנשים דתנו רבנן {דברים יט:יז} ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר כול׳ תניא אידך ועמדו שני האנשים [מצוה]⁠2 בנידונין3 שיעמודו אמר ר׳ יהודה שמעתי שאם רצו בית דין להושיב את שניהן מושיבין אינו אסור אלא שלא יהא אחד יושב ואחד עומד אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך תנו רבנן {ויקרא יט:טו} בצדק תשפוט עמיתך [שלא יהא אחד עומד ואחד יושב אחד מדבר כל צרכו ואחד אומרין4 לו קצר דבריך דבר אחר בצדק תשפוט עמיתך]⁠5 הוי דן את חבירך לכף זכות תני רב יוסף בצדק תשפוט עמיתך6 עם שאיתך בתורה ובמצוות השתדל לדונו יפה. שלח ליה רב יוסף לרב נחמן עולא חבירינו עם שאיתך בתורה ובמצוות הוא אמר מאי שלח לי לחנופי ליה הדר אמר ליה7 למישרא ליה תיגריה אי נמי לשודא דדייני אמר עולא
מחלוקת בבעלי דינין אבל בעדים דברי הכל בעמידה דכתיב ועמדו שני האנשים ובעלי דינין נמי בשעת גמר דין דברי הכל דיין בישיבה והכל בעמידה דכתיב {שמות יח:יג} וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם על משה מן הבקר וגו׳8 היכי דמי גמר דין איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי.
{משנה שבועות ד:ב-ג} מתני׳ וחייבין על זדון שבועה9 [ועל שגגתה]⁠10 עם זדון העדות ואין חייבין על שגגתה ומה הן חייבין [על זדונה]⁠11 קרבן עולה ויורד12. שבועת העדות כיצד אמר [לעדים בואו והעידוני]⁠13 שבועה שאין אנו יודעין לך עדות או שאמרו לו14 אין אנו יודעין לך עדות15 משביע אני עליכם ואמרו אמן הרי אילו חייבין. השביע עליהן חמשה פעמים חוץ לבית דין ובאו לבית דין16 והודו פטורין כפרו חייבין על כל אחת ואחת. השביע עליהן חמשה פעמים [בפני בית] דין17 וכפרו אין חייבין אלא אחת אמר ר׳ שמעון מה טעם לפי18 שאינן יכולין לחזור ולהודות:
1. בדפוסים נוסף: וכו׳.
2. מצוה: כ״י נ, דפוסים.
3. בנידונין: כלשון שבשאילות (יתרו), ובה״ג.
4. אומרין: כ״י נ. דפוסים: אומר.
5. שלא יהא...עמיתך: כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י הספרייה הבריטית (שמא מחמת הדומות).
6. הוי דן את...עמיתך: חסר בכ״י נ.
7. ליה: חסר בכ״י נ, דפוסים.
8. מן הבקר וגו׳: חסר בכ״י נ, דפוסים.
9. שבועה: כ״י נ: ״עם שגגה״.
10. ועל שגגתה: גז, כ״י נ, דפוסים. כ״י הספרייה הבריטית: ״ושגגתה״.
11. על זדונה: גז, כ״י נ, דפוסים, רמב״ם פיהמ״ש. כ״י הספרייה הבריטית: ״עליה״.
12. וחייבין...ויורד: בדפוסים בסוגריים עגולים.
13. לעדים בואו והעידוני: כ״י נ, דפוסים, וכן ברמב״ם פיהמ״ש. כ״י הספרייה הבריטית: ״להן העידוני״.
14. לו: דפוסים, וכן ברמב״ם פיהמ״ש. חסר בכ״י הספרייה הבריטית.
15. או שאמרו...עדות: חסר בכ״י נ.
16. ובאו לבית דין: חסר בכ״י נ.
17. בפני בית דין: כ״י נ, דפוסים, וכן ברמב״ם פיהמ״ש. כ״י הספרייה הבריטית: ״בבית דין״.
18. לפי: וכן גז. כ״י נ, דפוסים: ״מפני״.
שבועת העדות דכת׳ ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד וגו׳ זהביא את אשמו לי״י וגו׳ נוהגת באנשים ולא בנשים דכת׳ והוא עד בראוי להעיד הכת׳ מדבר, ואשה פסולה לעדות בדיליף בגמ׳ מועמדו שני [ה]⁠אנשי׳. ברחוקים ולא בקרובים שהקרוב׳ פסולין לעדות בפ׳ זה בורר. בכשרים ולא בפסולים כגון גזלן וכיוצא בו׳ דהואיל שאפי׳ אם היו מעידין לא היה מוציא ממון על פיהם, השתא נמי שנשבעו אין עונש שבועה חל עליהם להתחייב בקרבן. הילכך שמעי׳ מינה כשנותנים חרם בבית הכנסת עבור העדות אם יש שם קרובים הפסולים לעדות ויודעים אין החרם חל עליהם ואינם חייבין להגיד, ואפי׳ אמר על הרחוק ועל הקרוב אינו חייב להגיד, שהרי אמר. על דעת המקום. ואין זה דעת המקום שיהו הקרובי׳ מעידין. ותנן לקמ׳ בפירקי׳ אמ׳ לשנים משביע אני על׳ אם אתם יודעים לי עדות שתבואו ותעידוני, היה אחד מהם קרוב או פסול הרי אילו (פסולין) פטורין שאין השבועה חלה עליהם, בראויין להעיד הכתוב מדבר.
פרק רביעי בעזר הצור:
ת״ר בצדק תשפוט עמיתך שלא יהא א׳ יושב כו׳ דרשו כן למ״ד בפ״ק דסנהדרין דאסור לבצוע וא״כ לא שייך לשון צדק גבי גוף הדין כדקאמר התם ודוד עושה משפט וצדקה וגו׳ אם יש צדקה אין משפט כו׳ ע״ש ולא תוקמא הכא כי התם כשראה דוד שנתחייב העני ממון שילם מביתו הרי צדקה לזה ומשפט לזה דאין זה אלא מדרך חסידות בדוד דודאי דלא צותה התורה שישלם הדיין מביתו ולכך דרשו הכא דלאו לענין גוף הדין קאמר בצדק תשפוט וגו׳ אלא שלא יהא אחד יושב כו׳ דהיינו בצדק שיהיו שניהם שוין וד״א נמי לא מיירי כלל לענין הדין אלא שפוט ודן את חבירך בכל מעשיו לכף זכות וק״ל:
ר׳ חננאלרי״ףאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותהכל
 
(2) מתני׳מַתְנִיתִין: שְׁבוּעַת הָעֵדוּת נוֹהֶגֶת בַּאֲנָשִׁים וְלֹא בְּנָשִׁים בִּרְחוֹקִין וְלֹא בִּקְרוֹבִין בִּכְשֵׁרִין וְלֹא בִּפְסוּלִין וְאֵינָהּ נוֹהֶגֶת אאֶלָּא בִּרְאוּיִן לְהָעִיד.
MISHNA: The oath of testimony is practiced with regard to men but not with regard to women, with regard to non-relatives of the litigants but not with regard to relatives, with regard to those fit to testify but not with regard to those unfit to testify due to a transgression that they performed. And the oath of testimony is practiced only with regard to those fit to testify.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשראב״ןאור זרוערמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים – דכתיב (ויקרא ה) והוא עד בראוי להעיד דבר הכתוב ואשה פסולה לעדות כדיליף בפירקין מועמדו שני האנשים.
קרובים – פסולין לעדות בסנהדרין (דף כז:) ילפינן לה והי נינהו התם מפרש.
ולא בפסולין – כמו גזלן שהוא פסול מן התורה שנאמר (שמות כג) אל תשת עד חמס.
אלא בראוין להעיד – בגמרא מפרש למעוטי מאי.
פרק רביעי
מתני׳: שבועת העדות נוהגת באנשים וכו׳.
[סימן תצח]
שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים ברחוקין ולא בקרובין בכשירין ולא בפסולין.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳. שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים – מילתא אגב אורחיה קמ״ל דנשים אינן ראויות להעיד, וכיון דפריט נשים פריט נמי לכל שאינן ראויין להעיד, דבדין הוא דהוה ליה למיתנא אינה נוהגת אלא בראויין להעיד, ולמאן דאמרא לאיתויי פסולי דרבנן משום הכי פריט להו דאי תנא סתם אלא בראויין להעיד, הוה אמינ׳ דוקא בפסולי דאורייתא.⁠ב ושמעינן ממתני׳ דאשה אינה כשרה לדון דכיון דפסולה להעיד פסולה לדון, כדתנןג כל הכשר לדון כשר להעיד, וכלל גדול הוא ולמדין ממנו. וכן אמרו בירושלמיד שאין האשה מעידה ואין האשה דנה. ומאי דכתיבה והיא שופטה את ישראל פירושו מנהגת, שעל פיה ובעצתה היו נוהגין זה עם זה כדין מלכה, ואע״ג דאמרינן בספריו שום תשים עליך מלך ולא מלכה, נוהגין היו בה כדין מלכה,⁠ז אי נמי מקבלין היו דבריה ברצונם.⁠ח
א. לקמן לא, א.
ב. וכ״ה ברשב״א בחי׳ הר״ן בר״ן ובריטב״א.
ג. נדה מט, ב.
ד. בפרקין הלכה א.
ה. שופטים ד, ד.
ו. דברים שופטים כט.
ז. ולא מנו אותה, חי׳ הר״ן.
ח. דברי רבנו אינם ברורים, וז״ל חי׳ הר״ן: וא״נ שופטת ודנה, שהיו מקבלין אותה כדרך שאדם מקבל אחד מן הקרובים, (סנהדרין כד, א). ונראה שזו גם כונת התוס׳ לעיל כט, ב, ד״ה שבועת העדות, וכ״ה בריטב״א.
שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים וכו׳. בדין היה דלא ליתני אלא אינה נוהגת אלא בראויין להעיד אלא אגב אורחיה קמ״ל דאשה פסולה להעיד, ואגב אשה פריט כלהו אינך, והא דמני ואזיל ואפ״ה תני ואינה נוהגת אלא בראויין להעיד, אמרו בגמ׳ (שבועות לא.) דאתא למעוטי למ״ד למעוטי משחק בקוביא אי לא תנא הכי ה״א דפסולין להעיד דקתני היינו פסולי דאורייתא הא בפסולין דרבנן נוהגת קמ״ל, ולמ״ד למעוטי מלך אצטריך נמי לאשמעינן דלא תימא מלך נמי שבועת העדות נוהגת בו דכל איש רחוק וכשר שבועת העדות נוהגת בו, קמ״ל דלא.
ולא בנשים. מכאן שהנשים פסולות לדין, דכל שאינו כשר להעיד אינו כשר לדון דתנן בפרק בא סימן (נדה מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד, ויש כשר להעיד ואינו כשר לדון, וגרסינן נמי בירושלמי (ה״א) נאמר כאן שני ונאמר להלן וישארו שני אנשים במחנה מה להלן אנשים ולא נשים ולא קטנים כו׳ למדנו שאין האשה דינה מעתה אין האשה מעידה, ואם תאמר הא כתיב (שופטים ד, ד) והיא שופטה את ישראל, יש לומר דלא שופטת ממש אלא מנהגת כשופטים ששפטו את ישראל, ואף על גב דאמרינן בספרי (דברים שופטים כט) שום תשים עליך מלך ולא מלכה, התם לא מנו אותה אלא נוהגין היו על פיה, ואי נמי שופטת ודנה שהיו מקבלין אותה כדרך שאדם מקבל אחד מן הקרובים.
שבועת העדות וכו׳ כבר ביארנו בראש המסכתא שיסוד המסכתא כלה ועקרה הוא לבאר עניני השבועות כלן על תכלית השלמות וחלקנו עניני השבועות כלן לארבעה פנים ואחת מהן שבועת העדות וביארנו שם שזה הפרק הוא מיוחד לביאור עניניה וכלליה ופרטיה ואמנם יתגלגל בזה הפרק ענין שוה לכל מיני השבועות להודיע שהשבועה צריכה הזכרת השם ולבאר איזה שם מספיק לכך אם דוקא שם המיוחד או אפי׳ הכנויין ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לשני חלקים הראשון לבאר עניני שבועות העדות כלם על השלמות במי נוהגת ובמי אינה נוהגת ועל איזה צד אדם חייב עליה וכן על איזה צד אדם חייב על שבועות הרבה שבדבר אחד קרבן אחד ועל איזה צד אדם חייב בהן קרבנות כמספר השבועות ושאר הדברים הרבה שבפרטי שבועת העדות השני לבאר הזכרת השם שאדם צריך בשבועה כיצד הוא ויתגלגל בחלק זה מקלל את השם או המקלל את חברו בשם או אביו ואמו גם כן אם צריך בזה שם המיוחד אם לאו זהו שרש הפרק דרך כלל אלא שיתגלגלו בו דברים שלא מן הכונה כמו שיתבאר:
והמשנה הראשונה ממנו אמנם תחל בביאור אלו הענינים ובפרט להודיע במי נוהגת ועל איזה זדון או שגגה חייב בה קרבן כמו שהקדמנו שהשוגג והמזיד שוים בה לקרבן והוא שאמר שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים ברחוקים ולא בקרובים בכשרים ולא בפסולי׳ ואינה נוהגת אלא בראויין להעיד בפני בית דין ושלא בפני בית דין מפי עצמו מפי אחרים אין חייבין עד שיכפרו בהן בבית דין דברי ר׳ מאיר וחכ״א בין מפי עצמו בין מפי אחרים אינם חייבים עד שיכפרו בהם בבית דין וחייבין על זדון שבועה ועל שגגתה עם זדון העדות ואין חייבין על שגגתה ומה הן חייבין על זדונה קרבן עולה ויורד אמר הר״ם פי׳ זה שאמר אינה נוהגת אלא בראויים להעיד להוציא מלך ופסולי עדות דרבנן שהם פטורים ואף על פי שהם ראויים להעיד מדאוריתא ואין הלכה כר׳ מאיר וחייבין על זדון שבועה וכו׳ לא אמרה תורה בשבועת העדות ונעלם ממנו ולפיכך חייב על זדונה קרבן ושגגתה עם זדון העדות הוא שידע ששבועה זו אסורה ושיתברר העדות ושזו השבועה שקר אבל הוא אינו יודע אם יתחייב עליה קרבן אם לאו ואז יתחייב קרבן אבל כששגג כל עניניה ולא ידע אם שבועת העדות אסורה אם לאו ונשבע שלא ידע העדות אינו חייב כלום וזהו מה שאמ׳ ואין חייבין על שגגתה:
פרק רביעי
שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים – פירוש לפי שהאשה פסול לעדות כדמוכח בגמרא ומכאן דן דין ר״י ז״ל שהיא פסול׳ לדין כהא דתנן בפרק יוצא דופן כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שכשר להעיד ולא לדון ואלו הית׳ האשה כשר׳ לדון הית׳ כשר׳ להעיד דההוא כללא דוקא הוא ואף על פי שמלכי בית דוד דנין ואין מעידין התם לאו משום דפסולים לעדות אלא מפני הכבוד וכן אמרו בירושלמי אשה לא דנה ולא מעידה ומש״ה על דבורה והיא שפטה את ישראל וכתיב נמי ויעלו אליה בני ישראל למשפט זה שהיו מתנהגים על פיה לא בתורת מינוי דהא אמרינן בספרי שום תשים עליך מלך ולא מלכה וה״ה לשאר משימות אלא שמתנהגים ע״פ עצתה או שקבלו עליהם לדין שהמקבל עליו לדין ולעדות קרוב או פסול דינו דין ועדותו עדות כדאיתא בפרק דיני ממונות והא דקתני דאינה נוהגת אלא בראויין להעיד פי׳ בגמרא לאתויי מלך או פסולי דרבנן דאע״ג דכשרים להעיד מן התור׳ אין שבועת העדות נוהגת בהם דרחמנא לא חייב קרבן אלא במי שראוי להעיד באותה שעה כדכתיב אם לא יגיד ואלו אינם ראויים להעיד דומה למ״ש במקדש באיסורי הנאה דרבנן שאין חוששין לקידושיו משום דהא לא יהיב ליה שום פרוט׳ וכדפרישית בדוכתה בס״ד וא״ת ליתני אינה נוהגת אלא בראויין להעיד לחוד ולמה פרט כולהו אידך וי״ל דאיידי דפריט נשים לאשמועינן אגב אורחין שפסולות להעיד פריט נמי קרובים ופסולים עי״ל דאנן לא הוה דייקינן למעוטי מלך או פסולים דרבנן אלא מיתורא דפריט והדר כייל הא לא״ה הוה אמרינן דכיון דמדאורייתא עדותן כשרה שבועת העדות נוהגת בהם. וחייבים על זדון השבוע׳ פירוש אפי׳ יודע שהוא נשבע לשקר ושלא כדין דגזירת הכתוב הוא לחייב בו קרבן אף על המזיד כדאיתא בגמרא. ועל שגגתה וכו׳ פירוש שהוא זכור שיודע לו עדות אלא שהי׳ שוגג כשגג׳ שהוא סבור שאין חייבין עליה כדאיתא בגמרא. ואינן חייבין על שגגתה פירוש רש״י ז״ל אם היו שוגגין לגמרי כסבורין שאינן יודעין לו עדות ואח״כ נזכרו ע״כ ונראה מלשונו דמשנתינו אפי׳ בשנשבעו אין אנו יודעין לך עדות ולא דק בה מרן ז״ל דהא בגמרא אמרינן דפטורא דידהו מדרב כהנא ורב אסי ואם בפירוש אינם דומות כלל דהתם חד מינייהו בשקרא אשתבע אלא שנפטר משום דאונסי ליביה לאשתבועי בשקרא אבל הכא כיון שלא היו זכורין באותה שעה עדותן כי אישתבעו אין אנו יודעין לך עדות בקושטא אישתבעו לגמרי ובלאו דרב כהנא ורב אסי הן פטורין לכך פירשו משנתינו בתוס׳ וכן הרמב״ן ז״ל בשנשבעו שלא ידעו לו עדות מעולם ונזכרו דאישתכח דבשיקרא אישתבעו ואפ״ה פטירי משום דרב כהנא ור״א ומ״ש בתוס׳ איזו היא שגגת שבועת העדות שפטור אם לאו היה יודע לו עדות או שהי׳ יודע לו עדות ונעלם ממנו ה״פ שהי׳ יודע לו עדות קודם לכן ונעלם ממנו ונשבע שלא הי׳ לו עדות מעולם ואח״כ נזכר והא דפירש רש״י ז״ל נשבע מעצמו שאמר שבוע׳ שאין אני יודע לך עדות לרווחא דמלתא פי׳ כן דהא ק״ל לעיל בסוף פרקין דה״ה לעונה אמן אחר שבוע׳ והא דתנן מפי אחרים אינם חייבים עד שיכפרו בב״ד פירוש רש״י ז״ל מפי אחרים כגון משביע אני עליכם שתבואו ותעידוני א״ל אין אנו יודעים לך עדות ולא הוציאו שבוע׳ מפיכם עכ״ל ז״ל ונרא׳ מדבריו דדוקא כשכפרו בפי׳ אין אנו יודעים לך עדות אבל משום שתיק׳ בעלמא לא הויא קבלת שבוע׳ שאין יודעין לך עדות ופטורים וכן פי׳ ז״ל בגמרא בהדיא אבל הרמב״ן ז״ל כתב דאפי׳ בשותק חייב קרבן אם הוא בב״ד ודינו ככופר בעדות מכיון שאין מעיד לו כלום ופשיטא דכולי׳ פרקין דייק כדברי רש״י ז״ל וכן דעת הרשב״א ז״ל ובגמרא נפרש יותר בס״ד.
מתני׳. שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים.

פרק ד

א משנה שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים, ברחוקין בבעלי דין שאין קרבת משפחה ביניהם, ולא בקרובין, בכשרין לעדות ולא בפסולין לעדות מחמת עבירה, ואינה נוהגת אלא בראוין להעיד.

Chapter 4

MISHNA: The oath of testimony is practiced with regard to men but not with regard to women, with regard to non-relatives of the litigants but not with regard to relatives, with regard to those fit to testify but not with regard to those unfit to testify due to a transgression that they performed. And the oath of testimony is practiced only with regard to those fit to testify.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מיגשראב״ןאור זרוערמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(3) בִּפְנֵי בֵּית דִּין וְשֶׁלֹּא בִּפְנֵי ב״דבֵּית דִּין מִפִּי עַצְמוֹ וּמִפִּי אֲחֵרִים אֵין חַיָּיבִין עַד שֶׁיִּכְפְּרוּ בָּהֶן בב״דבְּבֵית דִּין דִּבְרֵי ר׳רַבִּי מֵאִיר וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אבֵּין מִפִּי עַצְמוֹ וּבֵין מִפִּי אֲחֵרִים אֵינָן חַיָּיבִין עַד שֶׁיִּכְפְּרוּ בָּהֶן בב״דבְּבֵית דִּין.

The oath of testimony is practiced both in the presence of a court and not in the presence of a court, when the potential witness takes the oath on his own. But if the oath is administered by others and those denying that they witnessed the incident in question neither take an oath nor answer amen to the administered oath, they are not liable until they deny any knowledge of the incident in question in court. This is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: Whether one of the witnesses takes the oath on his own or whether the oath is administered by others, the witnesses are not liable until they deny any knowledge of the incident in question before the litigants in court.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יאור זרועבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בפני ב״ד ושלא בפני ב״ד – אם מפי עצמו נשבע שאמר שבועה שאיני יודע לך עדות.
ומפי אחרים – כגון משביע אני עליכם שתבואו ותעידוני ואמרו לו אין אנו יודעים לך עדות ולא הוציאו שבועה מפיהם אינן חייבים עד שיכפרו בו בב״ד דכתיב (ויקרא ה) אם לא יגיד וגו׳ במקום שאילו היה מגיד היה מועיל וקרא במושבע מפי אחרים כתיב אבל מפי עצמו יליף ר׳ מאיר בג״ש כדמפרש בגמרא ואפי׳ חוץ לב״ד.
חייבין – קרבן עולה ויורד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר המאירי שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשי׳ ברחוקים ולא בקרובים בכשרים ולא בפסולים שהנשים והקרובים והפסולים אינן ראויין להעיד והוא שכלל אח״כ שאינה נוהגת אלא בראויים להעיד אע״פ שאינו מאלו ופרשוה בגמ׳ כגון מלך שאינו מעיד מן התורה וכן פסולי עדות מדברי סופרים שאע״פ שכשרים מן התורה אין שבועה חלה עליהם ואע״פ שביארנו (שבועות כ״א:) בשבועת בטוי שהיא חלה על איסורי סופרים בשבועת העדות אינו כן וכמו שאמרו באחרון של יומא (ע״ד.) והא משחק בקוביא דמדאורי׳ חזי ורבנן גזרו ביה ולא חייל עליה קרבן שבועה וטעם הדבר שכל שאינו בר הגדה מאיזה טעם שהופקעה הגדתו אינו בתורת שבועת העדות מפני שאין שבועת העדות אלא במי שתובע עדיו להעיד לו עדות שיהא בית דין מחייב את הנתבע ליתן ממון לזה על פי עדותם ואחר שכן אין לכל אלו דין שבועת העדות אלא שהם בדין שבועת בטוי שכל שהוא פטור משבועת העדות הואיל ונשבע על שקר חייב הוא בשבועת בטוי אבל המחוייב בשבועת העדות אע״פ שהוציא דבורו לשקר אינו חייב בשבועת בטוי ואפי׳ היה מזיד ומותרה אינו לוקה אלא שמביא קרבן אף על זדונו שלכך הוציא הכתו׳ שבועת העדות מכלל שבועת בטוי ר״ל לחייב קרבן ולא מלקות על המזיד כשוגג ונאמר לאחת מהנה על מין שבועה אחת הוא חייב ולא על שני מינין:
בפני בית דין ושלא בפני בית דין מפי עצמו אבל מפי אחרים אין חייבי׳ עד שיכפרו בבית דין דברי ר׳ מאיר וחכ״א וכו׳ פי׳ לא נחלקו ר׳ מאיר וחכמי׳ על השבועה שחייבה בין בבית דין בין שלא בבית דין בין שנשבעו מאליהן בין שהושבעו על פי אחרים ואין מחלקתם אלא בכפירה שלדעת ר׳ מאיר כל שנשבע מפי עצמו אפי׳ נשבע חוץ לבית דין וכפר שלא בבית דין חייב אפי׳ הודה אחר כן בבית דין אבל מפי אחרים הואיל ולא הוציאו שבועה מפיהם אין חייבין עד שיכפרו בבית דין אבל כשכפרו בבית דין חייבין אע״פ שהושבעו חוץ לבית דין וחכ״א בין מפי עצמו בין מפי אחרים אין חייבין עד שיכפרו בבית דין שנ׳ אם לא יגיד וכו׳ מקום שהגדתו מועלת בו הן שנשבעו או שהושבעו בב״ד הן שנשבעו או שהושבעו שלא בב״ד וענו אמן ומ״מ אם לא ענו אמן צריך שתהא ההשבעה בב״ד ופי בגמ׳ (שבועות ל״א.) על מחלקתם שעקרו הוא ששבועת העדות לא הוזכר בה במקרא נשבע מפי עצמו אלא מושבע מפי אחרים שנ׳ ושמעה קול אלה וכן לא הוזכר בה חיוב אלא בכפירה בבית דין שנ׳ אם לא יגיד מקום שהגדתו מועלת לחייב הלה ממון ושבועת הפקדון הוא בהפך שלא הוזכר בה כלל מושבע מפי אחרים אלא נשבע מפי עצמו שנ׳ ומעלה מעל וכחש בעמיתו וכן לא הוזכר בה כפירה בבית דין כלל אלא בכל מקום שהיא ואנו למדנו מתחטא תחטא מושבע מפי אחרים לשבועת הפקדון ונשבע מפי עצמו לשבועת העדות והיה ר׳ מאיר סובר הואיל ואתה למד נשבע מפי עצמו בשבועת העדות משבועת הפקדון דון מנה ומנה ומה אותו שבפקדון הוא בין שכפירתו בבית דין בין שכפירתו שלא בבית דין אף המתרבה ממנו כן ולדעת חכמים דון מינה ואוקי באתרה וכשלמדנו נשבע מפי עצמו מפקדון לעדות מעמידין אותו על דין עצמו להיות בו נשבע מפי עצמו כמושבע מפי אחרים שהוזכר בו ומה מושבע מפי אחרים האמור בו דוקא בשכפייתו בבית דין אף נשבע מפי עצמו צריך שיחזור ויכפור בבית דין הא אם הודה פטור ולמדת שכל שנשבע או הושבע בבית דין לעולם חייב שהרי שבועתו וכפירתו כאחת בבית דין הושבע מפי אחרים חוץ לבית דין אם ענה אמן וכפר בבית דין חייב לא ענה אמן אע״פ שכפר בבית דין או ענה אמן ולא כפר בבית דין פטור נשבע מפי עצמו חוץ לבית דין לר׳ מאיר חייב אפי׳ הודה אח״כ בבית דין לרבנן פטור עד שיחזור ויכפור בבית דין והלכה כחכמי׳:
וחייבין על זדון שבועה והוא שהם ידעו לו עדות ויודעים שלשקר הם נשבעי׳ וכן יודעים באיסור השבועה ובחיוב קרבן הבא עליה ושגגתה עם זדון העדות הוא שידע בשקרותו ובאיסור השבועה אבל אין יודעין שחייב קרבן עליה אבל אין חייבין על שגגתה ר״ל שגגת הכל כגון שלא ידע באיסור השבועה אע״פ שיודע בשקרותו ואין צריך לומר אם שכח העדות שכל אלו אנוסים הם ואין שבועת אונס מחייבת קרבן כמו שביארנו (שבועות כ״ו.) וכן הלכה ומה הם חייבין על זדונה הן זדון שבועה לגמרי הן שגגתה עם זדון העדות קרבן עולה ויורד המפורש בה בפרשת ויקרא וכן הלכה ושמא תאמר מה נשתנה שוגג של שבועה משוגג של שאר איסורין שבשאר איסורין כל ששגג בשכחת גוף הענין חייב קרבן כגון ששכח שהוא שבת ועשה מלאכה טעם הדבר מפני ששאר איסורין במעשה הוא מתחייב ושבועה בדבורו הוא מתחייב והואיל ועלה בלבו שכך היה אנוס הוא:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה על הדרך שכתבנו ודברים שנכנסו ונתגלגלו תחתיה בגמ׳ אלו הן:
העדי׳ אין מעידי׳ אלא מעומד ואפי׳ אחר שהעידו והבית דין נושאין ונותנין בדבר צריכים הם לעמוד לפניהם שמא יצטרכו להשיב עדותם לפניהם ואם היו תלמידי חכמי׳ מושיבין אותם בשעת משא ומתן והוא מה שאמרו למטה בסוגיא זו האי עשה והאי עשה [עשה] דכבוד תורה עדיף ולא נאמרה אלא בשעת משא ומתן אבל עקר העדות לעולם בעמידה ומ״מ רבותי פרשוה אף בשעת עדות וכן נראה בשני של זבחים (ט״ז.) כמו שנבאר בסוף הסוגיא אלא שאין ממנה הכרח לכתחלה כמו שיתבאר וזהו שאמרו ועמדו שני האנשים בעדים הכתו׳ מדבר או אינו אלא בבעלי דין כשהוא אומ׳ אשר להם הריב הרי בעלי דין אמור ולמדת שהבעלי דין אף הם כלם בעמידה אלא שאין בעלי דין בעמידה אלא בשעת גמר דין והוא שעה שאומרין בה איש פלני אתה זכאי איש פלני אתה חייב אבל בשעת משא ומתן אין קפדים בישיבתם ובלבד שיהו או שניהם יושבין או שניהם עומדים ואף אם היה אחד תלמיד ואחד עם הארץ מושיבין את התלמיד על כל פנים ואף לעם הארץ אומרין לו שישב ואם לא ישב אין מדקדקין בכך וכבר כתבנו בשני של סנהדרין בשם גדולי המחברים שבזמן הזה מושיבין את הכל בין עדים בין בעלי דין לסלק את המחלוקות וכן מה שיש לפקפק בסוגיא זו ממעשה של ינאי המלך הנזכר שם שאמרו לו עמוד על רגלך כבר ביארנוה שם:
הנשים פסולות לעדות וכל שכן לדין ומ״מ אף הם בתורת הדינין כאנשים כמו שאמרו (ב״ק ט״ו.) השוה הכתו׳ אשה לאיש לכל דינין שבתורה ומעתה אף נשים יקרות באות לדין ואין מניחין להן למנות אנטלאר ואע״פ שכל כבודה בת מלך פנימה לענין הדין אין חולקין כבוד והרי אמרו למטה בדביתהו דרב הונא שבאה לדין לפני רב נחמן וקצת גאוני ספרד כתבו בסוגיא זו שאשה ממנה אנטלאר או משגרין לה את הדין על יד שליח בית דין כדי שלא יתבזו לבא לבית דין והעידו על עצמן ועל גדולי הפוסקי׳ שכך היו נוהגין ומ״מ בתשובת שאלה לגדולי הפוסקי׳ מצאנו שאינה ממנה אנטלאר וכן יראה מסוגיא זו שמה שאמר וכי תימא כל כבדה וכו׳ סוגיא בעלמא הוא ודרך דחייה ומשא ומתן ומ״מ כל שבעלה חי הוא דן בשבילה וכן פי׳ גדולי הרבנים בדביתהו דרב הונא שכבר מת רב הונא ומה שאמרו בו שצריך הרשאה כל זמן שאינו אוכל פירות ענינו לדון כדין מורשה אבל אם היה בעיר אחת עם הנתבעים דן בשבילה בלא הרשאה כאלו היא עצמה לשם וזהו ענין אנטלאר:
ובאנשים מיהא אומרי׳ שכל שאדם רוצה שלא לבא לבית דין יכול למסור דבריו לשלוחו בעדים לטעון בשבילו וממה שאמרו בתלמוד המערב בשני של סנהדרין בענין כהן גדול דן ודנין אותו שהקשו בה וימנה אנטלאר ותירץ הגע עצמך שחייב שבועה אנטלאר בשבועה אלמא כל שאין שבועה רשאי בכך ויש חולקין לומר שלא נאמר כן אלא לכבוד כהן גדול אבל אדם אחר לא שהרי זה כעין שומע מפי תורגמן אלא שאם הוא תלמיד חכם ותורתו אומנותו ורצו בית דין לכבדו שולחין לו שלוחי בית דין וסופריהם לשמוע טענותיהם ולכתבם מפיהם ואף זו שהעידו גאוני ספרד על גדולי הפוסקים שכך היו נוהגין על דרך זה היה ולא הותר באנטלאר אלא לכהן גדול ומורשה מיהא אינו בדין אנטלאר כמו שביארנו בשני של סנהדרין:
ממה שאמרו בסוגיא זו וכי תימא בתובע ונתבע משתעי קרא ופירושו שאפי׳ יטענוהו כמה בני אדם אין מזקיקין אותו אלא לאחד למדו מקצת חכמי׳ שאם באו הרבה ביחד להזמין פלני לדין אין מזקיקין אותו אלא לאחד שלא יסתתמו טענותיו אלא ממתינין אחד אחד עד שיושלם דינו של אחד ואח״כ מזקיקין אותו לאחר והדבר נאה אלא שאין הכרח מכאן:
מצות עשה לדיין שישוה את כל דרכיו אצל הבעלי דין שנ׳ בצדק תשפוט עמיתך כיצד לא יאמר לאחד שישב ולאחר שיעמוד לא יניח לאחד לדבר כל צרכו ויאמר לאחר קצר דבריך וכן דרך כלל שלא יסביר פנים לאחד יותר מחברו היה האחד לבוש בגדים יקרים ביתר מן הראוי והאחר בסמרטוט בפחות מן הראוי ישתדל להשוותם בלבושיהם לפי ענינם ואם היו שניהם עומדים אל יושיבו זה במקום מכובד וזה במקום מבזה אלא ישוה בהם את הדרכים עד שלא יסתתמו טענות כל אחד מהם במה שרואה מכבוד חברו בדברים אלו וכיוצא בהן ומ״מ רשאי הדיין לכבד תלמיד חכם להושיבו על כל פנים כמו שכתבנו ובלבד שיאמר לחברו שישב אע״פ שלא ידקדק עליו כל כך וכן לדון לו תחלה אפי׳ קדם האחר לבא וי״מ דוקא בשבאו כאחת מכאן אמרו שכל שהיו בעלי דין הרבה לפניו מקדימין יתום לאלמנה ואלמנה לתלמיד חכם ותלמיד חכם לעם הארץ והאישה קודמת לאיש מפני שבשתה מרובה וכן לכבדו בכל דין שאינו תלוי בראיה או שבועה ולא בעדות אלא לאמדן דעת הדיין למי הוא ראוי לזכות לו דבר זה מתוך מחשבתו כגון שאמ׳ נכסי לטוביה והיו שם שני טוביה שוים לו בקורבה וכיוצא בזה שסתם הדברים אף הנותן דעתו היה לתלמיד יותר מעם הארץ:
ונוהגת שבועה זו בפני בית דין ושלא בפני בית דין, כאשר העד נשבע מפי עצמו שאינו יודע בעדות. ואולם מפי אחרים, אם אחרים משביעים אותם — אין חייבין העדים משום שבועת העדות, אלא עד שיכפרו בהן בשבועה בבית דין, דברי ר׳ מאיר. וחכמים אומרים: בין שנשבע העד מפי עצמו ובין מפי אחריםאינן חייבין עד שיכפרו בהן בעלי הדין בבית דין.
The oath of testimony is practiced both in the presence of a court and not in the presence of a court, when the potential witness takes the oath on his own. But if the oath is administered by others and those denying that they witnessed the incident in question neither take an oath nor answer amen to the administered oath, they are not liable until they deny any knowledge of the incident in question in court. This is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: Whether one of the witnesses takes the oath on his own or whether the oath is administered by others, the witnesses are not liable until they deny any knowledge of the incident in question before the litigants in court.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יאור זרועבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) גוְחַיָּיבִין עַל זְדוֹן הַשְּׁבוּעָה וְעַל שִׁגְגָתָהּ עִם זְדוֹן הָעֵדוּת דוְאֵינָן חַיָּיבִין עַל שִׁגְגָתָהּ וּמָה הֵן חַיָּיבִין עַל זְדוֹן הַשְּׁבוּעָה הקׇרְבַּן עוֹלֶה וְיוֹרֵד.:ב

And one is liable for the act of taking a false oath with intent and for an unwitting act of taking a false oath, i.e., he is unaware of the liability for taking a false oath, provided that he takes the oath with intent in terms of the testimony, i.e., he takes an oath that he has no knowledge of the matter even though he knows that he witnessed the incident. But witnesses are not liable for taking the oath if they were unwitting in terms of the testimony, i.e., they believe that they have no knowledge of the matter. And what are they liable for by taking a false oath with intent? They are liable to bring a sliding-scale offering.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יאור זרוערמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על זדון השבועה – שהרי לא נאמר בה ונעלם.
ועל שגגתה עם זדון העדות – שמזידים הם ויודעים לו עדות אבל שוגגים הם על הקרבן כשאר שגגת ביטוי לשעבר דאוקימנא באומר יודע אני ששבועה זו אסורה אבל איני יודע שחייבין עליה קרבן.
ואין חייבין על שגגתה – אם שוגגים הם לגמרי כסבורין שאין יודעין לו עדות ואחר כך נזכרו שהרי אנוסין הן לא קרינא בהו נשבעין לשקר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואין חייבין על שגגתה – לאו בשנשבעו שאין אנו יודעים לך עדות וכסבורין הם שלא ידעו ואח״כ נזכרו, דאי הכי פשיטא דפטור ומאי שנא שגגתה דקתני, והרי אין כאן לא שגגת שבועה ולא כלום שהרי באמת נשבעו שאינן יודעין עכשיו, והיכי אמרינן עלה בגמראא לימא תנינא לדרב כהנא ורב אסי הכא קושטא אישתבעו, אלא כשאמרו שבועה שלא ידענו לך עדות זו מעולם ונזכרו אחר כך שידעו.⁠ב ובתוספתאג תניא ואי זו היא שגגת העדות שפטור, לא היה יודע לו עדות, או שהיה יודע ונעלם ממנו בשעה שנשבע פטור, שנאמ׳ד ונשבע על שקר. וצריכה לפנים אם לא היה יודע לו עדות אין זו שגגה [שאין כאן שבועת שקר]. ונראה שכך פירושה, שבשעה שנשבע לא היה יודע שראה לו עדות מעולם, או שהיה יודע שראה אבל אינו זכור היאך היה מעשה, אם הלוהו או נתן לו או בשאר [כל ה]⁠ספיקות פטור, שנאמר ונשבע על שקר וזה אינו יודע בודאי שהוא נשבע על שקר.⁠ה ובירושלמיו אמרו סבור הייתי שאין זו שבועה מותרת, ואע״פ שבכל התורה אומ׳ מותר שוגג מיקרי,⁠ז הכא שאני כיון שבדבור פיו הוא עובר ובשעה שהאיסור חל עליו הוא אומר מותר אנוס הוא, כדרב כהנא ורב אסי.
א. לקמן לא, ב.
ב. וכ״כ התוס׳ לקמן לא, ב, ד״ה ואין, וכ״ה ברשב״א, ועי׳ בר״ן ובחי׳ הר״ן שהקשה ע״ז דשבועה זו של בטוי נמי היא, דהא אמרי׳ בפרקין דלעיל (כה, ב) ידעתי ולא ידעתי שבועת בטוי היא, וא״כ היכי אמרינן בגמ׳ דלא תנינן לדרב כהנא ורב אסי, משום דמתני׳ שבועת העדות היא, אבל בשבועת בטוי הוא דחייב, הא לפימש״כ רבנו מתני׳ נמי בשבועת בטוי היא עיי״ש שדחה פי׳ זה של רבנו, ועי׳ תוס׳ לעיל כה, ב, ד״ה ידעתי, שכתבו בהא דאמרי׳ לעיל ידעתי ולא ידעתי דהוי שבועת בטוי דמיירי כגון שאינו צריך עכשיו לאותה עדות, ומבואר דאם צריך לעדות הוי שבועת העדות ולא שבועת ביטוי, ולפ״ז ל״ק על רבנו קושית הר״ן.
ג. במסכתין פ״ב, ד.
ד. ויקרא ה, כב.
ה. דברי רבנו מובאים ברשב״א, ועיי״ש מה שכתב ע״ז.
ו. בפרקין סוף ה״ב, ועי׳ מש״כ רבנו לעיל כו, ב, ד״ה כמאן כמונבז שהאריך בזה.
ז. כדאיתא סנהדרין סב, א.
וחייבין על זדון השבועה. כלומר על זדון השבועה וזדון העדות, וכן שנינו בתוספתא (פ״ב ה״ד) איזהו זדון השבועה שהוא חייב היה יודע לו עדות והיה יודע שכל הנשבע מביא קרבן זהו זדון העדות עם זדון השבועה שהוא חייב.
ואינו חייב על שגגתה. פירש רש״י ז״ל: אם שוגגין הם לגמרי כסבורין שאין הם יודעים לו עדות ואחר כך נזכרים שהרי אנוסים הן, ולא קרינן ביה נשבעים לשקר, ואין פירוש זה מחוור דזו שבועת אמת היא דעכשיו אינן יודעים לו עדות ולא שייך למימר בזו אנוסין הם. ועוד שאין זו דומה לרב כהנא ורב אסי ובגמרא (לא:) אמרו שזו כההיא דרב כהנא ורב אסי, אלא בשוגג סבור שלא ידע לו עדות מעולם ונשבע שלא ידע מעולם וזה כרב כהנא ורב אסי וזו ודאי שגגה ופטורים משום דאנוסין הם.
ומיהו בתוספתא משמע כפירוש רש״י ז״ל, דתנינן התם (פ״ב ה״ד) ואיזוהי שגגת העדות שהוא פטור לא היה יודע לו עדות או שהיה יודע ונעלם ממנו בשעה שנשבע פטור שנאמר ונשבע על שקר. והרמב״ן ז״ל כתב שכך פירושה של (פי׳) תוספתא שבשעה שנשבע לא היה יודע שראה עדות מעולם או שהיה יודע שראה אבל אינו זכור איך היה מעשה אם הלוהו או נתן לו או בשאר כל הספקות פטור שנאמר ונשבע על שקר, וזה אינו יודע בודאי שהוא נשבע לשקר, ועוד אינו מתישב, ונראה לי דעיקר מ״ש בתוספתא הוא מה שאמר או שהיה יודע ונעלם ממנו. ומה שאמרו לא היה יודע לו עדות, לאו דוקא שזו נקרא שגגת העדות, אלא מפני שזו פטור עליה, וכל שכן שנאה עם השניה שהיה נקראת שגגת העדות.
וחייבין על זדון השבועה הזו, ועל שגגתה עם זדון העדות שאינם יודעים את פרטי ההלכה בענין שבועה זו, אבל יודעים הם שהם מעידים שקר. אבל אינן חייבין על שגגתה הגמורה, כשסבורים שבאמת אינם יודעים את העדות. ומה הן חייבין על זדון השבועה? קרבן עולה ויורד.
And one is liable for the act of taking a false oath with intent and for an unwitting act of taking a false oath, i.e., he is unaware of the liability for taking a false oath, provided that he takes the oath with intent in terms of the testimony, i.e., he takes an oath that he has no knowledge of the matter even though he knows that he witnessed the incident. But witnesses are not liable for taking the oath if they were unwitting in terms of the testimony, i.e., they believe that they have no knowledge of the matter. And what are they liable for by taking a false oath with intent? They are liable to bring a sliding-scale offering.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יאור זרוערמב״ןרשב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) גמ׳גְּמָרָא: מְנָהָנֵי מִילֵּי דת״רדְּתָנוּ רַבָּנַן {דברים י״ט:י״ז} וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים ובְּעֵדִים הַכָּתוּב מְדַבֵּר.א

GEMARA: The mishna teaches that the oath of testimony is not practiced with regard to women because they are unfit to testify. The Gemara asks: From where is this matter, that women do not testify, derived? The Gemara answers: It is as the Sages taught in a baraita: When the verse states: “If an unrighteous witness rises up against any man…then the two men shall stand” (Deuteronomy 19:16–17), it is with regard to witnesses that the verse is speaking. Apparently, men, not women, may testify.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותאור זרועריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מנא ליה דעדות באנשים ולא בנשים, שנ׳א ועמדו שני האנשים, בעדים הכתוב מדבר כול׳. פשוטה היא.
א. דברים יט, יז.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ מנהני מילי – דנשים פסולות לעדות.
בעדים הכתוב מדבר – דבעדים משתעי קרא דכתיב לעיל מיניה כי יקום עד חמס באיש וסמיך ליה ועמדו.
שבועת העדות. מנהני מילי – תימה אמאי צריך קרא דעבד פסול לעדות בפ׳ החובל (ב״ק דף פח.) מלא יומתו אבות על בנים תיפוק ליה משום דגמרינן לה לה מאשה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מנה״מ – פי׳ דאשה פסול׳ לעדות כתיב ועמדו שני האנשים בעדות הכתוב מדבר פי׳ רש״י ז״ל ולהכי כתב אנשים ללמדך שאין עדות נוהגת בנשים וא״ת והכתיב וכי ינצו אנשים וכי יריבון אנשים ונשים בכלל וי״ל דשאני התם שכבר השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתור׳ ועוד שאני הכא דשני קרא בלישני דה״ל למכתב העדים ואמאי נקט אנשים דאי למעוטי קטנים פשיטא דלאו בני דעה הם וכשוטים הם אלא ודאי למעוטי נשים גדולות.
א

מבואר בגמרא שהנשים פסולות לעדות. הנה בפסקי הרא״ש במס׳ מכות (פ״ק סי׳ י״ג - י״ד) מביא מתשובות הראב״ד שיש שני מיני פסולי עדות:
ב גמרא אמרנו במשנה שאין שבועת העדות נוהגת בנשים משום שאינן ראויות להעיד. ושואלים מנהני מילי [מנין הדברים הללו] שנשים אינן מעידות? דתנו רבנן [ששנו חכמים]: ״כי יקום עד חמס באיש... ועמדו שני האנשים״ (דברים יט, יב)בעדים הכתוב מדבר, ולמדים מכאן: אנשים דוקא מעידים ולא נשים.
GEMARA: The mishna teaches that the oath of testimony is not practiced with regard to women because they are unfit to testify. The Gemara asks: From where is this matter, that women do not testify, derived? The Gemara answers: It is as the Sages taught in a baraita: When the verse states: “If an unrighteous witness rises up against any man…then the two men shall stand” (Deuteronomy 19:16–17), it is with regard to witnesses that the verse is speaking. Apparently, men, not women, may testify.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותאור זרועריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אַתָּה אוֹמֵר בְּעֵדִים אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּבַעֲלֵי דִינִין כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר {דברים י״ט:י״ז} אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב הֲרֵי בַּעֲלֵי דִינִין אָמוּר הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּים וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים בְּעֵדִים הַכָּתוּב מְדַבֵּר וְאִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר נֶאֱמַר כָּאן שְׁנֵי וְנֶאֱמַר לְהַלָּן {דברים י״ט:י״ז} שְׁנֵי מָה לְהַלָּן בְּעֵדִים אַף כָּאן בְּעֵדִים.ו

The baraita continues: Do you say that it is with regard to witnesses, or perhaps it is only with regard to litigants that the verse is speaking? When it states: “Between whom the controversy is” (Deuteronomy 19:17), the litigants are already stated in the verse. How do I realize the meaning of the phrase “then the two men shall stand”? Apparently, it is with regard to witnesses that the verse is speaking. And if it is your wish to say that this is not a proof, another proof may be cited. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses” (Deuteronomy 19:15); just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףרש״יאור זרועפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בעדים הכתוב מדבר – ללמדך שאין עדות בנשים.
ואם נפשך לומר – ואם תרצה להשיב תשובה על דרך זו הרי לך ג״ש מפורשת שהכתוב מדבר בעדים.
ונאמר להלן שני – על פי שני עדים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודנים בדבר: אתה אומר: בעדים מדובר, או אינו אלא בבעלי דינין? כשהוא אומר בהמשך הכתוב: ״אשר להם הריב״ (דברים יט, יב)הרי בעלי דינין אמור בכתוב, הא מה אני מקיים במה יש להעמיד את הכתוב ״ועמדו שני האנשים״? בעדים הכתוב מדבר. ואם נפשך לומר ולטעון כנגד זה, אביא לך ראיה אחרת: נאמר כאן ״שני האנשים״ ונאמר להלן ״שני״ — ״על פי שני עדים״ (דברים יט, טו), מה להלן מדובר בעדים, אף כאן מדובר בעדים.
The baraita continues: Do you say that it is with regard to witnesses, or perhaps it is only with regard to litigants that the verse is speaking? When it states: “Between whom the controversy is” (Deuteronomy 19:17), the litigants are already stated in the verse. How do I realize the meaning of the phrase “then the two men shall stand”? Apparently, it is with regard to witnesses that the verse is speaking. And if it is your wish to say that this is not a proof, another proof may be cited. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses” (Deuteronomy 19:15); just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףרש״יאור זרועפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) מַאי אִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר וְכִי תֵּימָא מִדְּלָא כְּתִב וַאֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב כּוּלֵּיהּ קְרָא בְּבַעֲלֵי דִינִין מִשְׁתַּעֵי נֶאֱמַר כָּאן שְׁנֵי וְנֶאֱמַר לְהַלָּן שְׁנֵי מָה לְהַלָּן בְּעֵדִים אַף כָּאן בְּעֵדִים.

The Gemara asks: What is the meaning of the statement of the baraita: And if it is your wish to say? Why is the initial proof inadequate? The Gemara answers: And if you would say that from the fact that the verse did not write: Then the two men and those between whom the controversy is shall stand, which would indicate that the verse changes its focus from the witnesses to the litigants, perhaps throughout the entire verse it is with regard to litigants that it is speaking. Therefore, the tanna cites an additional proof. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףרש״יאור זרועפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מה אם נפשך לומר – מה היה לו להשיב על דרך הראשונה.
וכי תימא – בתובע ונתבע משתעי קרא ואפי׳ הן תובעים רבים או נתבעים רבים בדין אחד כל התובעים קרי להו קרא חד וכל הנתבעים קרי להו קרא חד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: מאי [מה] פירוש ״אם נפשך לומר״? מה היתה הטענה שאפשר היה לטעון? ומסבירים: כך היתה הטענה, וכי תימא [ואם תאמר]: ממה שלא כתב המקרא ״ועמדו שני האנשים ואשר להם הריב״, לומר שמכאן מתחיל הכתוב לדבר בבעלי הדין, אם כן אפשר לפרש כוליה קרא [כל המקרא] בבעלי דינין משתעי [מדבר], על כן מביאים ראיה אחרת: נאמר כאן ״שני״ ונאמר להלן ״שני״, מה להלן מדובר בעדים, אף כאן בעדים.
The Gemara asks: What is the meaning of the statement of the baraita: And if it is your wish to say? Why is the initial proof inadequate? The Gemara answers: And if you would say that from the fact that the verse did not write: Then the two men and those between whom the controversy is shall stand, which would indicate that the verse changes its focus from the witnesses to the litigants, perhaps throughout the entire verse it is with regard to litigants that it is speaking. Therefore, the tanna cites an additional proof. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףרש״יאור זרועפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) תַּנְיָא אִידַּךְ וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים בְּעֵדִים הַכָּתוּב מְדַבֵּר אַתָּה אוֹמֵר בְּעֵדִים אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּבַעֲלֵי דִינִין אָמְרַתְּ וְכִי שְׁנַיִם בָּאִים לְדִין שְׁלֹשָׁה אֵין בָּאִין לָדִין וְאִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר נֶאֱמַר כָּאן שְׁנֵי וְנֶאֱמַר לְהַלָּן שְׁנֵי מָה לְהַלָּן בְּעֵדִים אַף כָּאן בְּעֵדִים.

It is taught in another baraita: When the verse states: “Then the two men shall stand,” it is with regard to witnesses that the verse is speaking. The baraita continues: Do you say that it is with regard to witnesses, or perhaps it is only with regard to litigants that the verse is speaking? The tanna asks: Did you say that? If the reference is to litigants, why does the verse mention two? Do two people come to court for judgment but three people do not come to court for judgment? And if it is your wish to say that this is not a proof, another proof may be cited. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףר״י מיגשתוספותאור זרוערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא דתניא: ועמדו שני האנשים – בעדים הכתוב מדבר. אתה אומר בעדים, או אינו אלא בבעלי דינין?
שלשה אין באין לדין – אבל אי בעדים איירי אתי שפיר דאורחא דמילתא דכיון דסגי בתרי דלא אתו טפי אבל הבאים לדין כל בעלי דינין רגילין לבא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א) הפסול לעדות גרידא;
תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת] בענין זה: ״ועמדו שני האנשים״בעדים הכתוב מדבר. ויש לדון: אתה אומר: בעדים, או אינו אלא בבעלי דינין? על כך יש לתמוה: אמרת [אומר אתה כך]? אם כן מדוע מדובר בשנים? וכי שנים באים לדין, שלשה אין באין לדין?! ואם נפשך לומר כנגד טענה זו, אפשר להביא ראיה אחרת: נאמר כאן ״שני״ ונאמר להלן ״שני״, מה להלן בעדים, אף כאן בעדים.
It is taught in another baraita: When the verse states: “Then the two men shall stand,” it is with regard to witnesses that the verse is speaking. The baraita continues: Do you say that it is with regard to witnesses, or perhaps it is only with regard to litigants that the verse is speaking? The tanna asks: Did you say that? If the reference is to litigants, why does the verse mention two? Do two people come to court for judgment but three people do not come to court for judgment? And if it is your wish to say that this is not a proof, another proof may be cited. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףר״י מיגשתוספותאור זרוערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) מַאי אִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר וְכִי תֵּימָא בְּתוֹבֵעַ וְנִתְבָּע קָא מִשְׁתַּעֵי קְרָא נֶאֱמַר כָּאן שְׁנֵי וְנֶאֱמַר לְהַלָּן שְׁנֵי מָה לְהַלָּן בְּעֵדִים אַף כָּאן בְּעֵדִים.

The Gemara asks: What is the meaning of: And if it is your wish to say? Why is the initial proof inadequate? The Gemara answers: And if you would say that even though there are cases where there are more than two litigants, it is with regard to a plaintiff and a defendant that the verse is speaking. Therefore, the tanna cites an additional proof. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףאור זרועפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: מאי [מה] עניינו של ״אם נפשך לומר״? מה היתה הטענה שאפשר היה לטעון? ומסבירים, וכי תימא [ואם תאמר]: בתובע ונתבע קא משתעי קרא [מדבר המקרא], שהכוונה היא פה לשני הצדדים המתדיינים בדין, אף שיכול להיות שיהיו אנשים מרובים בכל צד, על כן מביאים ראיה אחרת: נאמר כאן ״שני״ ונאמר להלן ״שני״, מה להלן מדובר בעדים, אף כאן בעדים.
The Gemara asks: What is the meaning of: And if it is your wish to say? Why is the initial proof inadequate? The Gemara answers: And if you would say that even though there are cases where there are more than two litigants, it is with regard to a plaintiff and a defendant that the verse is speaking. Therefore, the tanna cites an additional proof. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףאור זרועפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) תַּנְיָא אִידַּךְ וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים בְּעֵדִים הַכָּתוּב מְדַבֵּר אַתָּה אוֹמֵר בְּעֵדִים אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּבַעֲלֵי דִינִין אָמְרַתְּ וְכִי אֲנָשִׁים בָּאִין לַדִּין נָשִׁים אֵין בָּאוֹת לַדִּין וְאִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר נֶאֱמַר כָּאן שְׁנֵי וְנֶאֱמַר לְהַלָּן שְׁנֵי מָה לְהַלָּן בְּעֵדִים אַף כָּאן בְּעֵדִים.

It is taught in another baraita: When the verse states: “Then the two men shall stand,” it is with regard to witnesses that the verse is speaking. The baraita continues: Do you say that it is with regard to witnesses, or perhaps it is only with regard to litigants that the verse is speaking? The tanna asks: Did you say that? If the reference is to litigants, why does the verse mention men? Do men come to court for judgment but women do not come to court for judgment? And if it is your wish to say that this is not a proof, another proof may be cited. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףר״י מיגשאור זרועפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמרת: וכי אנשים באין לדין ולא נשים וכו׳ עד מהו דתימא: כל כבודה בת מלך פנימה – נאמר כאן שני ונאמר להלן שני וכו׳ – איכא למשמע מינה דנשים יקרות שאין דרכן להזדלזל ולבוא לבית דין, בדין הוא שלא להוציאן לבית דין אלא לשגר להן הדין על ידי שלוחי בית דין, כדי שלא יתזלזלו בביאתן לבית דין. ומעשים לפני הרב בכל יום היה עושה כך. וכך היו עושים אנחנו אחריו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תניא אידך [שנויה ברייתא אחרת] בענין זה: ״ועמדו שני האנשים״בעדים הכתוב מדבר. אתה אומר: בעדים, או אינו אלא בבעלי דינין? אמרת? וכי אנשים באין לדין, נשים אין באות לדין? ואם נפשך לומר, נאמר כאן ״שני״ ונאמר להלן ״שני״, מה להלן בעדים, אף כאן בעדים.
It is taught in another baraita: When the verse states: “Then the two men shall stand,” it is with regard to witnesses that the verse is speaking. The baraita continues: Do you say that it is with regard to witnesses, or perhaps it is only with regard to litigants that the verse is speaking? The tanna asks: Did you say that? If the reference is to litigants, why does the verse mention men? Do men come to court for judgment but women do not come to court for judgment? And if it is your wish to say that this is not a proof, another proof may be cited. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףר״י מיגשאור זרועפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) מַאי אִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר וְכִי תֵּימָא אִשָּׁה לָאו אוֹרְחַהּ מִשּׁוּם {תהלים מ״ה:י״ד} כׇּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה נֶאֱמַר כָּאן שְׁנֵי וְנֶאֱמַר לְהַלָּן שְׁנֵי מָה לְהַלָּן בְּעֵדִים אַף כָּאן בְּעֵדִים.

The Gemara asks: What is the meaning of: And if it is your wish to say? Why is the initial proof inadequate? The Gemara answers that it means: And if you would say that with regard to a woman, it is not typical conduct for her to appear in court due to the verse that is stated with regard to women: “All the glory of the king’s daughter is within” (Psalms 45:14), and that is why the verse addressed a situation that is prevalent, i.e., a case where the litigants are men, and there is no proof that women are unfit for testimony. Therefore, the tanna cites an additional proof. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףתוספותאור זרוערמב״ןרשב״אריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כל כבודה בת מלך פנימה – וא״ת השתא נמי דאיירי בעדים מנא ליה למעוטי נשים דלמא הא דנקט קרא אנשים משום דכל כבודה בת מלך ויש לומר דגבי עדים ע״כ צריכין לבא דאין עד מפי עד כשר אבל לדין יכולה למסור טענותיה ביד אחר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא. וכי תימא כל כבודה בת מלך פנימה – כתב הרב הלוי ז״ל דמהכא שמעינן דנשים יקרות דאית להו דינא לא מזלזלינן בהו למיתי לבית דין, אלא משדרינן להו על ידי שלוחי בית דין, ודביתהו דרב הונאא לא רצתה שימנו לה שליח ואלו רצתה הרשות בידה, ואומר שכן היה דן רבו רבינו יצחק ז״ל. ואין זו ראי׳ לדין זה מפני שיש לומר דלא קיימא אמסקנא, ועוד דדילמא הכי קאמר אין דרך הנשים לבא לב״ד משום דלאו כבודן הוא,⁠ב כדכתיבג כל כבודה בת מלך פנימה, אלא שכבר הורה הרב וקבלה מרבו לפי מה שהעיד הרב ז״ל.⁠ד וחזינא פלוגתא בי דייני איכא מאן דאמר אי בעי איניש דלא למייתי לדינא מצי איהו גופיה למנויה שליח בעדים למטען בשבילו בב״ד, ואית ליה ראיה מדאמרינן בירושלמי במסכת סנהדריןה גבי כהן גדול דתנן דנין אותו, ואקשינן התם וימנה אנטלר, הגע עצמך נתחייב שבועה ואנטלר נשבע, אלמא מצי לשוויה שליח. ורב נתן בעל הערוך ז״ל כך כתבו מהא שמעינן דיכול הנתבע למנויי אנטלר כו׳, וכן כתב רבי׳ חננאל ז״ל. ואיכא דפליג ואמר אינו רשאי, שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן טענות של שקר,⁠ז והתם משום יקרא דכהן גדול ושלא לבזותו דכתיבח וקדשתו. וכן כתב רבינו הגדול ז״ל בתשובתו שאין הנתבע רשאי למנות שליח, וכן נמצא בתשובה לרבינו סעדיה גאון ז״ל. וכן הנשים אפי׳ יקרות בדין זה, ולא ויתר להן רבינו ז״ל אלא לשגר להן שלוחי בית דין כגון סופרי הדיינין ולטעון מפיהן, אבל למסור טענות לאחרים לא.⁠ט וכן נראה בתלמיד חכם שתורתו אומנותו וזילא ביה מילתא למיזל גבי דיינא לערער בהדי עם הארץ, שרשאין ב״ד לשגר לו דברים על ידי שלוחיי בית דין דכבוד תורה עדיף, אבל כהן גדול אפי׳ זה גנאי הוא לו ולפיכך ממנה אנטלר, ובדברי הרב אל ברגלוני ז״ל סיוע למה שכתבנו.
א. לקמן בעמוד ב.
ב. עי׳ תוס׳ ד״ה כל, ועי׳ ריטב״א.
ג. תהלים מה, יד.
ד. עי׳ תוס׳ ד״ה כל.
ה. פ״ב ה״א.
ו. ערך אנטלר.
ז. ז״ל הרשב״א: כיון שהוא לא ידע דשקר הענין לא כסיפא ליה מילתא אי טעין מה שלא היה. וכעין זה כתב בחי׳ הר״ן (והנמוקי יוסף כתב דיכול למנות אנטלר ודחה טענה זו עיי״ש).
ח. ויקרא כא. ח.
ט. כל מש״כ רבנו כאן כתבו גם הרשב״א, וחי׳ הר״ן והר״ן, והרא״ש בשם רבנו, ודעת תוס׳ ד״ה כל, ותוס׳ הרא״ש נראה דיכולה למסור טענותיה ביד אחר, והריטב״א כתב דרבים מן האחרונים כתבו בכל נתבע ממנה אנטלר עיי״ש וכ״כ הנמו״י.
י. בנדפס כתוב: שלושה, במקום שלוחי. ועי׳ סמ״ע סי׳ כח ס״ק כז שכתב דשולחים שלשה אנשים כדי שלא יהיה עד מפי עד, וכן הסכימו התומים באורים ס״ק יט, והנתיבות בחדושים ס״ק יח, והט״ז חולק עיי״ש. ועי׳ שער המשפט ס״ק ד מש״כ על זה.
גמ׳: וכי תימא כל כבודה בת מלך פנימה. כתב הרב ר׳ יוסף הלוי ז״ל שמעינן מיהא דנשים יקרות דאית להו דינא לא מזלזלי בהו למיתי לבי דינא אלא משדרינן להו ע״י שלוחי ב״ד, ודביתהו דרב הונא (איתא לקמן ע״ב) לא רצתה שימנו לה שליח ואי רצתה הרשות בידה, ואמר שכן היה דן הרי״ף רבו וגם הוא נהג כן הרב ז״ל, וראוי לנהוג כן אחר שהוא והרי״ף רבו נהגו כן, אעפ״י שאין מכאן ראיה מוכחת דהכא ה״ק מה שכתב אנשים לאו למימרא דדוקא אנשים ולא נשים אלא שדבר הכתוב בהווה שאין דרכן של נשים יקרות לבוא לב״ד משום כבודן דכתיב כל כבודה בת מלך פנימה.
ולענין שוויי נתבע שליח לטעון בשבילו בב״ד איכא מריבואתא ז״ל דאמרי דמצי למנות והביאו ראיה ממה שאמרו בירושלמי בפ׳ כ״ג (ירושלמי סנהדרין ב׳:א׳) גבי מה ששנינו שם כ״ג דנין אותו, וימנה אנטלר, הגע עצמך נתחייב שבועה ואנטלר נשבע, אלמא אי לאו שיש עסק שבועה ביניהם מצי למנויי שליח, וכן כתב בעל הערוך ז״ל (ערך אנטלר) ור״ח ז״ל. אבל בתשובה לרבינו סעדיה, וכן בתשובה להרי״ף ז״ל (סי׳ רמט) שאין נתבע יכול למנות שליח, וכן בדין שלא ישמעו ב״ד מפי התורגמן טענות של שקר, ופעמים שהנתבע אינו מעיו פניו בפני בעל דינו שיודע האמת כמוהו והשליח מעיז שאינו יודע, והתם בכ״ג אמרו כדי שלא לבזותו דכתיב וקדשתו, ואפילו נשים יקרות לא אמר הרב ז״ל שתמנה היא שליח אלא שב״ד שולחין לה שלוחי ב״ד כגון סופרי הדיינין, ולטעון מפיהם אבל לא למסור טענותיהן לאחרים, וכן דעת הרמב״ן ז״ל שכן נראה בת״ח שתורתו אומנותו וזילא ביה מלתא למיזל קמי דיינא לערער בהדי עם הארץ שרשאין ב״ד לשגר לו דברים על ידי שלוחי ב״ד, דכבוד תורה עדיף.
וכ״ת אשה לאו אורחא משום כל כבודה בת מלך פנימה מכאן דן הרב ן׳ מיגאש ז״ל דנשים יקרות דתבעי להו דינא לא מזלזלין בהו למיתי לבי דינא אלא משדרי׳ להו ע״י שלוחי ב״ד ודביתהו דרב הונא דאתאי לבי דינא לא רצתה שימנו לה שליח וכתב שכן הי׳ דן רבו רבינו אלפאסי ז״ל ואין להם ראיה מכאן דתלמודא אשה לאו אורחא קאמר שהעולם נוהגים להם כבוד אבל מי יימר שאם לא רצה התובע לא נכוף אותה לבא ועוד נראה להרא״ם ורבו ז״ל שאין ממנין אנטלר לנתבע אלא הוא עצמו בא לב״ד אלא אם כי הוא חולה או אשה יקרה ששולחין להם שלוחי ב״ד אבל אנטלר לא וטעם דבריהם התובע הוא שיכול למנות מורשה משום דהא אמר ליה זיל דון וזכי וכו׳ והו״ל כתובע עצמו ובעל דבר הוא אבל בנתבע דליכא למימר הכי צריך הוא לבא לב״ד או שישמעו שלוחיהם טענותיהם לקיים מ״ש ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני י״י ויש נותנין עוד טעם אחר שמא האנטלר יוסיף טענה מעצמו של שקר או ישנה מעצמו וגם הנתבע מעיז פניו שלא בפני בעל דינו לשנות מן האמת וכן דעת קצת הראשונים ז״ל וגם הרמב״ן ז״ל מבעלי סברא זו לפי לשון פירושיו אבל רבים מן האחרונים ז״ל כתבו דכל דנתבע ממנה אנטלר ושלוחו כמותו ולפני י״י קרינא ביה ולשנות בשקר לא חיישינן שהאנטלר לא ישנה להיות חוטא ולא לו ובעל דבר נמי כבר הוא יודע דבשעת השבוע׳ יצטרך לבא לב״ד שאין אנטלר לשבוע׳ וכן נראה בירושלמי דגרסינן בפרק כ״ג על מה ששנינו כ״ג דן ודנין אותו ניחא דן דנין אותו אמאי וימנה אלטלר הגע עצמך שיש שבוע׳ עליו אנטלר לשב ע׳ ע״כ ופירוש וכי יש אנטלר לשבוע׳ דאלמא ממנין אנטלר חוץ מלשבוע׳ בלבד ויש דוחין דההוא דוקא בכ״ג שאין כבודו לבא לב״ד ולא אפשר לשלוח לו שלוחי ב״ד ואינו נכון חדא דפריך בהדיא ויעמיד אנטלר ועוד דלמא אין כבודו שילכו לו שלוחי ב״ד אלא ודאי דכל אדם רשאי לימנות אנטלר משא״כ באנשים דרובה באין לב״ד ואין רוצים למנות אנטלר וכן היה עושה מורי הרא״ה ז״ל הלכ׳ למעשה בכל יום וכן אמר לי מורי הרשב״א ז״ל וליכא למינדא מינה והרמב״ם ז״ל לא דבר בזה כלום בחיבורו.
ב) דין המופקע מעדות לגמרי.
ושואלים: מאי [מהי] הטענה שאפשר היה לטען שרמז לה ב״אם נפשך לומר״? ומסבירים, וכי תימא [ואם תאמר]: אשה לאו אורחה [אין דרכה] ללכת לבית דין, משום ״כל כבודה בת מלך פנימה״ (תהלים מה, יד), שאין דרכן של נשים ללכת למקום ציבורי להתבזות בבית הדין, ואפשר היה לומר שהכתוב מדבר בהווה, שסתם מתדיינים הם גברים, ואין הכוונה כאן למעט נשים מעדות. על כן מביאים ראיה אחרת: נאמר כאן ״שני״ ונאמר להלן ״שני״, מה להלן בעדים, אף כאן בעדים.
The Gemara asks: What is the meaning of: And if it is your wish to say? Why is the initial proof inadequate? The Gemara answers that it means: And if you would say that with regard to a woman, it is not typical conduct for her to appear in court due to the verse that is stated with regard to women: “All the glory of the king’s daughter is within” (Psalms 45:14), and that is why the verse addressed a situation that is prevalent, i.e., a case where the litigants are men, and there is no proof that women are unfit for testimony. Therefore, the tanna cites an additional proof. It is stated here: “The two men,” and it is stated there: “On the basis of two witnesses”; just as there, it is with regard to witnesses that the verse speaks, so too here, it is with regard to witnesses that the verse speaks.
רי״ףתוספותאור זרוערמב״ןרשב״אריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) ת״רתָּנוּ רַבָּנַן וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים זמִצְוָה לְבַעֲלֵי דִינִין שֶׁיַּעַמְדוּ אָמַר ר׳רַבִּי יְהוּדָה שָׁמַעְתִּי חשֶׁאִם רָצוּ לְהוֹשִׁיב אֶת שְׁנֵיהֶם מוֹשִׁיבִין אֵיזֶהוּ אָסוּר טשֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד עוֹמֵד וְאֶחָד יוֹשֵׁב אֶחָד מְדַבֵּר כׇּל צָרְכּוֹ וְאֶחָד אוֹמֵר לוֹ קַצֵּר דְּבָרֶיךָ.

§ The Gemara cites another interpretation of the verse. The Sages taught: “Then the two men shall stand”; this indicates that there is a mitzva for the litigants to stand during the court proceedings. Rabbi Yehuda said: I heard that if the judges wished to seat both of the litigants, they may seat them. What, then, is prohibited for the judges? They must ensure that there will not be a situation where one litigant is standing and one litigant is sitting, or a situation where one litigant says everything that he needs to say to present his case and one litigant, the judge says to him: Curtail your statement.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יראב״ןתוספותאור זרועמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
דת״ר. ועמדו שני האנשים, מצוה בנידוניןא שיעמדו. א״ר יהודה, שמעתי שאם רצו בית דיןב להושיב את שניהם מושיבין, ואיזהו אסור אחד יושבג ואחד עומד, אחד מדבר כל צורכו ואחד אומרים לו קצר דבריך,
א. וכ״ה בכתי״מ ופ׳ ובה״ג ושאילתות ורי״ף ורא״ש. לפנינו: לבעלי דינין.
ב. תיבה זו ליתא לפנינו, אך איתא במקורות הנ״ל.
ג. לפנינו: אחד עומד ואחד יושב. ובשאילתות וברי״ף כגירסת ר״ח.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מצוה בבעלי דינים שיעמדו – (בעמידה) דהא קרא נמי בבעלי דינין איירי דכתיב אשר להם הריב (דברים יט).
שלא יהא אחד עומד ואחד יושב – שלא יראה חבירו שמכבדין אותו יותר ממנו ויסתתמו דבריו.
ת״ר ועמדו שני אנשים מצוה לבעלי דינין שיעמדו ואם רצו להושיב את שניהן מושיבין איזהו אסור שלא יהא אחד עומד ואחד יושב אחד מדבר כל צורכו ואחד אומר לו קצר דבריך.
מצוה בבעלי דינין שיעמדו – ואפי׳ ר׳ יהודה מודה בגמר דין או בעדים דמצוה שיעמדו כדאמרי׳ בסמוך וקשה דבפרק בתרא דמועד קטן (דף כא. ושם) משמע דועמדו לא משמע עמידה דנפקא לן קריעה מעומד מויקם איוב ויקרע ופריך אלא מעתה ועמד ואמר ה״נ והתניא בין עומד ובין יושב ומשני התם לא כתב ויעמוד ויאמר הכא כתיב ויקם ויקרע וי״ל דועמד שאין מעשה לאחריו כי הכא משמע ודאי עמידה אבל ועמד שיש מעשה לאחריו כי התם ועמד ואמר לא משמע עמידה כמו (כתובות דף כב.) עמדה וקידשה ועמדה ונשאת (ב״ב דף קלט.) ועמד וכתב כל נכסיו לאחר (שם דף קלב.) והא דאמר לה בתי עמודי בס״פ מצות חליצה (יבמות דף קו. ושם) דמשמע דבעינן חליצה מעומד לא משום דכתיב ועמד ואמר כדפי׳ ועוד דא״כ הויא עיכובא כדכתיב בפרשה ככה דככה עיכובא הוא אלא אמר לה לעמוד משום דמצוה בבעלי דינין לעמוד כדאמר הכא והיה אומר לה לעמוד ולטעון או שמא לחלוץ משום דחליצה הויא כגמר דין.
שאם רצו ב״ד להושיב כו׳ – וההיא דסנהדרין פרק כהן גדול (סנהדרין יט.) דאמר ליה שמעון בן שטח ינאי עמוד על רגליך ויעידו בך אתי דלא כר׳ יהודה ולדידיה בשעת גמר דין הוה ולא בשעת קבלת עדות שהוא תחלת דין.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוס׳ בד״ה מצוה בבעלי כו׳ והא דאמר לה בתי עמוד כו׳ ועוד דא״כ הוה עיכובא כו׳ עכ״ל לפי שהיה אפשר לפרש דההיא דבין עומד ובין יושב אינו סותר הא דקאמר בתי עמוד דהיינו לכתחלה כמ״ש התוס׳ בפ׳ מ״ח דהשתא איכא למימר נמי דועמד ואמר נמי מיהת לכתחלה משמע אבל התוס׳ הכא לא משמע להו כלל דועמד ואמר עמידה היא כמו עמדו וקדשו כו׳ ולזה קשיא להו מהא דאמר בתי עמוד וכתבו דלא משום דכתיב ועמד ואמר דמשמע עמידה לכתחלה כדפירש׳ דלא משמע כלל עמידה כמו עמדו וקדשו כו׳ ועוד דאי הוה משמע ועמד ואמר עמידה ממש הוה עיכובא מדכתיב בפ׳ זו ככה ואם כן לא יתיישב לך הא דאמר בין עומד ובין יושב אלא אמר לה לעמוד כו׳ זהו הנראה לנו מדבריהם וקרוב לזה דברי אבן ל״ב וק״ל:
וז״ל הרא״ש: והראב״ד ז״ל כתב בתשובותיו שכל עדות שבטלה מקצתה מחמת פסול קורבה בטלה כולה ולא פלגינן דבורא וכו׳ והא דאמר אדם קרוב אצל עצמו ואין משים עצמו רשע היינו דוקא כשמעיד על עצמו שאין זה עדות כלל, אלא כמי שאינו דמי, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכו׳ לפי שאין שם עד כלל, ומוכח כדבריו בפ״ק דסנה׳ (דף י.) דקאמר פלוני בא על אשתי הוא ואחר מצטרפין להורגו אבל לא להורגה וכו׳ דאשתו כגופו ואין זה עדות כלל, הלכך פלגינן דבורא וכו׳ עכ״ל. אליבא דהראב״ד והרא״ש המעיד על עצמו ואף המעיד על אשתו מופקעים מעדות ודינם שונה מעדים פסולים בעלמא. הכלל של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה חל דוקא בפסולי עדות אבל כשמעיד על עצמו או על אשתו ליכא מעשה הגדת עדות כלל ומשום כך חל דין פלגינן דבורא.
ועלינו להתבונן בפסול האשה לעדות: האם נפסלת היא בפסול עדות דעלמא כקרוב ורשע או שהיא מופקעת לגמרי ממעשה הגדת עדות. נפק״מ תהיה בכת עדות שנמצאת ביניהם אשה - אם האשה יש לה שם עד פסול נפסלו מחמתה שאר עדי הכת אבל אם אינה בגדר עדות כלל לא יפסלו בגינה שאר עדי הכת.
והנה הגרעק״א זצוק״ל בחדושיו ליו״ד (סי׳ רכ״ח סעיף ג׳) פסק שאף שמתירים נדרים בקרובים עכ״ז אשה פסולה להתרת נדרים. וז״ל דאשה לא, דדוקא קרובים דאין הפסול בגופו דראוי לדון למי שאינו קרובו עכ״ל, כלומר האשה אינה בת דין כלל ולפיכך מופקעת היא אף מהתרת נדרים ואילו קרוב בר דין הוא ולפיכך פסול הוא רק לשאר משפטי התורה ולא להתרת נדרים.⁠א ומוסיף וז״ל דאשה פסולה לדון וכתב הב״י דילפינן כן מעדות עכ״ל, לדעתו איפוא מופקעת האשה מעדות כשם שהיא מופקעת מדין. ויוצא שלהגרע״א זצ״ל אליבא דהרא״ש הדין של נמצא א׳ מהן קרוב או פסול כולן בטלין אינו חל בנוגע לעדות אשה כי אין האשה בת עדות כלל.⁠ב
ונראה שכך עולה גם מדברי התוספות במס׳ נדה (דף נ. ד״ה כל). הרי בהקשר למשנה (שם מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד, כתבו התוס׳ וז״ל וא״ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא וכו׳ ואשה פסולה להעיד כדאמרי׳ בפרק שבועת העדות. וי״ל דה״ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד עכ״ל. ודומה שמובן דבריהם הסתומים הוא כי הכלל שכל הכשר לדון כשר להעיד חל דוקא בנוגע לפסולים בעלמא, מי שפסול לעדות פסול לדין, ולא יתכן שהכשר לדין יהיה פסול לעדות. אכן אשה אינה פסולה לעדות אלא היא מופקעת מעדות לגמרי ואינה איפוא בכלל דין המשנה דמס׳ נדה שכן ראויה היא לדון אף שא״א לה להעיד.
בכך מוסברים גם דברי הר״ן בגיטין (דף ב. ברי״ף דפוס ווילנא) וז״ל וי״א וכו׳ שאף הקרובים מצטרפים לשלשה דאע״ג דדיינים קרובים לבעל דבר פסולין בעלמא אפ״ה הקלו להכשירן כאן וכו׳ ואעפ״כ לא הכשירו שתצטרף האשה לג׳ משום דאשה לאו בת דין היא כלל עכ״ל, כוונת הר״ן היא שהקרובים מצטרפים מדרבנן לבי״ד של בפני נכתב ובפני נחתם בגיטין משום שבני דין בעלמא הם אלא שפסולים לשאר מילי ולא לגיטין. האשה, לעומת זאת, אינה בת דין כלל. היא מופקעת מדין ועדות לגמרי ואף לבי״ד של קיום הגט.
אולם מהרמב״ם (עיין בפ״ט מהל׳ עדות הל״א - ג ובפ״ה שם הל״ג) משמע שהוא משוה פסול הנשים לשאר פסולי העדות, ואף הדין של נמצא א׳ מהן קרוב או פסול עדות כולן בטלה חל בנשים. וכן פוסק שאשה פסולה לדון כשם שהיא פסולה לעדות וכשאר פסולים (פ׳ ט״ז מהל׳ עדות הל״ו).⁠ג
בסוף דברי התוס׳ בנדה (שם) הובא עוד תירוץ לקושיתם מדבורה שהיתה שופטה את ישראל - והרי נשים פסולות לדון - וז״ל א״נ לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים עכ״ל. ויפלא לכאורה שכן מקרא מלא דיבר הכתוב ״והיא שופטה את ישראל בעת ההיא״ ומשמע משפט ממש ולא לימוד דינים בעלמא.
ונראה שבמשפט קיימות שתי הלכות:
א) חלות ההוראה שבמשפט;
ב) חלות הדין על הנידונים שבמשפט.
כך ניתן לדייק מדברי הרמב״ם בפ״ה מהל׳ סנהדרין (הל׳ י״ח) וז״ל יחיד שהוא מומחה לרבים אע״פ שהוא דן דיני ממונות יחידי אין ההודאה בפניו הודאה בבית דין ואפילו היה סמוך. אבל השלשה אע״פ שאינן סמוכין והרי הן הדיוטות ואין אני קורא בהם אלהים הרי ההודאה בפניהם הודאה בבית דין. וכן הכופר בפניהם ואח״כ באו עדים הוחזק כפרן ואינו יכול לחזור ולטעון כמו שביארנו. כללו של דבר הרי הן לענין הודאות והלואות וכיוצא בהן כבית דין הסמוך לכל הדברים עכ״ל. וביאר זקנו של מו״ר נ״י, הגר״ח זצ״ל, שלדעת הרמב״ם אין ליחיד מומחה שם בי״ד. מה שמורה בדיני ממונות הוא כעין הוראת החכם באיסור והיתר אבל אין הוראתו חלה כפסק דין על הנידונים.⁠ד יחיד מומחה בידו להורות הוראת תורה ולהכריע את שאלת הממון שבאה לפניו מבחינת ההלכה, עכ״ז אין לו הסמכות וכח בי״ד להטיל חלות דין על הנידונים. בהתאם לכך, הודאות וכפירות לפניו אינן כהודאות וכפירות בבי״ד. בתוס׳ סנהדרין דף ה׳ (ד״ה דן) מבואר שיחיד המומחה לרבים יכול לכוף את הנידונים בע״כ, ואילו לפי הרמב״ם מסתבר שאינו יכול לכופם והיינו שאין לו שם בית דין בנוגע להטיל דינו על הנידונים כי אם מורה הלכה הוא כחכם המורה באיסור והיתר.⁠ה
והנה הרמב״ם כ׳ בפ׳ י״א מהל׳ סנהדרין (הל״ז - ח׳) וז״ל דיני ממונות וכן הטומאות וכן הטהרות האב ובנו הרב ותלמידו מונין אותן בשנים, ודיני נפשות ומכות וקדוש החדש ועיבור השנה אב ובנו או הרב ותלמידו מונין אותן באחד. זה שאנו מונין האב עם הבן בין באחד בין בשנים כגון שהיה האחד מהן בסנהדרין והשני היה מן התלמידים שאמר יש לי ללמד זכות או חובה שומעין דבריו ונושאין ונותנין עמו ונמנין עמו עכ״ל. ומשיג עליו הראב״ד וז״ל חיי ראשי איני רואה לא טעם ולא ריח בדברים אלו כי למשא ומתן מאי מנין איכא ובשעת גמר דין אז הוא המנין וכו׳ עכ״ל.
להסברת פסק הרמב״ם התמוה, העלה הגר״ח זצ״ל שלפי הרמב״ם ישנן שתי עמידות למנין בבי״ד:
א) מנין ראשון בשעת משא ומתן שהוא משתייך להוראת ההלכה מבחינת הלכות התורה בלי להטיל את ההוראה כדין על הנידונים. לשם כך אף הפסולים נמנים כשנים כי אינם פסולים להוראת הלכות התורה.
ב) מנין שני בשעת גמר דין שהוא בא להטיל דין תורה על הנידונים. לשם כך נפסלו פסולים.
אמנם רק בדיני ממונות מתחלק הדין לשני שלבים: שלב הוראת הלכות התורה ושלב הטלת הדין על בעלי הדברים. ואילו בדיני נפשות מכות וקדה״ח שני השלבים מצטרפים לאחד ולפיכך נפסלו הפסולים גם למשא ומתן שכן אף המשא ומתן נחשב כחלות דין על הנידון (בדיני נפשות ומכות - ובקדה״ח כחלק ממעשה הבי״ד המקדש) ולא כהוראת הלכות התורה גרידא.
ע״פ גישה זו מתיישב גם קושי אחר בדברי הרמב״ם. הרי פסק בפ״ב מהל׳ סנהדרין הל״ט וז״ל בי״ד של שלשה שהיה אחד מהן גר הרי זה פסול עכ״ל, וכן כתב (בפ״ב מהל׳ סנהדרין הל״א) ז״ל ואין מעמידין בסנהדרין אלא כהנים לויים וישראלים המיוחסים הראויים להשיא לכהונה שנא׳ והתיצבו שם עמך בדומין לך בחכמה וביראה וביחס עכ״ל. מבואר איפוא שאין למנות גר להיות דיין בסנהדרין. ועולה הקושיא מדבריו בהקדמתו למשנה תורה כי שם במנותו שלשלת הקבלה מדור לדור כתב וז״ל שמעיה ואבטליון גרי הצדק ובית דינם קבלו מיהודה ושמעון ובית דינם עכ״ל, וכיצד נמנו שמעיה ואבטליון שהיו גרים לסנהדרין הגדול. (וראה פי׳ הרמב״ם למשנה עדיות פ״א מ״ט ופ״ה מ״ו)
אך בהתאם להנ״ל נראה שלא נמנו שמעיה ואבטליון לסנהדרין כדי להטיל דין על בעלי דינים שהרי לשם כך אין ממנין גר. הם נמנו רק להורות בהוראות התורה שהוא עיקר התפקיד של הסנהדרין הגדול, וכפי שקבע הרמב״ם בפ״א מהל׳ ממרים (הל״א) וז״ל בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל וכו׳ עכ״ל. ובכן שמעיה ואבטליון שהיו גדולי הדור נתמנו לסנהדרין כנשיא ואב בית דין כדי להורות בתורה שבעל פה ולהוציא חוקי התורה ומשפטיה לישראל, אבל לא לפסוק ולגמור דין הנידונים שדינם בא לפני הסנהדרין.⁠ו
ע״פ מהלך זה יעלה בידינו לתרץ תמיהה אחרת שברמב״ם. בפ״ב מהל׳ סנהדרין (הל״ה) פסק וז״ל מלכי בית דוד אע״פ שאין מושיבין אותם בסנהדרין יושבין ודנים הם את העם עכ״ל, והוא ע״פ הגמרא בסנה׳ (יח:) וז״ל אין מושיבין מלך בסנהדרין וכו׳ דכתיב לא תענה על ריב, לא תענה על רב עכ״ל, ויוצא שלפי דין התורה אין להושיב מלך בסנהדרין, ואילו בשלשלת הקבלה כתב וז״ל ואחיה השילוני וכו׳ והוא קיבל מדוד ובית דינו עכ״ל, ונשאלת השאלה היאך הועמד דוד המלך להיות נשיא הסנהדרין. והתשובה כנ״ל שדוד המלך לא הועמד בבי״ד לדון בעלי דינים כי אם להשתתף בסנהדרין הגדול ע״מ להורות משפטי התורה בלבד. (אך קשה מדין נבל שדוד המלך השתתף בבי״ד לחייבו, וכבר עמדו ע״ז בתוס׳ סנהדרין (יט.) ד״ה אבל מלכי בית דוד, עיי״ש, ואכמ״ל).
ודומה שלכך התכוונו התוס׳ באמרם שלא היתה דבורה דנה אלא מלמדת להם הדינים - ר״ל שהיתה מורה דיני התורה כשופטת אבל לא גמרה את דין הנידונים. הוראת הלכות התורה מהווה חלות משפט אך לשם כך האשה כשרה, היא פסולה רק לגמור דין הנידונים.⁠ז
שם. תוס׳ ד״ה שבועת העדות. ז״ל תימה אמאי צריך קרא דעבד פסול לעדות וכו׳ תיפוק ליה משום דגמרינן לה לה מאשה עכ״ל.
א

בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה (הל׳ י״ב) פסק הרמב״ם וז״ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבה תיגמר גירותו ויהיה כישראל ואין צריך לקבל עליו מצוות ולהודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות עכ״ל. לפי הרמב״ם עבד כנעני אחרי שנשתחרר חייב מן התורה לטבול טבילה שניה כדי לגמור גירותו, בניגוד לאותם ראשונים (עיין בנושאי כליו) הסוברים שהטבילה השניה אינה כי אם מדרבנן. אליבא דהרמב״ם חסרה לו לעבד קדושת ישראל גמורה ומשנשתחרר טובל עוד פעם לגמור גירותו. וביאר הגר״ח זצ״ל שחסרון קדושת ישראל של עבד כנעני נובע מפטורו במצוות
עשה שהזמן גרמא. ובכן זקוק הוא מן התורה לטבילה שנית כדי לגמור את קדושת ישראל שלו ולהכנס לגמרי תחת עול חיוב המצוות כישראל גמור המחוייב אף במצוות עשה שהזמן גרמא.⁠ח
אך עלינו להתבונן, למה פוטרו הרמב״ם מלקבל על עצמו חובת מצוות עשה שהזמן גרמא, וכפי שהטעים וז״ל ואין צריך לקבל עליו מצוות ע״כ. וע״ע פי״ב מהל׳ איסורי ביאה הל׳ י״ז.
ודומה שבקבלת עול מצוות ישנם שני דינים:
א) רצון ודעת לקבל על עצמו המצוות בעת גירותו;
ב) מעשה של קבלת עול המצוות בפני בי״ד.
ונראה שהדין הראשון - זאת אומרת דעת ורצון לקבל מצוות העשה שהזמן גרמא - חל גם בעת טבילתו השניה של העבד, שכן באותה שעה נכנס לעול המצוות האלו וחובה עליו לקבלן ברצון כדי שתיגמר גירותו. ואילו מעשה קבלת עול מצוות בפני בי״ד אין העבד המשוחרר צריך לעשות, כי אותו מעשה גיור אינו נעשה כי אם פעם אחת בלבד.
בהתאם ליסוד הנ״ל ביאר הגאון ר׳ משה זצוק״ל (אביו של מרן רבינו שליט״א) עוד הלכה ברמב״ם. הרמב״ם כתב בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה (הלי״ז) וז״ל גר וכו׳ שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלשה הדיוטות הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו״ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו, אפילו חזר ועבד כו״ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין עכ״ל. לא יתכן שמדובר במי שהתגייר בלי כוונה לקבל עליו עול מצוות שהרי הרמב״ם פסק שקבלת עול מצוות מהווה גופה של גירות, וכמבואר בפי״ג מהל׳ א״ב (הל״א - ה) ז״ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית, במילה וטבילה וקרבן. מילה היתה במצרים כו׳ וטבילה היתה במדבר כו׳ וכן לדורות כשירצה העכו״ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן כו׳ עכ״ל. הרי הרמב״ם מגדיר גופה של גירות שאם רוצה העכו״ם להכנס לברית, ולהסתופף תחת כנפי השכינה, אז יקבל עליו עול תורה כי כן מורה ״ויקבל״ במקום ״ולקבל״ (ודו״ק היטב בלשונו של הרמב״ם ובדקדוק דבריו). עכו״ם שאינו רוצה לקבל על עצמו עול התורה אין לו עיקר הדעת להתגייר.
על כרחך שהרמב״ם התכוון לדין השני שבקבלת עול מצוות. בנוסף לרצון לקבל עליו עול התורה חובה על הגר לקבל מצוות בפני בי״ד וכפסק הרמב״ם בפי״ד מהל׳ א״ב (הל׳ א - ו). שיטת הרמב״ם היא שקבלת עול מצוות בפני בי״ד אינה מעכבת בדיעבד ולכך התכוון בפי״ג הל׳ י״ז שגר שלא קבל עליו את המצוות בפני בי״ד ה״ז גר בדיעבד, אמנם בתנאי שברצונו ובדעתו לקבל עליו עול התורה והמצוות כי בלי רצון זה ליכא מעשה גירות כלל.⁠ט והואיל וקבלת מצוות בפני בי״ד אינה חלק המעכב בעיקר הגירות - שאינה אלא מצוה לכתחילה - עבד כנעני שכבר קיים מצות קבלת עול המצוות בפני ב״ד בטבילה ראשונה פטור מלחזור על מעשה קבלת המצוות בפני בי״ד שנית.⁠י בכל זאת בודאי חייב העבד המשוחרר לקבל עליו בדעת וברצון חובת מצוות עשה שהזמן גרמא בשעת הטבילה השניה, שכן רצון זה מהווה גוף הגירות עצמה ומעכב אף בדיעבד.⁠כ
ברם עלינו לבאר למה מחייב הרמב״ם את העבד המשוחרר בטבילה שניה ואינו מחייבו בהטפת דם ברית שניה. ודומה שלהרמב״ם טבילה מהוה מעשה מגייר ובכן מעכבת בכל תוספת קדושה וקדושה. בהתאם לכך, עבד משנשתחרר זקוק לטבילה שניה בשעת גמר קדושתו. מילה, לעומת זאת, אינה בעצם מהותה מעשה מגייר, אך מאחר שמצות מילה מעכבת בגרות זקוק גר דעלמא למילה. מאידך עבד שכבר מל כשנעשה עבד אינו חייב להטיף דם ברית פעם שנית בשיחרורו שהרי כבר קיים מצות המילה. הבחנה זו בין מילה לטבילה מאושרת מדברי הרמב״ם בפ׳ י״ג מהל׳ א״ב (הל״ב) וז״ל מילה היתה במצרים שנא׳ וכל ערל לא יאכל בו מל אותם משה רבינו שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי ועל זה נאמר ובריתך ינצורו עכ״ל. יוצא, איפוא, שבני לוי לא מלו בליל פסח לשם גירות שכן מצות המילה שקיימו לפני כן עלתה לגירותם. ומוכרח שמעשה המילה אינו חלק מעצם מעשה המגייר אלא שמצות המילה מעכבת בחלות הגירות והיות שבני לוי כבר קיימו מצות המילה במצרים נתגיירו בטבילה בלי מעשה מילה או הטפת דם לשם גירות.⁠ל
ב

ע״פ הנ״ל ניתן לתרץ את קושית התוס׳ ל״ל קרא מיוחד לפסול עבד לעדות ולא נפסלנו לה לה מאשה שפסולה לעדות. כבר ביארנו למעלה (דף ל׳ ד״ה שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים אות א׳) שלפי הרמב״ם אף שהאשה פסולה לעדות עכ״ז אינה מופקעת מעדות. ואילו עבד מופקע לגמרי מעדות.
כך יוצא ממש״כ הרמב״ם בפ״ט מהל׳ עדות (הל״ד) וז״ל העבדים פסולין לעדות מן התורה שנא׳ ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו מכלל שאחיו כמוהו מה אחיו בן ברית אף העד בן ברית, ק״ו לעכו״ם אם עבדים שהן במקצת מצות פסולין העכו״ם לא כ״ש, עכ״ל. להרמב״ם פסול העכו״ם נלמד מעבד שכן שניהם נפסלים באותו פסול שאינם אחיו בן ברית. ברור שעכו״ם אינו בר עדות כלל וכמוהו עבד כנעני אליבא דהרמב״ם.
ונראה שבפסק זה נאמן הרמב״ם לשיטתו הנ״ל (באות א׳) שלעבד כנעני חסרה קדושת ישראל גמורה מדאורייתא - והוא חייב לטבול טבילה שניה מן התורה כדי לגמר את קדושתו משנשתחרר. ובכן טרם תשלם קדושתו דינו לענין עדות כעכו״ם שאינו בר עדות כלל.
שונה האשה מעבד כנעני. אף שהאשה פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמא מ״מ קדושה היא בקדושת ישראל גמורה. זה נראה בעליל מחלות קדושת ישראל של וולדות הנקבעת ע״י שאמם בת ישראל (עכו״ם שבא על בת ישראל הוולד ישראל, וישראל שבא על נכרית הוולד גוי). קדושת ישראל של הוולד נובעת מהאם - האשה. מוכח איפוא שקדושת ישראל שלה שלמה ותקיפה - ולכן בנוגע לוולדה הולכים לפי דינה. אשה קדושה בקדושת ישראל גמורה. הפטור שלה ממצוות עשה שהז״ג אינו פוגם בקדושתה.⁠מ משום כך סובר הרמב״ם שהאשה פסולה לעדות ואינה מופקעת לגמרי שכן נתקדשה בקדושת ישראל ובת ברית גמורה היא.
מאידך, עבד כנעני אינו בן ברית ומופקע מקדושת ישראל גמורה. כשטבל בראשונה להיות עבד כנעני לא נתקדש בקדושת ישראל גמורה כי אם בקדושת ישראל קלושה ולקויה. ולפיכך אליבא דהרמב״ם מופקע עבד כנעני מחלות שם עדות כעכו״ם ואינו פסול בעלמא לעדות כאשה.
אמנם לולא הדרשה של מה אחיו בן ברית וכו׳ ומהלימוד של לה לה מאשה היה ניתן לדמות דין עבד לאשה שעבד קדוש בקדושת ישראל שלמה כמו אשה ופסול הוא לעדות ואינו כעכו״ם המופקע מעדות. ברם הדרשה של מה אחיו וכו׳ מגלה שעבד מופקע מעדות שכן קדושת ישראל שלו רעועה ודומה לעכו״ם בנוגע לעדות.
כל זה לפי הרמב״ם. אולם מהתוס׳ שלפנינו ומקושיתם עולה שלדעתם עבד כנעני דומה לאשה וקדוש כמוה בקדושת ישראל גמורה. ומסתבר ששיטתם כאותם ראשונים הסוברים שטבילת עבד משוחרר מדרבנן ולא מדאורייתא. עבד כנעני קדוש בקדושה גמורה מדאורייתא משעת הטבילה הראשונה. ובכן אין לדמות עבד כנעני לעכו״ם כי אם לאשה.
והנה בב״ק (פח.) הובאו שני טעמים לפסול עבד לעדות:
א) לא יומתו אבות על בנים - עבד אין לו חייס.
ב) עבד אינו אחיו במצוות.
התוס׳ דידן מצטט את הפסוק דלא יומתו כמקור לפסול העבד שלא כרמב״ם המביא כמקור דין אחיו כמוהו, שעבד אינו בן ברית כמוהו. בכך נאמנים הם לשיטותיהם המתפלגות. לרמב״ם פסול העבד כפסול עכו״ם שכן חסרה לו לעבד קדושת ישראל שלמה למצוות, ובכן מביא כמקור לפסולו הדין של אחיו כמוהו במצוות. מאידך, אליבא דהתוס׳ אין פסול העבד כפסול העכו״ם כי אם פסול בעלמא (דומה לאשה) ומטעם חלות שם עבד (שאין לו ייחס), ולפי דיעה זו עבד משוחרר לפני הטבילה השניה יהיה כשר לעדות.
ג

הגאון מרן רבינו חיים זצ״ל היה דן אליבא דהרמב״ם בדיני עבד כנעני משנשתחרר עד שעת הטבילה השניה. (ועיין בספרו על הרמב״ם פ׳ י״ג מהל׳ א״ב הל׳ י״ב). לדעתו העבד עדיין פסול לעדות שהרי דימה הרמב״ם דין עבד כנעני בעדות לעכו״ם, ובכן עד שתיגמר קדושתו בשעת הטבילה השניה דינו כעכו״ם.
כמו״כ הכריע הגר״ח זצ״ל שעבד כנעני עד שעת טבילתו השנייה מופקע מחובת מצות עשה שהזמן גרמא כי לענין מצוות אלו חסרה לו קדושת ישראל והנו זקוק לקדושת ישראל גמורה בכדי להתחייב במעשה״ג.
מסתבר איפוא, שעבד כנעני הרוצה לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא משנשתחרר ולפני טבילתו השניה אינו מברך עליהן שכן בנוגע לאותן מצוות דינו כעכו״ם שאינו בר קיום המצוות האלו. שונה דינו מדין האשה המוקדשת בקדושת ישראל גמורה ולכן לפי הרבה ראשונים מברכת על מצוות עשה שהזמן גרמא שכן בעשותה מקיימת מצות רשות וברכתה על קיום המצוה. מאידך עבד במעשה״ג דומה לעכו״ם שאין לו קיום מצוה כלל ואף לא מצות רשות ובכן אין לו לברך.⁠נ אכן התוס׳ במס׳ גיטין (דף מ׳ ד״ה כשרבו הניח לו תפילין) מחייבים עבד כנעני לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא כמו אשה. ומסתבר לשיטתם שחלוקים הם על הרמב״ם הנ״ל ולדעתם עבד כנעני קדוש בקדושת ישראל שלמה כמו אשה אך פטור מחובת מצוות עשה שהזמן גרמן. עקב כך יכול לקיימן בתורת מצוות רשות וגם מברך עליהן כשמקיים אותן.
אולם בנוגע לקידושי אשה, אף שקידושי עבד כנעני אינן קידושין, סבר הגר״ח זצ״ל שבין שיחרורו לטבילתו השניה אליבא דהרמב״ם קידושיו קידושין. ראייה לכך מדעת ר׳ מאיר (בגיטין דף מ׳) במי שכתב שטר אירוסין לשפחתו ונתן לה שהיא משוחררת ומקודשת. ותעלה התמיהה אליבא דהרמב״ם כיצד תפסו הקידושין הלא עדיין חסרה טבילה שניה מדאורייתא.⁠ס עכצ״ל ששפחה אינה בת קידושין בגלל חלות שם עבדות שישנה קודם שנשתחררה. אמנם משנשתחררה פקעה חלות שם השפחות ותפסו בה קידושין שכן בנוגע לקידושין ואישות די בקדושת ישראל שאינה גמורה. (והרי קידושין ואישות אינן ממצוות עשה שהזמן גרמא - ולכן רק חלות שם העבדות מעכבתם מלהיות בני קידושין, ומשפקעה חלות שם העבדות תפסו בהם קידושין, שכן לענין אישות מספיקה קדושת ישראל שלהם שאינה שלמה)
וכן היה הגר״ח זצ״ל רגיל לומר שהדין של עבד שאין לו יחוס בדומה לדין קידושין ואישות תלוי בחלות העבדות בלבד ולא בחסרון קדושת ישראל כמו בנוגע למצוות עשה שהזמן גרמא, שכן עבד משנשתחרר ואף לפני הטבילה השניה בן יוחסין הוא כמו כל ישראל אחר.
והביא הגר״ח זצ״ל מקור לכך ממס׳ גיטין (מג.) וז״ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו ב״ח שקידש בת חורין מהו וכו׳ ת״ש המית מי שחציו עבד וחציו ב״ח נותן וכו׳ חצי כופר ליורשיו, ואי אמרת קידושיו לאו קידושין יורשין מנא ליה עכ״ל. ועיי״ש בתוס׳ ד״ה ואי אמרת שהקשו וז״ל דמה תולה יורשין בקידושין, והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו׳ וי״ל דסבר הש״ס דאם איתא דלאו בר קידושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קידושין לעלמא אבל האי דלאו בר קידושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ״ל. מבואר בדבריהם ז״ל שדין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. מהדרשה ״שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור״, יוצאת איפוא שתי הלכות: א) אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס (יבמות סב.); ב) אין קידושין תופסין בעבד (קידושין סח.). אליבא דהתוס׳ דין אחד הוא - שאין שום יחס לעבד - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה. ויסוד ההפקעה מחמת חלות השם של עבד וכנ״ל. ובכן עבד משוחרר ואף לפני הטבילה השניה בן קידושין ובן יוחסין הואע. וכן בנוגע להיתר העבד בשפחה כנענית הכריע הגר״ח זצ״ל שתלוי בשם עבדות בלבד ומשנשתחרר אסור בשפחה כנענית ואפילו טרם טבל.
ד

א) עיין ברמב״ם ובראב״ד פרק שני מהל׳ שופר (הל״ב) שלפי הרמב״ם אנדרוגינוס בריה בפני עצמו הוא ולראב״ד אנדרוגינוס הוא חצי זכר וחצי נקבה.
והנה הרמב״ם כתב בדיני פסולי עדות (פ״ט מעדות הל״ג - ה׳) שהאנדרוגינוס והטומטום פסולים רק מספק מפני שהם ספק אשה, ואילו חציו עבד וחציו בן חורין פסק שפסול (הל״ה) ומשמע שהוא פסול ודאי. וקשה למה לא השיג עליו הראב״ד שם והרי לדעת הראב״ד גם האנדרוגינוס הוא חצי זכר וחצי נקבה, ובכן יפסל בתורת ודאי כמו מי שחציו עבד וחציו בן חורין.
תירץ הגר״מ זצ״ל שלפי הנ״ל עולה שלרמב״ם שונה אשה שפסולה לעדות מעבד שמופקע מעדות בתורת גוי. חצי עבד וחצי בן חורין פסול ודאי שכן הצד של חצי עבד וגוי מפקיע מן הגברא את חלות שם העדות לגמרי ואפילו מהצד של חצי בן חורין. גויות מפקיעה חלות עדות לחלוטין מהגברא. מאידך הצד של חצי אשה שבאנדרוגינוס אליבא דהראב״ד אינו פוסל הצד של חצי זכר. אף שאשה פסולה בעצמה אין זה אלא חסרון הכשר ולא חלות שם פוסל, ולכן אינה פוסלת את הצד השני, שלא כצד העכו״ם בחצי עבד שפוסל ומפקיע הצד של חצי בן חורין מעדות. הרי לעבד וגוי חסרים קדושת ישראל, ומשום כך אף חצי עבד, הואיל וחסרה לו קדושת ישראל שלמה, פסול ודאי הוא. אשה, לעומת זה, קדושה בקדושת ישראל שלמה אלא שאינה ראויה לה להעיד מדין חסרון הכשר ולא כמופקע. לראב״ד, איפוא, מהוה חצי אשה ספק פסול בלבד ולא פסול ודאי כחצי עבד.
ב) והנה חצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא אפילו את עצמו במצות שופר (פ״ב משופר הל״ג) כי אין צד עבדות שבו מוציא את צד החירות שבו. ולכאורה יפלא שהרי חצי עבד וחצי בן חורין נוטל לולב וקורא מגילה לעצמו. ומ״ש שופר שאינו יכול לתקוע לעצמו.
ונימק הגר״מ זצ״ל שיש כאן פסול בחפצא של קול השופר. חצי עבד אינו יכול ליצור חפצא של קול שופר לצאת בו ידי המצוה של שמיעת השופר. ואילו בנטילת לולב או במקרא מגילה - שהמצוה היא הקריאה ולא השמיעה - אכן מוציא את עצמו. הרי קריאת מגילה דורשת מעשה קריאה בעלמא בדומה למעשי מצוות אחרים וצד הבן חורין שפיר יכול לעשות מעשה מצוה לעצמו. לעומת זאת, תקיעת השופר דורשת חפצא של קול שופרפ וצד העבדות מפקיע את הכשר החפצא של הקול.
מסתבר, איפוא, שאף אליבא דהראב״ד האנדרוגינוס מוציא את עצמו בשופר. צד האשה שבו אינו מפקיע ופוסל את החפצא של קול השופר כמו צד העבדות שבחצי עבד וחצי בן חורין. הטעם לכך: עבד דומה לגוי שכן חסרה לו קדושת ישראל גמורה - ולפיכך בחצי עבד חצי בן חורין פקע החפצא של קול השופר מפני הצד של חצי עבד. לעומת זאת אשה קדושה בקדושת ישראל גמורה, אלא שהיא פטורה מחובת התקיעה, ובכן אין הצד של חצי אשה מפקיע את הכשר החפצא של קול השופר עבור האנדרוגינוס עצמו. אף הדיוק בלשונו של הראב״ד (בהל׳ שופר) מראה על כך שפוסל את תקיעת האנדרוגינוס דוקא בשביל מינו אבל אינו פוסלה עבור עצמו.
ג) ועפי״ז יוסברו דברי הגמ׳ במס׳ גיטין (מג.) וז״ל איבעיא להו, מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו, ת״ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן כו׳ חצי כופר ליורשיו ואי אמרת קידושיו לאו קידושין יורשין מנא ליה עכ״ל. וכבר הבאנו למעלה בשם הגר״ח זצ״ל שבמס׳ גיטין שם מבואר שאין לעבד שום יחס - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה - ודין אחד הוא. ונסתפקה הגמרא בגיטין בגדר הך דין של עבד אין לו יחס, אם יסודו הוא פשוט שחלות יחוס חלה בנוגע לבני חורין ולא לעבדים או״ד יותר מזה שהיינו שעבד מופקע מיחוס. נפק״מ תהיה לענין חצי עבד וחצי בן חורין. אם עבד מופקע מיחוס אז גם ח״ע וחב״ח יהיה מופקע עקב החצי עבד המפקיע תפיסת קידושין ויחוס לגמרי ואף מצד החצי בן חורין וכנ״ל לענין עדות. אך אם דיני יחוס אינם מופקעים מעבדים אלא שחלים סתם בבני חורין ולא בעבדים, בח״ע וחב״ח שפיר תהיה לו חלות יוחסין וקידושין מצד הב״ח שלו.
ד) בכך מוסברת אף הגמרא בחגיגה (דף ד.) וז״ל עבדים מנלן (שפטורים מראייה) אמר רב הונא אמר קרא אל פני האדון ד׳, מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר. הא ל״ל קרא מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה, כל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה דגמר לה לה מאשה, אמר רבינא לא נצרכה אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין וכו׳ עכ״ל. ברם שם למעלה מובא וז״ל זכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס, בשלמא אנדרוגינוס איצטריך סד״א הואיל ואית ליה צד זכרות ליחייב קמ״ל דבריה בפני עצמו הוא עכ״ל. יוצא שרק למ״ד אנדרוגינוס בריה בפני עצמו פטור הוא מראיה, אבל אליבא דמ״ד אנדרוגינוס חצי זכר וחצי נקבה חייב מצד חצי הזכרות. מאידך חצי עבד וחצי בן חורין פטור אף מצד החצי בן חורין.
החילוק בין חצי עבד וחצי בן חורין לאנדרוגינוס יוסבר ע״פ יסוד הנ״ל. אשה הגם שהיא פטורה ממצות הראייה אינה מופקעת ממנה, ואילו עבד מופקע ממצות הראייה ע״פ גזיה״כ אל פני האדון ד׳. ומאחר שעבד מופקע אף ח״ע וחב״ח פטור כי צד חצי העבדות מפקיע את כל קיום מצות הראייה ממנו ואף מצד החצי ב״ח.
ה) והנה דננו למעלה מה נשתנה מצות תקיעת שופר שח״ע וחב״ח אינו מוציא אפילו את עצמו משאר מצוות עשה שבתורה, והבאנו בשם הגר״מ זצ״ל שהפסול הוא בחפצא של קול השופר. אמנם הגר״ח זצ״ל חילק בין מצוות הנעשות בגופו של אדם לבין מצוות התלויות במעשה אדם. תפילין, למשל, עיקר מצותן שתהיינה מונחות על גופו של האדם. לכן מניח ח״ע וחב״ח תפילין. שכן הגוף שייך לגמרי לחצי ב״ח. דין חצי עבד וחצי ב״ח הוא שיש חפצא של גוף אחד שאינו מתחלק לשנים, ולכן הגברא דחצי ב״ח יוצא כשהתפילין מונחות על גופו. אך דינו של חצי עבד וחצי בן חורין הוא כתרי גברי, ועקב כך, בתקיעת שופר הואיל ואינה תלויה בגופו של האדם כי אם במעשה האדם אינו מועיל מעשה התקיעה של חצי עבד למצות הגברא של החצי ב״ח.
ולכאורה תהיה נ״מ בין הגר״מ זצ״ל להגר״ח זצ״ל בקריאת המגילה. בניגוד לתפילין אין מצות הקריאה חלה בגופו של האדם, ומאידך אין בה חלות שם חפצא של קול כמו בקול שופר. לכן לשיטת הגר״ח זצ״ל חצי עבד וחצי ב״ח לא יקרא את המגילה לעצמו - שלא כתפילין, ואילו אליבא דהגר״מ זצ״ל שפיר יוציא את עצמו בקריאת המגילה - שלא כשופר. ופשוט שחצי עבד וחצי ב״ח מקיים מצות אכילת מצה בפסח כי המצוה נעשה בגופו כמו תפילין (שכן עיקר המצוה בליעת גרונו) בין לפי הגר״ח זצ״ל ובין אליבא דהגר״מ זצ״ל.
ולולא דמסתפינא משני גאוני העולם מאאזמו״ר מרן הגר״ח זצ״ל ומאאמו״ר זצ״ל נראה להבחין בין מצוות השופר וקריאת המגילה מצד אחד לבין מצוות עשה אחרות מצד שני. שתי המצוות הללו ניתנות לקיימן ע״י אחר (מדין שומע כעונה) ולכן דורשת ההלכה שח״ע וחב״ח לא יוציא את עצמו אלא יקיימן ע״י אחר. ואילו שאר מצוות א״א לקיימן ע״י אחר ולכן עושה אותן בעצמו.⁠צ
שם. תוס׳ ד״ה שלשה וכו׳. ז״ל אבל אי בעדים איירי אתי שפיר דאורחא דמילתא דכיון דסגי בתרי דלא אתו טפי אבל הבאים לדין כל בעלי דינין רגילים לבא עכ״ל. לולא דמיסתפינא מדברי רבותינו בעלי התוס׳ היה נראה להציע שהגמ׳ ר״ל שדין רבוי עדים שונה מרבוי בעלי דינים. בעדות הרי חלה ההלכה של תרי כמאה ובהוספת מנין העדים מעל שנים ליכא יתרון בחלות נאמנותם של כת העדות, הנאמנות של עדות נקבעה במנין שני עדים ולא יותר. בבעלי דינים, לעומת זה, כל בעל דין ובעל דין מהווה בעל דבר ותובע בעצמו. כשיש מאה בעלי דינים חלים מאה דיני תורה נפרדים שכן כל בעל דין ובעל דין תובע לעצמו וקובע דין לעצמו. למשל בעל דין א׳ יכול לתבוע טענת ברי והשני טענת שמא השלישי יותר כסף וכו׳. ובכן אינו דומה דין תורה שיש בו שני בעלי דינים לדין תורה שיש בו שלשה בעלי דינים.
שם. תוס׳ ד״ה כל כבודה וכו׳. ז״ל אבל לדין יכולה למסור טענותיה ביד אחר עכ״ל. מדברי התוס׳ עולה לכאורה שאשה יכולה למנות שליח לטעון בעדה בב״ד - בין כתובע ובין כנתבע. אולם אין שיטה זו מוסכמת אצל כל הראשונים.
וז״ל הריטב״א (ד״ה וכ״ת אשה לאו אורחא וכו׳) ועוד נראה להרא״ם ורבו ז״ל שאין ממנין אנטלר לנתבע אלא הוא עצמו בא לב״ד וכו׳ וטעם דבריהם, התובע הוא שיכול למנות מורשה משום דהא אמר ליה זיל דון וזכי וכו׳ והו״ל כתובע עצמו ובעל דבר הוא אבל בנתבע דליכא למימר הכי צריך הוא לבא לב״ד וכו׳ לקיים מ״ש ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני יי׳. ויש נותנין עוד טעם אחר שמא האנטלר יוסיף טענה מעצמו של שקר וכו׳ וגם הנתבע מעיז פניו שלא בפני בעל דין לשנות מן האמת וכו׳ וגם הרמב״ן ז״ל מבעלי סברא זו וכו׳ אבל מן האחרונים ז״ל כתבו דכל דנתבע ממנה אנטלר ושליחו כמותו לפני ה׳ קרינא ביה, ולשנות בשקר לא חיישינן שהאנטלר לא ישנה להיות חוטא ולא לו ובעל דבר נמי כבר הוא יודע דבשעת השבועה יצטרך לבא לבית דין שאין אנטלר לשבועה וכו׳, עכ״ל.⁠ק
הנה בעה״מ ובעל מלחמות ד׳ לב״ק (דף ע׳) חלוקים בביאור דין המורשה שבא לב״ד לטעון במקום התובע. אליבא דבעה״מ דין המורשה חל מטעם שליחות כבכהת״כ ואילו להרמב״ן יש למורשה זכות בעלים לתבוע בבית דין עקב הקנין שעשה עם המרשה. מאידך שליח בעלמא פסול שכן בעל דין השני יכול לסרב להתדיין איתו מטעם לאו בעל דברים דידי את. בפשטות היה נראה לתלות מחלוקת הראשונים בנוגע לאנטלר של הנתבע באותה מחלוקת בין בעה״מ והרמב״ן. לבעה״מ די בשליחות התובע גרידא וה״ה בשליחות הנתבע. ואילו לפי הרמב״ן אינה מספקת שליחות גרידא לתביעה ולפיכך כדי שיכול לבוא ולטעון בפני ב״ד התובע צריך להקנות את החוב למורשה. אנטלר הנתבע, לעומת זה, לא קנה זכויות ופסול, איפוא, לבא כשליח לדין.
בפסול השליח (בלי הקנאה) לבוא במקום בעל דין בפני בי״ד ישנם שני טעמים בראשונים. הרמב״ן במלחמות ד׳ מנמק ששליח התובע פסול כי הנתבע יכול לטעון כנגדו ״לאו בעל דברים דידי את״. ואילו הריטב״א כאן בשבועות מביא פסוק - ״ועמדו שני האנשים לפני יי׳⁠ ⁠⁠״ - ומשמע שטענות בעלי דינין בדומה להגדת עדות מהוות מצוות שבגופו שאינן נתפסות בשליחות (והדברים עתיקיםר. ונשאלת השאלה איזוהי מצוה שבגופו ישנה בטענות בעלי דינים והיאך ניתן לדמותן להנחת תפילין שהמצוה דורשת את גופו וידו של האיש המקיים את המצוה או אפילו להגדת עדות הדורשת את פיהם וגופם של העדים.⁠ש
ברם הגר״ח זצ״ל היה מדגיש שמינוי שליחות תלוי בחלות שם בעלים, כלומר רק כשהממנה יש לו בעלות על המעשה, בידו למנות שליח לעשות את המעשה בעבורו - וכהוכחה לכך היה מצטט את דברי התוס׳ בכתובות דף עד. ד״ה תנאי דאפשר לקיומה וכו׳. בגמרא שם מבואר שאין תנאי חל בחליצה שכן רק דבר שאפשר לעשותו ע״י שליח ניתן לעשותו בתנאי - כל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי וחליצה דליתא בשליחות ליתא בתנאי. וכ׳ התוס׳ וז״ל וא״ת ומה סברא יש כאן וכו׳ וי״ל דה״ט דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע״י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע״י שליח לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה וכו׳ עכ״ל. וביאר הגר״ח זצ״ל שהתוס׳ ר״ל שחלות בעלים מעכבת בשליחות ובתנאים. דוקא בעלים של מעשה יכולים למנות שליח או להתנות בו תנאים, אולם החולץ הואיל ואינו בעלים על מעשה החליצה - שהרי חליצה כשרה מן התורה אף בלי דעת (כגון בחליצה מוטעת, עיין ביבמות דף קו., ואכמ״ל) לכן אינו נחשב לבעל מעשה החליצה וא״א לו למנות שליח לחלוץ במקומו או להתנות תנאים בחליצתו. פטור האשה ע״י חליצה חל משמים ממילא ולא ע״י בעלות של החולץ.
בכך מוסברים יפה דברי הגמרא בכתובות (עד.) שהקשו אם כל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, המקדש אשה בביאה היאך יכול להתנות תנאים בקידושין שלו, והרי ביאת קידושין ליתא בשליחות. ועונה הגמרא וז״ל התם משום דאיתקוש הויות להדדי עכ״ל, כלומר שהושוו קידושי ביאה לקידושי כסף ושטר שיש בם דין תנאים. והדברים מחוסרי ביאור.
ופירש הגר״ח שמובן הגמרא הוא - כי האיש נחשב לבעל מעשה הקידושין כדכתיב כי יקח, בין כשמקדש בכסף ובשטר ובין כשמקדש בביאה. ומה שביאה אינה בשליחות שכן תלויה בגופו אינו פוגם בבעלות האיש בקידושין.⁠ת הבעל הוא הבעלים של הקידושין בכל אופן וכפי שכ׳ הר״ן בנדרים (דף ל. ד״ה ואשה וכו׳) וז״ל כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל וכו׳ אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האשה היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו, הלכך אין אנו דנין בקידושין מצד האשה אלא מצד הבעל עכ״ל. עקב כך ביד המקדש בביאה להתנות תנאים כי הוא הבעלים של הקידושין. מאידך בחליצה, שחלה בלי דעת החולץ, אין החולץ בעל חלות החליצה ולכן אינו יכול למנות שליח או להתנות תנאים בחליצתו. (בדרך זו נימק הגר״ח זצ״ל דעת אותם ראשונים שאין צורך לעידי קיום בחליצה שכן עדי קיום באים לקיים דעת בעלים ואילו בחליצה ליכא דעת בעלים, עיין בספרו על הרמב״ם פ״ד מהל׳ יבום וחליצה הלט״ז ואכמ״ל).
יוצא איפוא שיש שני סוגי דברים שאינם נתפסים בשליחות:
א) דברים התלויים בגופו של העושה כגון הנחת תפילין וביאת קידושין;
ב) דברים שאין לעושה בעלות ולפיכך אינו יכול למנות שליח כגון חליצה.
זה ניתן לומר שמחלוקת הראשונים בנוגע למינוי שלוחים לייצג את בעלי הדינים אינה תלויה בחקירה אם הטענות בב״ד תלויות בגופן של בעלי הדברים הבאים בפני ב״ד, אך נעוצה היא ביסוד הנ״ל של הגר״ח זצ״ל כי רק לבעלים יש סמכות למנות שליח. ויתכן שבין בעלי הדינים ליכא גברא שיחשב לבעל מעשה - ומשום כך בין התובע ובין הנתבע אינם יכולים למנות שליח לטעון בעבורם. (והרשאה מועלת מדין קנין ולא מדין שליחות)
אמנם לפי יסודו של הגר״ח זצ״ל אפשר להבחין בין התובע לנתבע שהתובע אכן נחשב לבעל המעשה של דיוני הב״ד אבל לא הנתבע. הרי התובע הוא שזוקק את הב״ד לשמוע את תביעתו, ואילו הנתבע מוכרח לבוא בע״כ להזמנת התובע לדין. בהתאם לכך י״ל שהתובע חשוב לבעלים על הדין ורק הוא יכול למנות שליח לטעון בעבורו - אך לא הנתבע.⁠א
עוד מרגלא בפומיה של הגר״ח זצ״ל שברוב מצוות התורה לא שייך דין בעלים, ועקב כך אין בהן שליחות אליבא דהתוס׳ בכתובות. ברם במצוות הקרבנות נמצאת חלות של בעל הקרבן ולכן יש שליחות בעניני הקרבנות, וה״ה בקידושי אשה. מאידך במצוות אחרות כגון בהנחת תפילין, במילה, בתלמוד תורה וכו׳ ליכא דין של בעלים - ולפיכך לא חל בהן דין שליחות. והיה מוסיף זצ״ל שליסוד זה מסכים הרמב״ם ולא רק בעלי התוס׳ בכתובות.⁠ב
לפי זה האב אינו צריך למנות את המוהל להיות שלוחו, שהרי אין לאבי הנימול דין בעלים במצות המילה כי אינה אלא חובת מצוה בעלמא כרוב מצוות אחרות שבתורה. ומה שהאב יכול לקיים את המצוה ע״י אחר הוא משום שעיקר חיוב המצוה אינו שיעשה האב את מעשה המילה אלא חובתו להבטיח ולסדר שבנו יהיה מהול. לכך אין המוהל צריך להיות ממונה כשלוחו של האב.⁠ג
וכן היה טוען הגר״ח זצ״ל שא״א להתפלל תפילת שמונה עשרה בתנאי - והוא בניגוד לפוסקים רבים הממליצים בספק תפילה שיתפלל תפלה בתנאי - שאם חייב להתפלל תהיה תפילתו לשם חובתו ואם פטור מלהתפלל תהא תפילתו לנדבה. תפילה שונה מקרבן שכן בקרבן יש חלות של בעלים ולכן ביד הבעלים להתנות בקרבנו תנאים. מאידך בתפילה ליכא דין בעלים כי היא חובת מצוה בעלמא כרוב מצוות אחרות שבתורה בלי חלות של בעלים ומשום כך אין בה דין תנאים.⁠ד
בהתאם להנ״ל מסתבר שאין שליחות חלה בטענות בעל דין הואיל ואף אחד מבעלי הדינים אינו בעלים על דיוני הב״ד. אך בכל זאת יתכן שהם רשאים לשלוח את טענותיהם לב״ד.⁠ה הרי אין ההלכה מחייבת את בעלי הדינים לעשות פעולה מיוחדת בהצעת טענותיהם בפני ב״ד. וסביר, איפוא, שיכולים לשלוח את הטענות שלהם לב״ד ע״י איש נאמן, או אפילו לשלוח את טענותיהם בכתב לב״ד שכן בכל אופן הגיעו הטענות לב״ד. אין להשוות טענות בעלי הדינים להגדת עדות כי בעדות חייבה התורה מעשה הגדה מיוחד ״מפיהם ולא מפי כתבם״.
כתב הר״ן בנדרים (דף ח: ד״ה בעל וכו׳) בשם הר״ש ששולח אדם חרטת נדרו בכתב לב״ד והם מתירים לו. הרבה ראשונים אינם מסכימים לשיטה זו, וביניהם הרמב״ם (פ״ו מהל׳ שבועות הל״ב) הפוסל שליחות לשאלת התרת נדרים. יתכן שבהתרת נדרים ליכא חלות דין ועקב כך ניתן לשלוח השאלה בכתב או ע״י שליח. לעומת זאת אם שליחות אינה מועלת בשאלת התרת נדרים כי היא מהווה חלות של דין ה״ה בדין תורה בין שני בעלי דינים פסול השליח וגם כתיבת טענותיהם מחוץ לב״ד אינה יעילה.⁠ו
ב

בדין ״על פי שנים עדים״ שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן (מכות דף ו:) חלוקים הראשונים אם פסול התורגמן חל אף בנוגע לטענות בעלי הדינים. הר״ן כאן בשבועות (יג: בדפי הרי״ף ד״ה מה״מ) תולה את דין התורגמן בדין השליח ואנטלר. אם השליח כשר ה״ה התורגמן ואם השליח פסול אף התורגמן פסול. מאידך הריטב״א (בחידושיו למכות ו: ד״ה שלא תהא וכו׳) מבחין בין שני הנידונים. לדעתו יתכן שהשליח כשר ואילו התורגמן פסול.
ונראה בביאור מחלוקתם שלפי הר״ן, אותם ראשונים הפוסלים שליח לטענות בע״ד סוברים שטענות בע״ד מהוות דבר שתלוי בגופם של הבע״ד בעצמם בדומה להגדת עדות בב״ד המחוייבת להיות דוקא מפיהם. ובכן השליח פסול וגם התורגמן מאחר שלא ישמע הב״ד את הטענות ישיר מפי בעלי הדינים כמו בהגדת עדות שהתורגמן פסול כי אין ההגדה מפיהם. מאידך אם ההלכה דורשת רק שיגיעו הטענות לב״ד בכל אופן שהוא ובהתאם לכך הוכשר שליח ה״ה לתורגמן כי ב״ד קיבל את הטענות.
אמנם לדעת הריטב״א השליח מועיל ולא התורגמן וז״ל דאנטלר או מורשה לא חשיב מפי התורגמן דאינהו במקום בעלי דבר ממש הם וכו׳ עכ״ל, ונראה שלשיטתו השליח דומה למורשה וכשר לטענות בע״ד שכן ממונה הוא מפי הבעלים, והואיל ובעל דין הוא בעלים על טענותיו ודיניו בפני הדיינים שלוחו של אדם כמותו. השליח איפוא הופך להיות כבעל דבר בעצמו וכמו המשלחו. תורגמן לעומת זה אינו שלוחם של בעלי הדינים, אלא אדם זר הוא לעיקר הדיונים שמתנהגים בפני הדיינים. אכן יש לו תפקיד בעלמא לתרגם מיליהם, אבל אינו הופך להיות כבעל דין ומשום כך אינו נאמן אפילו לתרגם. רק בעל דין או שליח ההופך להיות כמוהו עקב מינוי שליחותו מפי הבעלים נאמנים בב״ד, ולא תורגמן בעלמא, ודו״ק היטב.
ודומה שאף ניתן לצדד בסברא הפוכה מהריטב״א כי י״ל שהתורגמן כשר והשליח פסול לטענות בע״ד. הרי אם ננקוט שמצוה מעכבת היא בגופן של בעלי הדינים שיופיעו בפני ב״ד אכן נתקיימה מצוה זו כשיש תורגמן, שכן הבעל דין עומד על ידו בפני ב״ד. מאידך השליח פסול שהרי בע״ד לא הופיע בגופו אלא שלח שליח במקומו.
ג

כתב הר״ן (על הרי״ף) וז״ל ואיפליגו קמאי ז״ל אי מצי נתבע לשוויה שליח לטעון בשבילו לב״ד דאיכא מאן דאמר דמצי משוי והביאו ראיה ממה שאמרו בירושלמי בפרק כ״ג גבי הא דתנן דכ״ג דנין אותו - וימנה ליה אנטלר, הגע עצמך שנתחייב שבועה ואנטלר מי נשבע - פירוש בתמיהה, אלמא אי לאו משום עסק שבועה מצי למנויי שליח עכ״ל. ומסתבר שלדעת אותם ראשונים שאין הנתבע ממנה אנטלר או שליח, מובן הירושלמי הוא: מכיון שאין האנטלר ראוי לישבע עבור הנתבע אף אינו ראוי לטעון עבורו כי מי שאינו כבע״ד לענין שבועה אף אינו כבע״ד לענין הטענות - כנ״ל באריכות.
שם. תוס׳ ד״ה מצוה וכו׳. ז״ל והיה אומר לה לעמוד ולטעון או שמא לחלוץ משום דחליצה הויא כגמר דין עכ״ל. נראה ששתי הדיעות שבתוס׳ בנוגע לחליצה האם היא מחייבת עמידה בפני ב״ד או לא תלויה בזאת: אם חיוב העמידה בפני ב״ד מוגבל לבעלי דינים העומדים לפני ב״ד שמכריע בין טענותיהם, דהיינו כשיש הוראת ב״ד אין החולץ והחולצת צריכים לעמוד מאחר ואינם בני טענות ואין ב״ד מורה הוראה בשבילם. מאידך אם עומדים אף בשעת מעשה ב״ד בעלמא, גם החולץ והחולצת המשתתפים במעשה ב״ד דחליצה חייבים לעמוד.
ומידי דברנו בהבדל בין הוראת ב״ד לבין מעשה ב״ד נשים לב לדהלן:
א

א) הנה גירות זקוקה לב״ד של שלשה (יבמות מו:) והקשו הראשונים שאם צריכים לגירות ב״ד של ג׳ סמוכים הרי הדיוטות אנן והיאך מקבלין גרים בזה״ז. (עיין בתוס׳ יבמות מו: ד״ה משפט וכו׳ בגיטין פח: ד״ה במילתא וכו׳ ובקידושין סב: ד״ה גר וכו׳ ובחי׳ הרמב״ן ליבמות מו: ד״ה ש״מ וכו׳). ותירצו בעיקר שתי תשובות: א) מקבלים גרים בזה״ז מדין שליחותייהו קא עבדינן (עי׳ בגיטין פח:) המכשיר הדיוטות בלי סמיכה לדין בזה״ז. ודין שליחותייהו קא עבדינן חל כדין מדאורייתא. ב) מקבלים גרים בזה״ז מגזיה״כ מיוחדת ״לדורותיכם״ המחדשת שבזמן שחסרים סמוכים אף הדיוטות כשרים לב״ד של גירות.
אמנם אין שני התירוצים הולמים את פשוטם של דברי הרמב״ם שכן בפ״ה מהל׳ סנהדרין כשמזכיר דין שליחותייהו קא עבדינן ליכא משמעות שלדעתו הוא דין תורה, ויתכן שסובר שהוא מהוה רק דין דרבנן. אף גזיה״כ של ״לדורותיכם״ לא נמצאת ברמב״ם בנוגע לבי״ד של גירות. ואכן בפי״ג מהל׳ אסורי ביאה הל״ו קבע וז״ל וצריך לטבול בפני שלשה וכו׳ עכ״ל בלי שיחלק בין זמן לזמן ומשמע שלדעתו ההדיוטות כשרים לב״ד של גירות בכל הזמנים ולא נשתנה הב״ד של גירות מדיינים סמוכים להדיוטות משבטלה הסמיכה. ועולה איפוא השאלה היאך מקבלים אליביה גרים בלי שיהיו סמוכים בב״ד.
ודומה שהרמב״ם יבחין בין ב״ד המורה הוראה לבין ב״ד העושה מעשה ב״ד בעלמא. אמנם ב״ד המורה הוראה בכדי שיכשר זקוק מדאורייתא לסמיכה. ואילו ב״ד העושה מעשה ב״ד בלבד ואינו מורה כשר מן התורה בדיינים הדיוטות, ומאחר שאין הב״ד של גירות עושה אלא מעשה ב״ד בעלמא בלי הוראה גם ההדיוטות כשרים לו.⁠ז ומאידך ב״ד הדן דין תורה בין בעלי דינים ומכריע ומורה, צריכים דייניו להיות סמוכים מן התורה ואין ההדיוטות כשרים בזה״ז אלא משום דין שליחותייהו קעבדינן.
ב) כבר ביארנו (ל. ד״ה שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים) שלדעת הרמב״ם אף שיחיד מומחה דן דיני ממונות יחידי (כמבואר בפ״ב מהל׳ סנהדרין הל״י) עכ״ז אינו חפצא של ב״ד (וכפי שהסברנו את פסקו פ״ה מהל׳ סנהדרין הל׳ י״ח) והנה יחיד מומחה שדן יחידי מדאורייתא אע״פ שסמוך הואח בכל זאת אינו ב״ד. הרי מוכח בעליל שסמיכה לצורך הוראה היא ולא עבור חלות שם בית דין. שכן סמוך יחיד כשר להוראה ולא למעשה ב״ד. מסתבר איפוא שהיחיד הסמוך אינו יכול לקבל עדות כי קבלת עדות בכלל מעשה ב״ד - והוא איננו ב״ד.⁠ט
לאור זה יוצא עוד חידוש. לרמב״ם אף שדיני גזילות וחבלות טעונים ב״ד של ג׳ סמוכים (פ״ה מהל׳ סנהדרין הל״ח), זה רק בנוגע להוראת הב״ד, אבל לענין קבלת העדות - שאינה אלא מעשה ב״ד בעלמא - אפילו שלשה הדיוטות כשרים מעיקרא דדינא מן התורה (ולא מטעם שליחותייהו קא עבדינן).
אמנם יש לדון בזה - שהרי חלוקים רבינו סעדיה גאון והרמב״ן בדין קבלת העדות בדיני נפשות אם זקוקה לב״ד של כ״ג (לרמב״ן) או שדי בב״ד של ג׳ (לרס״ג), (עיין בפי׳ הרמב״ן עה״ת: דברים, י״ז: ו׳). מפשטות דבריו של הרמב״ם בפי״ג מהל׳ סנהדרין (הל״ז) עולה שדעתו כדעת הרמב״ן שקבלת עדות דנפשות חייבת להיות בב״ד של כ״גי, ובכן אין לחלק, אליביה, בין בית דין דקבלת העדות לבין בית דין הגומר את הדין. לכן נראה לומר שאף שמצד מעשה ב״ד ליכא צורך לסמוכים בקבלת עדות דעלמא כי סמיכה דין בהוראה ולא בב״ד עכ״ז יש מקום להצריך סמוכים לקבלת עדות מטעם אחר - כי לקבלת עדות דרוש אותו הב״ד של גמר הדין, והואיל וגמר הדין צריך שלשה סמוכים (שהרי הוראה הוא) אף קבלת העדות צריכה להיות בפני סמוכים.
אך דומה שאף בזה יש לדון שכן יתכן שדינם של הרמב״ם והרמב״ן נאמר רק לענין דיני נפשות - זאת אומרת גם קבלת העדות דנפשות נחשבת כדיני נפשות וזקוקה לב״ד של כ״ג. ואינו, איפוא, ענין לנידון דידן בקבלת עדות בגזילות וחבלות בלי סמיכה - כי ניתן לומר שסמיכה מעכבת דוקא בנוגע להוראת ב״ד ולא במעשה ב״ד דקבלת העדות.
והנה המנ״ח (במצוה תס״ד) הקשה על שיטת הרמב״ן בקבלת העדות מדין עיר הנידחת שסנהדרין דכ״ג מקבלים את העדות ועכ״ז גומרים את דינה דעה״נ בע״א - והרי הב״ד של גמר הדין דעה״נ אינו שוה לב״ד של קבלת העדות. אמנם לאור דברינו עתה ניחא שהרי דין הרמב״ן נוגע רק לחלות השם של דיני נפשות ולקבוע את קבלת העדות כדיני נפשות חייב ב״ד של כ״ג. אמנם לא דימה הרמב״ן להשוות לגמרי את הב״ד של קבלת עדות לב״ד הגומר את הדין. בהתאם לכך יתכן שבעיר הנידחת יקבלו את העדות בב״ד של כ״ג ויגמרו את הדין בע״א.⁠כ
ג) הרמב״ם פסק בפ״ד מהל׳ סנהדרין (הל״ח) שיש לבית דין לסמוך חכם מופלא וליתן לו רשות להורות באיסור והיתר בלבד ולא לדון בדין אחר. והרי אין צורך בב״ד להורות עניני איסור והיתר (עיי״ש בל״מ). ומוכח שעיקר הסמיכה לשם הוראה ולא עבור בית דין.
ד) הרמב״ם כתב בפ״ד מהל׳ סנהדרין (הל״ג) וז״ל ואין סומכין סמיכה שהיא מינוי הזקנים לדיינות אלא בשלשה והוא שיהיה האחד מהן סמוך מפי אחרים עכ״ל. ועולה הקושיא, הרי פסק שם בהל׳ א׳ וז״ל אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה צריך שיהא כל אחד מהן סמוך עכ״ל, (כפי גירסת תויו״ט, ע״ש בהגה״ה וע״ע לחם משנה שם), ומ״ש סמיכת זקנים משאר דינים.
אך ע״פ הנ״ל ניחא - שכן בסמיכת זקנים יש שני דינים: א) הסמיכה שהיא איש מפי איש החל ממשה רבנו. לשם כך סגי בסמוך אחד המסמיך לאיש הסמוך החדש ומוסר לו את מסורת הסמיכה, ב) דין ב״ד לקיים מילתא דסמיכה. אמנם מאחר ואין ב״ד בא להורות אלא לקיומא מילתא, מספיק, איפוא, בסמוך א׳ ובב׳ הדיוטות.⁠ל
ונראה להוסיף, עצם מעשה הסמיכה איש מפי איש מהווה מעשה הוראה - זאת אומרת הסמוך הראשון מורה שהסמוך החדש ראוי להורות ולהמנות בתוך בעלי מסורת הסמוכים עד למשה רבינו. ברם הוראה זו מצטמצמת לסמוך הראשון בלבד ואינה שייכת לשאר חברי הב״ד. השנים האחרים שבב״ד אינם מורים שהסמוך החדש ראוי להיות סמוך. הם רק משתתפים במעשה הב״ד המשתייך לשלשתם - לקיים דבר הסמיכה. (ועיין להלן בנוגע לדין סמיכה ומינוי הדיינים).
ב

בנוגע למשה רבינו ישנן שתי הלכות הסותרות לכאורה אהדדי: בסנהדרין (דף טז:) מבואר שמשה ״במקום שבעים וחד קאי״; למשה רבינו עצמו יש הלכה של סנהדרין גדולה. במשנה סנהדרין (דף ב.), לעומת זאת, שנויה שהמנין של הסנהדרין הגדולה שהוא ע״א נלמד ממה שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן. הרי מפורש כי משה נשיא הסנהדרין בלבד ואיתו היו עוד שבעים זקנים, וצ״ע.
אף ברמב״ם אנו נתקלים בסתירה דומה. בפ״א מהלכות מלכים הל״ג פסק וז״ל אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי ב״ד של שבעים זקנים וע״פ נביא כיהושע שמינהו משה רבינו וב״ד וכו׳. כאן מדבר הרמב״ם על משה רבינו כנשיא ב״ד הגדול עם ע׳ זקנים נוספים, ואילו בפ״א מהל׳ אבל הל״א כתב וז״ל ומשה רבינו תיקן להם לישראל ז׳ ימי אבלות וז׳ ימי המשתה עכ״ל. כאן קבע שמשה רבינו בעצמו במקום ע״א תקן התקנות האלה. כמו״כ בנוגע לקריאת התורה כתב בפי״ב מהל׳ תפלה הל״א וז״ל משה רבינו תיקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים וכו׳ עכ״ל וכן העלה בפי״ג מהל׳ תפלה הל״ח וז״ל ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד וכו׳ עכ״ל. תקנות קריאת התורה התקין משה רבינו בעצמו ע״פ ההלכה שמשה רבינו ״במקום שבעים וחד קאי״.
כדי ליישב הסתירות עלינו להניח שיש שתי הלכות בסנהדרין הגדולה וכמו שיש בכל ב״ד: א) ב״ד המורה הוראה; ב) ב״ד המקיים דבר. ונראה שבנוגע להוראה משה רבינו בעצמו ״במקום שבעים וחד קאי״. מבחינת התורה עומד משה רבינו אדון הנביאים בדרגה בפני עצמו כמקבל התורה שניתנה מהקב״ה למשה. לא ניתן לחלוק על משה רבינו ומי שחולק עליו נחשב כקרח וכעדתו. (הדגיש הגר״ח זצ״ל שהלאו ״ולא יהיה כקרח וכעדתו״ מתייחס למי שחולק על משה רבינו באיזה דבר מן התורה). ובכן א״א שמשה רבינו ישב עם זקנים אחרים בסנהדרין הגדולה, לישא וליתן איתם בדיני התורה, ולהכריע הוראה ע״פ עמידת כולם למנין שהרי אסור להם לחלוק על משה. הוא הפוסק והמכריע בעצמו את כל דיני התורה שכן ״במקום שבעים וחד קאי״ כמקבל את כל התורה כולה מסיני. מאידך אשר למעשי ב״ד ולקיומי דברים כיהן משה רבינו בתורת נשיא של הב״ד הגדול וישב עם שבעים זקנים אחרים.
בכך מסולקת הסתירה שבגמרות ואף בפסקי הרמב״ם. תקנות ז׳ ימי האבלות, ז׳ ימי המשתה, וקריאת התורה הן מההוראות של הב״ד הגדול. בנוגע להוראה משה רבינו ״במקום ע״א קאי״. בהתאם לכך פסק הרמב״ם שמשה רבינו תקן את התקנות האלו לבדו בלי זקנים אחרים. מינוי המלך, לעומת זאת, מעשה ב״ד בעלמא הוא ולפיכך שימש משה רבינו כנשיא הסנהדרין עם שבעים זקנים אחרים, ולכן כתב הרמב״ם שמשה ובית דינו מינו את יהושע למלך.
אך היסוד הנ״ל עומד לכאורה בניגוד למבואר בסנה׳ (טז:) ז״ל ואין עושים סנהדריאות לשבטים אלא ע״פ ב״ד של ע״א, מנ״ל כדאשכחן במשה דאוקי סנהדראות ומשה במקום ע״א קאי עכ״ל. והרי שם מדובר במינוי דיינים שהוא מעשה ב״ד בעלמא ולא בהוראה, ובנוגע למעשה ב״ד אין אנו אומרים משה ״במקום שבעים וחד קאי״ וכנ״ל.
אמנם מסתבר ששונה מינוי מלך ממינוי דיין לסנהדרין. מינוי מלך מהווה רק מעשה ב״ד בעלמא ואילו מינוי דיין לסנהדרין מהווה חלות הוראה בנוסף למעשה ב״ד. בביאור הדבר נראה לומר שבסמיכת הזקנים יש שני דינים: א) בסמיכת הזקן מפי סמוך וע״פ ב״ד של שלשה (סנהדרין יג:) הסמיכה מהווה הוראה שהסמוך ראוי להורות בדיני התורה - ואינו מעשה ב״ד בעלמא. ב) במינוי של הסמוך כבר לסנהדרין המינוי משלים את הסמיכה הראשונה ומהווה גמר של הסמיכה עצמה. שונה המעמד של סמוך שלא נתמנה לסנהדרין ממי שנתמנה, וכפי שמוכח מפסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ ממרים הל״ה) וז״ל אין זקן ממרא חייב מיתה עד שיהא חכם שהגיע להוראה סמוך בסנהדרין עכ״ל. המינוי לסנהדרין משלים השם של זקן שבגברא שכן בכך נגמרה הסמיכה הראשונה, וזקן ממרא צריך להיות זקן שהגיע להוראה במלואה - דהיינו סמוך המנוי לסנהדרין. ובטעם הדבר נראה שהוא משום שחלות הסמיכה היא רשות להורות - כגון להורות בדיני קנסות, ועד שנתמנה הסמוך לסנהדרין א״א לו לדון דיני נפשות. המינוי לסנהדרין, המעניק לו את הסמכות לדון דיני נפשות, משלים איפוא את עצם הסמיכה.
יוצא מכאן שהמינוי לסנהדרין הוא חלות בסמיכה, וסמיכה כנ״ל מהווה הוראה שהסמוך ראוי להורות - ואינו מעשה ב״ד בלבד. בהתאם לכך לענין מינוי בסנהדרין פעל משה רבינו בעצמו במקום ע״א שכן בכל ענייני הוראה דינו כע״א בלי זקנים אחרים.⁠מ
והנה בנוגע לקידוש העיר והעזרות שטעון ב״ד הגדול ונלמד זה מהמשכן שנתקדש ע״י משה רבינו קיימת לכאורה סתירה בפרש״י. במס׳ שבועות (טו. ד״ה וכן תעשו) כתב וז״ל ובימי משה דהוא מלך ונביא ואחיו כ״ג ואורים ותומים ושבעים זקנים עכ״ל, הרי לקידוש המשכן היו ע׳ זקנים בנוסף למשה. מאידך במס׳ סנהדרין (טז: ד״ה כן תעשו וכו׳) פירש וז״ל מה משכן על פי משה והוא במקום סנהדרי גדולה אף לדורות על פי סנהדרי גדולה עכ״ל, הרי שמשה לבדו במקום ע״א קידש את המשכן, וצ״ע.
ונראה אליבא דרש״י שבקידוש העיר והעזרות ישנם שני דינים של ב״ד: א) דין של הוראה; ב) דין של מעשה ב״ד לקדש את העיר. לגבי הדין של הוראה פעל משה במקום ע״א בעצמו. לעומת זאת בנוגע לדין השני של מעשה ב״ד המקדש את העיר היה משה מצטרף לשבעים הזקנים האחרים וכנ״ל.⁠נ
א. עיין בס׳ רשימות שיעורים למס׳ שבועות ונדרים חלק א׳ דף קמ״ח. וכמו הגרע״א זצ״ל כ״כ בספר החינוך סוף מצוה ת״ו.
ב. עיין בתומים (סי׳ ל״ה ול״ו) ובנתיבות המשפט סי׳ ל״ו אות י׳. ברם קשה, הרי הגרע״א זצ״ל הבחין בין קרוב שראוי לדון למי שאינו קרובו לאשה שפסולה לכל, יוצא איפוא לכאורה לפי״ז שהפסול מחמת עבירה גם הוא אינו ראוי להתיר נדרים, ושם לא ניתן לומר שהוא מופקע מעדות לגמרי כי נמצא אחד מהם קרוב או פסול מחמת עבירה בטלה עדותן, וצ״ע.
ג. עיין ברמב״ם פ״ט מהל׳ מלכים (הלי״ד) שכתב וז״ל וכן בן נח נהרג בעד אחד ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם עכ״ל. ומסתבר שהביאור הוא שכל הפסולים לעדות בישראל נאמנים אצל בן נח, אך אשה שונה מאחר שהיא מופקעת מעדות ומדין, ולא רק פסולה, ולפיכך אינה מעידה ודנה בבני נח.
ד. וכן איתא בנתיבות סי׳ ג׳ אות א׳. ועיי״ש בלחם משנה שכתב שהטור והרא״ש חולקים על פסק הרמב״ם.
ה. עי׳ בב״ח לטור חו״מ סי׳ ג׳ אות ט׳ שמבאר מחלוקת הרמב״ם והתוספות בנוגע לכפייה ביחיד מומחה. עיין בס׳ רשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף קמ״ט שהבאנו סיפור מפי הגר״מ זצ״ל על דין תורה קשה שהתקיים בביתו של מרן הרב בית הלוי, והצעקות בין שני הבע״ד היו נוראות ואפילו חירפו הרב בית הלוי ובית דינו בדברי בוז ובקולות איומים עד שהחרידו את כל בני הבית. אחר שיצאו שאל הגר״ח זצ״ל פי אביו את פשר הדבר. הרי דין התורה היה בנוגע לכמה פרוטות בלבד ולמה התרגזו הבע״ד בעד סכום כ״כ קטן, הלא כמה פעמים ראה את אביו האב״ד דבריסק כשהיה פוסק הוראות בהקשר לשאלות של כשרות בבית המטבחיים הנוגעות לכסף הרבה יותר מזה, והבעלי בתים לא זעמו נגד הרב כלל אף שההוראה היתה לאיסור וההפסד היה מרובה. השיב לו מרן בית הלוי שההבדל נמצא בחלות ההוראה עצמה. כשמורים שאלת איסור והיתר בבית המטבחיים חלה ההוראה בנוגע לעצם חתיכת הבשר אך לא בנוגע לגברא שהציע את השאלה לפני הרב המורה. עקב כך כשמורים להשואל שהבשר שלו לא כשר איננו נפגע ונעלב ואף שמפסידים הפסד מרובה בנ״י קדושים הם ומקבלים את ההוראה בסבר פנים יפות. לעומת זאת בדיני ממונות דייני הב״ד פוסקים ״חייב אתה לשלם״ או ״צא תן לו״, פסק דינם מופנה כלפי הגברא של הבע״ד עצמו שמורים לו שהוא חייב לשלם. הבע״ד שהפסק מחייבו מרגיש איפוא נעלב ע״י הב״ד וקוצף ומסתער עליהם אף עבור הפסד מועט.
ולפי הגר״ח זצ״ל הרי זה נכון בנוגע לב״ד. ואילו יחיד מומחה אינו דן את הנידונים אלא מורה הוראת התורה בעלמא. ועיין לקמן בשיעורים (דף ל.) בתוס׳ ד״ה מצוה וכו׳ אות ב׳.
ו. ולפי האמור למעלה בשיעורים שמעיה ואבטליון לא יכלו להשתתף אף במשא ומתן של ד״נ מכות וקדה״ח כי בדינים אלו שלב הוראת הלכות התורה ושלב הטלת הדין מצטרפים לאחד. בענינים אלו השתתפו רק במשא ומתן לשם הוראת דיני התורה לחוד כבעלי המסורה ולא לשם הטלת דין כלל, ודו״ק היטב.
ז. אמנם מובא ברשימות שיעורים שבועות - נדרים חלק א׳ דף קמ״ח שהגרע״א זצ״ל פסק (יו״ד סי׳ רכ״ח: ג׳) שאע״פ שקרובים כשרים להתרת נדרים עכ״ז אשה פסולה כי אשה מופקעת מדין, ודוקא הפסול לדין ועדות כמו קרוב כשר להתרת נדרים ולא המופקע מדין ועדות כאשה או קטן ונכרי. ולפי״ז מסתבר שאשה אינה יכולה להשתתף כלל בבי״ד ואף לא במנין הראשון לשם הוראת דיני תורה.
ח. צ״ע לפי״ז בחיוב טבילת השפחה הכנענית שנשתחררה, שהרי כמבואר בפנים עבד חייב בטבילה שניה כי עקב שחרורו נתחייב אף במצוות עשה שהזמן גרמא ואילו לא כן שפחה שנשתחררה. ויתכן שאף בנוגע למצוות עשה שהזמן גרמא פטור השפחה הכנענית שונה מפטורה של בת ישראל דעלמא כי לשפחה כנענית חסרה קדושת ישראל בנוגע למצוות שהאשה פטורה מהן; ונ״מ לענין אם רוצה לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא כמצוות רשות שא״א לשפחה כנענית לקיימן מאחר שחסרה לה קדושת ישראל ואילו לאשה בעלמא הרשות לקיימן. עיין לקמן באות ג׳. ודו״ק בלשונו של הרמב״ם בפי״ב מהל׳ איסורי ביאה הלי״א וז״ל העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו״ם ולכלל ישראל לא באו. לפיכך השפחה אסורה לבן חורין וכו׳ עכ״ל, נראה בעליל שאף לשפחה כנענית חסרה קדושת ישראל ומשום כך אסורה לבן חורין כנכריה.
ט. דברי הרמב״ם מורים על שתי הלכות. הלכה הראשונה היא דעת ורצון העכו״ם לקבל עליו עול תורה וכפי שכתב (בפי״ג הל״ה) ״ויקבל עליו עול תורה״ והוא הדבר הראשון המעכב בגירות. אח״כ באה ההלכה השניה והיא מעשה קבלת המצוות בפני בי״ד ודין הוא לכתחילה וכפי שהטעים הרמב״ם (שם הלי״ד) וז״ל שהמצוה הנכונה וכו׳ מודיעין אותן כובד עול התורה וכו׳ אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלים אותן וכו׳ עכ״ל. וכן משמעות ההלכות בפי״ד (הל״א - ו׳) שהודעת המצוות ועונשן היא מצות הגירות לכתחילה וכדי שיהיה גר צדק. עכ״ז גר שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ״יצא מכלל עכו״ם״ (פ׳ י״ג הלי״ז) כי עיקר הרצון לקבל עליו עול התורה היה קיים בו ואף שלא עשה ב״ד את מצוות הגירות כדינה לכתחילה, ודו״ק היטב בהלכות הרמב״ם. אמנם אלולי דברי מרן נ״י והגר״מ זצ״ל יתכן שהרמב״ם בשתי הלכותיו הבחין בין שתי קבלות מצוות - קבלת מצוות לפני בי״ד באופן כללי בתחילה כשבא להתגייר, קבלה זו מעכבת בדיעבד; וקבלת דקדוקי המצוות וכובד עול התורה אחרי כן. קבלה זו אינה מעכבת. ועיין בשו״ת חמדת שלמה להגאון ר׳ שלמה זלמן ליפשיץ זצ״ל (יו״ד סי׳ כ״ט) המבחין אליבא דהרמב״ם בין הודעת המצוות לבין קבלת המצוות. אם לא היתה קבלת המצוות בשעת הגיור אין הגיור חל. אך בהעדר הודעת המצוות חל הגיור. וע״ע בשו״ת בית יצחק לגאון ר׳ יצחק שמעלקיש (ח״ב יו״ד סי׳ ק׳) ובאחרוני הפוסקים.
י. עי׳ ברמב״ם פ׳ י״ד מהל׳ א״ב הל״ט ופי״ב שם הלי״א. ברם עיין בחידושי הגר״ח זצ״ל על הרמב״ם (פ׳ י״ג מהל׳ א״ב הל׳ י״ב) שכתב שקבלת המצוות הראשונה חלה לאח״ז בעל כרחו וע״פ הבי״ד המגיירין אותו שלא כביאור של הגר״מ זצ״ל.
כ. לפי״ז ניתן לפרש את דברי הרמב״ם בפ״א מהל׳ מגילה הל״א ז״ל והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים וגרים ועבדים משוחררים עכ״ל, היינו אפי׳ לפני שטבלו לגמור גרותם, שכן אחר טבילתם השנייה כבר נכללו בדין גרים. ודו״ק בלחם משנה שם ובאור גדול למשניות פ״ב דמס׳ מגילה משנה ד׳.
ל. ועכו״ם שמל בגיותו שלא לשם גירות חייב להטיף דם ברית כשנתגייר כי מילתו אינה מילה וערל הוא ע״פ דין וכמו שפסק במשנת נדרים (לא:) שהנודר מן הערלים אסור במולי עכו״ם שבכלל ערלים הם (ועיין ברש״י שם). ואילו מילת בני לוי חלה ע״פ דין והויים מהולים ולא ערלים. ועיין ברמב״ן בחידושיו למס׳ שבת (קלה.) שכתב וז״ל גר שנתגייר כשהוא מהול ודאי צריך להטיף ממנו וכו׳ ומילה ראשונה לא מהניא שלא נעשית כהלכתה ואע״פ שמל ערל היה וכו׳ ונ״ל שהמל גר וכו׳ שנתגייר כשהוא מהול מברך אקב״ו להטיף דם ברית מן הגרים וכו׳ שאין הטפת דם זו מפני ספק אלא חייבין אנו להטיף מהם דם זו של ברית ונכנסין בה תחת כנפי השכינה וכו׳ עכ״ל, ומבואר שמילת גוי אינה מילה כלל. ויש לעיין בבן קטורה שמל ואח״כ נתגייר שהרי בני קטורה חייבין במילה מדין זרע של אברהם (רמב״ם פ״י ממלכים הל״ח). וכבר ביאר בית הלוי בפרשת לך לך כי אין מילתם חלה כמילת ישראל כי לא מתקדשים ע״י מילתם ונשארים ערלים ע״פ דין כשאר עכו״ם. וכן מדוייק ברמב״ם (פ״י ממלכים הל״ז - ח׳) המחלק דיני מילת ישראל ומילת בני קטורה לשתי הלכות, עיי״ש. ברם צ״ע בתשובת הרמב״ם (סי׳ תנ״ב) שכתב שמותר לישראל לעשות פריעה לעכו״ם וז״ל דהא עכו״ם שעשה מצוה נותנין לו שכר מצוה אך אינו כמו שהוא מצווה הא מיהא שכר מצוה בידו, והתורה אמרה ככם כגר וכל הרוצה להתגייר יבא ויתגייר וכו׳ עכ״ל. ורבינו הקפיד מאד על כך לפרש שהרמב״ם מדבר רק בעכו״ם שמל לשם גירות ולא להשאר עכו״ם שאל״כ אין לו שכר מצוה כלל, ודוקא מילת גירות מהווה מצוה כמי שאינו מצווה ועושה, ומשנתגייר מצות מילה בידו מדין גירות. והא שכתב הרמב״ם בפ״י מהל׳ מלכים הל״י שבן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה הוא דוקא לעשות מצוות הקרבנות וצדקה שהוזכרו שם ברמב״ם ולא מצוות אחרות - ושלא כמו שפירשו אחרים. ועיי״ש בהל״ט שכתב הרמב״ם וז״ל כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצות או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע, ואם עסק בתורה או שבת או חדש דבר מכין אותו ועונשין אותו ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה אבל אינו נהרג עכ״ל. ועיין באגרות משה יו״ד חלק א׳ סי׳ ג׳ ויו״ד חלק ב׳ סי׳ ז׳ שדן בשאלה זו ודחה את האפשרות של מצוות אחרות ע״י עכו״ם.
ועיין למעלה שדננו בדין מילת עכו״ם ומש״כ מתשובת הרמב״ם. והרה״ג ר׳ יוסף וונפסקי שליט״א אחד מגדולי תלמידי רבינו ר״ל שעכו״ם שמל מקיים מצות מילת בני קטורה שגם הם עכו״ם. אכן לע״ד לכאורה נראה שזה אינו נכון שהרי בבית הלוי מבואר שבני קטורה מלין ולא פורעין ושלא כישראל שחייב בפריעה ובתשו׳ הרמב״ם מבואר שהעכו״ם פורע. ועוד שמילת בני קטורה היא מדין ״זרע של אברהם״ ולא שייך בעכו״ם אחר.
ועיין בפירוש הריטב״א להגדה של פסח (ד״ה ואת ערום ועריה) וז״ל וי״א כי אף שבטו של לוי הוצרך להטיף מהם דם ברית כדי שיכנסו תחת כנפי השכינה, וטעות הוא בידם דכיון דמפקדי אמילה מילתם סגי לה, ולא דמי לכותי מהול דההוא כמאן דלא מהלי דמי וכו׳ ובני קטורה לא נתחייבו אלא הם בלבד ולא זרעם כדמפרש רש״י ז״ל וכו׳ עכ״ל. ונראה אליבא דהי״א שהטפת דם ברית מהווה מעשה גירות ואף בני לוי הוצרכו להטיף דם ברית כדי שיתגיירו - שלא כהרמב״ם. ועוד נראה אליבא דהריטב״א שאף מילת בני קטורה איפוא דומה למילת ישראל ומועלת לענין גירות כמילת בני לוי, וזה שלא כדברי הבית הלוי המבחין בין מילת בני קטורה למילת ישראל.
וביאר מו״ר שאפשר לבני נח לקיים את המצוות של צדקה וקרבנות משום שמצוות אלו אינן משתייכות לקדושת ישראל אלא לצלם האלקים ולכבוד האדם שיש לכל איש ואיש מבאי העולם. אנשי סדום היו ״רעים וחטאים לד׳ מאד״ בגלל אכזריותם. ובכך חיללו את הדמות ואת צלם האלקים שניתן להם ע״י בוראם. ״חסד עולם יבנה״ - עשיית חסד הוא היסוד של חיי חברת בני האדם בעולם. ומשום כך מצות צדקה שייכת לב״נ.
וכן קרבנות אינם שייכים דוקא לאלו שנתקדשו בקדושת ישראל. ענין הקרבנות כבר התחיל מימי קדם - מזמן קין והבל - כשבני האדם חיפשו דרך להביע את הכרתם הטוב לבוראם ית׳ על חסדיו והטבותיו. ובכך קרבנות שייכים לצלם האלקים ואף לבני נח.
הוא הדין בברכות ותפילות. הריהן מביעות את עיקר צורכיהם ורגשותיהם של אנשי בשר ודם. ובכן תפילה מעיקר הצורכים של אנשים. אנשים מודים לה׳ ית׳ בכך עבור חסדיו. וכן אנו אומרים פעמיים בכל יום: ״יודוך ה׳ כל מעשיך״ כי ״טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו״. גוי כיתרו בירך את הקב״ה. וגויים כאנשי נינוה התחננו לסליחה מאת הקב״ה. ומשום כך תפילות וברכות נוהגות בבני נח.
וכך יסוד הדברים: מצוות המשתייכות לכבוד הבריות ניתנו אף לבני נח לקיים והן ז׳ מצוות בני נח, צדקה, קרבנות, ותפילה. שאר מצוות התורה שייכות לקדושת ישראל דוקא ולא ניתנו לבני נח לקיימן ואף לא כמצוות רשות.
אכן צ״ע במדרש רבה קהלת פרק א׳ וז״ל רבנן אמרין לעתיד לבא הקב״ה מוציא כרוז ומכריז ואומר כל מי שלא אכל בשר חזיר מימיו יבוא ויטול שכרו והרבה מעכו״ם שלא אכלו בשר חזיר מימיהם והם באים ליטול שכרן, באותה שעה הקב״ה אומר נשתכרו אלו שני עולמות וכו׳ ע״כ. ועיין ברדב״ז בפ״י מהל׳ מלכים הל״י.
מ. לפום ריהטא יש להמשיל את דינה לישראל הדיוט בהשוואה למלך. ישראל הדיוט אינו חייב בכל המצוות שבהן מחוייב מלך בישראל (כגון כתיבת ס״ת של מלך, איסור ריבוי נשים וכדומה). עכ״ז בנוגע לקדושת ישראל הדיוט לכאורה שוה למלך. שניהם נתקדשו באותה קדושת ישראל ואין הפרש ביניהם.
ברם אמר רבינו זצ״ל שמסתבר שקדושה נוספת ומיוחדת אכן חלה בגברא של מלך. והראייה משאול המלך שמאחר שנמשך בשמן המשחה אמר לו שמואל (פרק י׳ פסוק ו׳): וצלחה עליך רוח ה׳ והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר. המשיחה בשמן איפוא קידש את שאול ברוח ה׳ ובהתעלות רוחנית. ויוכיחו אף דברי הרמב״ם בתיאורו את מעלת הנביא (פרק ז׳ מהל׳ יסודי התורה הל״א): ז״ל מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים כמו שנאמר בשאול והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר עכ״ל.
והוסיף מרן רבינו שבדרך זו אפשר אף להבין את דברי הרמב״ם בנוגע לכתר תורה (פרק ג׳ מהל׳ ת״ת הל״א) וז״ל בשלשה כתרים נכתרו ישראל. כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרן וכו׳. כתר מלכות זכה בו דוד וכו׳. כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל וכו׳ כל מי שירצה יבא ויטול. שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה הרי הוא אומר בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק בי שרים ישורו. הא למדת שכתר תורה גדול משניהם עכ״ל. ועלינו להבין איפוא את הצד השוה שבין שלשת הכתרים האלה ובמה גדול כתר התורה מהאחרים.
ודומה שבמילת ״כתר״ התכוון הרמב״ם לקדושה מיוחדת ונוספת שחלה בכל א׳ משלשת האנשים האלה. כהונה בודאי מהוה חלות קדושה מיוחדת ונוספת בגברא וכדמבואר מפסוקים רבים שבתורה ובמצוות ״וקדשתו״ ״ולא יחלל״ המזהירות בשמירת קדושת כהונה. אהרן ובניו נמשחו בשמן המשחה שקידשם ולזרעם לעולם בקדושת הגוף מיוחדת. אף מלך נתקדש בקדושה אישית מיוחדת וכנ״ל. חלות קדושה מיוחדת ונוספת נקראת איפוא ״כתר״. (ויש לדמות איפוא את התואר הזה ברמב״ם לתוארים כתר אילעא וכתר תתאה המוזכרים בחכמת הקבלה, ואכמ״ל).
אף תורה מקדשת את הגברא של ת״ח. מצות לימוד התורה אינה מצטמצמת רק בידיעת התורה. אמנם הרמב״ם בפרק א׳ - וב׳ מהל׳ ת״ת מתאר את הבחינה הפשוטה הזו של לימוד התורה. אך בפרק ג׳ מתאר הרמב״ם בחינה שנית שבת״ת - ״כתר התורה״ - כלומר את השפעת התורה על האישיות של הת״ח ואת חלות הקדושה שחלה איפוא בו מחמת לימוד התורה. יש כח בתורה לקדש ולטהר את האדם. והוא איפוא יותר גדול אפילו מכחו של שמן המשחה המקדש את הכהן הגדול או את המלך כי התעלות הרוח של מי שזכה לכתר תורה גדולה יותר משל כ״ג או משל מלך.
נ. עיין בהערה 12) ובמה שדנו בקיום מצוות לעכו״ם, ורבינו נ״י כאן לשיטתו שם שאין לעכו״ם קיומי מצוות חוץ מז׳ מצוות בני נח וקרבנות וצדקה, ועבד כנעני דומה לעכו״ם לענין מעשה״ג שאין לו קיום מצוה ואינו מברך עליהן. ועיין בפרי מגדים או״ח תקפ״ט ס״ק ב׳ ובאשל אברהם שם סק״ג.
ס. אמנם לפי הערותנו למעלה (אות 8) יתכן להבחין בין שפחה לעבד כי העבד לפני שיחרורו פטור ממצוות עשה שהזמן גרמא ואיפוא חסרה לו קדושת ישראל משא״כ שפחה שחייבת בכל המצוות שאשה חייבת בהן, ולכן יתכן איפוא שהשפחה אינה צריכה טבילה שניה מן התורה. ועיין בס׳ מעשה רוקח.
ע. יל״ע אליבא דהרמב״ם ולפי הגר״ח זצ״ל בדין ישראל שבא על שפחה משוחררת ולפני הטבילה השניה שלה מה יהיה דין הוולד. ויתכן שדין הוולד להיות כמוה - חסרה לו קדושת ישראל גמורה ופטור ממצוות עשה שהזמן גרמא עד שיטבול לגמור קדושתו. ולכאורה יזדקק הוולד לקבל עול מצוות עליו בפני בי״ד ושלא כאמו המשוחררת שהרי היא קבלה עליה עול מצוות בפני בי״ד בטבילה הראשונה וכדנתבאר בפנים. ברם לפי מה שמבואר בשם הגר״ח זצ״ל שבנוגע ליוחסין הריהי כישראלית גמורה ולא כעכו״ם מסתבר שדין הוולד כוולד ישראל ויתייחס אחר אביו ולא יצטרך טבילה כלל, וצ״ע.
פ. עיין בס׳ רשימות שיעורים למס׳ סוכה דף קכ״א ובביאור פסק הרמב״ם בפ״א מהל׳ שופר הל״ג ששופר הגזול כשר למצוה.
צ. אך עדיין עלינו להבין שאם בשאר מצוות יכול לצאת ע״י עצמו מ״ש מצוות הניתנות לקיימן ע״י אחרים שאינו יכול לצאת ע״י עצמו. ולא זוכרני הביאור של מו״ר זצ״ל.
ק. וע״ע בתשובות הרשב״א המובאות בבית יוסף חו״מ סי׳ קכ״ד.
ר. עיין בס׳ רשימות שיעורים למס׳ שבועות ונדרים חלק א׳ דף קס״ב ובקצוה״ח סי׳ קפ״ב אות א׳.
ש. והא דהגמרא דרשה ועמדו שני האנשים מכאן שמצוה על בעל דין לעמוד יתכן שכוונתה לחובת העמידה של בעל דין אם הוא נמצא בבית דין, אבל אין להוכיח מזה שחייב בעל הדין עצמו לבוא לב״ד.
ת. בשיעוריו למס׳ קידושין האריך מו״ר נ״י מאד להוכיח שהבעל בלבד הוא הבעלים על הקידושין, וכדחזינן מגזיה״כ כי יקח ולא כי תקח ומדינים אחרים, ואכמ״ל.
א. יעויין במס׳ סנהדרין (כג. ואף בדף לא:) שלמלוה יש לו זכות יתירה לברר את מקום הדיונים, ואף עיין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ סנה׳ הל״ז) שה״ה לכל תובע כגון לניזק ולנגזל.
ב. צ״ע לפי דברי הגר״ח זצ״ל מהמ״ד שסובר יש שליח לדבר עבירה (קידושין מב:), והרי שם אין לו בעלות במעשה. וצ״ל שמ״ד זה חולק על היסוד של בעלות בשליחות (מפי מו״ר נ״י), ועי׳ בנתיבות המשפט ראש סי׳ קפ״ב ובתשובות חתם סופר או״ח סי׳ ר״א.
ג. ועיין ביו״ד סי׳ רס״ה סעיף ח׳ בגר״א שם אותיות ל״ה ומ׳ בקצות החושן (חו״מ סי׳ שפ״ב אות א׳) ובפתחי תשובה שם אות ב׳.
ד. וכמו״כ א״א ליחיד למנות לו שליח להתפלל בעבורו מאחר שאינו בעלים. והא דמצינו שליח ציבור המועיל הוא מדין אחר כי הש״ץ מתפלל על שם כל הציבור ועל ידו מתהוה חלות מיוחדת של תפלת הציבור וכדמבואר ברשימות שיעורים מס׳ סוכה דף קפ״ו, עיי״ש.
וראה ב״י סי׳ ק״ז שמביא בשם הרשב״א שניתן להתנות תנאי בספק התפלל וז״ל ומיהו מתפלל ומתנה אם לא נתפלל זו לחובתו ואם נתפלל תהא לנדבתו עכ״ל. וכן איתא במג״א שם. אך מהרמב״ם נראה שחולק, עיין בפ״י מהל׳ תפלה הל״ו וז״ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם רצה יחיד להתפלל כל היום תפלת נדבה יתפלל עכ״ל, ולא הזכיר הרמב״ם שיתנה שום תנאי כמו שכ׳ הרשב״א, עיי״ש ובמפרשים.
ה. עי׳ בב״י ובש״ע חו״מ סי׳ י״ג.
ו. עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף קמ״ח - קמ״ט.
ז. עי׳ ברמב״ם פי״ג מהל׳ א״ב (הל׳ ט״ו) - י״ז ופי״ד שם (הל׳ א׳).
ח. עיין בס׳ אבן האזל (פ״ב מסנהדרין הל״י) שחולק על זה ומפרש שמומחה לרבים בלי סמיכה כשר מן התורה אליבא דהרמב״ם.
ט. עיין בש״מ לכתובות (כא:) ד״ה ושאני הכא שבדין זה קיימת מחלוקת בין הראשונים.
י. אמנם עיין באור שמח שם הכותב להיפך ומחלק בין עדי נפשות בב״ד הראשון לבין עדים בב״ד השני, ומפרש שמעיקרא דדינא דעת הרמב״ם כרבינו סעדיה גאון.
כ. ברם הגר״ח זצ״ל תירץ בדרך אחרת ואמר כי עיר הנידחת שונה שיש שם שני גמרי דין: גמר דין ראשון על כל יחיד ויחיד לחייבו כעובד ע״ז בחיוב סקילה. וגמר דין זה נעשה בב״ד של כ״ג ע״פ עדות שנתקבלה בכ״ג - כדין הרמב״ן. רק אח״כ - כשנמצא שרוב אנשיה עבדו ע״ז - מעלים אותם לב״ד הגדול שבירושלים וגומרים שם את דין העיר לעשותה לעיר הנידחת. וגמר הדין השני חל על העיר ואנשיה בסייף. אך קבלת העדות כשרה היתה לשם חיוב היחידים בדין נפשות דע״ז. (עיין ברמב״ם פ״ה מהל׳ עכו״ם הל״ו).
ובכך אף תירץ את קושית המנ״ח (תס״ד) שהקשה דלהוו עדי עיר הנידחת עדות שאי אתה יכול להזימם מאחר שבעיר הנידחת הורגין אף את הטף וא״א להרוג את ילדי העדים מטעם לו ולא לזרעו (ועיין ריש מס׳ מכות). ותירוץ שהעדים מעידים על העובדים לחייבם בחיוב סקילה כיחידים עובדי ע״ז. ובכך עדותם כשרה כשאר עדי ע״ז. אלא שאם נגמרו דינם של רובם כעובדי ע״ז מעלים אותם לסנהדרין הגדולה עבור גמר דין שני על העיר להופכה לעיר הנידחת. ומאחר שהעדות הוכשרה לדין הראשון ממילא אפשר לב״ד הגדול לגמר את דין העיר להיות עיר הנידחת. (מו״ר נ״י בשם הגר״ח זצ״ל).
ועיין במנחת חינוך מהדורת מכון ירושלים מצוה תס״ד אותיות י״ז, כ״ז, ול״ב, שבעל עבודת המלך כ״כ כגר״ח זצ״ל.
ל. עיין בחידושי מרן הגרי״ז הלוי על הרמב״ם דף שכ״ב.
מ. בדין זקן ממרא שאליבא דהרמב״ם הזקן חייב להיות סמוך בסנהדרין יש לעיין האם סגי במינוי לסנהדרין של כ״ג או״ד שהזקן חייב להיות מנוי בסנהדרין הגדולה. והרי מינוי לסנהדרין הגדולה גם כן משלים את חלות הסמיכה שהרי הסנהדרין הגדולה היא כלשונו של הרמב״ם בפ״א ממרים (הל״א) וז״ל עיקר תורה שבע״פ והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל וכו׳ עכ״ל. מי שנתמנה להיות חבר בסנהדרין הגדולה הפך להיות אחד מבעלי המסורה ומשלים את סמיכתו. ואמנם מהרמב״ם (פ״ג מהל׳ ממרים הל״ד) משמע קצת שזקן ממרא הוא א׳ מבעלי המסורה, עיין בו, וצ״ע. (מפי מו״ר זצ״ל).
נ. עיין במעתיקי שמועה (ח״א דף י״ג) שמביא את קושית מרן הגרי״ז זצ״ל ל״ל למשה בקידוש החודש שיהיו אהרן ועוד אחר עמו לקדש את החדש והרי משה במקום ע״א קאי. אמנם לפי מרן רבינו זצ״ל מבואר שלקה״ח לא מועיל דין משה רבינו במקום ע״א קאי מאחר שמהווה מעשה ב״ד ולא הוראה בעלמא.
ג ומביאים דרשה נוספת בפסוק שדנו בו. תנו רבנן [שנו חכמים]: ״ועמדו שני האנשים״מצוה לבעלי דינין שיעמדו בזמן הדיונים בעניינם. אמר ר׳ יהודה: שמעתי, שאם רצו בית הדין להושיב את שניהםמושיבין, איזהו דבר שאסור לעשות? שלא יהא אחד מבעלי הדין עומד ואחד יושב, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו הדיין: ״קצר דבריך״.
§ The Gemara cites another interpretation of the verse. The Sages taught: “Then the two men shall stand”; this indicates that there is a mitzva for the litigants to stand during the court proceedings. Rabbi Yehuda said: I heard that if the judges wished to seat both of the litigants, they may seat them. What, then, is prohibited for the judges? They must ensure that there will not be a situation where one litigant is standing and one litigant is sitting, or a situation where one litigant says everything that he needs to say to present his case and one litigant, the judge says to him: Curtail your statement.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יראב״ןתוספותאור זרועמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) ת״רתָּנוּ רַבָּנַן {ויקרא י״ט:ט״ו} בְּצֶדֶק תִּשְׁפּוֹט עֲמִיתֶךָ שֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד יוֹשֵׁב וְאֶחָד עוֹמֵד יאֶחָד מְדַבֵּר כׇּל צָרְכּוֹ וְאֶחָד אוֹמֵר לוֹ קַצֵּר דְּבָרֶיךָ ד״אדָּבָר אַחֵר בְּצֶדֶק תִּשְׁפּוֹט עֲמִיתֶךָ הֱוֵי דָּן אֶת חֲבֵירְךָ לְכַף זְכוּת.א

The Sages taught: The verse states: “But in righteousness shall you judge your colleague” (Leviticus 19:15), from which it is derived: The court must ensure that there will not be a situation where one litigant is sitting and one litigant is standing, or a situation where one litigant says everything that he needs to say to present his case and one litigant, the judge says to him: Curtail your statement. Alternatively, it is derived from the verse: “But in righteousness shall you judge your colleague,” that you should judge another favorably, and seek to find justification for his actions, even if when interpreted differently his actions could be judged unfavorably.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יאור זרועפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שנ׳א בצדק תשפוט עמיתךב.
ד״א, בצדק תשפט עמיתך, הוי דן את כל האדםג לכף זכות.
א. ויקרא יט, טו.
ב. לפנינו ליתא שנאמר וכול׳, אלא מובאת ברייתא נפרדת: ת״ר בצדק תשפוט עמיתך וכול׳, ד״א וכול׳. ובתורת כהנים פר׳ קדושים פרק ד הל׳ ד על הפסוק בצדק תשפוט עמיתך שלא יהא אחד מדבר כל צרכו ואחד אתה אומר לו קצר דבריך, שלא יהא אחד עומד ואחד יושב. אמר ר׳ יהודה שמעתי שאם רצו להושיב את שניהם מושיבים ואיזהו אסור שלא יהיה אחד עומד ואחד יושב. ונוסח זה טעון ביאור מה הוסיף ר׳ יהודה והלא כן מוכרח מדברי תנא קמא. ברייתא זו נמצאת גם בתוספתא סנהדרין פרק ו הל׳ ב. אלא שם שנינו לפני זה: אין דנין אלא מעומד ואין מעידין אלא מעומד ואין נשאלין לנדרים אלא מעומד ואין מעלין לכהונה ולויה ולישראל אלא מעומד. ע״כ. ומיד אח״כ התוספתא ממשיכה בברייתא שבתורת כהנים שלכאורה סותרת את התוספתא שאמרה שאין דנים אלא מעומד. ולפי הסוגיא כאן נראה שכך אמר ר׳ יהודה מברייתא זו אני שומע שאם רצו להושיב את שניהם מושיבים ואין האיסור אלא אחד עומד ואחד יושב. והתוספתא הביאה ברייתא זו ללמד שר׳ יהודה חולק על מה שאמרו שאין דנין אלא מעומד.
ג. לפנינו: ׳את חבירך׳. ובמסכת אבות פ״א מ״ו כנוסח ר״ח. וכן בתו״כ קדושים שם. ועמיתך נדרש בכל דבר לפי ענינו, אזהרה לדיין לדון יפה את עמיתו שגם הוא זהיר בתורה ובמצוות כמותו, ואזהרה לכל אדם לדון את חבירו לכף זכות, וכל מי שאינו עובר על מצוות התורה כל בני ישראל מוזהרין עליו לדונו לכף זכות, כי כולנו עמיתים בדבר זה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הוי דן את חבירך לכף זכות – ולא בדין בעלי דינים הכתוב מדבר אלא ברואה חבירו עושה דבר שאתה יכול להכריעו לצד עבירה ולצד זכות הכריעו לזכות ואל תחשדהו בעבירה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכיוצא בזה תנו רבנן [שנו חכמים]: נאמר ״בצדק תשפט עמיתך״ (ויקרא יט, טו)שלא יהא אחד מבעלי הדין יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו: ״קצר דבריך״. דבר אחר: ״בצדק תשפט עמיתך״הוי דן את חבירך לכף זכות, שתנסה למצוא לו ככל האפשר הצדקה כאשר אתה שופט אותו בליבך.
The Sages taught: The verse states: “But in righteousness shall you judge your colleague” (Leviticus 19:15), from which it is derived: The court must ensure that there will not be a situation where one litigant is sitting and one litigant is standing, or a situation where one litigant says everything that he needs to say to present his case and one litigant, the judge says to him: Curtail your statement. Alternatively, it is derived from the verse: “But in righteousness shall you judge your colleague,” that you should judge another favorably, and seek to find justification for his actions, even if when interpreted differently his actions could be judged unfavorably.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יאור זרועפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) תָּנֵי רַב יוֹסֵף בְּצֶדֶק תִּשְׁפּוֹט עֲמִיתֶךָ עִם שֶׁאִתְּךָ בְּתוֹרָה וּבְמִצְוֹת הִשְׁתַּדֵּל לְדוּנוֹ יָפֶה.י

Rav Yosef teaches that from the verse: “But in righteousness shall you judge your colleague [amitekha],” it is derived: With regard to one who is with you [im she’itekha] in observance of Torah and in fulfillment of mitzvot, try to judge him favorably, in the manner that the Gemara will now explain.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יאור זרועמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
עמיתך, עם שאיתך בתורה ובמצות השתדל לדונו יפה, שנ׳ בצדק תשפט עמיתך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

השתדל לדונו יפה – לקמן מפרש לה למישרי בתיגריה אם באו שני דינים לפניך ואחד מהם של תלמידי חכמים הוי פוסק אותו תחלה ופטור אותו מלפניך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עמיתך עם שאתך בתורה כו׳ לשון עמית הוא כמו חבר כמו וכחש בעמיתו וגו׳ ואל אשת עמיתך וגו׳ והרבה כמוהו אלא דהכא לגבי דיין שנקרא אלהים ע״ש חשיבותו לא ה״ל למקרי לבעל דין עמיתו וחבירו אלא בת״ח עם שאתך כו׳ וכדמסיק למשרי ליה תיגרא ברישא וק״ל:
תני [שנה] רב יוסף על פסוק זה: ״בצדק תשפט עמיתך״ — ״עמיתך״ פירושו: עם זה שהוא אתך בקיום תורה ובמצות, השתדל לדונו יפה, כמבואר להלן.
מסופר, רב עולא בריה [בנו] של רב עילאי הוה ליה דינא קמיה [היה לו דין לפני] רב נחמן, שלח ליה [לו] רב יוסף מכתב לרב נחמן: עולא חברנו, עמית בתורה ובמצות כלומר, שהוא אחד מאלה שאפשר לקרוא לו ״עמיתך״. אמר רב נחמן: למאי [למה] שלח לי? האם כדי לחנופי ליה [להחניף לו]? הרי דין צריך להיות דין אמת וצדק! הדר [חזר] ואמר: לא לשם כך התכוון, אלא למישרא בתיגריה [לפתוח בדינו] שאם יבואו לפני דינים נוספים צריך להקדים את דינו מפני כבוד התורה.
Rav Yosef teaches that from the verse: “But in righteousness shall you judge your colleague [amitekha],” it is derived: With regard to one who is with you [im she’itekha] in observance of Torah and in fulfillment of mitzvot, try to judge him favorably, in the manner that the Gemara will now explain.
The Gemara relates: Rav Ulla, son of Rav Ilai, had a trial pending before Rav Naḥman. Rav Yosef sent a message to Rav Naḥman: Ulla our friend is a colleague in Torah and mitzvot, with regard to whom the verse states that you should judge him favorably. Rav Naḥman said: For what purpose did he send this message to me? Does he expect me to grant him preferential treatment? Every judgment must be undertaken with righteousness. Rav Naḥman then said: Rav Yosef sent me the message to ensure I would open with Rav Ulla’s dispute in the event that other cases come before me for judgment, in deference to the Torah because he is a Torah scholar.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יאור זרועמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) רַב עוּלָּא בְּרֵיהּ דְּרַב עִילַּאי הֲוָה לֵיהּ דִּינָא קַמֵּיהּ דְּרַב נַחְמָן שְׁלַח לֵיהּ רַב יוֹסֵף עוּלָּא חֲבֵרֵנוּ עָמִית בְּתוֹרָה וּבְמִצְוֹת אָמַר לְמַאי שְׁלַח לִי לְחַנּוֹפֵי לֵיהּ הֲדַר אָמַר לְמִישְׁרֵא בְּתִיגְרֵיהּ

The Gemara relates: Rav Ulla, son of Rav Ilai, had a trial pending before Rav Naḥman. Rav Yosef sent a message to Rav Naḥman: Ulla our friend is a colleague in Torah and mitzvot, with regard to whom the verse states that you should judge him favorably. Rav Naḥman said: For what purpose did he send this message to me? Does he expect me to grant him preferential treatment? Every judgment must be undertaken with righteousness. Rav Naḥman then said: Rav Yosef sent me the message to ensure I would open with Rav Ulla’s dispute in the event that other cases come before me for judgment, in deference to the Torah because he is a Torah scholar.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותאור זרועריטב״אגליון הש״ס לרע״אעודהכל
שלח ליה רב יוסף לרב נחמןא, עולא חבירינו עם שאיתךב בתורה ובמצות הוא. אמר, מאי האי דשלח לי לחנופי ליה. הדר אמר, למישרא תיגריה,
א. כן הנוסח גם כרי״ף.
ב. לפנינו: ׳עמית׳, ובשאילתות וברי״ף כנוסח רבינו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

למאי שלח לי – הא מילתא.
לחנופי ליה – שמא להחניפו בתמיה.
למישרא בתיגריה – כדפרישית אם בא דין אחר לפני אפסוק את זה תחלה.
למאי שלח לי כו׳ – המ״ל להפוכי בזכותיה כדאמרי׳ פרק כל כתבי הקודש (שבת דף קיט.) תיתי לי דכי אתי צורבא מרבנן קמי לדינא לא מגנינא רישא אבי סדיא עד דמהפכי בזכותיה.
למישרי ליה תגריה – כשבאו שני דינים בבת אחת דאם בא דין אחד תחלה צריך להקדימו כדאמרינן בסנהדרין (דף ח.) כקטן כגדול תשמעון אי נמי עשה דכבוד התורה עדיף כדאמרינן פרק בתרא דכתובות (כתובות קו.).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הדר אמר למישרא בתגרי׳ – פירוש וה״ק ודינו יפה לשמים דלא לחנופי ליה ויפה לו למשרייה תגריה ברישא והקשו בתוס׳ דהכא משמע דמשום דשרי תגריה ברישא לא מסתתמן טענתיה דבעל דיניה וכן בדין דהא לדידי׳ נמי איכא הנאה בהא ואלו בפרק ב׳ דייני גזילות אמרינן ההוא גברא דאתי לדינא לקמיה דרב ענן ואייתי ליה כנתא דכוור׳ א״ל פסילנא ליך בדינא שדרי׳ לקמי׳ דרב נחמן א״ל לידייניה מר דאנא פסילנא ליה לדינא הות דינא דיתמי קמיה דרב נחמן אמר מדקאמר פסילנא ליה לדינה ש״מ קריביה הוא ואף על פי דהאי עשה עשה דכבוד תורה עדיף סלקוה לדינא ליתמי ואחתיה להאי אסתתמן טענתיה דחבריה ותירצו דהתם הוא לגבי קרובו של חכם אינו כבודו אלא מדרבנן בעלמא דהשתא לא ידיע לכל דאיכא עשה וסבר בעל דיניה דלחנופי ליה עביד אבל משום כבודו של חכם עצמו שהוא מן התור׳ הא ידע אידך דמצוה דידיה (עדיף) עביד ולאו לחנופי ונכון הוא עי״ל דשאני התם דההוא גברא לא הוה קריביה דרב ענן וידע הכי בעל דיניה ולהכי סבור דלחנופי ליה שרי תגריה ודעת רבינו ר״מ הלוי ז״ל דלצורבא מרבנן דשרינן ליה תגריה ברישא היינו אפי׳ פתחו בדינא אחרינא וכדאמרינן בההוא עובדא דהוה דינא קמיה וסלקיה ורבותי אומרים שזה אינו דמי עסיק בדינא דאחריני עסיק במצוה הוא שפטור מכל מצוה ואפי׳ היא מצוה רבה ולא אמרו לישרי תגריה ברישא אלא שאף על פי שבאו לפניו קודם לזה בעלי דינים אחרים וק״ל כקטון כגדול תשמעון לפטור אותם א׳ א׳ מסלקין להו משום עשה דכבוד תורה ועובדא דהתם נמי ה״פ דהוה דינא דיתמי למידן אבל לא פתח ביה וכן דעת רבותינו ז״ל א״נ לשודא דדייני ומכאן נלמוד דשודא דדייני הוא מה שירצה דיין לעשות וכבר ביארתי זה בב״מ ובכתובות בס״ד.
גמ׳ למישרי בתיגריה. עיין נדרים דף סב ע״א:
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותאור זרועריטב״אגליון הש״ס לרע״אהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

שבועות ל. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים שבועות ל., עין משפט נר מצוה שבועות ל., ר׳ חננאל שבועות ל. – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רי"ף שבועות ל. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רש"י שבועות ל., ר"י מיגש שבועות ל., ראב"ן שבועות ל. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות שבועות ל., אור זרוע שבועות ל., רמב"ן שבועות ל. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב אליהו ליכטנשטיין. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א שבועות ל. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי שבועות ל. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א שבועות ל., מהרש"א חידושי הלכות שבועות ל., מהרש"א חידושי אגדות שבועות ל., גליון הש"ס לרע"א שבועות ל., רשימות שיעורים לגרי"ד שבועות ל. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ שבועות ל., אסופת מאמרים שבועות ל.

Shevuot 30a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Shevuot 30a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Shevuot 30a, R. Chananel Shevuot 30a, Rif by Bavli Shevuot 30a, Rashi Shevuot 30a, Ri MiGash Shevuot 30a, Raavan Shevuot 30a, Tosafot Shevuot 30a, Or Zarua Shevuot 30a, Ramban Shevuot 30a, Rashba Shevuot 30a, Meiri Shevuot 30a, Ritva Shevuot 30a, Maharsha Chidushei Halakhot Shevuot 30a, Maharsha Chidushei Aggadot Shevuot 30a, Gilyon HaShas Shevuot 30a, Reshimot Shiurim Shevuot 30a, Steinsaltz Commentary Shevuot 30a, Collected Articles Shevuot 30a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×