גמ׳. מת לו מת כו׳. תנו רבנן ומן המקדש לא יצא לא יצא עמהן אבל יוצא הוא אחריהן כיצד הן נכסין והוא נגלה, הן ניגלין והוא נכסה ויוצא עד פתח כו׳, שפיר קאמר רבי יהודה, אמר לך רבי מאיר אי הכי לביתו נמי לא אלא הכי קאמר מן המקדש לא יצא מקדושתו לא יצא, וכיון דאית ליה הכירא לא אתי למינגע ורבי יהודה אגב מרריה דילמא מקרי ואתי ונגע כשהוא מנחם.

לפום ריהטא נראה דר״מ הקשה דיסוד האיסור אליבא דר׳ יהודה הוא איסור לצאת מהמקדש ולכן הקשה דאף לצאת מהמקדש לביתו יהיה אסור אף כשאין חשש דטומאה. ור׳ יהודה מתרץ דהאיסור אינו לצאת מן המקדש אלא יסוד האיסור הוא דמקדושתו לא יצא כלומר דיש איסור התעסקות עם המת במקום דאיכא חשש טומאה, וכשיוצא לביתו וליכא חשש טומאה אין איסור. וכן משמע מדברי הרמב״ם (פ״ה מהל׳ כלי המקדש ה״ה) וז״ל מת לו מת אינו יוצא אחריו, ואינו יוצא מפתח ביתו או מן המקדש וכו׳ עכ״ל, דיסוד האיסור אינו תלוי ביציאה מן המקדש אלא בחשש טומאה ולכן אסור גם לצאת מביתו אחר המת. אמנם לכאורה יתכן לפרש דברי הגמ׳ דיסוד האיסור הוא דוקא ביציאה מן המקדש אלא דאינו אסור אלא במקום דיש חשש טומאה, אבל ביציאה מן המקדש לביתו במקום שאין חשש טומאה ליכא איסור. אמנם מלשון הרמב״ם משמע דס״ל דיסוד האיסור הוא משום חשש טומאה.⁠^א

ועיין בהגהות הב״ח שגרס ״אי הכי מביתו נמי״, וי״ל דס״ל דאליבא דר׳ יהודה יסוד האיסור הוא משום חשש טומאה ולכן הקשה דאף מביתו יהיה אסור לצאת היכא דאיכא חשש טומאה. אמנם לכאורה צ״ע למה הקשה כן דוקא לר׳ יהודה, והרי אף לר״מ יסוד האיסור הוא מחשש טומאה והו״ל להקשות דא״כ יהיה אסור לצאת מביתו היכא דאיכא חשש טומאה. ועוד קשה לפי גירסת הב״ח מה מתרץ ר׳ יהודה לטענת ר׳ מאיר. ומשמע דתרווייהו ס״ל דיסוד האיסור הוא יציאה מן המקדש היכא דאיכא חשש טומאה, וזה רק שיעור באיסור יציאה מן המקדש ויסוד האיסור במקדש תליא, וא״כ צ״ע מה המקור להרמב״ם דאף יציאה מביתו אסורה.

גמ׳. בין שהאבלים עומדין וכל העם עוברין בין שאבלים עוברין וכל העם עומדין.

עיין ברש״י (ד״ה בין שאבלים) וז״ל וכך הורה לי שאין שינוי מנהג בדבר, בין שהיו אבלים עומדין בין אבלים עוברין אין כאן קלקול עכ״ל. אמנם עיין ברמב״ם (פי״ג מהל׳ אבל ה״א - ה״ב) וז״ל כיצד מנחמין את האבלים, אחר שקוברין את המת מתקבצין האבלים ועומדין בצד בית הקברות, וכל המלוין את המת עומדין סביב להן שורה לפני שורה ואין שורה פחותה מעשרה ואין אבלים מן המנין. האבלים עומדין לשמאל המנחמין וכל המנחמין באין אצל האבלים אחד אחד, ואומרים להן תנוחמו מן השמים, ואחר כך הולך האבל לביתו, וכו׳ עכ״ל. ומהרמב״ם מבואר דהאבלים עומדין והמנחמין באין אליהם ועוברין א׳ א׳ ואומרים להם תנוחמו מן השמים, ודלא כרש״י.

גמ׳. מלך לא דן כו׳. אמר רב יוסף לא שנו אלא מלכי ישראל, אבל מלכי בית דוד דן ודנין אותן, דכתיב בית דוד כה אמר ה׳ דינו לבקר משפט.

עיין בגמ׳ שבועות (דף לא.) דשבועות העדות אינה נוהגת אלא בראויין להעיד לאפוקי מלך שאינו ראוי להעיד, וכן פסק הרמב״ם (פ״י מהל׳ שבועות ה״א). ומבואר מזה דמלך פסול לעדות מדאורייתא. והנה הגמ׳ (שם) אינה מחלקת בין מלכי ישראל למלכי בית דוד, ומשמע דאף מלכי בית דוד פסולין מלהעיד, וא״כ צ״ע איך מלכי בית דוד דנין ודנין אותן, והרי קיי״ל (נדה מט:) דכל הכשר לדון כשר להעיד, ומבואר דהפסול להעיד פסול לדון, ומאחר שאף מלך מבית דוד פסול להעיד צ״ע איך מלכי ב״ד יכולים לדון. וי״ל דמה שמלך אינו מעיד אינו משום דמלך פסול מלהעיד אלא דמלך מופקע מהגדת עדות ואינו בכלל ״אם לא יגיד ונשא עונו״. דהנה יש שני מיני פסולי עדות: א) הפסול לעדות גרידא כדין קרוב או רשע; ב) דין המופקע מעדות לגמרי כמו בעל דין ואשה ונכרי. ונ״מ לענין דין נמצא א׳ מהם רוב או פסול דחל רק בפסולי עדות ולא במי שמופקע מעדות (עיין ברא״ש מס׳ מכות פ״ק סימן י״ג – י״ד שמובא להלן). וי״ל דמלך מופקע מעדות לגמרי והדין דמי שפסול להעיד פסול לדין חל רק בפסולי עדות ולא במי שמופקע מעדות. ומאחר שמלך מופקע מעדות ואינו בכלל ״אם לא יגיד״ י״ל דיכול לדון, דרק מי שפסול להעיד פסול לדון.

והנה עיין במשנה (שבועות ל.) דשבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים, ומבואר דנשים פסולות לעדות. ועיין ברא״ש למס׳ מכות (פ״ק סימן י״ג – י״ד) שכתב וז״ל והראב״ד ז״ל כתב בתשובתיו שכל עדות שבטלה מקצתה מחמת פסול קורבה בטלה כולה ולא פלגינן דיבורא וכו׳ והא דאמר אדם קרוב אצל עצמו ואין משים עצמו רשע היינו דוקא כשמעיד על עצמו שאין זה עדות כלל אלא כמי שאינו דמי, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכו׳ לפי שאין שם עד כלל, ומוכח כדבריו בפ״ק דסנה׳ (דף י.) דקאמר פלוני בא על אשתי הוא ואחר מצטרפין להורגו אבל לא להורגה וכו׳ דאשתו כגופו ואין זה עדות כלל, הלכך פלגינן דיבורא עכ״ל. ומבואר מדברי הרא״ש והראב״ד דיש ב׳ דיני פסולי עדות: א) גברא הפסול לעדות, ב) מי שמופקע לגמרי מעדות. ואליבא דהרא״ש והראב״ד מי שמעיד על עצמו או על אשתו אינו פסול לעדות אלא הריהו מופקע מעדות לגמרי ואין עליו חלות שם עד כלל, ונפ״מ לענין הדין דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דדין עדות שבטלה מקצתה חל רק כשבטלה העדות מחמת שפסול להעיד ולא במי שמופקע מעדות ואינו עד כלל. ולכן האומר פלוני בא על אשתי הוא ואחר מצטרפין להורגו אבל לא להורגה דאין אדם נחשב כעד כלל על אשתו ולכן חל דין דפלגינן דיבורא. ויש לעיין בפסול אשה לעדות האם אשה נפסלת בפסול עדות דעלמא כקרוב ורשע דפסולין לעדות או״ד דאשה מופקעת מעדות ולא חל עליה חלות שם עד כלל. ונפ״מ בכת שנמצאת אשה ביניהם האם חל דין נמצא א׳ מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. דאם אשה יש לה שם עד פסול אזי נפסלו מחמתה שאר עדי הכת, משא״כ אם אשה מופקעת מעדות ואינה עד כלל אזי שאר עדי הכת אינם נפסלין מחמתה, ולא חל דין נמצא א׳ מהם קרוב או פסול עדותן בטלה.

והנה הגרע״א זצוק״ל בחידושיו ליו״ד (סימן רכ״ח סעיף ג׳) פסק שאע״פ שקרובים כשרים להתרת נדרים, מ״מ אשה פסולה להתרת נדרים, וכתב הגרע״א זצ״ל וז״ל דאשה לא, דדוקא קרובים דאין הפסול בגופו דראוי לדון למי שאינו קרובו עכ״ל, כלומר דיש חילוק בין אשה לקרובים, דאשה אינה ראויה לדון כלל ואינה בת דין ולפיכך היא מופקעת נמי מהתרת נדרים, משא״כ קרוב הוי בר דין דראוי לדון למי שאינו קרובו ופסול לשאר דיני התורה אך מותר לו לדון בב״ד להתרת נדרים. והגרע״א זצ״ל מוסיף (שם) וז״ל דאשה פסולה לדון וכתב הב״י דילפינן כן מעדות עכ״ל. ומשמע דס״ל דאשה מופקעת מעדות כמו שאשה מופקעת מדין. ולפי״ז י״ל דאליבא דהגרע״א הדין דנמצא א׳ מהם קרוב או פסול עדותן בטלה לא חל בכת שהצטרפה אליהם אשה להעיד דאשה מופקעת מעדות ואינה בת עדות כלל.⁠^א

ויש להביא ראיה לזה מדברי התוס׳ (נדה דף נ. ד״ה כל) דאיתא במשנה (שם דף מט.) דכל הכשר לדון כשר להעיד, והקשו התוס׳ וז״ל וא״ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא וכו׳ ואשה פסולה להעיד כדאמרי׳ בפרק שבועת העדות. וי״ל דה״ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד עכ״ל. ודבריהם סתומים וצריכים ביאור. ונראה בביאור דברי התוס׳ דהכלל שכל הכשר לדון כשר להעיד חל דוקא בנוגע לפסולים בעלמא, דמי שפסול לעדות פסול לדין, ולא יתכן שהכשר לדין יהיה פסול לעדות. אכן אשה אינה פסולה לעדות אלא היא מופקעת מעדות לגמרי ולכן אשה אינה בכלל דין המשנה דמס׳ נדה שכן ראויה היא לדון אף שא״א לה להעיד.

ובכך מבואר גם דברי הר״ן בגיטין (דף ב. ברי״ף דפוס ווילנא) וז״ל וי״א וכו׳ שאף הקרובים מצטרפים לשלשה דאע״ג דדיינים קרובים לבעל דבר פסולין בעלמא אפ״ה הקלו להכשירן כאן וכו׳ ואעפ״כ לא הכשירו שתצטרף האשה לג׳ משום דאשה לאו בת דין היא כלל עכ״ל, ונראה דכוונת הר״ן היא שהקרובים מצטרפים מדרבנן לבי״ד של בפני נכתב ובפני נחתם בגיטין משום שבני דין בעלמא הם אלא שפסולים לשאר מילי ולא לגיטין. משא״כ אשה אינה בת דין כלל, אלא היא מופקעת מעדות ודין לגמרי ומופקעת נמי מבי״ד של קיום הגט.

אולם מהרמב״ם (עיין בפ״ט מהל׳ עדות הל״א – ה״ג ובפ״ה שם הל״ג) משמע שהוא משוה פסול הנשים לשאר פסולי העדות, ואף הדין של נמצא א׳ מהן קרוב או פסול עדות כולן בטלה חל בנשים. וכן פוסק שאשה פסולה לדון כשם שהיא פסולה לעדות וכשאר פסולים (פ׳ ט״ז מהל׳ עדות הל״ו).

ולפי״ז י״ל דמלך נמי מופקע מעדות מדאורייתא ואינו בר עדות כלל דאינו בכלל ״אם לא יגיד ונשא עונו״ ומשו״ה לא חל ביה ההלכה דכל הכשר לדון כשר להעיד, ומשום כך מלך דן אע״פ שאינו מעיד. ולפי״ז נראה דאם מלך מצטרף לכת של עדים לא חל הדין דנמצא א׳ מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, מאחר דמלך מופקע מעדות ואינו חלות שם עד פסול, דלא נפסל בפסול הגוף אלא לא הוי חלות שם עד בכלל.

אמנם נראה דבזה חלוק מלך מכה״ג, די״ל דבאמת כה״ג הוי בכלל הדין ד״אם לא יגיד״ והוי חלות שם עד דהרי כה״ג מעיד למלך, אלא דחל דין דכבוד הבריות של הכה״ג דוחה את האיסור ד״אם לא יגיד ונשא עונו״ ואין הכה״ג חייב להעיד, אולם אין הכה״ג מופקע מעדות כמו מלך. ולפי״ז י״ל דכה״ג יהיה חייב בקרבן שבועת העדות משא״כ מלך אינו חייב בשבועת העדות. ויש להביא ראייה לזה משיטת הראב״ד, דעיין ברמב״ם (פ״י מהל׳ שגגות ה״ז) וז״ל המלך וכהן משיח מביאין קרבנן על שבועת העדות או על שבועת ביטוי או על טומאת מקדש וקדשיו כשאר הדיוטות, שלא חילק הכתוב קרבן מלך מקרבן הדיוט ומקרבן כהן משיח אלא במצוות שחייבים על שגגתן חטאת קבועה כמו שביארנו אבל בקרבן עולה ויורד כלן שוים, כבר ביארנו בהלכות שבועות אימתי יהיה חייב על שבועת העדות ועל שבועת שגגת ביטוי ואימתי יהיה פטור עליהן וכו׳ עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל א״א אין המלך חייב בשמיעת קול ולא המשיח בטומאת מקדש וקדשיו וכו׳ עכ״ל^ב. ומשמע דהראב״ד ס״ל דמלך אינו חייב בשבועת העדות ואילו כה״ג חייב בקרבן שבועת העדות. וי״ל דהביאור בזה הוא כנ״ל דמלך מופקע מעדות ואינו בכלל אם לא יגיד ולכן אינו חייב בשבועת העדות משא״כ כה״ג דהוי בכלל אם לא יגיד אלא דכבודו דוחה את החיוב להעיד, ומשו״ה חייב בשבועת העדות. ולפי״ז י״ל דכה״ג אינו פסול לדון דאע״פ שאינו מעיד זהו משום דכבודו דוחה את החיוב להעיד אולם מעיקר הדין הוי בר הגדת עדות ומשו״ה הריהו נמי כשר לדון.

אולם עיין בתוס׳ (יח: ד״ה מעיד) דמלך אינו מעיד בממונא אבל מעיד באיסורא משום דאין חכמה ואין עצה נגד ה׳, ולכאורה צ״ע דהרי ביארנו דמלך מופקע מעדות ואינו בר עדות כלל. ובפשטות מבואר בגמ׳ בשבועות דמלך אינו מעיד כלל ואף לא במידי דאיסורא. ויתכן לומר דכוונת התוס׳ היא דמלך חייב להעיד מדין הוכח תוכיח את עמיתך ולאפרושי מאיסורא ולא מדין חיוב הגדת עדות, אי נמי י״ל דר״ל דחל עדותו מדין ע״א נאמן באיסורין כשאר פסולי עדות דחל בהם דין ע״א נאמן באיסורין. אמנם מדברי התוס׳ משמע דהשוו מלך לכה״ג, ודלא כמש״נ אליבא דהרמב״ם.

והנה יעויין בכסף משנה (פ״א מהל׳ עדות ה״ג ופ״ג מהל׳ מלכים ה״ז) דס״ל דאליבא דהרמב״ם אין מלך מעיד כלל ואפילו באיסורים, משא״כ ת״ח מעיד באיסורין דאין תבונה ואין עצה נגד ה׳. אמנם עיין בלחם משנה (פ״א מהל׳ עדות ה״ג) שחולק על הכס״מ וס״ל דמלך וכה״ג מעידים באיסורים, ודינם שווה לת״ח. ויש לעיין בסברת הכס״מ מ״ש מלך מת״ח דאינו מעיד אף באיסורים, והרי אין חכמה ואין תבונה וכו׳ נגד ה׳.

ועיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ מלכים ה״ו) שכתב וז״ל ואין מעמידין מלך ולא כהן גדול לא קצב ולא ספר לא בלן ולא בורסי לא מפני שהן פסולין אלא הואיל ואומנתן נקלה העם מזלזלין בהן לעולם ומשיעשה במלאכה יום אחד מאלו נפסל עכ״ל. ונראה לבאר דכתיב שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך, ומבואר דמיסוד עצם המלכות הוא שתהא אימתו על העם. ונראה דמי שאינו ראוי להטיל אימתו על העם אינו ראוי להיות מלך, ולפיכך מי שעשה מלאכות אלו שאומנתן נקלה בעיני העם נפסל מלהיות מלך. ולפי״ז י״ל דמשו״ה ס״ל לכס״מ דמלך אינו מעיד כלל, שאם ילך להעיד יזלזל בכבודו ויהיה נקלה בעיני העם ויפסל מלהיות מלך. ויוצא איפוא שאיסור המלך להעיד הוא מיוסד במצות מינוי המלך ומחובת שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך, ואינו מדין כבוד הבריות בעלמא לגברא דמלך כמו שחל חיוב כבוד לגברא דת״ח. ומשו״ה מצות כבוד הבריות דת״ח פוטרת את הת״ח מחיוב הגדת עדות רק בממונות ולא באיסורים. וה״ה דמצות כבוד הבריות דמלך אינו פוטר אלא ממונות, והא דמלך פטור מעדות אף באיסורים אינו משום כבוד הבריות דמלך אלא הוי הלכה מעצם יסוד ענינה של מלכות, דבעינן שתהא אימתו עליך ואם מלך ילך להעיד תפגם כבוד המלכות, ומשו״ה מלך אינו מעיד כלל. ונראה דמשו״ה קיי״ל דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, דבעינן שתהא אימתו מוטלת על העם ולכן אין המלך בעלים למחול על כבוד המלכות.⁠^ג

תוס׳ ד״ה אבל מלכי בית דוד. וז״ל וא״ת וכי איך יכול לדון והא אמרינן לעיל אין מושיבין מלך בסנהדרין משום דכתיב לא תענה על ריב וי״ל דהכא מיירי דוקא לדון דיני ממונות דלא איכפת לן אם לא יוכלו לענות אחריו כדאמרי׳ (לקמן לב:) דיני ממונות מתחילין מן הגדול עכ״ל.

יש לעיין בדברי התוס׳ דאי נימא דאין מושיבין מלך בסנהדרין משום דאנו חוששין שמא הדיין מתירא לחלוק על המלך ולכן יכבוש את דעתו, א״כ לכאורה צ״ע איזה חילוק יש בין דיני ממונות לדיני נפשות, ומדוע לא איכפת לן בדיני ממונות שלא יוכלו לענות אחריו, והרי יש לחשוש שמא אין דנים את הדין לאמיתו מכיון שחוששין הדיינים לחלוק על המלך. ולכאורה לא דמי להא דבדיני ממונות מתחילין מן הגדול, דהיינו משום דס״ל דבד״מ לא יחששו שאר הדיינים לחלוק על הגדול, משא״כ בדיני נפשות מצד חומר הדין יש לחשוש שמא לא יביעו את דעתם נגד דעת הגדול שבב״ד, ומשו״ה בדיני נפשות מתחילין מן הצד. משא״כ במלך י״ל דיחששו לחלוק על המלך אף בדיני ממונות, וצ״ע בדברי התוס׳. ונראה דהתוס׳ ר״ל דבדיני נפשות חוששין לחלוק על המלך מצד חומר העינן דמיירי בנפשות וסבורים הם שהמלך יקפיד עליהם אם הם יתנגדו לו, ולכן הם חוששים מלהביע את דעתם. משא״כ בממונות אין המלך מקפיד עליהם אם יתנגדו לדעתו ומשו״ה אין חוששין לענות אחריו, ולכן מושיבין מלך בב״ד לדון דיני ממונות.

תוס׳ ד״ה אבל מלכי בית דוד. בא״ד. וי״ל כיון שהיה אותו הדין לכבודו על שמרד נבל בו לא היה לו בושת אם ידברו האחרים לפניו אבל בשאר מלכי בית דוד ודאי דאין דנין דיני נפשות כדפרישית עכ״ל.

וצ״ב בדברי התוס׳ דמ״ש דין מורד במלכות משאר ד״נ דמצטרפין מלך לסנהדרין לדון במורד במלכות. ונראה לבאר עפ״י דברי התוס׳ לקמן (דף לו. ד״ה רבה) דאע״פ שדנין דין מורד במלכות בב״ד של כ״ג כשאר ד״נ מ״מ גומרין את דינו ביום ולא בעי הלנת הדין. ובביאור דבריהם י״ל דס״ל דמורד במלכות בעי רק משא ומתן ע״י הב״ד לדעת ולברר שהוא חייב מיתה אבל עצם גמר הדין דמורד במלכות לא נעשה ע״י הב״ד אלא דחיוב מיתה עם גמר הדין נעשה ע״י המלך לבדו ולכן לא צריך הלנה, דדין הלנת הדין הויא הלכה בחיוב מיתה וגמר דין שחל ע״י ב״ד, משא״כ חיוב מיתה דמורד במלכות אינו חל מחמת ב״ד וגמר הדין בב״ד אלא דחיוב מיתה חל ע״י המלך, שגומר את הדין בעצמו ומחייב את המורד במלכות במיתה, ולכן אין דין הלנת הדין חל במורד במלכות. ולפי״ז י״ל דמאחר דמלך גומר את הדין של מורד במלכות משו״ה ליכא חסרון במה שהמלך מצטרף לסנהדרי קטנה של כ״ג לדון מורד במלכות, דבמשא ומתן מתחילין מן הצד ואין הדיינים חוששים להביע את דעתם, ואילו גמר הדין נעשה ע״י המלך לבדו, ואין חשש דשאר הדיינין יחלוקו על המלך דהמלך לבדו גומר את הדין דמורד במלכות ולא הב״ד, ולכן מלך מצטרף לסנהדרין לדון מורד במלכות. אמנם קצת דחוק לומר דזוהי כוונת התוס׳, ודברי התוס׳ עדיין צ״ב.

גמ׳. דעבדיה דינאי מלכא קטל נפשא, אמר להו שמעון בן שטח לחכמים תנו עיניכם בו ונדוננו שלחו ליה עבדך קטל נפשא שדריה להו שלחו ליה תא אנת נמי להכא והועד בבעליו אמרה תורה יבא בעל השור ויעמוד על שורו. אתא ויתיב אמר ליה שמעון בן שטח ינאי המלך עמוד על רגליך ויעידו בך. ולא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב וגו׳.

עיין ברמב״ם (פ״י מהל׳ נזקי ממון ה״ו) שפסק וז״ל אין גומרין דינו של שור אלא בפני בעליו אם היו לו בעלים עכ״ל. ולכאורה מקורו מסוגיין ״והועד בבעליו אמרה תורה יבא בעל השור ויעמוד על שורו״ (וכ״כ באור שמח שם ודלא כהמגיד משנה שציין מקור להרמב״ם מהגמ׳ ב״ק מה.).

והנה יש לעיין בהא דהוצרך ינאי המלך לבא לב״ד ולעמוד בב״ד משום דין עבדו, דמהו הטעם דבעינן שיעידו לפניו, דלכאורה הדין דבעינן שיעידו בפני הבעלים נאמר דוקא בשור הנסקל דחיוב שמירת השור מוטלת על הבעלים, והשור עצמו אינו בר הכי לעמוד בדין, ומשו״ה מעמידין את הבעלים לדין. משא״כ עבד דהוי בר דעת וחייב לשמור את עצמו שלא לרצוח ואין חיוב שמירה מוטל על הבעלים לשמור את עבדו, וא״כ למה בעינן להעיד עליו בפני הבעלים. ועוד צ״ע דקיי״ל בגמ׳ (ב״ק ד.) שאין הבעלים חייבים על נזקי עבדו משום דאמרינן שמא יקניטנו רבו וילך וידליק גדישו של חבירו, ונראה דהטעם הוא משום דעבד הוי בר דעת וחייב בשמירת עצמו ואין שמירתו מוטלת על בעליו, וכן מבואר ברמב״ם (פ״א מהלכות גניבה ה״ט) וז״ל העבד שגנב פטור מן הכפל ובעליו פטורין שאין אדם חייב על נזקי עבדיו אף על פי שהן ממונו מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין עכ״ל. ולכאורה עבדו של ינאי היה חייב בעצמו מדין רוצח, והדין הוא על העבד בלבד ולא על הבעלים כלל, וצ״ע א״כ מדוע חייבו את ינאי לבא ולעמוד בב״ד ויעידו בו שעבדו הרג. ועוד צ״ע מדוע הוצרך ינאי לעמוד, דלכאורה הדין היה על עבדו ולא עליו ואיך נעשה ינאי לבעל דין דנתחייב לעמוד. ועיין ברש״י (ד״ה ויעידו בך) שכתב וז״ל שעבדך הרג את הנפש דעבדו כחמורו והפסד ממון הוא לו לפיכך צריך לדונו לפניו עכ״ל. ומשמע דס״ל דצריך שתהיה עדות זו בפני הבעלים ככל עדות על ממונם. וצ״ע דהרי הדין הוא על העבד בעצמו ואע״פ שיצא מזה הפסד ממון לבעלים מ״מ לכאורה אין הבעלים בעל דין ואין צריך שיעידו בפניהם. ודומה לדין תורה בב״ד על יינו אי הוי יין נסך או דין תורה שדנין אי בהמה שלו הוי טריפה, דאע״פ שיצא מדין זה הפסד ממון לבעלים מ״מ אין הבעלים עצמם בעלי דין דאין הדין עליהם אלא על יינן או בהמתן, וה״נ י״ל כאן דהדין חל על העבד עצמו שרצח ולא דמי לשאר דיני ממנות דהבעלים הוי בעל דין אלא לפסיקת איסור והיתר, וצ״ע מדוע הוצרך ינאי המלך לעמוד בדין על עבדו.⁠^א

תוס׳ ד״ה ינאי המלך עמוד על רגליך ויעידו בך. וז״ל ואם תאמר והא אמרינן התם אפי׳ ת״ח א״צ לעמוד משום דהאי עשה והאי עשה ועשה דכבוד תורה עדיף כדאמר בפרק שבועת העדות (דף ל: ושם) וכיון דחכם אינו צריך לעמוד כ״ש מלך דטפי עדיף מלך מת״ח כדקאמר לקמן דאפי׳ למ״ד הרב שמחל על כבודו כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנאמר שום תשים עליך מלך וכו׳ וי״ל דודאי עשה דכבוד תורה עדיף וא״כ אעפ״י שאין ת״ח היה צריך לעמוד ינאי היה צריך לעמוד והאי דת״ח יכול למחול על כבודו משא״כ מלך הוא משום קרא דקאמר שום וגו׳ שתהא אימתו עליך כי כבודו בא לו משום דמצות המקום כך הוא ואין יכול להפקיע מצות המקום אבל ת״ח תורתו דיליה ויכול למחול היטב על כבודו דשלו היא כדאמרי׳ במס׳ ע״ז (דף יט.) בתחלה נקראת על שמו של הקדוש ברוך הוא ולבסוף נקראת על שמו שנאמר אם בתורת ה׳ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה עכ״ל.

ומבואר מדברי התוס׳ דאין להוכיח דכבוד המלך עדיף מכבוד ת״ח מהא דחזינן דת״ח יכול למחול על כבודו ואילו מלך אינו יכול למחול על כבודו, דהיינו משום דהמלך אינו בעלים למחול על כבודו משא״כ ת״ח הוי בעלים למחול על כבודו דתורה דיליה היא. אמנם עדיין צ״ב בעצם הדין מדוע ת״ח אינו מחוייב לעמוד ומלך צריך לעמוד. דלכאורה כי היכי דכבוד ת״ח דוחה את החיוב לעמוד בפני הדיינים ה״נ נימא דכבוד המלכות יפטור את המלך מלעמוד לפני הדיינים. ונראה לומר דחל דין מסוים שהמלך צריך לעמוד לפני הדיינים כדי להראות שהוא נכנע לדעת התורה ולחוקי התורה, משא״כ בת״ח אין צורך להראות כן, שכל כבודו בא מחמת התורה, ולכן אין ת״ח צריך לעמוד בפני הב״ד, משא״כ מלך צריך לעמוד לפני הב״ד כדי להראות שהוא כפוף לתורה. ועיין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ מלכים ה״ה) וז״ל וכן מצוה על המלך לכבד לומדי תורה וכשיכנסו לפניו סנהדרין וחכמי ישראל יעמוד לפניהם ויושיבם בצדו, וכן היה יהושפט מלך יהודה עושה אפילו לתלמיד חכם היה עומד מכסאו ומנשקו וקורא לו רבי ומורי עכ״ל. ומבואר דחל חיוב מיוחד על המלך לכבד לומדי תורה ות״ח, וכמו שחל חיוב מיוחד על המלך לכתוב ס״ת לעצמו לקיים מצות וקרא בו כל ימי חייו דיש חיוב מיוחד של תלמוד תורה שחל על המלך ה״ה דחל על המלך חיוב מיוחד של כבוד תלמידי חכמים. וי״ל דמשו״ה מלך צריך לעמוד לפני ב״ד אע״פ שת״ח אינו צריך לעמוד כשמעיד בב״ד.

תוס׳ ד״ה ינאי. וז״ל והא דאמרינן בפרק שבועות העדות (שבועות ל.) שאם רצו להושיב שניהם מושיבין דאינו אסור אלא אחד עומד ואחד יושב וא״כ לא היה המלך צריך לעמוד ובלבד שישב אותו שכנגדו וי״ל דדיני נפשות שאני עכ״ל.

יש לעיין מ״ש דיני נפשות מדיני ממונות בזה. ונראה לבאר דעיין ברמב״ם (פי״א מהל׳ סנהדרין ה״ז–ה״ח) וז״ל דיני ממונות וכן הטומאות וכן הטהרות האב ובנו הרב ותלמידו מונין אותן בשנים, ודיני נפשות ומכות וקדוש החדש וכו׳ האב ובנו או הרב ותלמידו מונין אותו באחד וכו׳ עכ״ל. והקשה הראב״ד וז״ל וכי למשא ומתן מאי מנין איכא ובשעת גמר דין אז הוא המנין עכ״ל. ומבואר מהרמב״ם דיש גם מנין למשא ומתן ובירור הדין והכרעת ההלכה, אבל בממונות לא בעינן ב״ד כשר בשעת המשא ומתן ואף קרובים נמנין כשנים, משא״כ בדיני נפשות המשא ומתן הוי ממש כהגמר דין דבעי ב״ד כשר וקרובים פסולים.⁠^א

ולפי״ז יש לבאר דברי התוס׳ דלמשא ומתן של נפשות צריך לעמוד, דזה חשוב לפני ב״ד כיון דבנפשות גם המשא ומתן בעי ב״ד כשר, וחל חלות שם ב״ד במשא ומתן, משא״כ בדיני ממונות דקרובים כשרים למנין בשעת המשא ומתן וא״צ חלות שם בית דין כשר, משו״ה לא צריך עמידה בפני ב״ד. והחילוק דתוס׳ בין ד״מ לד״נ הוא בשעת משא ומתן בלבד ולא בגמר הדין. דבגמר הדין בין בד״מ ובין בד״נ חייבים לעמוד.

ועוד נראה לבאר דכוונת התוס׳ היא לענין גמר דין, דיש חילוק בין פסק דין בדיני ממונות לבין פסק דין בד״נ, דבדיני נפשות ב״ד מחדשים את החיוב על הנידון בפסק הדין וחל פסק הדין על הגברא, ואזי חל דין שהבע״ד צריך לעמוד בגמר הדין, דגמר הדין בדיני נפשות מחיל חלות שם חיוב עונש על הגברא. משא״כ בדיני ממונות דפסק הדין חל בתורת בירור דין התורה דהפסק מברר את החיוב שחל מעיקרא מחמת המעשה, ואין כאן חלות שם הוראה על הגברא אלא ב״ד מבררין מהו דין התורה בציור שכזה וממילא חל הדין על הגברא, ומשו״ה בד״מ אין צריך לעמוד בשעת גמר הדין^ב.⁠^ג

תוס׳ ד״ה ינאי. בא״ד. אי נמי הכא הוי קבלת עדות וקבלת עדות כשעת גמר דין עכ״ל.

ומבואר דתוס׳ נקטו בתירוץ זה שהבע״ד צריך לעמוד בשעת קבלת עדות ובשעת גמר דין אבל לא בשעת המשא ומתן, וצ״ב הסברא בזה. וי״ל דאין זה ילפותא בעלמא שצריך לעמוד בשעת קבלת עדות ובשעת גמר הדין ולא בשעת המשא ומתן, אלא דהך תירוץ ס״ל דחל דין עמידה בשעה דחל עליו חלות שם בעל דין, וחלות שם בעל דין חל עליו בשעת קבלת עדות ובשעת גמר הדין בלבד דאזי ב״ד דנים בו גופא והוי בעל דין, משא״כ בשעת המשא ומתן שב״ד נושאין ונותנין ביניהם לברר מהו דין התורה במקרה שכזה, ומבררים את דין התורה באופן מופשט מהו דין התורה במקרה כזה מבלי לדון על הך גברא בפרט דאזי לא חל עליו חלות שם בע״ד וא״צ לעמוד. ומבואר לפי״ז דשני התירוצים בתוס׳ נחלקו האם יסוד דין עמידה תלוי בפסק דין על הגברא או בחלות שם בעל דין שבגברא.