הקדמת הדיון בדין של תלמיד חכם וקרובו
ציון א.
גמרא. אמר: מדשלח לי הכי - שמע מינה קריביה הוא. הוה קאים דינא דיתמי קמיה, אמר: האי עשה והאי עשה, עשה דכבוד תורה עדיף, סלקיה לדינא דיתמי ואחתיה לדיניה, כיון דחזא בעל דיניה יקרא דקא עביד ליה - איסתתם טענתיה.
תלמידי חכמים... אם היה לו דין והיה עומד בכלל בעלי דינין הרבה - מקדימין אותו ומושיבין אותו.
(רמב״ם תלמוד תורה ו, י)
היו לפני הדיינין בעלי דין הרבה - מקדימין את דין היתום לדין האלמנה, שנאמר ״...שפטו יתום ריבו אלמנה״, ודין האלמנה קודם לדין תלמיד חכמים, ודין תלמיד חכמים קודם לדין עם הארץ, וכו׳.
(רמב״ם סנהדרין כא, ו)
צריך הדיין שיקדים לדון הדין שבא לפניו תחלה, אבל צריך להקדים דין של תלמיד חכם אפילו בא לבסוף, וכן מצוה עליו להפך בזכותו מה שיוכל. הגה. ואם התלמיד חכם בעצמו לפני הדיינים, אפילו פתחו כבר בדין אחר - דנין אותו תחלה שלא יתבטל מלמודו. אבל אם קרובו בא לדין, אם פתחו בדין אחר - אין צריכים לפסוק, ואם לאו - צריכין לדון אותו תחלה משום כבוד החכם.
היו לפניו דינים הרבה - מקדימים דין היתום לדין האלמנה, ודין האלמנה קודם לדין תלמיד חכם, וכו׳.
(שו״ע חושן משפט טו, א-ב)
א. תלמיד חכם ויתום - מי קודם.
בגמרא נאמר שרב נחמן חשב שאותו אדם שנשלח בידי רב ענן היה קרובו ולכן הקדים לדונו לפני היתומים מפני כבודו של רב ענן, ובפשטות ניתן ללמוד מהגמרא שתלמיד חכם קודם ליתום.
אולם הרמב״ם כותב בהלכות סנהדרין שהדין של יתום ואלמנה קודם לדין של תלמיד חכם, וכבר מקשים עליו הכסף משנה והרמ״א בדרכי משה (סק״א) שדבריו סותרים את הגמרא.
בעל התומים (סק״ג בתירוצו הראשון) מתרץ שהרמב״ם מפרש את סוגייתנו בכגון שיש כמה בתי דין בעיר, ואז מפנים את היתומים לבית דין אחר מפני כבודם של החכמים. אבל כאשר יש רק בית דין אחד בעיר, הרמב״ם סובר שאין דוחים את היתומים אלא מקדימים אותם לפני החכמים וזהו פשר דבריו בהלכה שלפנינו.
הלחם משנה מתרץ שהרמב״ם מפרש שלמסקנת הסוגיה אין להקדים את הדין של תלמיד חכם ליתום, שהרי הגמרא אומרת שנסתתמו טענותיו של בעל הדין השני מפני שרב נחמן הקדימו. הוא מסביר שיש מצוה להקדים דין של תלמיד חכם לפני עם הארץ, כמבואר במסכת שבועות
(דף ל, א), ובכגון זה אין לחוש שיסתתמו טענותיו של בעל הדין השני מפני שיודע שנוהגים על פי הדין. אבל כשרואה שמקדימים תלמיד חכם שלא על פי הדין, הוא חושש שהדיין מחניף לו ולכן מסתתמות טענותיו, ולפי זה יש ראיה מסוגייתנו לאידך גיסא, שאין להקדים תלמיד חכם ליתומים.
הריטב״א מפרש בניגוד לרמב״ם שגם למסקנת הגמרא יש להקדים תלמיד חכם ליתום. באשר לתקלה שיצאה מכך הוא מסביר שבתלמיד חכם אין לחוש שיסתמו טענות בעל הדין שהרי רואה מי עומד לפניו, אבל כאן אותו אדם שהקדימו לא היה תלמיד חכם ולא קרובו, אלא שרב נחמן חשב כך בטעות, ורק משום כך נסתמו טענותיו.
בדברי הריטב״א לא מבואר אם סובר שמקדימים גם קרוב של תלמיד חכם לכל אדם. אולם בהמשך הדברים הריטב״א מביא את דעת רבו וממנה עולה שמקדימים אף את קרובו של תלמיד חכם לפני כל אדם, אפילו לפני יתומים, וזאת בתנאי שעדיין לא פתח בדין של האחר.
ב. הקדמה לאחר שפתחו בדין אחר.
מלשון הגמרא משמע לכאורה שרב נחמן היה עסוק כבר בדינם של היתומים, ואם כן יוצא שמקדימים תלמיד חכם לכל אדם אפילו אם פתחו בדינו של מישהו אחר לפניו.
אכן התוספות במסכת שבועות (דף ל, א ד״ה למישרי) בפירושם השני כותבים שצריך להקדים תלמיד חכם אפילו אם אדם אחר הגיע לדין לפניו. הם מוסיפים שאמנם בדרך כלל זה שבא תחילה קודם, כפי שלומדת הגמרא בסנהדרין
(דף ח, א) מדרשת הפסוק ״כקטן כגדול תשמעון״, אך אם השני הוא תלמיד חכם עשה של כבוד התורה עדיף, ומסתמכים בזה על הגמרא בסוגייתנו שמסבירה בדרך זו מדוע יש להקדים את החכם אפילו לאחר שכבר נפתח דין של מישהו אחר.
לעומת זאת בפירושם הראשון כותבים התוספות שמקדימים את החכם רק כשבאו שני בעלי הדין בבת אחת, אבל אם בא אחד תחילה יש מצוה להקדימו.
בעל הדרישה (סק״א) מבאר שבפירושם הראשון התוספות סוברים שאין ללמוד מסוגייתנו שמקדימים תלמיד חכם אפילו לאחר שכבר נפתח דין אחר, מפני שניתן לפרש את הלשון ״סלקיה לדינא״ באופן שהיתומים באו לפניו יחד עם הקרוב של רב ענן ובכך שהקדים אותו ולא את היתומים נחשב כאילו סילקם.
מלבד זאת ניתן להסביר שהתוספות בפירושם הראשון לא רצו להסתמך על סוגייתנו מפני שמן הגמרא משמע שרב נחמן טעה בכך שלא הקדים את היתומים. אך בעל הדרישה כותב שדוחק לפרש כך בתוספות. הריטב״א כותב בשם רבו שבענין זה יש חילוק בין תלמיד חכם לבין קרובו, שתלמיד חכם קודם אפילו לאחר שפתחו בדין אחר, כדי שלא יבטל מלימודו ומשום עשה של כבוד התורה שעדיף על המצוה לדון תחילה את מי שבא ראשון, מה שאין כן כשמדובר בקרובו שכבודו הוא רק מדרבנן, שאין מקדימים אותו לאחר שפתחו בדין של אחר.
שיטת הרמב״ם נתבארה לעיל שסובר שתלמיד חכם קודם לעם הארץ כדברי הגמרא במסכת שבועות, אבל אינו סובר שקודם ליתום ולאלמנה.
כמו כן אין ראיה מהרמב״ם שמקדימים תלמיד חכם גם לאחר שנפתח הדין של עם הארץ, ומסתבר על כן לומר שאסור לעשות זאת. זאת משום שהמקור היחיד שממנו ניתן ללמוד את ההיתר הוא מסוגייתנו, וכשם שנתבאר שלדעת הרמב״ם אין לומדים מכאן שמקדימים את החכם לפני היתום - כך גם אין לומדים שמקדימים אותו לאחר שכבר התחילו בדין אחר.
מחבר השלחן ערוך כותב שמלכתחילה הדיין צריך להקדים לדון את הדין שבא לפניו תחילה, אולם כשבא תלמיד חכם יקדים את דינו אפילו כשבא לבסוף.
הסמ״ע (סק״א) מבאר בדעת המחבר שמשעה שהעמיד את עצמו לפני הדיין וזה הכין את עצמו לשמוע טענתו, נקרא שבא לפניו תחילה, ויוצא שבכגון זה תלמיד חכם קודם.
אולם הרמ״א כותב שתלמיד חכם קודם אפילו פתחו כבר בדין אחר כדי שלא יתבטל מלימודו, ובזה הוא מחלק בין החכם לבין קרובו שאותו מקדימים רק אם עדיין לא פתחו בדין אחר, והרי זה כשיטת רבו של הריטב״א.
בעל התומים (סק״ג) מקשה על הרמ״א שמזה שאינו משיג על המחבר בסעיף ב נראה שמסכים לשיטת הרמב״ם שהיתומים קודמים לתלמיד חכם, ויוצא שדוחה את סוגייתנו מההלכה כפי שנתבאר לעיל בשם הלחם משנה, וכיצד אם כן פוסק כרבו של הריטב״א הלומד את שיטתו מסוגייתנו מתוך ההנחה שהלכה כרב נחמן.
בעל התומים עצמו מיישב שניתן לפרש את הגמרא לפי שיטת הרמב״ם באופן שאינו דוחה את סוגייתנו מהלכה, כפי שהובא לעיל.
אולם ניתן לתרץ באופן אחר, שמקורו של הרמ״א אינו מסוגייתנו, ואכן הסמ״ע (סק״ה) מסביר שהרמ״א מסתמך על משמעות הפסוק הנזכר בסנהדרין
(ח, א) ״כקטן כגדול תשמעון״ שממנו עולה שהתורה מקפידה על השמיעה, דהיינו לאחר שפתחו בדין והחלו לשמוע את טענות הצדדים. לפי זה יוצא שבדרך כלל אסור מדין תורה להקדים אחד אחרי שפתחו בדין של אחר, ורק לגבי תלמיד חכם אמרו שעשה של כבוד התורה עדיף, כלומר שמצוה להקדימו גם לאחר שכבר פתחו בדין של מישהו אחר. אך כל זה בתלמיד חכם עצמו שהחיוב לכבדו מהתורה, מה שאין כן בקרובו שהחיוב לכבדו הוא רק מדרבנן, שאי אפשר להקדימו לאחר שפתחו בדין של מישהו אחר שכן זהו איסור תורה. עם זאת, מקדימים את הקרוב אף על פי שנכנס לבית הדין מאוחר יותר, מפני שהחיוב להקדים את הראשון שנכנס ועדיין לא נפתח דינו הוא רק מדרבנן, והם אמרו שכאשר מגיע קרוב של תלמיד חכם יקדימו את דינו תחילה.
יש להעיר שבדברי הרמב״ם והמחבר לא נזכר כלל הדין שמקדימים קרוב של תלמיד חכם, ובעל שו״ת שבות יעקב (ח״א סי׳ קמד) כותב שלדעתם אין חובה לכבד את קרובו של החכם ולהקדימו, וכך הוא פוסק להלכה.
ציון ה.
גמרא. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מגיהי ספרים שבירושלים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.
רש״י מפרש שמדובר כאן על מגיהי ספרים של כל אדם, שהרי אסור להשהות ספר שאינו מוגה, וכן כותב המאירי שמדובר בספר של כל אחד ואחד.
רש״י מסביר שאף על פי שזה ענין פרטי, בכל זאת בית דין הפקירו את תרומת הלשכה למטרה זו מפני שראו שהיו מתעצלים בדבר. גם התוספות בשבועות (י, ב ד״ה קדושה) כותבים שלב בית דין היה מתנה על השכר של מגיהי ספרים, כלומר שהיה צורך להפקיע את הקדושה שבמעות מפני שלא מדובר בצורך של המקדש.
יש להדגיש שהמאירי כותב במפורש שמדובר בהגהת ספר תורה, ואילו רש״י כותב ספרים סתם כלשון הגמרא, ואפשר שסובר שמגיהים גם נביאים וכתובים, כפי שיטתו לעיל (יט, ב ד״ה ספר) שהאיסור להניח ספר שאינו מוגה חל גם עליהם.
אולם בירושלמי שקלים
(ד, ב) נאמר הדין הזה בקשר למגיהי ספר העזרה, הוא הספר הנזכר במשנה במסכת מועד קטן (יח, ב) לענין זה שאין מגיהים אותו בחול המועד. רש״י שם מסביר שהיה ספר מוגה מונח בעזרה וממנו היו מגיהים את כל הספרים, ומוסיף שיש גורסים ספר עזרא, והפירוש הוא כנראה שזה היה ספר מתקופת עזרא.
לפי הירושלמי יוצא שמדובר רק במגיהי הספר שבעזרה, ומובן יותר מדוע נוטלים שכרם מתרומת הלשכה.
בעל שיירי קרבן (שם) כותב שגם כוונת הבבלי היא לספר שבעזרה ולא לכל הספרים שבירושלים. ניתן להביא סיוע לדבריו מדברי תלמיד הרשב״א (מובא בשטמ״ק) המפרש שמדובר בספרים שהכהנים היו לומדים בהם את סדר העבודה, ולכן הגהת הספרים נחשבת כצורך העבודה.
לשון המאירי בפירושו למסכת שקלים
(שם, א) היא: ״ומגיהי ספרי תורה שבעזרה או שבירושלים״, ואולי גם לדעתו אין מדובר בספרים של אנשים פרטיים שבירושלים אלא בספרים של הציבור.
הרמב״ם מביא להלכה את לשון הגמרא בסוגייתנו, ובעל ספר משנת אליהו (שקלים שם) מסיק מכך שסובר כפירוש רש״י שאין מדובר רק על הספר שבעזרה.
הפרוכות מתרומת הלשכה או מקדשי בדק הבית
ציון ו.ז.
גמרא. אמר רב נחמן אמר רב: נשים האורגות בפרכות - נוטלות שכרן מתרומת הלשכה, ואני אומר: מקדשי בדק הבית, הואיל ופרכות תחת בנין עשויות. מתיבי: נשים האורגות בפרכות, ובית גרמו על מעשה לחם הפנים, ובית אבטינס על מעשה הקטרת - כולן היו נוטלות שכרן מתרומת הלשכה! התם בדבבי, דאמר רבי זירא אמר רב: שלשה עשר פרכות היו במקדש שני, שבעה כנגד שבעה שערים, אחד לפתחו של היכל ואחד לפתחו של אולם, שנים בדביר, שנים כנגדן בעליה.
...פרוכות של היכל תחת בנין עשויות, ואינן באין מתרומת הלשכה אלא מקדשי בדק הבית, אבל פרוכות של שערים באין מתרומת הלשכה, וכו׳.
(רמב״ם שקלים ד, ב)
בגמרא מבואר שהיו שני סוגים של פרוכות, ומפרש רש״י שהיו פרוכות כנגד הפתחים העשויות לצניעות בלבד, והן באות מתרומת הלשכה, ולעומתן היו פרוכות של הבנין, כגון אלה המבדילות בין ההיכל לבין קדש הקדשים, והן באות מקדשי בדק הבית.
האור שמח כותב שמסקנה זו מתאימה לנאמר להלן
(ע״ב) בברייתא שמזבח העולה, הלשכות והעזרות באים מקדשי בדק הבית, ואם כן הוא הדין לפרוכות שהן צורך בנין שבאות מקדשי בדק הבית.
החילוק שבין סוגי הפרוכות נזכר גם ברמב״ם, אולם האור שמח מקשה עליו שהוא עצמו כותב בהלכה ח שההיכל והעזרות נעשים משיירי הלשכה כשיטת הירושלמי בשקלים (פ״ד ה״ב, כמבואר בבירור הלכה להלן), ומדוע אם כן הוא כותב שהפרוכות באות מקדשי בדק הבית.
האור שמח מיישב שאולי הרמב״ם בא לחדש שהפרוכת הפנימית הסמוכה לקדש הקדשים יש בה קדושה יתרה, כמו שלמדנו במסכת יומא
(דף נא, ב), ולכן עושים אותה דוקא מקדשי בדק הבית.
בדרך אחרת הוא כותב לאידך גיסא, שאף לצורך ההיכל והעזרות הנדונים בהלכה ח הרי זה ברור שלוקחים אותם מקדשי בדק הבית, והחידוש הוא שאפשר לקחתם גם משיירי הלשכה.
בעל ספר מקדש דוד (א, ז) מדייק בלשון הרמב״ם שיש חילוק בין דבר שעושים לתחילת הבנין לבין דבר שלוקחים לתיקון, שבתחלה לוקחים משיירי הלשכה ורק לתיקון לוקחים מכספי בדק הבית. לפיכך, כיון שבכל שנה היו עושים שתי פרוכות חדשות, הרי זה נחשב כתיקון ולא כתחילת הבנין, ומטעם זה לוקחים אותן מקדשי בדק הבית, שלא כבנין ההיכל והעזרות שנעשים משיירי הלשכה.