×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) אפְּסִילְנָא לָךְ לְדִינָא אֲמַר לֵיהּ רַב לְרַב כָּהֲנָא פּוֹק דַּיְּינֵיהּ חַזְיֵיהּ דַּהֲוָה קָא גָּאֵיס [בֵּיהּ] א״לאֲמַר לֵיהּ אִי צייתא צייתא וְאִי לָא מַפֵּיקְנָא לָךְ רַב מֵאוּנָּךְ.
I am disqualified to judge for you, because I may be partial to you due to what you’ve done for me. Rav said to Rav Kahana: Go out and judge the case. Rav Kahana saw that Rav’s host was acting haughtily due to his relationship with Rav, as he presumed that Rav Kahana was predisposed to favor him. Rav Kahana said to the host: If you are prepared to listen, then listen to me and follow my instructions. And if not, I will take Rav out of your ears. I will treat you harshly, and you will understand that your relationship with Rav will not help you at all.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותרמ״המהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
פסילנא לך לדינא, ודבר אחד בדור ולא שנים דברים – כולן פשוטין הןא.
א. גם בפירוש תלמוד הנ״ל כתב על אושפיזכניה ׳דברים פשוטים הם׳ אולם רב האי גאון (אוצה״ג סי׳ קמח) פסק שאין זה אלא מידת חסידות, ומעיקר הדין כשר הוא לדון ואין הנתבע יכול לפסלו בכך, וכמו שכתבו התוספות כאן.
{בבלי סנהדרין ח ע״א} אמר רבא הני תלתא דייני דיתבי בבי דינא ואזל שליחא דבי דינא וקאמר משמיה דחד מינייהו לא כתבינן עליה פתיחא עד דאמר משמיה דכולהו והני מילי בלא יומא דדינא אבל ביומא דדינא מידע ידעי דמיכנפי כנופי ויתבי:
ערך כתף
כתףא(בבא מציעא סח:) ת״ר מקום שנהגו להעלות שכר כתף למעות מעלין פירות אם היו פירות בעל המעות נתונין בחצר המקבל אותן בתורת עיסקא מעלה לו הפירות כשער שבשוק ומעלה עליהן שכר כתף שהיה מביאן מביתו של בעל המעות לביתו של זה. (בבא קמא לא.) מאי לאו שעמד לכתף דאורחיה הוא לא כשעמד לפוש פי׳ בערך פש (יומא פז. סנהדרין ח) מר זוטרא חסידא כי הוו מכתפי ליה בשבתא בריגלא אמר הכי כי לא לעולם חוסן וכו׳ ובלבד שלא יכתף כבר פירשנו בערך אלנקי. (שבת קיט) רב נחמן בר יצחק מכתיף עייל מכתיף נפיק. שבח המגיע לכתפים פירושו בערך שבח. (משנה פאה ז) איזו היא עוללת כל שאין לה לא כתף ולא נטף. (ירושלמי) כתף פסיגין זו על גבי זו נטף תלויות בשידרא ויורדות וי״א נטף קרסול וי״א נטף כפוף כתף זקוף (תוספתא) אי זהו כתף סיגין המחוברות בשדרה זו על גבי זו איזהו נטף ענבים המחוברות בשדרה ויורדות:
א. [שולטער.]
פסילנא לך – שהזכרתני טובתך.
חזייה – רב כהנא לההוא גברא.
דהוה גאיס ביה – ברב סומך ובוטח עליו ומדבר גבוהות.
מפיקנא לך רב מאונך – אודיעך שאין רב יכול לסייעך דמשמתינא לך.
פסילנא לך – מרחיק היה עצמו אבל מן הדין לא מיפסיל וכן ההוא דשני דייני גזירות (כתובות קה:) דאייתי ליה צנא דפירי.
מפיקנא לך רב מאונך – דמשמתינא לך והא דקאמר במו״ק (דף יז.) מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב הני מילי כשמנדה אותו לכבוד עצמו אבל לשם שמים לא.
כי אתה תבוא את העם הזה משה אמר לו ליהושע תבוא עמהן כאחד מן הזקנים שעמהן ולא תשתרר עליהן הקב״ה אמר תביא טול מקל והך על קדקדן של זקנים כלומר כולם יהו נשמעין לך ואתה רודה אותם במקל מנהיג אחד לדור כו׳:
גמ׳ א״ר חנן אל חכניס דבריך מפני איש כל זה נמחק. שם כי אתה תבוא את העם הזה וכתיב כי אתה תביא את בני ישראל א״ר יוחנן כו׳ דיני קנסות בכמה מאי קמיבעי ליה אי בהדיוטות כשיביא שלשה בעינן אלא יחיד מומחה כו׳ כצ״ל:
רש״י בד״ה חזייה רב כהנא לההוא גברא הס״ד:
פסלינא לך לדינא.
עיין בתוס׳ (ד״ה פסלינא) שכתבו וז״ל מרחיק היה עצמו אבל מן הדין לא מיפסל וכן ההוא דשני דייני גזירות (כתובות קה:) דאייתי ליה צנא דפירי עכ״ל. ועיין בתוס׳ בכתובות (דף קה: ד״ה לא למאן) וז״ל דאינו אלא חומרא בעלמא שהיו מחמירין על עצמן כדאשכחן בכמה דברים אבל פסולין לא הוו עכ״ל, ומבואר דלתוס׳ בכל הנהו גווני דשוחד דברים אינו פסול לדון מעיקר הדין ואינו אלא הרחקה וחומרא ממדת חסידות. אמנם עיין ברמב״ם (פכ״ג מהל׳ סנהדרין ה״ג) וז״ל כל דיין שיושב ומגדל מעלתו כדי להרבות שכר לחזניו ולסופריו הרי הוא בכלל הנוטים אחרי הבצע, וכן עשו בני שמואל ולכך נאמר להם ויטו אחרי הבצע ויקחו שחד, ולא שחד ממון בלבד אלא אפילו שחד דברים, ומעשה בדיין אחד שהיה עולה בדוגית קטנה לעבור בנהר ופשט אחד ידו וסייעו בעלייתו והיה לו דין ואמר לו הדיין הריני פסול לך לדין, ומעשה באחד שהעביר אברה נוצה של עוף מעל רדיד הדיין ואחר כסה רוק מלפני הדיין ואמר לו הריני פסול לך לדין, ומעשה באחד שהביא מתנה אחת ממתנות כהונה לדיין כהן ואמר לו פסול אני לך לדין, ומעשה באריס אחד של דיין שהיה מביא לו תאנים מתוך שדהו מערב שבת לערב שבת פעם אחת הקדים והביא בחמישי בשבת מפני שהיה לו דין ואמר לו הדיין הריני פסול לך לדין אף על פי שהתאנים משל דיין הואיל והביאן שלא בזמנם נפסל לו לדין עכ״ל. ומסתימת לשון הרמב״ם משמע דאין זה מדת חסידות בעלמא אלא דשוחד דברים פוסל הדיין מלדון מעיקר הדין, ודלא כהתוס׳, וצ״ב ביסוד פלוגתתם.
ונראה דתוס׳ ס״ל דמעשה העבירה דלקיחת שוחד פוסל את הדיין מלדון, ומשו״ה ס״ל דאינו נפסל אלא בשוחד ממון דאזי איכא מעשה עבירה דלקיחת שוחד, משא״כ בהנהו גווני דשוחד דברים דליכא מעשה עבירה דלקיחת שוחד דבאו לידו בהיתר ולכן אינו נפסל מעיקר הדין מלדון ואינו אלא חומרא ממדת חסידות. אולם הרמב״ם סובר דלא בעינן מעשה עבירה דלקיחת שוחד כדי לפסול את הדיין מלדון אלא דכל היכא שדעת הדיין נוטה לא׳ מן הצדדים הריהו פסול לדון, ולכן אף בשוחד דברים חל פסול לדון. ונראה דהרמב״ם סובר דיסוד הפסול הוא מחמת קירוב הדעת דיש לדיין לא׳ מבעלי הדין ולא מחמת מעשה העבירה דלקיחת שוחד. וי״ל דתוס׳ ס״ל דה״ה באושפיזכניה דרב, דהיה אושפזכיניה מקודם לדין תורה ובהיתר, דלא נפסל מעיקר הדין אלא ממדת חסידות. משא״כ להרמב״ם י״ל דפסול מעיקר הדין, ואע״פ דליכא כאן מעשה עבירה דלקיחת שוחד דיסוד הפסול חל מחמת קירוב הדעת בלבד.
פסילנא [פסול אני] לך לדינא [לדין], שהרי אני מכיר אותך ושמא תהא דעתי נוטה לצדד בך שלא כדין. אמר ליה [לו] רב לרב כהנא שהיה תלמיד חבר שלו: פוק דייניה [צא ודון אותו] אתה. חזייה דהוה קא גאיס ביה [ראהו רב כהנא שגסה רוחו בו] כיון שהוא סומך על רב, וסבור שמשום כך יתייחס אליו רב כהנא באופן מיוחד. אמר ליה [לו] רב כהנא: אי צייתא [אם תציית]צייתא [תציית], ואי [ואם] לאמפיקנא [אוציא] לך את רב מאונך [מאוזניך], כלומר, אדון אותך בעונש קשה ותדע שאין אתה יכול לסמוך עליו.
I am disqualified to judge for you, because I may be partial to you due to what you’ve done for me. Rav said to Rav Kahana: Go out and judge the case. Rav Kahana saw that Rav’s host was acting haughtily due to his relationship with Rav, as he presumed that Rav Kahana was predisposed to favor him. Rav Kahana said to the host: If you are prepared to listen, then listen to me and follow my instructions. And if not, I will take Rav out of your ears. I will treat you harshly, and you will understand that your relationship with Rav will not help you at all.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותרמ״המהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) {דברים א׳:י״ז} כַּקָּטֹן כַּגָּדוֹל תִּשְׁמָעוּן אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ שֶׁיְּהֵא חָבִיב עָלֶיךָ דִּין שֶׁל פְּרוּטָה כְּדִין שֶׁל מֵאָה מָנֶה לְמַאי הִלְכְתָא אִילֵּימָא לְעַיּוֹנֵי בֵּיהּ וּמִיפְסְקֵיהּ פְּשִׁיטָא אֶלָּא בלְאַקְדּוֹמֵיהּ.

§ The Gemara continues to interpret clauses from the verse cited above. “You shall hear the small and the great alike” (Deuteronomy 1:17). Reish Lakish says: This teaches that the judgment of one peruta should be as dear, i.e., important, to you as the judgment of one hundred maneh, i.e., ten thousand dinars. The Gemara asks: With regard to what halakha is this said? If we say it is with regard to the need to study it carefully and to decide the case justly, it is obvious that even cases relating to small sums must be judged thoroughly. Rather, Reish Lakish was speaking with regard to giving it precedence: The small claims case may not be deferred in favor of the larger claim merely because the disputed sum is smaller.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה – לאמיתו.
לאקדומיה – אם בא לפניך דין של פרוטה וחזר ובא דין אחר של מנה הקודם לפניך הקדם לחתוך.
וצריך הדיין להקדים דין של פרוטה לדין של מאה מנה אם בא לפניו ראשון, ולא יאמר אדחה הקטן מפני הגדול. שנאמר כקטן כגדול תשמעון.
והלכהא כרבנן דאמרי אם היו בית דין כשירין שאינן קרובין ולא פסולין הרי הן כמומחין מפניב בית דין אם יכול לפוסלן.
א. כג ע״א.
ב. מפי בית דין ואינו יכול לפוסלן. כצ״ל וכ״ה בראשי האמירות. [בד״פ: נוסף אם לאו].
כקטון כגדול תשמעון זו אזהרה להיות הדיין זהיר בדין של פרוטה כדין מאה מנה ולא סוף דבר לדונו כראוי בלא הטיה אלא אף להזקק לו תחילה אם קדם לבוא לפניו:
כקטן כגדול תשמעון שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה כו׳ ומסיק לאקדומיה כו׳. וקשה דאכתי מהיכא תיסק אדעתין להקדים דין של ק׳ כיון שבא לפניו קודם דין של פרוטה דפרוטה של העני ודאי שהיא שקולה כמו ק׳ מנה של העשיר ויש להשיב בזה לפי שהותר לדיין ליטול שכר בטילתו דמוכח והשתא מדין של ק׳ מנה יוכל ליטול שפיר שכר בטילתו אבל מדין של פרוטה לא יוכל ליטול שכר בטלתו דא״כ לא יהיה הדין בפרוטה ואין נזקקין לפחות משוה פרוטה גם אפשר שהפרוטה כולה לא תספיק לשכר בטלתו ושמא יאמר הדיין אקדים הדין של ק׳ מנה שאוכל ליטול ממנו שכר בטלתי וע״כ הזהיר עליו הכתוב כקטן כגדול תשמעון שאם בא קודם לפניך הדין של פרוטה הקדימהו אף שלא תטול עליו שכר וק״ל:
גמ׳. דין של פרוטה כדין של מאה מנה למאי הילכתא אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה פשיטא אלא לאקדומיה.
עיין ברש״י (ד״ה אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה) וז״ל לאמיתו לאקדומיה אם בא לפניך דין של פרוטה וחזר ובא דין אחר של מנה הקודם לפניך הקדם לחתוך עכ״ל. אמנם עיין ברמב״ם (פ״כ מהל׳ סנה׳ ה״י) וז״ל אל תאמר שכל אלו הדברים בדין שיש בו הוצאת ממון הרבה מזה ונתינתו לזה, לעולם יהי דין אלף מנה ודין פרוטה אחת שוין בעיניך לכל דבר עכ״ל. ויש להעיר דמדקדוק לשונו משמע דהביא את הדין דדין פרוטה כדין מאה מנה ביחס לעיוני אבל השמיט את ההלכה דלאקדומי, וצ״ע מדוע השמיט הרמב״ם את ההלכה דלאקדומי, ואולי היה לו גירסא אחרת בגמ׳.
ועוד יש להעיר דמאי קמ״ל הגמ׳ דיש דין להקדים דין תורה של פרוטה לדין תורה של מאה מנה אם הגיע קודם לפני הדיין הדין תורה דפרוטה, דלכאורה זה פשוט דקיי״ל דאין מעבירין על המצוות. ואולי י״ל דסד״א דדין מאה יותר חשוב ואזי לא אמרינן אין מעבירין על המצוות, ודנים דין מאה מנה אע״פ שאינו ראשון.
א נאמר שם: ״כקטן כגדל תשמעון״ (דברים א, יז), אמר ריש לקיש: שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה. שואלים: למאי הלכתא [למה, לאיזו הלכה] נאמר דבר זה? אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה [אם תאמר לענין לעיין בו ולפסוק בו], פשיטא [פשוט, מובן מאליו] וכי עוול בפרוטה אינו עוול? אלא לאקדומיה [להקדימו], שאין הדיין יכול לומר שדין זה של פרוטה אינו חשוב וידחה דין זה בפרוטה, לאחר שידון בסכסוך בסכום גדול.
§ The Gemara continues to interpret clauses from the verse cited above. “You shall hear the small and the great alike” (Deuteronomy 1:17). Reish Lakish says: This teaches that the judgment of one peruta should be as dear, i.e., important, to you as the judgment of one hundred maneh, i.e., ten thousand dinars. The Gemara asks: With regard to what halakha is this said? If we say it is with regard to the need to study it carefully and to decide the case justly, it is obvious that even cases relating to small sums must be judged thoroughly. Rather, Reish Lakish was speaking with regard to giving it precedence: The small claims case may not be deferred in favor of the larger claim merely because the disputed sum is smaller.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) {דברים א׳:י״ז} לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ (א״ראָמַר רַבִּי חָנָן אַל תַּכְנִיס דְּבָרֶיךָ מִפְּנֵי אִישׁ) {דברים א׳:י״ז} כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא א״ראָמַר רַבִּי חָמָא בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר הקב״ההַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא דַּיָּין לָרְשָׁעִים שֶׁנּוֹטְלִין מִזֶּה מָמוֹן וְנוֹתְנִים לָזֶה שֶׁלֹּא כַּדִּין אֶלָּא שֶׁמַּטְרִיחִין אוֹתִי לְהַחֲזִיר מָמוֹן לִבְעָלָיו.

The Gemara continues the interpretation of the verse: “You shall not be afraid before any man.” Rabbi Ḥanan says: Do not suppress your statement of opinion due to any person. The verse continues: “For the judgment is God’s.” Rabbi Ḥama, son of Rabbi Ḥanina, says: The Holy One, Blessed be He, says: It is not enough for the wicked judges, that they take money from this person and they give it to that person unlawfully, but they even trouble Me to return the money to its rightful owners. As proper justice is ultimately in the hands of God, He takes responsibility to bring about the rectification of the errors of unfit judges.
רי״ףרש״ימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כי המשפט לאלהים הוא – כאילו אתה דן ומוציא ממון מיד הקב״ה שהרי עליו להחזיר ממון לבעליו.
אל תכניס דבריך וכו׳. מייתי ליה הכא דמפרש הני קראי דבההיא ענינא ולעיל מייתינן לה לענין יודע זכות לעני כו׳ שלא ישתוק כמ״ש התוס׳ שם:
אלא שמטריחין אותי כו׳. כתב בעל יפה מראה בטרחא זו שלפעמים צריך לשדד המערכה ולא ניחא ליה להקב״ה וכמ״ש קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף ע״ש וכמפורש בפ׳ יש נוחלין ע״ש:
עוד נאמר שם ״לא תגורו מפני איש״, אמר ר׳ חנן: מפסוק זה למדנו שאל תכניס דבריך (תשתוק) מפני איש אלא אמור מה שהנך צריך לומר. על הנאמר ״כי המשפט לאלהים הוא״ (דברים א, יז), אמר ר׳ חמא בר׳ חנינא, כך יש להבין: אמר הקדוש ברוך הוא, לא דיין לרשעים שהם דנים דין מעוות ונוטלין מזה ממון ונותנים לזה שלא כדין, אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבעליו, והוא שנאמר ״כי המשפט לאלהים הוא״, שאם אין הדיינים פוסקים כראוי צריך הקדוש ברוך הוא לשנות את סדר העולם, עד שיוחזר הממון לבעליו.
The Gemara continues the interpretation of the verse: “You shall not be afraid before any man.” Rabbi Ḥanan says: Do not suppress your statement of opinion due to any person. The verse continues: “For the judgment is God’s.” Rabbi Ḥama, son of Rabbi Ḥanina, says: The Holy One, Blessed be He, says: It is not enough for the wicked judges, that they take money from this person and they give it to that person unlawfully, but they even trouble Me to return the money to its rightful owners. As proper justice is ultimately in the hands of God, He takes responsibility to bring about the rectification of the errors of unfit judges.
רי״ףרש״ימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) {דברים א׳:י״ז} וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם א״ראָמַר רַבִּי חֲנִינָא וְאִיתֵּימָא רַבִּי יֹאשִׁיָּה עַל דָּבָר זֶה נֶעֱנַשׁ מֹשֶׁה שֶׁנֶּאֱמַר {במדבר כ״ז:ה׳} וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה׳ מַתְקֵיף לַהּ רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק מִי כְּתִיב וְאַשְׁמִיעֲכֶם {דברים א׳:י״ז} וּשְׁמַעְתִּיו כְּתִיב אִי גְּמִירְנָא גְּמִירְנָא וְאִי לָא אזלינא וּגְמִירְנָא.

The verse continues: “And the cause that is too hard for you, you shall bring to me, and I will hear it.” Rabbi Ḥanina, and some say Rabbi Yoshiya, says: On account of this matter, which displayed a degree of presumptuousness, Moses was punished, as it is stated: “And Moses brought their cause before the Lord” (Numbers 27:5). In this instance, when Zelophehad’s daughters presented their case to Moses, he did not know the answer himself and was compelled to ask God. Rav Naḥman bar Yitzḥak objects to this critique of Moses: Is it written: “And I will tell you,” which would indicate that Moses assumed the authority for himself? No, it is written: “And I will hear it,” meaning: If I have learned the halakha, I have learned it. And if not, I will go and learn it. Consequently, there was no presumptuousness in Moses’ statement.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על דבר זה – שנטל שררה לעצמו לומר תקריבון אלי (דברים א) שהיה לו לומר תקריבון לפני השכינה.
נענש משה – שלא זכה שלא נאמר לו פרשת נחלות עד שבא מעשה לפניו ולא ידע מה להשיב.
בד״ה נענש משה שלא זכה תאמר לו כו׳ כצ״ל. בד״ה כתיב ואצוה כו׳ את חכמיהם הזהיר כו׳ כמשפטי החקים כו׳ כצ״ל:
אי גמירנא כו׳. ורש״י בחומש פי׳ ותקרבון אלי עד״ז נסתלק ממנו משפט בנות צלפחד כו׳ עכ״ל כדבעי למימר הכא מעיקרא והוא ע״פ הספרי אבל התימה ממנו שהניח תלמוד ערוך בשמעתין דדחי ליה מדכתיב ושמעתיו ויהיה פירוש וחיבור הכתובים לפי שהזהיר על הדיין כי המשפט לאלהים ושמא תאמרו א״כ מי ירצה להיות דיין שאפשר שיהיה לו דבר קשה וספק ויהיה נענש על זה אם לא יכוין לדון ע״פ האמת וע״כ אמר אין לכם לחוש ע״כ כי הדבר הקשה וספק לכם תקריבון אלי ואם תחושו שיהיה גם הדבר קשה עלי יהיה הקולר תלוי בי ובכם וע״כ אמר שדבר הספק לי ושמעתיו דאזלינא וגמירנא מאתו ית׳ ב״ה ומסיים ואצוה את וגו׳ כל הדברים אשר תעשון כי דייני דורות צריכין מתון בדין ולא יפסקו הלכה למעשה כדאמרינן בכמה דוכתין אבל אני ששמעתי מפי הגבורה אין ספק בהם וכל מה שאני מצוה אתכם בעת ההיא הם הדברים אשר תעשון שהם הלכה למעשה וק״ל:
על הנאמר ״והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו״ (דברים א, יז), אמר ר׳ חנינא ואיתימא [ויש אומרים] שאמר זאת ר׳ יאשיה: על דבר זה נענש משה, שהיה בכך כעין יוהרה, ועונשו, שנאמר כאשר באו אליו בנות צלפחד, ובוודאי לאחר ששאלו לכל בתי הדין האחרים: ״ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ ״(במדבר כז, ה), שדבר שבא אליו לא ידע לענות בעצמו. מתקיף לה [מקשה עליה] על הסברה זו, רב נחמן בר יצחק: מי כתיב [האם נאמר] ״ואשמיעכם״? הרי לא אמר משה שהוא עצמו יפתור את כל הקשיים, אלא ״ושמעתיו״ כתיב [נאמר], והכוונה: אי גמירנא [אם למדתי]גמירנא [למדתי] ואומר מה שאני יודע, ואי [ואם] לאאזלינא וגמירנא [הולך אני ולומד] מפי השכינה, ואין כאן איפוא כל יוהרה.
The verse continues: “And the cause that is too hard for you, you shall bring to me, and I will hear it.” Rabbi Ḥanina, and some say Rabbi Yoshiya, says: On account of this matter, which displayed a degree of presumptuousness, Moses was punished, as it is stated: “And Moses brought their cause before the Lord” (Numbers 27:5). In this instance, when Zelophehad’s daughters presented their case to Moses, he did not know the answer himself and was compelled to ask God. Rav Naḥman bar Yitzḥak objects to this critique of Moses: Is it written: “And I will tell you,” which would indicate that Moses assumed the authority for himself? No, it is written: “And I will hear it,” meaning: If I have learned the halakha, I have learned it. And if not, I will go and learn it. Consequently, there was no presumptuousness in Moses’ statement.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אֶלָּא כִּדְתַנְיָא רְאוּיָה פָּרָשַׁת נַחֲלוֹת שֶׁתִּיכָּתֵב עַל יְדֵי מֹשֶׁה רַבֵּינוּ אֶלָּא שֶׁזָּכוּ בְּנוֹת צְלָפְחָד ונכתב עַל יָדָן רְאוּיָה הָיְתָה פָּרָשַׁת מְקוֹשֵׁשׁ שֶׁתִּיכָּתֵב ע״יעַל יְדֵי מֹשֶׁה רַבֵּינוּ אֶלָּא שֶׁנִּתְחַיֵּיב מְקוֹשֵׁשׁ וְנִכְתְּבָה עַל יָדוֹ לְלַמֶּדְךָ שֶׁמְגַלְגְּלִין חוֹבָה ע״יעַל יְדֵי חַיָּיב וּזְכוּת עַל יְדֵי זַכַּאי.

Rather, the unusual manner in which the halakha of women’s inheritance (see Numbers, chapter 27) was revealed may be understood as it is taught in a baraita: It would have been fitting for the Torah portion about inheritances to have been written by attributing it to Moses, our teacher, i.e., to introduce the halakha with the standard formulation: And the Lord spoke to Moses, saying. But the daughters of Zelophehad achieved merit as a result of their initiative in pursuing a portion in Eretz Yisrael, and therefore the halakha was written by attributing it to them. Similarly, it would have been fitting for the Torah portion concerning the punishment of the wood gatherer (see Numbers 15:32–36) to have been written by attributing it to Moses, our teacher. But the wood gatherer was found guilty, and the halakha was written by attributing it to him. This serves to teach you that guilt is engendered by means of the guilty and merit by means of the innocent.
רי״ףמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ראויה היתה פ׳ נחלות וכו׳ ופ׳ מקושש שתכתב ע״י משה עי׳ בחידושינו פ׳ י״נ ע״ש:
אלא אם יש ללמוד הוראה מוסרית מדין בנות צלפחד, הרי היא כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: ראויה היתה פרשת נחלות (במדבר כז, א–יא) שתיכתב על ידי משה רבינו בנוסח כל התורה (״וידבר ה׳ אל משה״), אלא שזכו בנות צלפחד ונכתב על ידן בשל השאלה ששאלו ממשה. וכן ראויה היתה פרשת מקושש (במדבר טו, לב–לג) שתיכתב על ידי משה רבינו, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו, ללמדך שמגלגלין חובה על ידי חייב, וזכות על ידי זכאי. ועוד נדרשים הפסוקים המדברים במינוי השופטים.
Rather, the unusual manner in which the halakha of women’s inheritance (see Numbers, chapter 27) was revealed may be understood as it is taught in a baraita: It would have been fitting for the Torah portion about inheritances to have been written by attributing it to Moses, our teacher, i.e., to introduce the halakha with the standard formulation: And the Lord spoke to Moses, saying. But the daughters of Zelophehad achieved merit as a result of their initiative in pursuing a portion in Eretz Yisrael, and therefore the halakha was written by attributing it to them. Similarly, it would have been fitting for the Torah portion concerning the punishment of the wood gatherer (see Numbers 15:32–36) to have been written by attributing it to Moses, our teacher. But the wood gatherer was found guilty, and the halakha was written by attributing it to him. This serves to teach you that guilt is engendered by means of the guilty and merit by means of the innocent.
רי״ףמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) כְּתִיב {דברים א׳:ט״ז} וָאֲצַוֶּה אֶת שׁוֹפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִיא וּכְתִיב {דברים א׳:י״ח} וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִיא אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר רַבִּי שִׂמְלַאי גאַזְהָרָה לַצִּיבּוּר שֶׁתְּהֵא אֵימַת דַּיָּין עֲלֵיהֶן דוְאַזְהָרָה לַדַּיָּין שֶׁיִּסְבּוֹל אֶת הַצִּיבּוּר עַד כַּמָּה אָמַר רַבִּי חָנָן וְאִיתֵּימָא רַבִּי שַׁבְּתַאי {במדבר י״א:י״ב} כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאוֹמֵן אֶת הַיּוֹנֵק.

The Gemara continues to interpret verses pertaining to judges and judgment. It is written: “And I charged your judges at that time” (Deuteronomy 1:16), and it is written soon thereafter: “And I commanded you at that time all the things that you should do” (Deuteronomy 1:18). There is an apparent contradiction between these verses, as one indicates God commanded the judges and the other indicates He commanded the people. Rabbi Elazar says that Rabbi Simlai says: Moses issued a warning to the community that the awe of the judge must be upon them, and Moses issued a warning to the judge that he must bear the burden of the community. Up to what degree must the judge bear this burden? Rabbi Ḥanan, and some say Rabbi Shabbtai, says: It is as Moses said, that he carried Israel “as a nursing father carries the sucking child” (Numbers 11:12).
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כתיב ואצוה את שופטיכם – משמע את חכמיהם הזהיר להדריך ציבור במשפט והחקים על כרחם.
וכתיב ואצוה אתכם – דציבור עצמם הזהיר ומה הוצרך להזהירן.
כתוב אחד אומר ואצוה את שופטיכם וכתוב אחד אומר ואצוה אתכם הרי אלו שתי אזהרות אזהרה לצבור שתהא אימת דיין עליהם ואזהרה לדיין שיהא סובל טרחם ומשאם כאשר ישא האומן את היונק ולעולם יהא אחד ממונה על כלם שיהיו כלם נשמעים לו כדי שלא ירבו מחלוקות בהתמדה והוא שאמרו כי אתה תביא וכתוב כי אתה תבא אמר לו משה ליהושע זקנים שבדור עמהם כלומר שיהיו עמך במדרגה אחת אמר לו הקב״ה ליהושע טול מקל והך על קדקדם דבר אחד לדור ואין שני דברים לדור וכן בדוד הוא אומר שמעוני אחי ועמי אם אתם שומעים לי הרי אתם אחי ואם אי ואם שומעין לי הרי אתם עמי ואני רודה אתכם במקל:
וכתיב ואצוה אתכם וגו׳. לפי פשוטו ואצוה אתכם על כלל ישראל קאמר על קיום המצות כדמסיים את כל אשר תעשון אבל משמע להו דכמו ואצוה את שופטיכם היינו ולא אתכם דומיא דהכי יש לנו לומר ואצוה אתכם ולא שופטיכם וע״כ דלאו היינו קיום התורה קאמר דאהא השופטים נמי בכלל הצווי אלא דבר שהוא צווי אתכם ולא לשופטיכם דהיינו שתהא אימת דיין עליכם והשתא בא ללמד ונמצא למד דואצוה את שופטיכם נמי דומיא דהכא קמיירי אזהרה לדיין שיסבול כו׳ ואמר עד כמה כאשר ישא האומן את היונק דכן מצינו במשה שאמר כי תאמר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האומן וגו׳ ומסתמא לא בא משה לגרוע בזה בצווי אל השופטים שבא למנות:
כתיב [נאמר] שם: ״ואצוה את שפטיכם בעת ההיא״ (דברים א, טז), וכתיב [ונאמר] שם: ״ואצוה אתכם בעת ההוא את כל הדברים אשר תעשון״ (דברים א, יח), אמר ר׳ אלעזר אמר ר׳ שמלאי: שני הפסוקים הללו משלימים זה את זה, מצד אחד אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן ויקבלו מרותו, והוא הציווי לציבור, ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור ואת הטורח שהוא מטריח אותו. שאלו: עד כמה חייב הדיין לסבול טרחת הכלל? אמר ר׳ חנן ואיתימא [ויש אומרים] שאמר זאת ר׳ שבתאי, כפי שנאמר במשה: ״כאשר ישא האמן את הינק״ (במדבר יא, יב).
The Gemara continues to interpret verses pertaining to judges and judgment. It is written: “And I charged your judges at that time” (Deuteronomy 1:16), and it is written soon thereafter: “And I commanded you at that time all the things that you should do” (Deuteronomy 1:18). There is an apparent contradiction between these verses, as one indicates God commanded the judges and the other indicates He commanded the people. Rabbi Elazar says that Rabbi Simlai says: Moses issued a warning to the community that the awe of the judge must be upon them, and Moses issued a warning to the judge that he must bear the burden of the community. Up to what degree must the judge bear this burden? Rabbi Ḥanan, and some say Rabbi Shabbtai, says: It is as Moses said, that he carried Israel “as a nursing father carries the sucking child” (Numbers 11:12).
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) כְּתִיב {דברים ל״א:ז׳} כִּי אַתָּה תָּבוֹא וּכְתִיב {דברים ל״א:כ״ג} כִּי אַתָּה תָּבִיא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ אַתָּה וְהַזְּקֵנִים שֶׁבַּדּוֹר עִמָּהֶם אָמַר לוֹ הקב״ההַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא טוֹל מַקֵּל וְהַךְ עַל קׇדְקֳדָם דַּבָּר אֶחָד לַדּוֹר וְאֵין שְׁנֵי דַּבָּרִין לַדּוֹר.

Similarly, a distinction is drawn between two verses where Moses commanded Joshua concerning his impending leadership: It is written: “For you shall go with these people into the land” (Deuteronomy 31:7), and it is written: “For you shall bring the children of Israel into the land” (Deuteronomy 31:23). Rabbi Yoḥanan reconciled the difference between these two charges and said: Moses said to Joshua, in the first verse: You and the elders of the generation will enter into Eretz Yisrael together with the people, i.e., the elders will assist you in the leadership. Subsequently, in the second verse, the Holy One, Blessed be He, said to Joshua: You yourself must bring the people: Take a rod and strike the people upon their skulls. There must be one clear and authoritative leader for the generation, and there may not be two or more leaders for the generation.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כי אתה תבוא את העם – משמע גם אתה כאחד מהן.
כי אתה תביא – משמע (לשון) שררה נוהג עליהן.
משה אמר לו זקנים שבדור עמהם – על פיהם עשה מעשה ולא תשתרר עליהם דההוא קרא דכי אתה תבוא משה אמרו כדכתי׳ ביה אל הארץ אשר נשבע ה׳ וגו׳ ובמקרא דכי אתה תביא כתיב אל הארץ אשר נשבעתי לאבותיכם וגו׳ אלמא דהקב״ה בעצמו אמרו.
דבר אחד – מנהיג אחד.
בד״ה כי אתה כו׳ כאחד מהן הס״ד. בד״ה כי אתה תביא משמע שררה נהוג עליהן כצ״ל והס״ד:
אתה והזקנים שבדור עמהם כו׳. מדברי הרא״ם משמע דדברי משה ליהושע היו ע״ד עצה כו׳ ע״ש ולפי מה שהובא זה המאמר הכא יראה לפרש לפי שכבר אמר למשה שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק על האדמה וגו׳ דהיינו שיסבול את הצבור כי ניתן לו למשה כח הנהגה אלהית שינהג את כולם אבל מצד המקבלים שהיו טרחנים וסרבנים בדור ההוא היה הדבר קשה בעיניו לסבול מהם כ״כ וכמ״ש ולמה לא מצאתי חן בעיניך לשום את משא כל העם הזה עלי והסכים הקב״ה על ידו שאמר ואצלתי מן הרוח וגו׳ ונשאו אתך וגו׳ ולכך אמר משה ג״כ ליהושע כי אתה תביא את העם הזקנים שבדור עמך שלא תוכל לישא אותם לבדך אבל הקב״ה א״ל כי אתה תביא שנתן לו כח והנהגה אלהית לפי הדור ההוא המקבלים ההנהגה שהיו בעלי תורה וזכו ליכנס לארץ טול מקל והך על קדקדן שתהא אימתך עליהן דבר אחד לדור לפי כח והנהגה אלהית ולא ב׳ דברים ומנהיגים וק״ל:
גמ׳. כתיב כי אתה תבוא וכתיב כי אתה תביא אמר רבי יוחנן אמר לו משה ליהושע אתה והזקנים שבדור עמהם א״ל הקב״ה טול מקל והך על קדקדם דבר אחד לדור ואין שני דברין לדור.
והנה כשמשה צווה את יהושע כתיב (דברים לא:ז) ״ויאמר אליו חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה׳ וגו׳⁠ ⁠״, ואילו בפסוק כ״ג כתיב ״כי אתה תביא וגו׳ ויהי ככלות משה לכתב את דברי התורה הזאת וגו׳⁠ ⁠״. ונראה דבהנהגה של מלחמה וכיבוש א״י משה רבינו אמר ליהושע שיתיעץ וינהיג את כלל ישראל ביחד עם הזקנים, דבהנהגה של מילי דעלמא עדיף שהמלך יטול עצה ויתייעץ עם הזקנים היאך לנהוג. משא״כ בהנהגה בדברי תורה כתיב כי אתה תביא – דהוי לשון של שררה, דבנוגע להנהגה בדיני תורה וקיום התורה צריך המלך לכוף את העם על דיני תורה מבלי להתייעץ עם הזקנים, אלא שתהיה הנהגתו מיוסדת אך ורק על פי דברי התורה.⁠א
א. ועיין בחידושי מרן רי״ז הלוי עה״ת פ׳ וילך שביאר באופן אחר שינוי הלשון שבפסוקים.
אגב יישוב קושי זה, מביאים גם פתרון לסתירה אחרת בלשון הכתובים, כתיב [נאמר] במקום אחד בדברי משה ליהושע: ״כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה׳ לאבותם לתת להם״ (דברים לא, ז), והלשון ״תבוא״ מורה על כך שאתה תבוא עמהם כשווה להם, וכתיב [ונאמר] ליהושע גם כן ״כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם ואנוכי אהיה עמך״ (דברים לא, כג), והלשון ״תביא״ מורה על כך שתנהוג בהם שררה! אמר ר׳ יוחנן: כך יש להבין את ההבדל, אמר לו משה ליהושע: אתה והזקנים שבדור עמהם, ועל זה נאמר ״אתה תבוא את העם״, במשמעות ״עם העם״, כלומר אתה תבוא לארץ כמנהיג, ועמך ראשי העם האחרים. אמר לו הקדוש ברוך הוא ליהושע: לא כן, אלא טול מקל והך על קדקדם, ואין אתה צריך להתחשב כלל בדעתם, כי צריך שיהא דבר (מנהיג) אחד לדור, ואין שני דברין לדור, ובסופו של דבר צריכה להיות סמכות עליונה בידי אדם אחד.
Similarly, a distinction is drawn between two verses where Moses commanded Joshua concerning his impending leadership: It is written: “For you shall go with these people into the land” (Deuteronomy 31:7), and it is written: “For you shall bring the children of Israel into the land” (Deuteronomy 31:23). Rabbi Yoḥanan reconciled the difference between these two charges and said: Moses said to Joshua, in the first verse: You and the elders of the generation will enter into Eretz Yisrael together with the people, i.e., the elders will assist you in the leadership. Subsequently, in the second verse, the Holy One, Blessed be He, said to Joshua: You yourself must bring the people: Take a rod and strike the people upon their skulls. There must be one clear and authoritative leader for the generation, and there may not be two or more leaders for the generation.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) תָּנָא זִימּוּן בִּשְׁלֹשָׁה מַאי זִימּוּן אִילֵּימָא בִּרְכַּת זִימּוּן וְהָתַנְיָא זִימּוּן הוּבִרְכַּת זִימּוּן בִּשְׁלֹשָׁה וְכִי תֵּימָא פָּרוֹשֵׁי קָמְפָרֵשׁ מַאי זִימּוּן בִּרְכַּת זִימּוּן וְהָתַנְיָא זִימּוּן בִּשְׁלֹשָׁה בִּרְכַּת זִימּוּן בִּשְׁלֹשָׁה.

§ The Gemara returns to the discussion of halakhic matters related to the mishna. The Sages taught in a baraita: A zimmun is to be issued with three people. The Gemara analyzes: What is meant by the term zimmun in the baraita? If we say it is referring to the invitation to recite Grace after Meals jointly, which is called the zimmun blessing, that is difficult. But isn’t it taught in a baraita: Zimmun and the zimmun blessing are to be issued with three people? As the baraita lists these halakhot separately, it indicates that the term zimmun is referring to a different matter. And if you would say that the baraita explains itself, by clarifying: What is meant by the term zimmun? It is the zimmun blessing, another source indicates even more clearly that these terms are referring to two different procedures. But isn’t it taught in a baraita: Zimmun is performed with three people, and the zimmun blessing is performed with three people? Evidently, therefore, zimmun is not referring to the zimmun blessing.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תנא: זימון בשלשה – אוקימנה: אזמוני לדינא. והני מילי בלא יומא דדינא – צריך למימר השליח כי שלשה שלחו אותי אליך. אבל ביומא דדינא – לא צריך למימרא שליחא דתלתא, שזה דבר ידוע הוא דביומא דדינא תלתא יתבי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

(8-9) תנא זימון בשלשה מאי זימון אזמוני לדינא שאין בית דין רשאין לשלוח ולהזמין אחד מבעלי דינין לדין בשם בית דין עד שיהו בשלשה ואם לא היו בשלשה ושלחו לו לבעל דין אין זימונן זימון ואם לא בא אין מנדין אותו כי הא דאמר רבא הני בי תלתא דיתבי ושדרוה לשליחא לזמוני חד מבעלי דינין לדינא ואזל שליחא ואמר משמא דחד מינייהו לא אמר כלום ואי לא אתי בעל דין קמייהו לא משמתינן ליה ומימר אמר כיון דאיהו לחודיה הוא דשדר בתראי לאו זימון הוא ולא מחייבנא למיזל הילכך לא משמתינן ליה עד דאמר ליה משמא דכולהו בי תלתא ולא אזיל מכל מקום ש״מ דאין זימון בפחות משלשה והני מילי בלא יומא דדינא אבל ביומא דדינא מידע ידע דאפילו כי מכנפי ויתבי ואע״ג דלא אמר משמא דכולהו מידע ידע דכולהו שדרוה וכי לא אזל קמייהו מורד הוא ומשמתינן ליה:
ברכת זמון שהיא בשלשה בברכת המזון כבר התבאר ענינו במקומו הראוי לו וזמון האמור כאן שהוא בשלשה הוא נאמר לענין הזמנת בית דין והוא ששלשה שיושבין לדון והלך שלוחם להזמין אחד מבעלי דין אין כותבין כנגדו כלום אם לא בא בהזמנתו אא״כ הזמינו בשם שלשתם ומ״מ דווקא שאינו ביום הקבוע [...] כגון שני וחמישי הדבר ידוע שהם מקובצים ודיים בהזמנה על שם אחד מהם:
ב לאחר דברי האגדה המרובים שהיו אף הם מענין הדין והדיינים, שבים לבירור לשון המשנה והלכותיה. תנא [שנה החכם בתוספתא]: זימון בשלשה. ושואלים: מאי [מה פירוש] ״זימון״ זה? אילימא [אם תאמר] שהכוונה היא לברכת זימון שמברכים לפני ברכת המזון, והתניא [והרי שנינו ברייתא יותר מפורטת] האומרת: זימון וברכת זימון בשלשה. משמע שהם שני דברים נפרדים! וכי תימא [ואם תאמר] שבאותה ברייתא פרושי קמפרש [מפרש הוא] ומפרט דברי עצמו, וכי יש להבין בה כך: מאי [מה פירוש] ״זימון״?ברכת זימון, ואולם התניא [הרי שנינו בברייתא נוספת]: זימון בשלשה, ברכת זימון בשלשה.
§ The Gemara returns to the discussion of halakhic matters related to the mishna. The Sages taught in a baraita: A zimmun is to be issued with three people. The Gemara analyzes: What is meant by the term zimmun in the baraita? If we say it is referring to the invitation to recite Grace after Meals jointly, which is called the zimmun blessing, that is difficult. But isn’t it taught in a baraita: Zimmun and the zimmun blessing are to be issued with three people? As the baraita lists these halakhot separately, it indicates that the term zimmun is referring to a different matter. And if you would say that the baraita explains itself, by clarifying: What is meant by the term zimmun? It is the zimmun blessing, another source indicates even more clearly that these terms are referring to two different procedures. But isn’t it taught in a baraita: Zimmun is performed with three people, and the zimmun blessing is performed with three people? Evidently, therefore, zimmun is not referring to the zimmun blessing.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אֶלָּא מַאי זִימּוּן אַזְמוֹנֵי לְדִין כִּי הָא דְּאָמַר רָבָא והָנֵי בֵּי תְלָתָא דַּיָּינֵי דְּיָתְבִי וְאָזֵיל שְׁלִיחָא דְּבֵי דִּינָא וְאָמַר מִפּוּמָּא דְּחַד לֹא אָמַר כְּלוּם עַד דְּאָמַר מִשְּׁמֵיהּ דְּכוּלְּהוּ הָנֵי מִילֵּי בְּלָא יוֹמָא דְּדִינָא זאֲבָל בְּיוֹמָא דְּדִינָא לֵית לַן בַּהּ.:

Rather, what is zimmun? It is a summons to appear in court for judgment. The Gemara notes that this is similar to that which Rava said: With regard to this court of three judges who are sitting and waiting to adjudicate a case, and the agent of the court went and said to one of the litigants that he is summoned in the name of only one of the judges, the summons is insufficient. It is as if the agent did not say anything, unless he said it in the name of all of them. That is what is meant when it is taught that zimmun is issued by three. The Gemara clarifies: That statement applies only when it is not the day set for judgment. But on the day set for judgment, when it is understood that a summons in the name of only one judge actually indicates a summons from an assembled court, we have no problem with it. Someone who ignores such a summons is subject to the full censure of the court.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירמ״הפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יומא דדינא – שני וחמישי תקנת עזרא היא בב״ק (דף פב:).
אזמוני לדינא – ב״ד ששולחין שלוחם לבעל דין שצועקים עליו לבא ולדון לפניהם צריך השליח להזמינו בשם שלשתן.
ואמר משמיה דחד – פלוני דיין מזמינך לא אמר כלום ואי לא אזיל לא משמתינן ליה.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 8]

אלא יש לומר כי מאי [מה משמעות] ״זימון״?אזמוני [הזמנה] לדין. כי הא [כמו זו] שאמר רבא: הני בי תלתא דייני דיתבי [שלושה דיינים היושבים] ומכינים עצמם לדין, ואזיל שליחא דבי דינא [והלך שליח בית הדין] ואמר לאחד הצדדים מפומא דחד [מפיו, בשמו, של אחד הדיינים שהוא מזמינו]לא אמר כלום, עד דאמר משמיה דכולהו [שיאמר בשם כולם] שכולם מזמינים אותו, והוא שאמרו כי אף ההזמנה לבית דין היא בשלושה. ומעירים: הני מילי [הדברים הללו] אמורים בזמן שנעשה הדבר שלא יומא דדינא [ביום הקבוע לדין], אבל אם נשלח] ביומא דדינא [ביום הקבוע לדין]לית לן [אין לנו] בה כל הבדל. וגם אם מזמין בשם דיין אחד הכל יודעים שכוונתו למושב בית דין, וחייבים לבוא.
Rather, what is zimmun? It is a summons to appear in court for judgment. The Gemara notes that this is similar to that which Rava said: With regard to this court of three judges who are sitting and waiting to adjudicate a case, and the agent of the court went and said to one of the litigants that he is summoned in the name of only one of the judges, the summons is insufficient. It is as if the agent did not say anything, unless he said it in the name of all of them. That is what is meant when it is taught that zimmun is issued by three. The Gemara clarifies: That statement applies only when it is not the day set for judgment. But on the day set for judgment, when it is understood that a summons in the name of only one judge actually indicates a summons from an assembled court, we have no problem with it. Someone who ignores such a summons is subject to the full censure of the court.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירמ״הפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל כּוּ׳.: שְׁלַח לֵיהּ רַב נַחְמָן בַּר רַב חִסְדָּא לְרַב נַחְמָן בַּר יַעֲקֹב יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּינוּ דִּינֵי קְנָסוֹת בְּכַמָּה מַאי קָמִיבַּעְיָא לֵיהּ הָא אֲנַן תְּנַן בִּשְׁלֹשָׁה אֶלָּא יָחִיד מוּמְחֶה קָמִיבַּעְיָא לֵיהּ דְּאֵין דִּינֵי קְנָסוֹת אוֹ לָא.

§ The mishna teaches: Cases involving payment of double the principal must be adjudicated by a court of three judges. Rav Naḥman bar Rav Ḥisda sent an inquiry to Rav Naḥman bar Ya’akov: Let our teacher instruct us: With regard to cases involving laws of fines, by how many judges must such cases be adjudicated? The Gemara asks: What is the dilemma he is raising? Didn’t we learn in the mishna that such cases are judged by three judges? Rather, Rav Naḥman bar Rav Ḥisda is raising a dilemma with regard to a single expert judge: May he adjudicate cases involving laws of fines by himself or not?
רי״ףרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דיני קנסות – זה שמשלם יותר מדינו.
פיסקא תשלומי כפל ותשלומי ד׳ וה׳ בשלשה. שלח ליה רבי נחמן בר רב חסדא לר׳ נחמן בר יעקב ילמדנו רבינו דיני קנסות בכמה ודייקינן עלה מאי קא מיבעיא ליה יחיד מומחה קא מיבעיא ליה מי דיין דיני קנסות או לא לישנא רויחא מי אמרינן כיון דלגבי דיני ממונות אע״ג דמדאורייתא בעינן שלשה מומחין עבדו רבנן תקנתא ביחיד מומחה הכא נמי אע״ג דמדאורייתא בעינן שלשה מומחין עבדו רבנן תקנתא דכיון דאיתיהב ליה רשותא ליחיד סמוך דיין דיני קנסות או דילמא לא עבדו רבנן תקנתא אמר ליה תניתוה תשלומי כפל ותשלומי ד׳ וה׳ בשלשה מאי שלשה אי לימא שלשה הדיוטות אפילו עשרה נמי פסילי אלא לאו מומחין וקאמר שלשה:
דיני קנסות כבר בארנו שאין דנין אותם אלא בארץ ישראל ועל ידי שלשה מומחין אפילו עשרה הדיוטות פסולין לדיני קנסות וכבר בארנו ענין זה במשנה:
ג ועוד בביאור המשנה, שנינו כי תשלומי כפל וקנסות אחרים נידונים בשלושה. שלח ליה [לו] רב נחמן בר רב חסדא לרב נחמן בר יעקב שאלה: ילמדנו רבינו, דיני קנסות בכמה דיינים? ושואלים: מאי קמיבעיא ליה [מה נסתפק לו]? הא אנן תנן [הרי אנחנו שנינו במשנה מפורשת] כי דיני קנסות נידונים בשלשה! אלא בעיית יחיד מומחה קמיבעיא ליה [נסתפקה לו] האם דאין [דן הוא] דיני קנסות, או לא?
§ The mishna teaches: Cases involving payment of double the principal must be adjudicated by a court of three judges. Rav Naḥman bar Rav Ḥisda sent an inquiry to Rav Naḥman bar Ya’akov: Let our teacher instruct us: With regard to cases involving laws of fines, by how many judges must such cases be adjudicated? The Gemara asks: What is the dilemma he is raising? Didn’t we learn in the mishna that such cases are judged by three judges? Rather, Rav Naḥman bar Rav Ḥisda is raising a dilemma with regard to a single expert judge: May he adjudicate cases involving laws of fines by himself or not?
רי״ףרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) אֲמַר לֵיהּ תְּנֵיתוּהָ תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל וְתַשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה בִּשְׁלֹשָׁה מַאי שְׁלֹשָׁה אִילֵּימָא שְׁלֹשָׁה הֶדְיוֹטוֹת הָאָמַר אֲבוּהּ דַּאֲבוּךְ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב אֲפִילּוּ עֲשָׂרָה וְהֵן הֶדְיוֹטוֹת פְּסוּלִין לְדִינֵי קְנָסוֹת חאֶלָּא מוּמְחִין וְקָאָמַר שְׁלֹשָׁה.:

Rav Naḥman bar Ya’akov said to him: You already learned this in the mishna: Cases involving payment of double the principal and payment of four or five times the principal must be adjudicated by three judges. What is meant by three? If we say it means three non-ordained lay judges, didn’t your father’s father say in the name of Rav: Even if there are ten judges, if they are lay judges they are unfit for adjudicating cases involving laws of fines? Rather, the mishna is discussing expert judges, and it says that three are necessary. Therefore, a single expert judge may not adjudicate such cases.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה בשלשה – אוקמהא רב נחמן בר יעקב בדיני קנסות, ולפיכך צריך שלשה מומחין, כי ההדיוטות – אפילו עשרה פסולין לדון דיני קנסות.
האונס והמפתה בג׳ – שהן דיני קנסות. ירושלמי (ה״א): ר׳ מינא אמר: בנערה מאורסה פליגי, ונדחו דבריו. באבל חלקו במוציא שם רע:
ר׳ מאיר סבר: לייסרו ולעונשו – בשלשה, ואם נמצאו דבריו אמת – בעשרים ושלשהג.
א. הלשון אוקמה צ״ב וכוונתו שהיינו טעמא דבעי שלשה משום דהוי דיני קנסות וכן דוקא מומחין.
ב. המשך דברי הר״ח אינם על פי הירושלמי, ולהדיא שנינו שם שנחלקו אם ענשו של בעל הוא בכ״ג כי מקום שהעדים נסקלים שם הבעל לוקה ונותן מאה סלע, ודיני נפשות של הירושלמי הוא דיני נפשות של העדים. אלא בא להוכיח שאין המשנה מדברת על הפסד כתובה של האשה. וכן כתבו תוספות (ד״ה מוציא) בשם רבנו תם. ובתוספות סוף ד״ה והביא כתבו בשם רשב״א שנחלקו אמוראים בירושלמי אם כפירוש רש״י או ר״ת. אבל הר״ן פירש הא דאמרינן בירושלמי ׳מקום שהעדים נסקלים שם נותן הבעל מאה סלע׳ שלא כרבנו תם, אלא שאין הבעל נותן מאה סלע אלא בזמן שהעדים חייבים מיתה.
ג. כפי הנראה פירש ר״ח כפירושו של היד רמה (ובחידושי הר״ן בשם הרמב״ן) שהאב הביא עדים להזים עידי הבעל ובכך לתובעו ממון, אלא שהיד רמה מפרש (על דרך שאמרו בירושלמי) שאינו מחייבו ממון אלא בבית דין שיכול לחייב את העדים נפשות, והטעם או משום לעז או משום כבוד הדיינים. ור״ח מפרש שחיישינן ללעז שיתכן שלא יצליחו עידי האב להזים עידי הבעל ויצטרכו הבית דין לחייב את האשה מיתה ויצטרכו להוסיף עליהם עוד דיינים. ור״ח אינו מפרש את הבבלי על דרך הירושלמי, כי לדעת הירושלמי כולו דין אחד הוא, וכמו כן אין הבעל לוקה ומשלם קנס עד שיסקלו העדים וכמו שאמרו בירושלמי כתובות פרק ד. אבל לדעת הבבלי אינו אלא משום לעז או משום כבוד הדיינים, ולא הביא ר״ח את הירושלמי אלא כדי להוכיח שהמשנה מדברת על חיוב הבעל בדין מוציא שם רע. אבל בפירוש חיוב נפשות נחלק הבבלי על הירושלמי, ולפי הירושלמי היינו קיום הזמה בעידי הבעל, ולפי הבבלי איירי בחיוב מיתה על האשה. ולפירוש ר״ח לדעת הבבלי אין התביעה על הבעל שייך כלל לתביעה על העדים ואין בזה אפילו לעז כי יצטרכו לכנס מושב אחר לגמרי לדון בחיוב העדים. אמנם לפירושו של היד רמה שהלעז הוא שיאמרו שהדיינים דנו דיני נפשות בשלשה, אפשר ששייך גם על חיוב מיתה של העדים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו]: כבר תניתוה [למדתם אותה], ששנינו במשנה: תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה בשלשה. ונברר: מאי [מה הם] ״שלשה״ אלו? אילימא [אם תאמר] שלשה הדיוטותהאמר אבוה דאבוך משמיה [הרי אמר אבי אביך משמו] של רב: אפילו עשרה והן הדיוטותפסולין לדיני קנסות, אלא ודאי מדובר במומחין, ובכל זאת קאמר [אמר] במשנה ״שלשה״ — משמע שיחיד, אפילו הוא מומחה, פסול לדיני קנסות.
Rav Naḥman bar Ya’akov said to him: You already learned this in the mishna: Cases involving payment of double the principal and payment of four or five times the principal must be adjudicated by three judges. What is meant by three? If we say it means three non-ordained lay judges, didn’t your father’s father say in the name of Rav: Even if there are ten judges, if they are lay judges they are unfit for adjudicating cases involving laws of fines? Rather, the mishna is discussing expert judges, and it says that three are necessary. Therefore, a single expert judge may not adjudicate such cases.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וַחֲכָמִים אוֹמְרִים מוֹצִיא שֵׁם רַע בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה.:

§ The mishna records a dispute concerning the number of judges required to judge the case of a defamer (see Deuteronomy 22:13–19), which generally involves a man defaming his wife by falsely accusing her of having committed adultery while she was betrothed. Rabbi Meir says the case must be tried by three judges, and the Rabbis say: An accused defamer is judged by a court of twenty-three judges. It is obvious that in a case in which the husband’s accusation has the potential to result in the woman’s execution, Rabbi Meir agrees that as this is a case of capital law, it must be tried by twenty-three judges. Therefore, the dispute in the mishna must involve a lesser claim, such as a case where there are no witnesses to the alleged adultery, but the husband claims she was not a virgin when they married and is suing for monetary compensation.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותרמ״המהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
וחכמים אומרים: הכל בעשרים ושלשה. ואמר עולא: בחוששין ללעז פליגיאכלומר: אם ישבוב שלשה לדין – על הבעל לענשו ולייסרו, ודקדקו ונמצאו דבריו אמת, כיון שהן דיני נפשות – צריכין להוסיף עליהן עשרים אחרים, אתו למימר: לא אוסיפו עליהן הני עשרים אלא משום דקדמאי לא הוו ידעי למידן האי דינא, ומפקי לעז עליהן. ור׳ מאיר לא חייש ללעז, וחכמים חיישי, הילכך הכי:⁠ג המלקות והעונש מכתחלה בכ״ג, ואם נמצאו הדברים אמת הם – הן הדייניןד עליה דיני נפשות.
א. מכאן הובא ביד רמה בסוף הסוגיא בשם ואיכא מאן דמפרש. רש״י מפרש חיישינן ללעז היינו שחיישינן שישמעו עדים הלעז – השמועה שהוציא הבעל על אשתו ויבואו להעיד שהאמת כדבריו, והוסיף בחידושי הר״ן בשם רש״י וחיישינן שבית דין של שלשה ידונו דיני נפשות. ותמה עליו רבנו תם בספר הישר חלק החידושים סי׳ תרנח שלעז הכוונה לשמועה שאינה נכונה, וחיישינן ללעז שיוציאו על הדיינים. ונסתייע רבנו תם מפירוש ר״ח (זה לשונו, וסעד מצאתי בפר״ח שמפרשי שהמלקות והעונש בכ״ג פן יצטרך להוסיף כ׳ על הג׳ ואמרי הראשונים לא ידעי). אלא שר״ת כתב שהחשש הוא שמא יביא הבעל עוד עדים לחייבה מיתה, ואיירי שכבר הוכחשו עידי הבעל ותבע האב את הבעל מאה כסף. ור״ח כפי הנראה מפרש שעכשיו בא להזים עידי הבעל וחיישינן שמא לא יצליח להזימם. וביד רמה תמה על ר״ח מטעם שלעז משמעו שילעזו על הדיינים שעשו דבר שאינו הגון, ולכן פירש לעז שיאמרו שג׳ דנו דיני נפשות.
ב. בכתה״י: יש בו.
ג. אולי צריך לומר להכי.
ד. ביד רמה, דנין. ואצ״ל הדנין. בקיצור ר״ח הן הן דייני.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

המוציא שם רע – לא מצאתי לבתך בתולים ובא להפסידה כתובתה ולא להרגה שאינו מביא עדים שזינתה תחתיו דאי אנפשות קאתי לא אמר ר״מ בשלשה.
וחכמים אומרים כו׳ מפני שיש בו דיני נפשות – קס״ד דהכי קאמרי משום דאיכא מוציא שם רע דשייך ביה דיני נפשות וכגון שמביא עדים ובגמרא פרכינן וכי יש בו דיני נפשות מאי הוי השתא מיהא לאו דיני נפשות הוא דליכא עדים.
מוציא שם רע – פי׳ בקונטרס שהבעל טוען פתח פתוח מצאתי להפסידה כתובתה וקשה לר״ת חדא דגבי אונס ומפתה קתני לה שהן קנסות ועוד דבכל דוכתא שמזכיר מוציא שם רע הוי לענין ק׳ סלעים ועוד דג׳ דמתניתין מומחין הן ובכמה דוכתי אשכחן שדנין דיני כתובה בבבל וכן נוהגין עכשיו ועוד מה שמפרש נמי חוששין ללעז מתוך שיטעון פתח פתוח מצאתי חיישינן שמא ישמעו עדים ויבואו ויעידו שזינתה אין לשון לעז נופל על זה אלא על דבר שהוא שקר כמו (גיטין דף ה:) נמצאת אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים ועוד דקאמר דונו לי מיהא דיני ממונות מי דוחקו כל זמן שאין האשה תובעת אותו כתובתה ועוד דקאמר תבעו ממון בשלשה תבעה מיבעיא ליה ועוד מה שייך תביעה שאינו בא אלא לפטור את עצמו מכתובתה ועוד ובמקום דאיכא נפשות משמע דבההיא ממון איירי ועוד שמעתי מהר״ף דלר׳ מאיר דאית ליה כתובה דאורייתא בפרק אף על פי (כתובות דף נו:) אינו נאמן להפסידה כתובתה דדוקא למ״ד כתובה דרבנן נאמן כדמוכח בפ״ק דכתובות (דף י.) דאמר רב נחמן חכמים תיקנו לבנות ישראל לבתולה מאתים ולאלמנה מנה והם האמינוהו כו׳ ומפר״ת דכולה שמעתי׳ איירי לענין ק׳ סלעים שהאב תובע לבעל וחוששים ללעז היינו לעז הדיינים כגון שהביא הבעל עדים שזינתה והוכחשו דמיחייב הבעל השתא ק׳ סלעים דרבנן סברי בעי כ״ג דאי בג׳ חיישינן שמא אח״כ יבואו עדים שזינתה ויצטרך להוסיף עד כ״ג ואתי להוציא לעז על הראשונים לומר שלפי שלא ידעו לדון הוסיפו עליהן ודוקא הוכחשו אבל הוזמו תו לא חיישינן לסהדי אחריני דמוכחא מילתא דאסהדי שקרי מהדר הבעל אבל בהוכחשו או לא כוונו עדותן אכתי אפשר להיות דקושטא הוה קאמרי ואיכא למיחש טפי דילמא אתו אחריני ור׳ מאיר לא חייש ללעז הדיינין ואין לדמות ליוסיפו הדיינים דלקמן (דף כט.) דלא חיישינן ללעז הדיינין.
פיסקא וחכמים אומרים מוציא שם רע בעשרים ושלשה מפני שיש בו דיני נפשות ומתמהינן וכי יש בו דיני נפשות מאי הוי לידיינו ליה מיהת דיני ממונות בשלשה וכי בעו למידן דיני נפשות לידיינו בעשרים ושלשה אמר עולא בחוששים ללעז קא מיפלגי האי מימרא דעולא ושאר הא שמעתא חזינא בה כמה פירושין איכא מינייהו דלא דייקי כלל ואיכא מינייהו דלא דייקי כולי האי ואנן אסתבר לן בה פירושא מעליא וחזינן לברורה לשמעתא שפיר לפום פירושא דאסתבר לן ובתר הכי כתבינן להו להנך פירושא משום דתלו באשלי רברבי כבר ברירנא דהאי מוציא שם רע דקתני במתני׳ דאחיובא דמאה סלע קא מיירי מכולהו הנך ראיות דכתבינן ועוד דמתני׳ נמי דייקא דקתני לה בהדי דיני קנסות ותו דבכולהו לא קא משתעי אלא בחיובא דנתבע כגון אונס ומפתה וכולהו הנך דבחיובא דידהו קא מיירי ולאו דתבעי אינהו לאחריני והאי דיני נפשות דקא אמרינן דאית ביה לאו בדינא דנערה קא מיירי דכיון דבעל לא מחייב מאה סלע עד דמיתזמי סהדי דיליה איפטרא לה נערה לגמרי אלא בדיני דעידי הבעל קא מיירי דקסברי רבנן כיון דכי מייתי אב סהדי ומוזים להו לעידי הבעל יש בו דיני נפשות דהא מיחייבי עידי הבעל מיתה הילכך אפי׳ ממונא דאית ליה גביה בעל נמי לא דיינינן אלא בעשרים ושלשה והיינו דמתמהינן וכי יש בו דיני נפשות מאי הוי לידיינו דיני ממונות בשלשה ודיני נפשות לידינו ליה בעשרים ושלשה אמר עולא בחוששין ללעז קא מיפלגי דילמא אתו למימר קא דייני דיני נפשות בשלשה כגון שהביא הבעל עדים שזינתה ותבעו האב לבעל ואמר פלוני הוציא שם רע על בתי והרי יש לי עדים שמזימין את עדיו אי אמרת מוזמי להו עידי האב לעידי הבעל בב״ד של שלשה אע״ג דאיהו למיתבעיה לבעל ממון קא אתי מאן דחזי סבר דלחיובינהו לעידי הבעל סקילה קא אתי ואתו לאפוקי לעז על בי דיני דדייני דיני נפשות בשלשה ומש״ה בעי עשרים ושלשה ור״מ סבר אין חוששין ללעז דמידע ידעי דבי דינא לא דייני דיני נפשות בשלשה ולחיוביה לבעל ממונא קא יתבי ובשלשה סגיא ורבא אמר דכ״ע ללעז לא חיישי׳ והכא בחוששין לכבודן של ראשונים קא מיפלגי כגון דאיכנוף בעשרים ותלתא למידן על עידי הבעל דיני נפשות ואבעל דיני ממונות ואיבדור ופשו להו תלתא ואמר להו אב להנהו תלתא דונו לי מיהת מבעל דיני ממונות. לושנא רויחא רבי מאיר סבר אין חוששין לכבודן של ראשונים ולא נטרינן להו ורבנן סברי כיון דהדרי ומיכנפי חוששין לכבודן של ראשונים ונטרינן להו:
קודם ד״ה המוציא ש״ר מוגה מתני׳. בד״ה וחכמים אומרים משום דאיכא מש״ר כו׳ כצ״ל:
קודם ד״ה ר״מ מוגה גמ׳. שם שמא כשיבואו לב״ד כו׳ נפשות ורבנן כו׳ כצ״ל והכל דיבור אחד:
בד״ה וחכמים כו׳ ברייתא היא הס״ד:
בד״ה מוציא שם כו׳ ועוד ובמקום דאיכא נפשות משמע דבההוא ממון כו׳ עכ״ל ר״ל הא דקאמר לקמן ובמקום נפשות בכ״ג משמע דבההוא ממון דקאמר לעיל מיניה בא לגבות ממון מבעל קאמר דבמקום נפשות הוא בשלשה ועשרים ולפירוש רש״י אינו כן דבא לגבות ממון מבעל ע״כ היינו ק׳ כסף ובמקום נפשות שלשה ועשרים היינו כתובה כפי׳ רש״י לקמן וק״ל:
גמ׳. וחכמים אומרים מוציא שם רע בעשרים ושלשה. וכי יש בו דיני נפשות מאי הוי אמר עולא בחוששין ללעז קמפליגי ר״מ סבר אין חוששין ללעז ורבנן סבר חוששין ללעז.
ופרש״י (בד״ה ור״מ סבר אין חוששין) וז״ל אין חוששין שמא כשיבאו לב״ד ויצא הקול ישמעו עדים ויבאו ויעדו שזינתה תחתיו ועכשיו אין הבעל יודע בהן ותיבעי כ״ג דשמא יבואו לדיני נפשות ורבנן סברי חוששין עכ״ל. ולכאורה צ״ע בזה, דמהי סברת רבנן דניבעי כ״ג משום דחוששין שמא יבואו עדים ויעידו שזינתה תחתיו, והרי מ״מ עדיין לא באו עדים שזינתה ודנים עתה רק על דיני ממונות להפסיד כתובתה ולזה סגי בג׳, ואם אח״כ יבואו עדים שזינתה תחתיו יצטרכו אז לדון אותה בכ״ג, אמנם צ״ע מדוע נצטרך כבר עכשיו לדון דיני ממונות של כתובתה בכ״ג, משום חשש דשמא יבואו עדים ואז יהיה דין תורה דדיני נפשות, והרי עתה הוי רק דין תורה של דיני ממונות דסגי בג׳.
ונראה לבאר בזה דאיתא בגמ׳ לקמן (דף לו.) דמורד במלכות דינו למיתה ונידון בכ״ג, ובתוס׳ (שם ד״ה רבה בר בר חנה) כתבו דאע״פ שמורד במלכות דינו בכ״ג, מ״מ דנין אותו וגומרים את דינו בו ביום ולא בעינן הלנת הדין כבשאר דיני נפשות. וצ״ב בדברי התוס׳ דממ״נ אי מורד במלכות הוי כדיני נפשות דנידון בכ״ג אמאי לא בעינן נמי הלנת הדין. ואי לא בעי הלנת הדין משום דמורד במלכות שאני דא״צ גמר דין של ב״ד דכ״ג מכיון דרשות ביד המלך להורגו (עיין ברמב״ם פ״ג מהל׳ מלכים ה״ח) א״כ אמאי בעי ב״ד של כ״ג למשא ומתן. ונראה דמוכח מזה דהא דבעינן ב״ד של כ״ג בדיני נפשות אינו שייך דוקא לגמר דין, אלא דעצם המשא ומתן דנפשות בעי ב״ד של כ״ג, ואע״פ שמורד במלכות א״צ שב״ד של כ״ג יגמרו את דינו (עיין בתוס׳ מגילה יד: ד״ה מורד, שבת נו. ד״ה שהיה), דרשות ביד המלך להורגו בלי גמר דין, מ״מ בעי ב״ד של כ״ג למשא ומתן, דב״ד של כ״ג דנים אי הוי מורד במלכות או לא, ואם החליטו במשא ומתן שהוא מורד במלכות אזי יש רשות למלך להורגו. ונראה דהלנת הדין הוי הלכה בגמר דין של ב״ד של נפשות דהחיוב חל ע״י הגמר דין, משא״כ במורד במלכות אין החיוב חל מחמת גמר דין של כ״ג אלא דיש רשות למלך להורגו לאחר שב״ד קבעו במשא ומתן דהוי מורד במלכות. ומוכח מכאן דחלות שם משא ומתן של נפשות בעי כ״גא. ולפי״ז י״ל דחכמים ס״ל דמוציא שם רע נידון בכ״ג דאע״פ שדנים עכשיו על הכתובה, מ״מ מאחר דאנו חוששין שמא יבואו עדים ויעידו שזינתה ע״כ חל על המשא ומתן חלות שם משא ומתן של נפשות ובעי ב״ד של כ״ג, אע״פ דלא ניבעי כ״ג לגמר הדין. ונראה דהביאור בזה הוא דחכמים ס״ל דחלות שם משא ומתן של נפשות נקבע על פי העובדא והמעשה שאנו דנים עליו, ומכיון שאנו דנים על טענת הבעל שזינתה תחתיו וזוהי עובדא של נפשות - דאם יבואו עדים שזינתה כפי שטוען הבעל תתחייב מיתה, לכן אע״פ שהדין תורה שדנין עליו עכשיו אינו אלא על הכתובה, מ״מ מכיון דעצם העובדא שאנו דנים עליה הוי עובדא של נפשות, משו״ה חל על המשא ומתן חלות שם משא ומתן דנפשות ובעינן כ״ג. ואילו ר״מ ס״ל דאין חוששין ללעז ולכן לא חל על המשא ומתן חלות שם משא ומתן דד״נ וסגי בג׳.
והנה עיין ברש״י (ד״ה המוציא שם רע) וז״ל לא מצאתי לבתך בתולים ובא להפסיד כתובתה ולא להורגה שאינו מביא עדים שזינתה תחתיו דאי אנפשות קאתי לא אמר ר״מ בשלשה עכ״ל. ומשמע דאי הביא הבעל עדים שזינתה אזי מודה ר״מ דבעי כ״ג ואף היכא דאין הבעל בא לחייבה מיתה אלא שרוצה להפסידה כתובתה בעינן ב״ד של כ״ג. ומשמע מזה דס״ל לר״מ דיסוד הגדר של משא ומתן של ד״נ אינו תלוי בפסק הדין אלא בבירור שלפני הב״ד, דאם הביא הבעל עדים שזינתה ויש בירור הנוגע לנפשות אזי חל על המשא ומתן חלות שם משא ומתן דדיני נפשות ובעי ב״ד של כ״ג אף אם רק בא להפסיד כתובתה. אולם אי לא הביא הבעל עדים שזינתה והבעל בא להפסיד את כתובתה רק עפ״י טענתו דפתח פתוח מצאתי אזי חל רק חלות שם דין תורה דדיני ממונות ודנים בג׳ (לר״מ). ואילו רבנן סברי דאף אם לא הביא הבעל עדים שזינתה הו״ל ד״נ דחוששין ללעז דהעובדא שדנים עליה הויא עובדא דנפשות ולכן בעינן ב״ד של כ״ג. ונמצא לפי״ז דר״מ ורבנן פליגי ביסוד ההגדרה מה קובע את הדין לד״נ, דאליבא דר״מ זה תלוי בבירור שבא לפני הב״ד, דאי יש עדים שזינתה ויש בירור שיכולים לפסוק ע״פ דיני נפשות אזי הו״ל דיני נפשות אף אם רק דנים על הכתובה, ואי לא הביא עדים וליכא בירור הנוגע לנפשות הו״ל ד״מ ודנים בג׳. משא״כ לרבנן עצם העובדא שדנים עליה קובע דהו״ל דיני נפשות ואף אם לא הביא הבעל עדים שזינתה תחתיו הו״ל ד״נ.
אמנם עיין ברמב״ן (הובא בחידושי הר״ן ד״ה מתניתין מוציא שם רע) שחולק על רש״י, וס״ל דסוגיין מיירי כגון שהביא הבעל עדים שזינתה תחתיו והוזמו, דהבעל חייב לשלם קנס של מאה כסף לאב, ונחלקו ר״מ וחכמים אי דנים הך חיוב דקנס בב״ד דג׳ או בב״ד של כ״ג. דר״מ סובר דהואיל ואינו בא אלא לגבות ממון מהבעל יכול לבוא לב״ד של ג׳ ויקבלו הזמת העדים ויחייבו לבעל מאה כסף, וכשירצה ב״ד לדון את העדים המוזמים דיני נפשות יחזרו ויקבלו ההזמה בב״ד של כ״ג, שהעדות דהזמה שקבלו הב״ד של ג׳ אינה כלום לגבי חיוב העדים. ורבנן סברי דכיון דיש בעדות הזמת העדים חיוב נפשות אע״פ שהאב אינו תובע אלא הקנס צריך לקבל עדות דההזמה בב״ד של כ״ג, לפי שיש בה דיני נפשות לגבי העדים המוזמים. ומדברי הרמב״ן משמע דס״ל דבאופן שהבעל טוען לא מצאתי לבתך בתולים ולא הביא עדים שזינתה תחתיו ובא להפסיד כתובתה בטענתו בלבד אף לפי החכמים א״צ לדון בכ״ג, ודלא כרש״י. וצ״ב ביסוד פלוגתתם.
ונראה דיש לחקור מהו הקובע שיחשב הדיון שבב״ד למשא ומתן דנפשות דניבעי ב״ד של כ״ג, די״ל דחלות שם משא ומתן דנפשות נקבע עפ״י העובדא שאנו דנים עליה, דאם המעשה יכול לחייב מיתה הו״ל ד״נ ואע״פ שעכשיו אנו דנים רק על ממונות. או״ד דחלות שם משא ומתן דנפשות נקבע עפ״י הבירור שנתקבל בב״ד, דאם העדים שנתקבלו כשרים ומועילים לדיני נפשות הו״ל ד״נ. ועוד יתכן לומר דחלות שם משא ומתן דד״נ נקבע עפ״י מהו הפסק שב״ד באים ודנים עליו לפסוק, דאע״פ שעצם המעשה הוי מעשה שיש בו נפשות וכן יש בירור הנוגע לנפשות אם כוונת הב״ד היא רק לדון על הדיני ממונות שיש כאן הו״ל חלות שם דיני ממונות ודנים בג׳. וי״ל דבזה נחלקו רש״י והרמב״ן, דלרש״י סוגיין מיירי באופן שלא הביא הבעל עדים שזינתה תחתיו אלא דטוען פתח פתוח מצאתי ובא להפסיד כתובתה, ולר״מ סגי בג׳ דהבירור שבא לפני ב״ד קובע אי הוי דיני נפשות או ד״מ, ומכיון שלא הביא הבעל עדים הו״ל ד״מ ונידון בג׳. משא״כ חכמים ס״ל דעצם העובדא קובע חלות שם ד״נ, וכיון שדנים על עובדא של זנות הו״ל דיני נפשות אע״פ שאין הבעל בא אלא להפסיד כתובתה. ואילו הרמב״ן סובר דלכו״ע עצם המעשה אינו קובע חלות שם דיני נפשות, ואי לא הביא הבעל עדים לכו״ע דנים בג׳. ור״מ והחכמים נחלקו באופן שהביא הבעל עדים שזינתה תחתיו והוזמו, ור״מ סובר דמאחר שב״ד דנים על חיוב קנס הו״ל ד״מ שנידון בג׳, דהקביעות תלוי בפסק שב״ד דנים עליו, ולא על הבירור דעדים שבא לפני ב״ד. משא״כ לפי החכמים חלות שם ד״נ תלוי בבירור שלפני ב״ד, ומאחר דהוזמו העדים הו״ל ד״נ אע״פ שאין הב״ד דנים עכשיו אלא על הקנס של מאה כסף.
ועיין ברש״י (דף ח: ד״ה ובמקום דאיכא נפשות) שהביא דיש מפרשים סוגיין דתביעת ממון היא על חיוב מאה כסף שהבעל חייב להאב וכגון שהביא עדים והוזמו (כפירוש הרמב״ן). ודחה רש״י את דבריהם וז״ל ואי בשהוזמו עדיו מיירי מתניתין תו ליכא למימר חוששין ללעז עכ״ל. ונראה לבאר דכוונתו לומר דכי אמרינן דאם העובדא היא עובדא דנפשות אזי המשא ומתן הוי ד״נ אף כשאנו דנים על הממונות ובעי ב״ד של כ״ג היינו כשהממון והמיתה חלין מחמת גורם אחד דהיינו שהזנות מחייב מיתה וגם ממון, ולכן הדין תורה על הפסד כתובתה חשיב ד״נ ובעי כ״ג לרבנן. משא״כ כשהוזמו עדי הבעל ודנים על החיוב ממון של קנס דמאה כסף א״צ כ״ג לדון בזה, דהחיוב ממון בא מחמת הלשון הרע של הבעל שהוציא עליה שם רע ואילו חיוב מיתה דהעדים המוזמים בא מחמת עדות שקר של העדים, והחיוב ממון וחיוב מיתה חלין מחמת ב׳ עבירות שונות וב׳ מחייבים שונים ולכן המשא ומתן של ק׳ כסף אינו נידון בכ״ג כדיני נפשות.
תוס׳ ד״ה מוציא שם רע. וז״ל ומפרש ר״ת דכולה שמעתי׳ איירי לענין ק׳ סלעים שהאב תובע לבעל וחוששים ללעז היינו לעז הדיינים כגון שהביא הבעל עדים שזינתה והוכחשו דמחייב הבעל השתא ק׳ סלעים דרבנן סברי בעי כ״ג דאי בג׳ חיישינן שמא יבואו עדים שזינתה ויצטרך להוסיף עד כ״ג ואתי להוציא לעז על הראשונים לומר לפי שלא ידעו לדון הוסיפו עליהם, ודוקא הוכחשו אבל הוזמו תו לא חיישינן לסהדי אחריני דמוכחא מילתא דאסהדי שקרי מהדר הבעל, אבל בהוכחשו או לא כוונו עדותן אכתי אפשר להיות דקושטא הוה קאמרי ואיכא למיחש טפי דילמא אתו אחריני ור׳ מאיר לא חייש ללעז הדיינין עכ״ל.
ומבואר דר״ת מפרש כמו הרמב״ן דהמחלוקת בין ר״מ וחכמים בסוגיין מיירי לענין תביעת האב לחייב את הבעל בקנס דמאה כסף. אולם הרמב״ן ור״ת נחלקו בזה, דלר״ת סוגיין מיירי דהביא הבעל עדים והוכחשו או לא כוונו עדותן, ובא האב לב״ד לתבוע את הקנס דק׳ כסף מהבעל, ולר״מ דנים בג׳, משא״כ לרבנן בכ״ג משום דחיישינן שמא אח״כ יבואו עדים אחרים ויעידו שזינתה תחתיו ויצטרכו להוסיף עד כ״ג לחייבה מיתה, ויוציאו לעז על הדיינים הראשונים לומר שמפני שלא ידעו הוסיפו עליהם, אבל אי הוזמו העדים אזי אין לחשוש שמא יבואו עדים אחרים ויעידו שזינתה תחתיו דהרי מוכחא מילתא דהבעל מהדר אסהדי שקרי וליכא למיחש דיש עדים אחרים, ובכה״ג החכמים מודים לר״מ דיש לדון חיוב קנס של הבעל בב״ד של ג׳. ונראה דר״ת סובר דחוששין ללעז הוי דין דרבנן שלא לזלזל בכבוד הדיינים, דהחכמים תיקנו לדון על חיוב הקנס בכ״ג כדי שלא יבואו להוציא לעז על הדיינים. ולכן דוקא כשהוכחשו עדי הבעל או לא כוונו עדותן דעדיין יש לחשוש שמא יבואו עוד עדים אחרים ויעידו שזינתה תחתיו ויצטרכו להוסיף הדיינים אזי אנו דנים אף על הממון דק׳ כסף בב״ד של כ״ג שלא להוציא לעז על הדיינים הראשונים. משא״כ כשהוזמו העדים (וכדביאר הרמב״ן) אין לחשוש שיבואו עוד עדים ויוציאו לעז על הדיינים. ולר״ת אע״פ שעצם הדיון על הקנס דמאה כסף הוי חלות שם ד״מ בעי כ״ג לפי החכמים משום דין דרבנן דחיישינן ללעז הדיינים. אולם נראה דהרמב״ן סובר כמש״נ לעיל דהקביעות אי חשיב דיני נפשות לדון בכ״ג לפי החכמים תלוי בבירור שלפני ב״ד, ומאחר שהוזמו עדי הבעל הו״ל חלות שם דיני נפשות מחמת הבירור שלפני הבית דין אע״פ שדנים על הקנס דק׳ כסף.
והנה התוס׳ פירשו דלר״ת מתניתין איירי כשהוכחשו העדים או לא כוונו עדותן, ונל״פ דכשעדי הבעל הכחישו זה את זה אזי שפיר אמרינן דהבעל חייב לשלם קנס להאב דמוכח שטענתו שזינתה היא טענת שקר. אמנם לכאורה צ״ע היכא שהכחישו עדי האב לעדי הבעל אמאי חייב הבעל לשלם קנס דמאה כסף, והרי הבעל עדיין טוען שזינתה תחתיו ואין הוכחה שהבעל משקר. וי״ל דר״ת סובר דהמחייב של מאה כסף הוא ביטול העדות של הבעל ומכיון שהוכחשו העדים וא״א לקבל עדותן בב״ד נתבטלה העדות ולכן חייב הבעל לשלם קנס דמאה כסף.
והנה נתבאר שלפי ר״ת היכא שהוזמו עדי הבעל לכו״ע דנים החיוב של מאה כסף בב״ד של ג׳ דליכא למיחש שיבואו עוד עדים ויצא לעז על הדיינים. ויש לעיין האם ר״ת ס״ל הכי דוקא כשהוזמו העדים לפני שנגמר הדין על האשה למיתה על פיהם, דבכה״ג כיון שאין העדים נידונים למיתה דנים את הקנס דמאה כסף בג׳. אולם אם הוזמו לאחר גמר דין שגם העדים נהרגים אזי ס״ל דדנים על הקנס בב״ד של כ״ג. או״ד י״ל דאף כשהוזמו לאחר גמ״ד אע״ג דלגבי העדים המוזמים דנים אותם בב״ד של כ״ג לענין הקנס דנים בג׳. ועיין במהרש״א (בתוס׳ ד״ה והביא) שכתב דדוקא אם הוזמו עדי הבעל קודם שנגמר הדין על האשה על פי עדותם אז משלם הבעל מאה כסף בב״ד דג׳, אולם אם הוזמו לאחר גמר דין מאחר שדנים את העדים בכ״ג ה״ה נמי דקנס דמאה כסף בכ״ג. אמנם עיין בר״ן (ד״ה ובמקום דאיכא נפשות) וז״ל אבל כשהביא האב עדים והזימום לעדי הבעל אין חוששין שמא יביא הבעל עדים אחרים כדי שיבואו לנפשות הלכך מצי תבע האב קנס מאה כסף בג׳ מאלו הכ״ג, דאע״ג דאלו הכ״ג עושין דין בעדים המוזמין מ״מ זו תביעה אחרת היא שיש בין האב והבעל ואין ביניהם דיני נפשות הואיל וכבר הוזמו עדי הבעל עכ״ל. ונראה לבאר דברי הר״ן דהחשש ללעז הדיינים הוא דוקא כשיצטרכו להוסיף דיינים שיפסקו נגד הפסק של הב״ד הראשון דאזי יש לחשוש ללעז של הב״ד הראשון דיחשבו שטעו ואינם יודעים לדון. אולם היכא שאין הב״ד השני סותר את הפסק של הב״ד הראשון אין לחשוש ללעז. ולכן היכא שהוכחשו עדי הבעל והב״ד של ג׳ מחייבים את הבעל לשלם קנס דנתברר ששיקר הבעל ואשתו לא זינתה, אם אח״כ יבואו עדים ויעידו שזינתה והב״ד השני של כ״ג יפסוק שהיא חייבת מיתה פסק זה יסתור את הפסק של הב״ד הראשון ויש לחשוש ללעז הדיינים, דשמא יאמרו שהב״ד הראשון אינם יודעים לדון ולכן הוסיפו בדיינים. אמנם היכא דיש חיוב קנס לבעל וחיוב מיתה לעדים, כיון שהחיוב מיתה לעדים שנפסק ע״י ב״ד של כ״ג אינו סותר את הפסק של חיוב קנס לבעל ע״י ב״ד של ג׳ אין כאן חשש לעז. ולפי״ז י״ל דאפילו אם הוזמו עדי הבעל לאחר שנגמר הדין על האשה וחייבים מיתה בכ״ג מ״מ דנים את חיוב הקנס של הבעל בב״ד של ג׳.
והנה עיין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ נערה ובתולה ה״ג) וז״ל אין דנין דין זה אלא בפני הבית ובבית דין של עשרים ושלשה מפני שיש בדין מוציא שם רע דיני נפשות שאם נמצא הדבר כמו שאמר הרי זו נהרגת עכ״ל. ובמנחת חינוך (מצוה תקנ״ג אות ט״ו) הקשה דמדוע אין דנין בזה״ז הדיני ממונות שבמוציא שם רע דג׳ הדיוטות סגי לדיני ממונות. ונראה ליישב דהרמב״ם סובר כמש״נ בשיטת רש״י והרמב״ן דעצם המשא ומתן דמוציא שם רע חשיב משא ומתן דנפשות ואף המשא ומתן בנוגע למאה כסף בעי כ״ג למשא ומתן דחל ביה חלות שם דיני נפשות, ואע״פ שבפועל אינו יכול לבוא לידי דיני נפשות וחיוב מיתה מ״מ חל במשא ומתן חלות שם ד״נ, ולכן אין דנין דין מוציא שם רע אלא בזמן הבית. אמנם נראה דלפי תוס׳ דבעינן כ״ג משום לעז הדיינים דהיינו דחיישינן דלמא יבוא לידי נפשות ויצטרכו להוסיף בדיינים ויצא לעז על הדיינים הראשונים י״ל דליכא למיחש להכי בזה״ז דאין דנים דיני נפשות וא״כ על הממונות דמוציא שם רע לא בעינן כ״ג בזה״ז.
ועיין בר״ן (ח: ד״ה ובמקום דאיכא נפשות) וז״ל ולפי השיטה האחרונה אע״פ שכל ההלכה היא בממון של מאה כסף ובהזמת עדים באו לחדש בכאן שהעדים כבר הוזמו וכו׳ ואין צריך האב אלא ב״ד שיגבו לו הממון מן הבעל וזהו שאמרו בא לגבות ממון מן הבעל שאינו צריך אלא גוביינא לא לדין אחר לפיכך הוא בשלשה שאין לו עסק עם דיני נפשות כלל שהעדים כבר נגמר דינם להריגה ושוב אין לו עמהם שותפות כלל עכ״ל. ומשמע דאע״פ שנגמר דין העדים למיתה לעצם החיוב של מאה כסף בעינן כ״ג, והא דסגי בג׳ היינו רק לענין גביית החוב בלבד. ונראה דהא דבעי כ״ג לענין החיוב של מאה כסף הוא משום דחשיב משא ומתן דנפשות מאחר שחיובו תלוי בענין של נפשות. אמנם ממש״כ הר״ן בהמשך דבריו ״שאין לו עסק עם דיני נפשות כלל שהעדים כבר נגמר דינם להריגה״ משמע דאף לעצם החיוב של מאה כסף לא בעינן ב״ד של כ״ג. ולפי״ז י״ל דהר״ן סובר דבעי כ״ג מדין לעז רק כשיבא לידי דיני נפשות בפועל ולא מחמת דחל חלות שם משא ומתן של נפשות. והר״ן חולק על הרמב״ם דס״ל שחל חלות שם משא ומתן דנפשות אע״פ שאי אפשר לבוא לידי דיני נפשות בפועל ולכן בזה״ז אין דנים דין מוציא שם רע דאף על הממונות חל חלות שם משא ומתן דנפשות. ולפי הר״ן י״ל דבזה״ז היו דנים דיני ממונות דמוציא שם רע בג׳.
א. עיין בקובץ חידו״ת להגר״מ והגרי״ד בענין קבלת עדות וגמר דין בדיני נפשות (עמ׳ קל״ב – קל״ג) ובאגרות הגרי״ד הלוי פי״ג מהל׳ סנהדרין ה״ז.
ד במשנה נחלקו ביחס לדינו של המוציא שם רע, והנה ברור שבעל המביא עדים שאשתו זנתה בהיותה מאורסת לו — מאשימה בזנות חמורה שעונשה סקילה, וגם אם יוזמו העדים ויתברר שהיתה זו עלילת שוא הבעל יידון בקנס ובמלקות, והעדים הזוממים ידונו למוות. ואולם בהכרח יש לומר שמדובר כאן בתביעה קטנה יותר, שהבעל טוען שאשתו לא היתה בתולה כשנשאה, והוא תובע פיצוי ממוני מסויים, שלדברי ר׳ מאיר דינו בשלושה, וחכמים אומרים מוציא שם רע בעשרים ושלשה דיינים. וטעמם של החכמים, שכיון שיש בדין זה גם דיני נפשות — הרי הוא בעשרים ושלושה.
§ The mishna records a dispute concerning the number of judges required to judge the case of a defamer (see Deuteronomy 22:13–19), which generally involves a man defaming his wife by falsely accusing her of having committed adultery while she was betrothed. Rabbi Meir says the case must be tried by three judges, and the Rabbis say: An accused defamer is judged by a court of twenty-three judges. It is obvious that in a case in which the husband’s accusation has the potential to result in the woman’s execution, Rabbi Meir agrees that as this is a case of capital law, it must be tried by twenty-three judges. Therefore, the dispute in the mishna must involve a lesser claim, such as a case where there are no witnesses to the alleged adultery, but the husband claims she was not a virgin when they married and is suing for monetary compensation.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותרמ״המהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וְכִי יֵשׁ בּוֹ דִּינֵי נְפָשׁוֹת מַאי הָוֵי.

The Gemara asks: But although the halakha of a defamer contains the potential to qualify as a case of capital law, what of it? As long as this particular case has no such potential, why do the Rabbis require twenty-three judges?
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: וכי יש בו דיני נפשות מאי הוי [מה יש]? שהרי במקרה שאנו דנים בו ודאי שבית הדין עוסק רק בתביעת ממון ולא עוד, ואם כן מה חשיבות יש לעובדה שיש בדין זה גם דיני נפשות?
The Gemara asks: But although the halakha of a defamer contains the potential to qualify as a case of capital law, what of it? As long as this particular case has no such potential, why do the Rabbis require twenty-three judges?
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) אָמַר עוּלָּא בְּחוֹשְׁשִׁין לְלַעַז קָמִיפַּלְגִי רַבִּי מֵאִיר סָבַר אֵין חוֹשְׁשִׁין לְלַעַז וְרַבָּנַן טסָבְרִי חוֹשְׁשִׁין לְלַעַז.

Ulla said: Rabbi Meir and the Rabbis disagree with regard to the question of whether one needs to be concerned with the possibility of rumors, meaning that if the husband raises the claim that his wife committed adultery, although he has no witnesses and there is no potential for a capital conviction, should the court be concerned with the possibility that the publicity generated by the proceedings may lead to the emergence of witnesses, which would make it a capital case? Rabbi Meir holds that one need not be concerned with the possibility of rumors. And the Rabbis hold that one does need to be concerned with the possibility of rumors.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ור״מ סבר אין חוששין ללעז – אין חוששין שמא כשיבואו לב״ד ויצא הקול ישמעו עדים ויבואו ויעידו שזינתה תחתיו ועכשיו אין הבעל יודע בהן ותבעי כ״ג דשמא יבא לידי דיני נפשות ורבנן סברי חוששין.
שם רבא אמר כולי עלמא ללעז כו׳ צ״ל רבה:
בשלמא לרבה תבעו ממון כצ״ל:
אמר עולא: בחוששין ללעז קמיפלגי [חלוקים הם], והשאלה היא: האם חוששים אנו שמתוך שבית הדין יושב לדין בטענת הבעל שהאשה שנשא לא היתה בתולה, מגיע אותו ענין לפרסום, ואולי יבואו עדים ויעידו כי אכן זנתה האשה בהיותה ארוסה, ואם כן יש כאן לא רק תביעת ממון אלא האשמה שבדיני נפשות. ר׳ מאיר סבר: אין חוששין ללעז, וכיון שלבית הדין יש לדון בתביעת ממונות בלבד די בשלושה דיינים, ורבנן סברי [וחכמים סבורים] חוששין ללעז שמא יבואו עדים, ומכינים מראש בית דין של עשרים ושלושה.
Ulla said: Rabbi Meir and the Rabbis disagree with regard to the question of whether one needs to be concerned with the possibility of rumors, meaning that if the husband raises the claim that his wife committed adultery, although he has no witnesses and there is no potential for a capital conviction, should the court be concerned with the possibility that the publicity generated by the proceedings may lead to the emergence of witnesses, which would make it a capital case? Rabbi Meir holds that one need not be concerned with the possibility of rumors. And the Rabbis hold that one does need to be concerned with the possibility of rumors.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) רָבָא אָמַר כּוּלֵּי עָלְמָא לְלַעַז לָא חָיְישִׁינַן וְהָכָא בְּחוֹשְׁשִׁין לִכְבוֹדָן שֶׁל רִאשׁוֹנִים קָמִיפַּלְגִי והב״עוְהָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן כְּגוֹן דְּאִיכְּנִיף בֵּי עֶשְׂרִין וּתְלָתָא לְמֵידַן דִּינֵי נְפָשׁוֹת וְאִיבַּדּוּר וַאֲמַר לְהוּ דַּיְּינוּ לִי מִיהָא דִּינֵי מָמוֹנוֹת

Rava says: Everyone agrees that one need not be concerned with the possibility of rumors. And here they disagree about whether one need be concerned for the honor of the first judges. And with what are we dealing here? We are dealing, for example, with a case where a court of twenty-three judges was convened to judge a case of capital law, because the husband accused his wife of committing adultery. As there were no witnesses to the alleged adultery, the court of twenty-three judges was disbanded, and then the husband said to them: At least adjudicate for me the aspect of monetary law, to reduce the sum in her marriage contract to the amount for a non-virgin. At that point, it became strictly a case of monetary law, which would normally be tried by three judges. Nevertheless, the Rabbis hold that the court of twenty-three judges must be reconvened, out of concern for their honor, since they had already begun to hear the case. Rabbi Meir disagrees, as he does not view this as an affront to the honor of the judges.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ארבה אמר: מתניתין כגון דיתבי כ״ג לעייוני בהאי דינא, ונפקי (תרי) [עשריןב] מיניהו, ואמר להו דיינו לי מיהת על העונש ועל המלקותג. ר׳ מאיר סבר: דייני להו דממון הוא, ולא חיישי לכבוד הני (תרי) [כ׳ד] דנפקי. וחכמים חיישי לכבודן, דהא מכתחילה כולהי כי הדדי יתיבו, ולא דייני הני עד דמיתכנשי כולהו.
א. מכאן הובא ביד רמה בלשון אחר, זה לשונו שם. רבא אמר כגון דאיכנוף מעיקרא כ״ג למידן דיני נפשות ואיבדור כגון שלא נתברר הדבר ונפטרה הנערה והלכו להן הדיינין ונשתייר מהן שלשה וחזר הדין לתבוע את הבעל כול׳. ותמה על פירושו מלשון הגמרא ׳דונו לי מיהת׳ דמשמע אותו אחד שתובע דיני נפשות תבע מיהא דיני ממון. עוד תמה דלא מחייב הבעל בדין מוציא שם רע עד שיזומו עידיו, וכיון שלא נתברר הדבר אין הבעל חייב קנס, וקושיא זו היא רק לפי גירסת היד רמה, אבל לנוסחתינו בפירוש ר״ח, זה גופא תביעת האב לדון על פי עדותם ולקבל הזמתם בכדי לחייב את הבעל מלקות וקנס. ובקשר לקושיא הראשונה, אולי ר״ח מפרש ׳דונו, לי מיהת׳ כלומר דונו רק את האפשרות שלי.
ב. ע״פ קיצור ר״ח. ונתחלף לסופר כ׳ בב׳ וכתב תרי.
ג. כלומר אם יזומו עידי הבעל, ואם לא נדונה בבית דין אחר.
ד. ע״פ קיצור ר״ח. ונתחלף לסופר כ׳ בב׳ וכתב תרי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דכ״ע לא חיישינן ללעז – ואם תחילת תביעתו של בעל לא בא לידון על פי עדים אלא על ידי עצמו ולהפסידה כתובתה מודו רבנן דבשלשה.
והכא כגון דאיכניף עשרים ושלשה – שאמר הבעל להביא עדים שזינתה תחתיו ולא מצא.
ואיבדור – הדיינין והלכו להם.
ואמר – הואיל ואין לי עדים דנו לי מיהת בשלשה דיני ממונות להפסידה כתובתה ע״י עצמו דקיי״ל (כתובוח דף י.) חכמים תיקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים ולאלמנה מנה והם האמינוהו להפסידה על פיו חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה רבי מאיר סבר בשלשה דאין חוששין לכבוד הראשונים ודנין אפילו בשלשה ורבנן סברי חוששין לכבוד הראשונים ובעי כולהו.
רבה אמר דכ״ע כו׳ כגון דאיכניף כ״ג למידן דיני נפשות – שהביא האב עדים להזימום עדי הבעל ולא הספיקו לקבלם עד דאיבדור מחמת אונס או מחמת פחד או להקביל פני המלך או למדידת עגלה ערופה ונשארו רק שלשה ואין לומר שקיבלו ואח״כ איבדור דלא א״ש דונו לי מיהת.
גמ׳. רבה אמר דכולי עלמא ללעז לא חיישינן והכא בחוששין לכבודן של ראשונים קמיפלגי והב״ע כגון דאיכניף בי עשרין ותלתא למידן דיני נפשות ואיבדרו.
עיין ברש״י (ד״ה והכא) וז״ל שאמר הבעל להביא עדים שזינתה תחתיו ולא מצא ואיבדור הדיינים והלכו להם ואמר הואיל ואין לי עדים דונו לי מיהת בשלשה דיני ממונות להפסידה כתובתה ע״י עצמו וכו׳ עכ״ל. ומשמע מפרש״י דבעינן כ״ג לקבלת העדות שזינתה תחתיו, ומוכח לכאורה דס״ל כשיטת הרמב״ן עה״ת (דברים י״ז:ז) דלקבלת עדות דד״נ בעינן כ״ג, ודלא כדעת הרס״ג דסגי בג׳. וכן מבואר נמי מדברי התוס׳ (ד״ה רבה) שכתבו וז״ל שהביא האב עדים להזימום לעדי הבעל ולא הספיקו לקבלם עד דאיבדור מחמת אונס וכו׳ ונשארו רק שלשה עכ״ל, ומבואר דס״ל כשיטת הרמב״ן דקבלת עדות לנפשות בעי כ״ג ודלא כהרס״ג.⁠א
ובהמשך דבריהם כתבו התוס׳ וז״ל ואין לומר שקיבלו ואח״כ איבדור דלא א״ש דונו לי מיהת עכ״ל. ונראה לבאר דר״ל דכיון שכבר קיבלו את העדות בכ״ג אע״ג דהשתא איבדור והלכו ונשארו רק ג׳, ואינם יכולים עתה לדון דיני נפשות בג׳ מ״מ יכולים הנך שלשה לדון דיני נפשות ע״י הוספת הדיינים, ולא אתי שפיר דא״ל דונו לי מיהת דיני ממונות דעדיין יכולים לדון דיני נפשות ע״י הוספת הדיינים.
עיין בחידושי הר״ן (דף ח: ד״ה ור״ת) דבשתי כתי עדים המכחישים זה את זה ליכא חיוב קנס דמאה כסף משום דהבעל יכול לטעון שזינתה תחתיו ואין הוכחה שהבעל משקר דדילמא עדיו הן עדי אמת ועדי האב משקרים. ובס׳ הישר לר״ת (סימן תרנ״ח) כתב דאם לא כיוונו העדים עדותן ואמר א׳ מהן איני יודע חייב הבעל לשלם מאה כסף, ומדלא הזכיר דחייב היכא שהוכחשו העדים משמע דס״ל כשיטת הר״ן דליכא חיוב קנס כשעדי הבעל הוכחשו ע״י עדים אחרים. אמנם יעויין בתוס׳ (ט: ד״ה בפלוגתא) דמבואר דס״ל דחייב הבעל קנס כשעדיו מוכחשים. וצ״ב ביסוד פלוגתתם. ונראה דהר״ן סובר דאין חיוב מאה כסף חל אלא כשנתברר בודאי שהעדים שקרנים, ולכן בתרי ותרי דיש רק ספק דילמא הן עדי שקר אין הבעל חייב בקנס דמאה כסף. משא״כ תוס׳ ס״ל דאם נתבטלה עדות הבעל אזי חייב הבעל בקנס דמאה כסף, ולכן בתרי ותרי מכיון שא״א לקבל את עדות הבעל, חייב הבעל בקנס דמאה כסף. והנה עיין בגמ׳ (לקמן דף מא.) ״אחד אומר בסייף הרגו ואחד אומר בארירן הרגו אין זה נכון״ ופרש״י ועדותן בטלה והוא והם פטורים מיד עכ״ל. ולכאורה הדין הזה דאין זה נכון ועדותן בטלה היינו רק בכת של ב׳ עדים, אבל בכת של ג׳ שכיוונו שניהם עדותן וסותרים לעד השלישי שבכת לית לן בה, די״ל שההכחשה שבין העדים רק מונע את הצירוף שבין העדים המכחישים זה את זה, ולכן בכת של ג׳ שהעידו דדל מהכי העד שסתר לשנים האחרים ויש ב׳ עדים שכיוונו עדותן י״ל דמהני. אמנם עיין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ עדות ה״ג) וז״ל היו העדים מרובין שנים מהן כיוונו עדותן בחקירות ובדרישות והשלישי אומר איני יודע תתקיים העדות בשנים ויהרג אבל אם הכחיש את שניהם אפילו בבדיקות עדותן בטלה עכ״ל. ונראה דהרמב״ם סובר דאפילו בכת של ג׳ חל דין זה דאין זה נכון עדותן בטלה ועל כרחך דאין זה משום דליכא צירוף בין העדים דלכאורה יש כאן עדיין ב׳ עדים שכיוונו דבריהם דיכולים להצטרף זה לזה ואמאי עדות כל הכת בטלה. ברם יש לדחות דבאמת יש חסרון דצירוף העדים מחמת העד שלא כיוון עדותו דחל ביה פסול וממילא עדות כל הכת בטלה מדין נמצא א׳ מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. ועיין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ עדות ה״ב) וז״ל אמר אחד כלים שחורים היה לבוש והשני לא כן אלא לבנים היה לבוש הרי עדותן בטלה וכאילו אמר אחד ברביעי בשבת והשני בחמישי שאין כאן עדות או שאמר אחד בסייף הרגו והשני אמר ברומח שאין כאן עדות שנאמר נכון הדבר וכיון שהכחישו זה את זה באי זה מכל הדברים אין זה נכון עכ״ל. ומבואר דמה שאינו נכון בטל אין זה רק מחמת צירוף העדים אלא משום דאיכא חלות שם עדות שקר כשהכיחשו זה את זה בבדיקות שאין כאן עדות והו״ל כאילו הוכחשו בחקירות, ויתכן דחל בזה נמי דין נמצא א׳ מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. ועוד נפ״מ דאם חל פסול הגוף מדין עדות שקר אזי כל א׳ מן העדים פסול הוא אף לעדות אחרת, משא״כ אם עדותן בטלה רק מחמת צירוף העדות י״ל דאינם פסולים אלא לעדות זה.
ועוד י״ל דכ״ז שייך בכת אחת של עדים שהכחישו זה את זה, דאזי י״ל דבהך כת גופא איכא עדות שקר או דבטל הצירוף בין העדים שבכת, אולם בב׳ כיתי עדים המכחישים זה את זה בבדיקות לכאורה לא שייך הדין דאין זה נכון, דאין לומר דבטל הצירוף שהרי אינם מצורפים כלל אלא הויין ב׳ כיתות נפרדות. ולכאורה ג״כ אין לומר דאיכא חלות שם עדות שקר שהרי כל כת העידה בפני עצמה בכשרות ואיך יתכן לומר דמשום הכחשה ע״י כת אחרת בבדיקות דחל בהו חלות שם עדות שקר ופסולים. אמנם תוס׳ (דף ט: ד״ה בפלוגתא דבן עזאי) כתבו דמיירי דיש לבעל שתי כיתי עדים המכחישים זה את זה בבדיקות, ומבואר דס״ל דבכה״ג עדותן בטילה וחייב הבעל לשלם קנס דמאה כסף. וצ״ע בזה. ונראה דתוס׳ ס״ל דעל ידי הכחשה בבדיקות נתבטלה קבלת העדות והמחייב דמאה כסף חל מחמת ביטול קבלת העדות ולא משום שהוכח שהעדים הן עדי שקר. ולפי״ז י״ל דאף כשיש הכחשה של ב׳ כיתי עדים שיש הכחשה ביניהם בבדיקות נתבטלה קבלת העדות וחייב הבעל לשלם קנס דמאה כסף. וכן מבואר בשיטת ר״ת בספר הישר (ס׳ תרנ״ח) שכתב דחייב הבעל קנס מאה אם לא כיוונו העדים עדותן ואמר א׳ מן העדים איני יודע, דנתבטלה קבלת עדותו ומשו״ה חייב הבעל קנס דמאה כסף.
ודוגמא לזה דקיי״ל (כתובות כב:) דכ״מ שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים, ודין זה חל כל היכא שעד אחד נאמן כגון בסוטה, בעגלה ערופה, ובעדות אשה לומר שמת בעלה. והקשה הגר״ח זצ״ל דאם עד א׳ העיד שזינתה אזי אמרינן דכ״מ שהאמינה תורה עד א׳ הרי כאן ב׳, והעד א׳ נאמן כתרי שזינתה, וצ״ע אמאי לא נימא שאם בא עד א׳ להכיחשו להעיד שלא זינתה דלהוי כתרי ותרי, דעד א׳ נאמן כתרי. ותירץ הגר״ח זצ״ל דצ״ל דרק שייך הך כלל דכ״מ שהאמינה תורה עד א׳ הי כאן ב׳ היכא שמעיד העד באופן חיובי לומר שזינתה אולם כשמעיד עד א׳ שלא זינתה לא אמרינן דחל דין דכ״מ שהאמינה תורה הרי כאן ב׳, דלומר שלא זינתה דנינן לה כדבר שבערוה דבעי תרי. אמנם יש להקשות דפסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ סוטה הי״ז) דאם באו שניהם בבת אחת ואחד אומר זינתה והשני אומר שלא זינתה דלא אמרינן דכ״מ שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים אלא נידון הדבר כספק. וצ״ע בזה דמ״ט לא אמרינן הכא נמי דאין דבריו של אחד במקום שנים. וביאר הגר״ח זצ״ל דכשבאו שניהם בבת אחת הרי נתבטלה קבלת העדות מעיקרא של העד הראשון מחמת העד השני המכחישו, והיכא אמרינן דכ״מ שהאמינה תורה עד א׳ הרי כאן ב׳ ואין דבריו של אחד במקום שנים היינו רק כשכבר נתקבל עדות העד א׳ בב״ד והאמינוהו, דאזי חל דין דנאמן כתרי אבל כשבאו ב׳ עדים בבת אחת נתבטלה עדותו דעד א׳ בהכחשה לאו כלום הוא, ולא חל הדין דכ״מ שהאמינה תורה עד א׳ הרי כאן ב׳. ונראה דבדומה לזה יש לבאר דברי התוס׳ דע״י הכחשה בבדיקות נתבטלה קבלת העדות של הכת הראשונה, ומשו״ה חייב הבעל לשלם הקנס דמאה כסף. אלא שבדברי התוס׳ יש חידוש נוסף לדברי הגר״ח זצ״ל, דהגר״ח זצ״ל ביאר דכשבאו עדים בב״א והכחישו זה את זה דחל ביטול קבלת העדות ואילו מתוס׳ מבואר דאף אם באו כת של עדים לאחר זמן והכחישו את הכת הראשונה בבדיקות דנתבטלה קבלת העדות של הכת הראשונה וממילא חייב הבעל בקנס דמאה כסף.
ונראה להוסיף דאפילו לפימש״נ דכשיש הכחשה בבדיקות נתבטלה העדות אמנם אם נמצא א׳ מהם קרוב או פסול לכו״ע לא מתחייב הבעל במאה כסף. דאי נימא כסברת הר״ן דחיוב מאה כסף חל מחמת עדות שקר, אזי בנמצא א׳ מהם קרוב או פסול ליכא עדות שקר לחייב קנס. וכן אם נימא כסברת התוס׳ דהמחייב הוא ביטול קבלת העדות י״ל דלא חל דין זה כשנמצא א׳ מהם קרוב או פסול. די״ל דנמצא א׳ מהם קרוב או פסול אינו חלות דין ביטול קבלת העדות אלא דליכא ראיית עדות מעיקרא, והפסול חל משעת הראייה. ויש להביא ראיה לזה דהפסול דנמצא א׳ מהם קרוב או פסול הוא משעת הראייה מדברי התוס׳ (ט. ד״ה בזמן) שכתבו דאע״פ דבעינן שיעידו בב״ד מ״מ אפילו אם העיד הפסול לאחר כדי דיבור פוסל את כולם. ואע״פ דבעלמא אין הכת מצטרפת אלא בתוך כדי דיבור מ״מ כאן חל פסול, וצ״ע בזה. ונראה דהיינו משום דהפסול חל משעת הראייה אלא דיש תנאי בחלות הפסול שצריך להעיד בבית דין, כדי להשוות עליהם שם עדים. ומכיון דנמצא א׳ מהם קרוב או פסול איגלאי מילתא למפרע שלא היתה כאן קבלת עדות ע״י ב״ד כלל. משא״כ כשהוכחשו או לא כיוונו עדותן דשפיר חשיב קבלת העדות בב״ד אלא שנתבטלה עדותן אח״כ וחל חיוב קנס דמאה כסף. וכן י״ל באופן דיש הכחשה בבדיקות דהביטול חל ע״י ההכחשה בשעת הבדיקות של הכת השנייה לאחר שכבר נתקבלה העדות, משא״כ בנמצא א׳ מהם קרוב או פסול לא חל עדותן כלל וליכא חיוב קנס דמאה כסף.
א. ועיין באגרות הגרי״ד הלוי (פי״ג מהל׳ סנהדרין ה״ז) מש״כ רבינו זצ״ל בביאור שיטת הרמב״ן.
רבא אמר הסבר אחר למחלוקת: כולי עלמא [לדעת הכל] ללעז לא חיישינן [חוששים אנו], והכא [וכאן] בשאלה האם חוששין לכבודן של ראשונים קמיפלגי [חלוקים]. והכא במאי עסקינן [וכאן במה אנו עוסקים]? — במקרה כגון דאיכניף בי עשרין ותלתא למידן [שהתאספו עשרים ושלושה דיינים לדון] דיני נפשות, ואיבדור [והתפזרו], משום שהתברר שאין ביד הבעל או האשה עדויות מכריעות לכאן או לכאן. ואמר להו [להם] הבעל לדיינים הנותרים: דיינו [דונו] לי מיהא [על כל פנים] דיני ממונות, שהרי גם אם אינו יכול להוכיח שהאשה זנתה, מכל מקום הריהו טוען שלא היתה בתולה, והוא תובע תביעת ממון להוריד מסכום הכתובה הקבוע לבתולה שהוא מאתים דינר, ולהעמידו על מאה דינר שנותנים לאשה שנישאה כשאינה בתולה. חכמים אומרים שבמקרה כזה חוששים לכבודם של הדיינים הראשונים, ויש לאסוף מחדש את בית הדין שדן כבר בדבר. ולדעת ר׳ מאיר אפשר לדון בשלושה, ואין בכך פגיעה בכבוד שאר הדיינים שנתפזרו.
Rava says: Everyone agrees that one need not be concerned with the possibility of rumors. And here they disagree about whether one need be concerned for the honor of the first judges. And with what are we dealing here? We are dealing, for example, with a case where a court of twenty-three judges was convened to judge a case of capital law, because the husband accused his wife of committing adultery. As there were no witnesses to the alleged adultery, the court of twenty-three judges was disbanded, and then the husband said to them: At least adjudicate for me the aspect of monetary law, to reduce the sum in her marriage contract to the amount for a non-virgin. At that point, it became strictly a case of monetary law, which would normally be tried by three judges. Nevertheless, the Rabbis hold that the court of twenty-three judges must be reconvened, out of concern for their honor, since they had already begun to hear the case. Rabbi Meir disagrees, as he does not view this as an affront to the honor of the judges.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

סנהדרין ח. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה סנהדרין ח., ר׳ חננאל סנהדרין ח. – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רי"ף סנהדרין ח. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס סנהדרין ח., רש"י סנהדרין ח., ראב"ן סנהדרין ח. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות סנהדרין ח., רמ"ה סנהדרין ח., בית הבחירה למאירי סנהדרין ח. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה סנהדרין ח., מהרש"א חידושי הלכות סנהדרין ח., מהרש"א חידושי אגדות סנהדרין ח., רשימות שיעורים לגרי"ד סנהדרין ח. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (כל הזכויות שמורות), פירוש הרב שטיינזלץ סנהדרין ח., אסופת מאמרים סנהדרין ח.

Sanhedrin 8a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Sanhedrin 8a, R. Chananel Sanhedrin 8a, Rif by Bavli Sanhedrin 8a, Collected from HeArukh Sanhedrin 8a, Rashi Sanhedrin 8a, Raavan Sanhedrin 8a, Tosafot Sanhedrin 8a, Ramah Sanhedrin 8a, Meiri Sanhedrin 8a, Maharshal Chokhmat Shelomo Sanhedrin 8a, Maharsha Chidushei Halakhot Sanhedrin 8a, Maharsha Chidushei Aggadot Sanhedrin 8a, Reshimot Shiurim Sanhedrin 8a, Steinsaltz Commentary Sanhedrin 8a, Collected Articles Sanhedrin 8a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144