×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ יוֹם תְּקוּפָה מַתְחִיל וְיוֹם תְּקוּפָה גּוֹמֵר וְלָא מְסַיְּימִי.
The Gemara answers: Also here, the difference between them concerns the question of whether the day of the equinox begins the season or whether the day of the equinox concludes the season, but their opinions are not defined. Although it is apparent from the baraita that these two tanna’im disagree about this issue, it is not clear from their words which tanna ascribes to which of these opinions.
רש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
איכא בינייהו – דלר׳ יהודה יום תקופה גומר ואפילו לא חסרה אלא עשרים ונפלה בכ״א ליכא מקצת חג ולר׳ יוסי יום תקופה מתחיל ואם נפלה בכ״א איכא מקצת חג עד שתחסר כ״א ותפול חדשה בכ״ב והוה ששה עשר לפני הפסח דהוי ההיא לפני החג חסירה כ״א הוא דמעברין אבל חסירה בציר מהכי לא.
ולא מסיימי – אין סימן איזה מהן קאמר ששה עשר חסירה ובי״ז תפול מעברין אבל נפלה בט״ז אין מעברין דיום תקופה מתחיל ואיכא כוליה חג וחד מינייהו קאמר אפילו נפלה בט״ז מעברין דיום תקופה גומר וליכא כוליה חג ואע״ג דתרוייהו אמרי כחדא ששה עשר חד קאי אחיסרון וחד קאי אנפילה ולא ידעינן הי מינייהו.
איכא בינייהו יום תקופה גומר ויום תקופה מתחיל ולא מסיימי – לא שייך כאן תנא בתרא לטפויי אתא כיון דמפסיק שאר תנאי דקאתי לטפויי עלייהו וכן איתא בפרק במה מדליקין (שבת כד.) גבי איכא בינייהו דרב ברונא ולא מסיימי.
רבי שמעון אומר אף בזמן שהתקופה חסרה ששה עשר יום מתשרי מעברין ומקשינן היינו תנא קמא:
המשנה השלישית והוא גם כן מענין החלק הראשון ואמר סמיכת זקנים בשלשה וענינו הוא שרוב קרבנות בהמה טעונין סמיכה כמו שיתבאר במקומו וענין הסמיכה הוא שהיו בעלים סומכים בכל כוחם בשתי ידים על ראש הבהמה לא על הצואר ולא על הצדדין שנאמר על ראש העולה ושאר הקרבנות למדין ממנה ומתודה אם על חטאת עון חטאת ואם על אשם עון אשם ועל עולה הוא מתודה על עשה ולא לא תעשה הניתק לעשה ואומר חטאתי עויתי ופשעתי ועשיתי כך וכך ועכשיו חוזרני בי וזו כפרתי ועל השלמים אומר דברי שבח והודאה ואפילו קרבן הבא בשותפות כגון עולה ושלמים שאפשר להביאן בשותפות בין בנדר בין בנדבה כלן סומכין בזה אחר זה אפילו היו יתר משנים כמה שירצו וקרבן הצבור אין בו סמיכה אלא בשנים והם שעיר המשתלח ופר העלם דבר של צבור הבא בשגגת הוראת בית דין על הדרך שיתבאר במסכת הוריות ושעיר המשתלח סמיכתו היתה בכהן גדול שהיה מתודה עליו על ידי כל ישראל אבל פר העלם דבר של צבור סמיכתו היתה על ידי שלשה מן הסנהדרין ומתודים על חטאתם והוא שאמרו בכאן שסמיכת זקנים בשלשה ופירושו מומחין ולא עוד אלא שבזו צריך שיהיו מסנהדרי גדולה שנאמר זקני העדה ר״ל מזקינים שבסנהדרי גדולה:
עריפת עגלה בשלשה וענינו כשנמצא חלל באדמה ולא נודע מי הכהו אמרה תורה ויצאו זקיניך ושופטיך ומדדו את הערים אשר סביבות החלל והעיר אשר היא קרובה אל החלל לפי מדידתן מביאה עגלה על הדרך שיתבאר במקומו ועל אותה מדידה אמרו בכאן שהיא בשלשה מסנהדרי גדולה וקורא לה עריפת עגלה על שם שאין עורפין אותה עד שימדדו ומ״מ העריפה עצמה אינה נעשית על ידי זקנים שבסנהדרי גדולה שהרי זקני העיר כתוב בה אלא לא דברו כאן אלא על המדידה ועלה אמר שהיא בשלשה כסמיכת זקנים שהוזכרה ור׳ יהודה אומר על שניהם בחמשה והלכה כדבריו ולא כתנא קמא שר׳ יהודה ור׳ שמעון הלכה כר׳ יהודה וגדולי המחברים פסקו בעגלה ערופה בחמשה ובסמיכה בשלשה ויצא להם דבר זה ממה שאמרו בתלמוד המערב אמר ר׳ נראין דברי ר׳ שמעון בסמיכה ודברי ר׳ יהודה בעגלה ערופה ויש פוסקין כר׳ שמעון:
וזהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
רש״י בד״ה איכא בינייהו כו׳ עד סוף הדבור נ״ב שייך מעבר לדף:
איכא בינייהו [יש ביניהם הבדל] לגבי יום תקופה מתחיל, ויום תקופה גומר. ואולם לא מסיימי [אינם מוגדרים], שנראה לנו שבענין זה הם חולקים, אך לא ברור מדבריהם מה דעתו של כל אחד מהם.
The Gemara answers: Also here, the difference between them concerns the question of whether the day of the equinox begins the season or whether the day of the equinox concludes the season, but their opinions are not defined. Although it is apparent from the baraita that these two tanna’im disagree about this issue, it is not clear from their words which tanna ascribes to which of these opinions.
רש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(2) אֲחֵרִים אוֹמְרִים מִיעוּטוֹ וְכַמָּה מִיעוּטוֹ אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם מַאי קָסָבְרִי אִי קָסָבְרִי יוֹם תְּקוּפָה גּוֹמֵר וְכוּלֵּיהּ חַג בָּעֵינַן הָאִיכָּא אָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק אֲחֵרִים בִּתְקוּפַת נִיסָן קָיְימִי דִּכְתִיב {דברים ט״ז:א׳} שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב אשְׁמוֹר אָבִיב שֶׁל תְּקוּפָה שֶׁיְּהֵא בְּחֹדֶשׁ נִיסָן.

The baraita teaches: The tanna referred to as Aḥerim says: The year is intercalated even on account of a minority of the month, and how much is a minority of the month? Fourteen days. The Gemara asks: What do Aḥerim hold? If they hold that the day of the equinox concludes the season, and also that we require all of the Festival to take place in the new season, this condition is fulfilled even if the season is lacking fifteen days. Rav Shmuel bar Rav Yitzḥak says: Aḥerim are standing in, i.e., discussing, the season of Nisan. As it is written: “Observe the month of spring and keep the Pesaḥ(Deuteronomy 16:1), from which it is inferred: Preserve the day of the equinox of the spring, to ensure that it will be in the month of Nisan, meaning that the equinox must occur during the first part of the month of Nisan, by the fourteenth, the day the Paschal offering is sacrificed.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ופרקינן: יום תקופה גומר איכא ביניהו, ואחד מהן אפילו פחות מי״ו אם היתה חסירה – מעברין. ואין מתברר איזה מהן סבר יום תקופה גומר ואיזה מהן סבר יום תקופה מתחיל.
אחרים אומרים: מיעוטו. וכמה מיעוטו? י״ד יום.
ואקשינן: מאי קסברי? אאי אפילו קסברי יום תקופה גומר וכוליה חג בענן – בי״ד אין מעברין. דהא אפילו בתר דנפקי מתשרי י״ד ימים ובט״ו חלה תקופת תשרי – תחילת חולו של מועד יום י״ו בתשרי הוא, והנה כל החג בתקופה חדשה, אמאי מעברין בי״ד.
ופירק ר׳ שמואל בר רב יצחק: אחרים בתקופת ניסן קיימי, דכתיב: שמור את חדש האביב ועשית פסח, שמור אביב של תקופה ועשית פסח – כלומר: בענן תקופה חדשה בי״ד בניסן בעשיית הפסחב.
א. בקיצור ר״ח: אפילו אי קסברי. ר״ח הוסיף תיבת ׳אפילו׳ על לשון הגמרא ׳אי קסברי׳.
ב. כן פירש רב האי בתשובה הנ״ל. וגרס בגמרא: שמור את חודש האביב ׳ועשית פסח׳ שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן. וביד רמה כתב: יש אומרים דתקופה חדשה קרי אביב של תקופה, כלומר שמור שתהא תקופה חדשה נופלת בניסן והדר ועשית פסח. ורש״י ותוס׳ פירשו על דרך מה שפירשו את הגמרא בראש השנה דר׳ מאיר סבירא ליה שתקופת ניסן צריכה לחול בחדושה של לבנה. ופירש שמור אביב של תקופה, שמור ניסן של חמה שיהא בחידושה של לבנה.
בגליון כתי״א (ומשם בדפוס וילנא) נוסף: פי׳ ר׳ בר״י שמור אביב של תקופה שיהא בֵחַדַש פי׳ שמור שתהא מלאכת העומר קצירתו ותיקונו בתקופה חדשה, ומפורש במנחות כי יום טוב ראשון שלו היתה מלאכת העומר עשויה. וכפי הנראה צ״ל פי׳, ר״[ש] בר״י. וכלומר, דבא לפרש דברי ר׳ שמואל בר רב יצחק בגמרא, דדרש שמור את חודש האביב, שמור שיהא האביב בתקופה החדשה. ועל דרך שפירש ר״ח בראש השנה כא,א על הא דאמרינן כי חזית דמשכה תקופת ניסן וכו׳ דבעינן הקרבת העומר בתקופה החדשה. אלא שבניגוד לדברי הגמרא שם דבעינן הקרבת העומר ביום ט״ז בתקופה חדשה, ר״ש בר״י סבר דבעינן גם קצירת העומר ותיקונו בתקופה חדשה ולכן אם חלה תקופה ביום ט״ו מעברינן. אלא שדבריו תמוהים שהרי מלאכת העומר לא היתה אלא בליל י״ו בניסן. וצ״ע.
שמור את חודש האביב שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן – שמור תקופת חדש ניסן של חמה שיהא בתוך חידושה של לבנה אביב הוא ניסן של חמה שאין ניסן קרוי אביב אלא על פי בישול התבואה שמתבכרת בו וכל ביכור התבואה ועתי הקיץ והחורף לחשבון החמה הם ואמר רחמנא שמור שיהא חדש ניסן של חמה נמשך לתוך ימי חידושה של לבנה דכתיב חדש ואין לשון חידוש נופל אלא על לבנה המתחדשת ואשמועינן שיהא ניסן של חמה נמשך בתוך ימי חידוש הלבנה במקצת וכמה הן ימי חידושה י״ד ימים מכאן ואילך היא ישנה.
שמור את חדש כו׳ שמור אביב של תקופה שיהיה בחדש ניסן – פי׳ בקונטרס אביב של תקופת ניסן היינו ניסן של חמה שיהא בתוך ימי חידוש של לבנה במקצת וכמה ימי חידוש י״ד ומכאן ואילך היא ישנה וקשה דאם כן מאי קשה ליה וליעברוה לאדר לימא דקסברי יום תקופה גומר דאי נמי מעברי׳ לאדר ונדחייה חד יומא נופל תקופה בי״ד ומתחיל ניסן של חמה בט״ו ולא הוי בתוך ימי חידושה של לבנה ועוד משמע בפרק היו בודקין (לקמן דף מא:) דחידושה של לבנה ממשיך עד ט״ו דא״ר יוחנן עד מתי מברכין על החדש עד שתתמלא פגימתה ומפרשי נהרדעי עד ט״ז ונ״ל דקסברי אחרים יום תקופה גומר וחידושה של לבנה עד ט״ו הלכך כשנופלת תקופת ניסן בט״ו מעברין דליכא תקופת ניסן של חמה בחידוש של לבנה כלל ופריך לעברוה לאדר כדי שתפול תקופה בי״ד וביום ט״ו מתחיל ניסן של חמה דאיכא יום אחד בחידוש של לבנה והא דאמר בשילהי פ״ק דראש השנה (דף כא.) כי חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן לעברה להאי שתא ולא תיחוש לה דכתיב שמור את חדש האביב שמור אביב של תקופה כו׳ נ״ל אפילו בנופלת ביום ט״ז גופיה קאמר וקסבר יום תקופה גומר אפי׳ דכי מעברת לאדר ונופל בט״ו ליכא אביב של תקופה בחידוש דניסן אבל אי משכה עד ט״ו מעברין לאדר ולא מעברינא ליה לשתא והא דקאמר לא תיחוש לה היינו לומר דאחרים היא יחידאה היא ואין הלכה כמותו כדפי׳ שם בקונטרס ומיהו התם קשה למה לי טעמא משום אביב של תקופה תיפוק ליה משום תקופת תשרי דכשנופלת תקופת ניסן ביום ט״ז נופלת תקופת תשרי פעמים בכ״א פעמים בכ״ב ואפילו תפול תקופת תשרי בכ״א ליכא אפילו מקצת חג בתקופה חדשה דהא סבר יום תקופה גומר ולפר״ת אתי שפיר דכי משכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן ונפלה בתחלת הלילה או בו׳ שעות בלילה א״צ לעבר משום תקופת תשרי דסגי דנעבר יום א׳ אדר או אלול ותפול תקופת תשרי בכ׳ בו ומיהו לפירוש הקונטרס נמי י״ל דאתא למימר דהתם דוקא כי משכה עד שיתסר עברה אבל אם נופלת בחמיסר לא תעברה אפילו נופלת בתחלת היום או בו׳ שעות ביום אלא ניעבריה לאדר אף על גב דתקופת תשרי נופלת בכ״א לא תיחוש דקיימא לן כאחרים דלא חיישינן לתקופת תשרי דלא דריש חג האסיף.
ומפרקינן איכא בינייהו יום תקופה גומר ולא מסיימי חד מינייהו סבר יום תקופה גומר והאי ששה עשר דקאמר לאו אחסרון קאי למימרא דחסרי כולהו מתקופה ישינה ונפלה תקופה חדשה בשיבסר בירחא אלא אנפילה קאי דנפלה תקופה חדשה בשיתסר דאע״ג דהוי מקצת היום של ששה עשר מתקופה חדשה מעברין דיום תקופה גומר וכולהו מתקופה ישינה חשבינן להו ובעינן כוליה חג בתקופה חדשה וליכא. וחד מינייהו סבר יום תקופה מתחיל והאי דקאמר ששה עשר אחסרון קאי למימר דכי חסרי כולהו שיתסר מתקופה ישינה ונפלה תקופה חדשה בשיבסר מעברין אבל היכא דנפלה בשיתסר אין מעברין דיום תקופה מתחיל וכיון דחשבינן ליה ליומא דשיתסר מתקופה חדשה הוה ליה כוליה חג בתקופה חדשה. מיהו לא מסיימי כלומר לא ידעינן מאן מינייהו אמר הכי ומאן מינייהו אמר הכי דהא תרווייהו ששה עשר קאמרי. ויש לפרש דתרווייהו אחסרון קאמרי מיהו מאן דאמר יום תקופה גומר מיירי כגון דנפלה תקופה ביומא דשיתסר וכיון דסבירא ליה יום תקופה גומר חשיב ליה ליומא דשיתסר כמאן דחסר כוליה מתקופה חדשה ואמטול הכי קא חשיב ששה עשר יום חסרים מתקופה חדשה. ומאן דסבר יום תקופה מתחיל מיירי כגון דנפלה תקופה בשיבסר וכיון דסבירא ליה יום תקופה מתחיל לא חשיב ליה היום תקופה מכלל יומי דחסרי מתקופה חדשה אלא חשיב שיתסר לבד מיומא דנפלה ביה תקופה אבל אי נפלה תקופה בשיתסר אין מעברין דיום תקופה מתחיל ואיכא כוליה חג בתקופה חדשה:
אחרים אומרים כו׳. ודייקינן מאי קסברי אפי׳ תימא נמי דקסברי יום תקופה גומר וכוליה חג בעינן בתקופה חדשה כי חסרה תקופה ארביסר מאי הוי הא קא נפלה תקופה בחמיסר דהוא יום טוב והוה ליה משיתסר ואילך דהוא יומא קמא דחולו של מועד בתקופה חדשה ואמאי מעברין אמר רבי שמואל ב״ר יצחק אחרים לאו בתקופת תשרי קיימי ומשום דבעינן כוליה חג בתקופה חדשה אלא בתקופת ניסן קיימי דכתיב שמור את חודש האביב ועשית פסח שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן. יש אומרים דתקופה חדשה קרי אביב של תקופה כלומר שמור שתהא תקופה חדשה נופלת בניסן והדר ועשית פסח והיינו בארבעה עשר בניסן. ויש אומרים דה״ק קרא שמור חודש ניסן של חמה שיהא בתוך חידושה של לבנה ואביב הוא ניסן של חמה שאין ניסן קרוי אביב אלא על בישול התבואה שמתברכת בו וכל ביכור התבואה ועת הקיץ והחורף לחשבון החמה הן ואמר רחמנא שמור שיהא חודש ניסן של חמה נמשך בתוך ימי חידוש הלבנה במקצת וכמה הן ימי חידושה י״ד יום מכאן ואילך היא ישנה. ואני אומר שאלו נאמר שמור חודש אביב ועשית פסח הייתי אומר איזה חודש שימצא בו אביב יעשה בו הפסח עכשיו שנאמר חודש האביב לא דיבר הכתוב אלא על האביב הידוע שבא בעתו ואיזה זה זה אביב של תקופה חדשה דקאמר רחמנא שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן והדר ועשית פסח כדאמרן. ואיבעית אימא שיהא בתוך חידושה של לבנה וכדאמרן:
ומקשינן ומשום חד יומא מעברינן לה לכולה שתא נעבריה לאדר ונעבדיה בר תלתין יומין דאי נמי הוה נפלה תקופת ניסן מעיקרא בחמיסר השתא נפלה בארביסר ואתי אביב של תקופה בארביסר. ומפרקינן מלמעלה למטה קא חשיב והכי קתני אם היתה תקופת ניסן חסרה מן החודש י״ח יום ונופלת בי״ט או חסרה י״ז ונופלת בי״ח או חסרה י״ו ונופלת בי״ז וכן עד מיעוטו עד שתהא חסרה מיעוטו של חודש דהיינו ארביסר ולא עד בכלל כגון שהיתה חסרה ט״ו ונופלת בי״ו מעברין דכיון דקדים פסחא לתקופה חד יומא לא סגיא לן בעיבוריה דאדר דאי נמי מעברינן ליה אתיא תקופה בחמיסר ובעינן אביב של תקופה מקמי פסחא א״נ בחידושה של לבנה וליכא אבל אם היתה חסרה מיעוטו ואתי תקופה בחמיסר כיון דכי דחינן ליה לניסן חד יומא נפלה תקופה בארביסר אין מעברין אלא ממלינן ליה לאדר ומדחי ניסן חד יומא כי היכי דתפול תקופה בארביסר:
ואיכא דמקשו הכא מאי שנא דלרבי מאיר קא מקשינן וליעבריה לאדר ואלו להנך תנאי דקא מיירי בתקופת תשרי לא קא מקשינן הכי דהא ודאי לדידהו נמי כי מלינן ליה לאדר מידחו כולהו ירחי חד יומא ואי למאן דבעי כוליה חג בתקופה חדשה איכא ואי למאן דאמר מקצת חג איכא. אי נמי הוה לן לאקשויי וליעברוה לאלול. ומתרץ רבינו שלמה ז״ל משום דלא אפשר דאי מעברינן ליה מיקלע לן ראש השנה ביומא דלא חזי דהא מעיקרא מסדרינן להו לירחי דסיתוא כי היכי דלא ליקלע לן תשרי באד״ו ואי נצטרך לעיבורי מקלקלא ראש השנה משום תרי שבי בהדי הדדי ומשום שביעי של ערבה דמיקלע בשבת וכדאמרינן התם מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר דלא אצטריך דמעיקרא מסדרינן ירחי כי היכי דלא ליקלע לן ראש השנה באד״ו וכי מעברינן ליה מקלקלא ראש השנה כדאמרינן בראש השנה ובברכות ובסוכה נמי גבי שביעי של ערבה אמרינן לא מיקלע אלול בשבת אלמא אנן מעיינינן במילתא מעיקרא ומסדרינן להו לירחי כי היכי דלא ליקלע באד״ו הילכך כיון דיום שלשים של אלול מיקלע בשלישי ובחמישי או בשבת כי מידחי חד יומא בין על ידי עיבור אלול בין על ידי עיבור חודש אחר מיקלע ראש השנה באד״ו ואי מיקלע בשני בשבת דאפשר למידחייה למחר הואיל וברוב השנים לא שכיח לא פרכינן וליכא לאקשויי נמי וליעברוה תרי ירחי ולידחייה תרי יומי דקיי״ל במסכת ערכין דלא נראה לחכמים לעבר שמונה חדשים בשנה אלא אם כן היתה שנה שלפניה מעוברת וכיון דבחדשים אחד מלא ואחד חסר מיקלעא תקופה ביום י״ז לרבי יהודה או בכ״ב לרבי יוסי אי מעברינן תו תרי ירחי הוו להו שמונה מעוברין הילכך מעברין את השנה ע״כ דבריו ז״ל. ואיכא דמקשו עליה דהא כי מעברינן ליה לאדר ומחזקינן ליה לפסח מרחקי ליה נמי לראש השנה ואם תאמר יעשו בימות החמה שני חסרין ולא ידחה ראש השנה ליום פסול אי הכי גבי תקופת תשרי נמי יעשו מלאים ויבא ראש השנה ביום כשר. ואית דמפרשי דהיינו טעמא דלא אקשי׳ בתקופת תשרי ליעברי לאדר או לאלול דטעמו משום אסיפה וכיון דמרחקינן ליה יום אחד מעברינן לה לשתא כדי שיהא הכל נאסף ויעלו ישראל לרגל בשמחה. ואמרי לה נמי דהיינו טעמא דאקשי׳ ומשום חד יומא מעברי׳ לה לשתא שטוב להם לעבר אדר שלא לרחק פסח מן התקופה דמאחר דבעינן אביב אי מעברי לה לשתא קדמה לה תקופה לפסחא חד ירחא ובעינן אביב בניסן ובכורים בסיון וליכא. והדין פי׳ בתרא דאיק טפי מההיא מציעא. ולדילן מסתברא דהיינו טעמא דלא אקשי׳ להנך תנאי ליעבריה לאלול אי נמי ירחא אחרינא משום דקיי״ל דאין מעברין את השנה אלא על שני סימנין כדקתני בהדיא באידך ברייתא על שנים מהן מעברין ועל אחד מהן אין מעברין הילכך על כרחך האי דקתני הכא דמעברין על התקופה בדאיכא אביב או פירות האילן בהדה קא מיירי וכיון דאיכא סימן אחרינא בהדה על כרחין צריכין לעבורה לשתא כי היכי דלתקנונהו לתרווייהו דאי אמרת ליעבר חד ירחא או תרי ירחי נהי דאיתקנא לה תקופה אביב ופירות האילן מה תהא עליהן אבל לרבי מאיר דחיישי׳ לתקופת ניסן דתיתי מקמי פסחא משום אביב של תקופה ואע״ג דשכיח אביב מתקופה ישינה מעברינן לה לשתא כי היכי דליהוי אביב בתקופה חדשה מקמי פסחא ואמטול הכי אקשינן וניעבריה לאדר דהא מיתקנא לן תקופת ניסן וליכא מידי אחרי כן למיחש וכד מעיינת בהדין פרוקא דילן סליק לך אליבא דהילכתא:
ואיכא דמקשו הכא מאי שנא מיעוטו לרבי מאיר דאין מעברין משום דאפשר למלוייה לאדר אי הכי חמיסר נמי לא ניעברי׳ לשתא דהא אפשר למלויי תרי ירחי מיקמי ניסן והאי קושיא ליתיה מההיא דערכין. ואיכא דמקשי נמי אהא דמקשי ליה לר״מ וליעבריה לאדר וקא מסקי נמי דעל מיעוט אין מעברין את השנה דהא אפשר למלויי לאדר וקא קשיא להו והא קא מידחי ניסן חד יומא ומיקלע פסח בבד״ו וניחא להו דאי נמי מקלע פסח בבד״ו לא איכפת לן דהאי דלא עבדינן פסח בבד״ו טעמא משום תשרי הוא והכא דלא אפשר מוטב ליעבריה לאדר וליקלע פסח בבד״ו וניעבד בקייטא חד חודש חסר טפי מכסדרן ונהדריה לתשרי לדוכתיה ביום הגון ולא נעברה לשתא למדחינהו לכולהו מועדות חדש שלם:
והדרי׳ לעיקר שמעתתין כיון דאקשי׳ מאי קסבר אי קסבר יום תקופ׳ גומר וכוליה חג בעינן בתקופה חדשה הא איכא ומפרקינן תנא בתקופת ניסן קיימי. אתא רבינא ופריק פירוקא אחרינא לעולם אחרים בתקופת תשרי קיימי וקסברי יום תקופה גומר וכוליה חג הסוכות בעינן בתקופה חדשה אפי׳ ביו״ט ראשון הילכך אע״ג דלא משכא תקופת תמוז אלא ארביסר בתשרי ונפלה תקופה חדשה בחמיסר דהוא יו״ט ראשון מעברין דקסברי יום תקופה גומר וה״ל יו״ט ראשון בתקופה ישינה. ומתמהינן וסברי אחרים דיו״ט בעינן בתקופה חדשה חג האסיף כתיב חג שמותר לאסוף בו ואלו יו״ט ראשון מי שרי. ומפרקינן לעולם אפי׳ י״ט בעינן בתקופה חדשה כדכתיב וחג האסיף תקופת השנה ואכוליה חג הסוכות קאי והאי אסיף דכתב ביה לאו למימרא דאיכא אסיף בגויה ממש אלא לסימנא בעלמא הוא כלומר איזה חג שצריך להיות בתקופה חדשה הוי אומר חג שהוא בא בזמן אסיפה והיינו חג הסוכות:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוס׳ בד״ה שמור את חודש כו׳ והא דאמר בשילהי פרק קמא דר״ה כו׳ נ״ב נראה בעיני שכך הצעה של דברי התוספות דלפי׳ רש״י פשיטא דאיירי שמושכת תקופת טבת עד י״ו ולא י״ו בכלל כי התקופה נופלת בי״ו ויום תקופה מתחיל ומשום הכי אפילו עברוהו לאדר תפול התקופה בט״ו ולא הוי בחידושה של לבנה שהרי בט״ו היא ישנה אבל לפי מה שפירש שבט״ו עדיין חדשה אם כן משמע לכאורה דעד י״ו וי״ו בכלל קאמר ונופלת בי״ז קאמר דהא בט״ו עדיין חדשה היא אם כן כי נופלת בי״ו ותעבר לאדר נופלת בט״ו הוי תקופה חדשה דיום תקופה מתחיל וכן פירשו התוספות בראש השנה לפי האמת משום הכי קסתמו התוספות לפי מה דאמרינן הכא דאחרים סבירא להו יום תקופה גומר איירי אפילו בנופלת בי״ו ומסיק והא דקאמר לא תיחוש כו׳ ה״פ בשלמא אי איירי שנופלת בי״ז משום הכי קאמר לא תיחוש לאפוקי אי נפלה בי״ו איכא למיחש שמשום דאיכא למימר נעבריה לאדר דהא יום תקופה מתחיל אבל השתא דאיירי בנופלת בי״ו לא בא לאפוקי שאם נופלת בט״ו דאיכא למיחש פשיטא בין למ״ד תקופה מתחיל או גומר איכא למימר דליעבר לאדר ומשני דה״ק כו׳ וכמו שפירש רש״י לשם כלומר שהוא נמי מפרש דאיירי בנופלת בי״ו ומוכרח הוא לפרש׳ בכה״ג דלא תאמר אחרים יחידאה היא ודו״ק:
עוד בדבור זה הלכה כמותן כו׳ כצ״ל. ונ״ב פירוש אלא נעבד כמותן דמסייע להו קרא וק״ל:
בא״ד ותפול תקופת תשרי בכ׳ כצ״ל:
בד״ה שמור את חודש כו׳ והא דאמר בשילהי פ״ק דר״ה כו׳ נ״ל אפי׳ בנופלת ביום י״ו גופיה כו׳ עכ״ל ודלא כמו שפירשו התוס׳ שם דמשכה עד שיתסר היינו דנפלה בי״ז או בי״ו וע״י עיבור אדר וס״ל יום תקופה מתחיל ע״ש דלפי אותה סברא ע״כ היינו דלא כאחרים דהכא והא דקאמר לא תיחוש לה ניחא בפשיטות דר״ל לא תיחוש לעבר שתא בנפלה נמי ממש בי״ו כאחרים דלית הלכתא כוותיה אבל הכא הכריעו לפרש דהתם נמי בנפלה בי״ו גופיה קאמר וקסבר יום תקופה גומר והיינו ממש כאחרים ודקאמר לא תיחוש היינו לומר דהלכתא לאו הכי הוא משום דאחרים יחידאי הוא אלא דהלכתא כאחרים וק״ל:
בא״ד יום א׳ אדר או אלול ותפול תקופת תשרי בכ׳ בו כצ״ל:
בא״ד ומיהו לפי׳ הקונטרס נמי יש לומר כו׳ אע״ג דתקופת תשרי נופלת בכ״א כו׳ עכ״ל ר״ל לפי׳ הקונטרס בהא דחייש לאד״ו אבל בלא הא דפי׳ הקונט׳ לאחרים יום תקופה מתחיל כמו שהוכיחו התוס׳ לעיל דע״כ ליכא לפרש הכי לאחרים ומש״ה בנופלת בט״ו בתחילת יום או בו׳ שעות איכא לתקוני תקופת ניסן דניעברה לאדר אבל תקופת תשרי לא תוכל לתקוני בכך דאכתי נופלת בכ״א דע״כ בקייטא תחסר חד ירחא דניהדר לתשרי בדוכתא ביום הגון אלא דלא תיחוש לה משום דלא דרשי חג האסיף כלל ודו״ק:
אחרים אומרים: מיעוטו של חודש מעברים, וכמה מיעוטו? ארבעה עשר יום. ושואלים: מאי קסברי [מה סבורים] אחרים, מהו יסוד סברתם? אי קסברי [אם סבורים הם] כי יום תקופה גומר, וגם כוליה [כל] החג יהיה בתקופה חדשה בעינן [צריכים אנו], האיכא [הרי יש] מילוי תנאי זה אף בחמישה עשר! אמר רב שמואל בר רב יצחק: אחרים בתקופת ניסן קיימי [עומדים, דנים], שדברי אחרים אינם מתייחסים לתקופת תשרי אלא לתקופת ניסן, דכתיב [שנאמר]: ״שמור את חדש האביב ועשית פסח לה׳ אלהיך״ (דברים טז, א), והם מבינים: שמור אביב של תקופה (כלומר, יום תקופת האביב, יום שוויון היום והלילה) שיהא בחדש ניסן. שיש לדאוג שתקופת ניסן תהא עם תחילת חודש ניסן, ותחילת החודש היא לכל היותר ארבעה עשר יום בו.
The baraita teaches: The tanna referred to as Aḥerim says: The year is intercalated even on account of a minority of the month, and how much is a minority of the month? Fourteen days. The Gemara asks: What do Aḥerim hold? If they hold that the day of the equinox concludes the season, and also that we require all of the Festival to take place in the new season, this condition is fulfilled even if the season is lacking fifteen days. Rav Shmuel bar Rav Yitzḥak says: Aḥerim are standing in, i.e., discussing, the season of Nisan. As it is written: “Observe the month of spring and keep the Pesaḥ(Deuteronomy 16:1), from which it is inferred: Preserve the day of the equinox of the spring, to ensure that it will be in the month of Nisan, meaning that the equinox must occur during the first part of the month of Nisan, by the fourteenth, the day the Paschal offering is sacrificed.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְלִיעַבְּרֵיהּ לַאֲדָר אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב תַּנָּא מִלְּמַעְלָה לְמַטָּה קָחָשֵׁיב וְהָכִי קָאָמַר עַד מִיעוּטוֹ מְעַבְּרִין וְכַמָּה מִיעוּטוֹ אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם.

The Gemara asks: In a situation like this, why is it necessary to intercalate the year? But let them intercalate the month of Adar by adding a day to it, and this will cause the day of the equinox to occur during the first half of Nisan. Rav Aḥa bar Ya’akov said: The tanna whom the baraita here refers to as Aḥerim calculated from the top, meaning the maximum number of days downward, and this is what he is saying: Up to a minority of the month, meaning, if the equinox would occur during the final days of Nisan, the court would intercalate the year and would also do so if the equinox would occur earlier in the month, unless it would be early enough that only a minority of the month would be in the previous season. And how much is a minority? Fourteen days. But if the equinox would occur on the fourteenth, the year is not to be intercalated, but instead a day should be added to the month of Adar.
ר׳ חננאלרש״יתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואקשינן: וליעבריה לאדר שתבוא התקופה בי״ג בניסן,⁠א ולא ליעברה לשנה.
ושנינן: הכי קתני: אם היתה חסירה י״ח או י״ז או י״ו או ט״ו עד מיעוטו דהוא י״ד – מעברין, י״ד – אין מעברין, דאיפשר למלויי לאדר. וכמה מיעוטו? י״ד יוםב.
א. כי יום תקופה גומר.
ב. אין הבדל בין רש״י ור״ח אלא שלפירוש רש״י ר׳ מאיר סובר יום תקופה מתחיל ולפירוש ר״ח ר׳ מאיר סובר יום תקופה גומר, ולשניהם אם חסר לתקופת טבת י״ד יום אין מעברין כי אפשר לעבר חודש אדר ושתתחיל תקופת ניסן ביום י״ד אם יום התקופה עצמו כרש״י או יום אחר כך כר״ח.
וליעברה לאדר – ולידחייה לפסח חד יומא ואי נמי מיקלע פסח בבד״ו לא איכפת לן דהא דלא עבדינן פסח בבד״ו טעמא משום תשרי הוא והיכא דלא אפשר מוטב דלעבריה לאדר וליקלע בבד״ו וניעבר בקייטא חד ירחא חסר טפי מכסדרן וניהדר לתשרי בדוכתא ביום הגון ולא ניעברוה לשתא למידחינהו לכולהו מועדות חדש שלם.
תנא – דאחרים מלמעלה למטה קחשיב וה״ק מעברין עד מיעוטה ולא מיעוטה בכלל כלומר אם תחסר תקופת טבת י״ח ימים או י״ז או ט״ז או ט״ו ותפול תקופת ניסן ביום ט״ז מעברין אבל אם חסרה י״ד ונפול תקופת ניסן בט״ו אין מעברין דמעברין לאדר ותפול תקופת ניסן בי״ד ויום תקופה מתחיל ויעשה פסח בתקופה חדשה.
וליעבריה לאדר – אפילו לפר״ת דפריך לכולהו תנאי מוכח מתוך תירוצו של רב אחא בר יעקב דלאחרים נמי פריך ותימה מאי קושיא הא רבה בר שמואל תני בסוף פ״ק דר״ה (דף כ.) יכול כשם שמעברין את השנה לצורך כך מעברין את החדש לצורך ת״ל החדש הזה כזה ראה וקדש ואמר רבא האי דתנא רבה בר שמואל אחרים היא דתניא אחרים אומרים אין בין עצרת לעצרת ואין בין ר״ה לר״ה אלא ד׳ ימים בלבד.
דיני ממונות בשלשה
{שמעתא דעבור חודש לצורך במקום עבור שנה}
וליעבריה לאדר – איכא דקשיא ליה. מאי שנא דמקשי האי קושיא לאחרים. לר׳ יהודה ולר׳ יוסי איכא לאקשויי הכי, וליעבריה לאדר או לאלול.
ונראה פירוק קושיא זו מפירושי רבינו שלמה ז״ל, דהיינו טעמא דלא מקשינן לר׳ יהודה ולר׳ יוסי, כיון דטעמייהו משום תקופת תשרי, אי מעברינן ליה לאדר או לאלול זימנין דמיקלע ר״ה באד״ו. אבל השתא לאחרים הכי הוא דמקשינן: כיון דמשום תקופת ניסן קא מעברי, ליעבריה לאדר כדי שיהא אביב של ניסן בתקופה חדשה. ואי נמי מיקלע פסח בבד״ו, לא איכפת לן. דהאי דלא עבדינן פסח בבד״ו משום תשרי, דלא ליקלע באד״ו, והכא אפשר דלעביד בקייטא חד ירחא חסר כי היכי דליהדר תשרי בדוכתיה למיקלע בב״ג ה״ז.
וזה הפירוק לא נ״ל. שאין נראה מהמשנה ומן התלמוד שהיו דורות הראשונים בימי התנאים נשמרים מבד״ו פסח ומאד״ו ראש השנה, ולא היתה תקנה זו עד דורות אחרוני אחרונים, כמו שמפורש בסוד העיבור. ובמסכת סוכה (דף נד:), בפרק החליל, נראה שהיו נשמרים מראש השנה בערב שבת דלא ליקלע יומא דכפורי בחד בשבת, ולדברי אחרים, לא היו נשמרים כלל. והרבה משניות נסתמו בענין הזה כאחרים.
אלא נראה בפירוק קושיא זו לר׳ יהודה ור׳ יוסי, שהעיבור תלוי בתקופת תשרי. כיון דכתיב (שמות לד, כב), וחג האסיף תקופת השנה, תלה הכתוב את השנה בתקופת תשרי, ולא את החדש. לפיכך מעברין את השנה על אותה תקופה ולא את החדש. ולפום הכי לא מקשי להו, וליעבריה לאדר או לאלול. אבל לאחרים שהעיבור תלוי בתקופת ניסן, דכתיב ביה (דברים טז, א), שמור את חדש האביב, תלה הכתוב את החדש באביב ולא את השנה. משום הכי קא מקשי להו, וליעבריה לאדר. דמוטב לעשות עיבור חדש באביב התלוי בחדש מלעשות עיבור שנה שאין השנה תלויה בו.
והוי יודע, הא דתנו רבנן (דף יא:) - על ג׳ סימנין מעברין את השנה, על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה - מדקא חשיב אביב ותקופה בתרתי אתקופת תשרי קיימינן. והאי תנא סבירא ליה דרבי יהודה ורבי יוסי ודאחרים, וסבירא ליה על שנים משלשה סימנין מעברין. אי נמי, סבירא ליה בתקופה בחד1 מינייהו מהני תנאי, בניסן או בתשרי, ומאי, על האביב, שיהא האביב עצמו נמצא בשתי ארצות, ולא איירי בתקופת אביב. וזה הוא הנכון.
1. נדצ״ל: כחד
פרק דיני ממונות
[במאור דף ג. ד״ה וליעבריה. לרי״ף סי׳ תתקפה (סנהדרין דף יג:)]
כתוב שם: וליעבריה לאדר. איכא דקשיא ליה מאי שנא דקא מקשה האי קושיא לאחרים, לר׳ יהודה ולר׳ יוסי נמי איכא לאקשויי הכי, וליעבריה לאדר או לאלול וכו׳. אלא נראה לי בפרוק קושיא זו לר׳ יהודה ולר׳ יוסי, שהעיבור תלוי בתקופת תשרי, כיון דכתיב [שמות לד כב] וחג האסיף, תלה הכתוב את השנה בתקופת תשרי1 ולא את החדש, לפיכך מעברין את השנה על אותה התקופה, ולא את החדש.
אמר אברהם: כל זה אינו מספיק. כי מפני שכתוב [שמות שם] תקופת השנה מנע אותם הכתוב מלעבר את החדש. מעתה חדש האביב [שמות לד יח] ימנע אותם מלעבר את השנה אפילו בחסרון שני ימים. וסוף דבר, אין כאן ראיה לא מזה ולא מזה, ולא מסרן הכתוב אלא לחכמים אשר תקראו אותם [ויקרא כג לז], [וראו] חכמים לעבר חודש אחד ולא לקלקל כל המועדות כולן בעיבור השנה, לפיכך כשהוצרך [משום תקופת ניסן יכולים לתקן בעיבור חודש אדר, אבל כשהוצרך] משום תקופת תשרי אין ראוי לתקן בעבור אלול מפני קלקול המועדות מפני שהמועדים סמוכין להם ואין צורך לומר על יום טוב של ראש השנה שהוא מתקלקל מיד, אלא אף יום הכפורים וסוכות מתקלקלים, שיש מקומות שאין השלוחין מגיעין שם מפני תכיפת המועדות שבחדש תשרי והרי הם מתקלקלים. ואם תאמר ליעבריה לאדר או חדש אחר מפני תקופת תשרי, אין זו טענה, לפי שאיפשר שיארע להם בחדשים [שבנתיים] חודש חסר כנגד עבורו של זה, וחזר הדבר לקלקולו. וזה הטעם הישר.
1. בכ״י ב: תלה הכתוב את תקופת השנה בתשרי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוס׳ ד״ה ולעבריה לאדר. וז״ל תימה מאי קושיא הא רבה בר שמואל תני בסוף פ״ק דר״ה (דף כ.) יכול כשם שמעברין את השנה לצורך ת״ל החודש הזה כזה ראה וקדש וכו׳ עכ״ל.
ולכאורה יתכן לתרץ את קושיית התוס׳ דאע״ג דלכתחילה אין מעברין את החודש כדי לדחות את ראיית הלבנה בחידושה מ״מ אי עשו כן בדיעבד חל העיבור, מדין אתם אפילו מזידין ואפילו מוטעין. וי״ל דבאופן זה אין לעבר את השנה משום סימנא דתקופת ניסן דאין זה חשיב סימן לעבר את השנה כיון דיש אפשרות לעבר את החדש. וכוונת הגמ׳ ״וליעברוה לאדר״ ר״ל דלא נחשב דיש כאן צורך גמור דתקופה כיון דאיכא תקנה אחרת לעבר חדש אדר המועיל בדיעבד. ואע״פ שאין לעשות כן לכתחילה מ״מ חסר בחלות שם צורך לעיבור השנה. ואף אם יצא לבסוף שלא עיברו את החודש ולא את השנה וחסר בתקופת ניסן מ״מ אין זה חסרון בחג הפסח, דתקופת ניסן אינה דין ביו״ט של פסח, כלומר דאי לא הוי תקופת ניסן אזי חסר בשם היו״ט של פסח, אלא תקופת ניסן הוי סימן בדין עיבור השנה. והך סימן לא מספיק לעבר עליו את השנה, מכיון דיש אפשרות לעבר את אדר ולכן לא איכפת לן בתקופת ניסן.
ועיין בר״ן (דף יג:) שכתב בשם הרמב״ן לגבי תקופת תשרי מכיון שצריך עוד סימן להצטרף אליו כדי לעבר את השנה אע״פ שיכולים לדחות את הסימן של תקופת תשרי ע״י עיבור חדש אלול אין עושין כן כיון שנשאר עדיין הסימן השני לעבר את השנה (כגון אביב או פירות), ולא אמרינן דמכיון דיכולים לדחותו לאו שמיה סימן. משא״כ הסימן דתקופת ניסן דמעברין עליו את השנה בלי צירוף של סימן אחר אזי מכיון שיכולים לדחות את הסימן ע״י עיבור חדש אדר, לא מיקרי סימן לעבר עליו את השנה. ונראה דהביאור בזה הוא דתקופת ניסן הוי חלות בשנה עצמה, ומשו״ה מעברין את השנה מחמת הסימן דקופת ניסן בלבד, אבל אם אפשר לעבר את החודש ולסלק את הסימן אזי יש חסרון בעצם הסימן שבשנה ולא הוי סימן לעבר עליו את השנה. משא״כ בנוגע לתקופת תשרי דצריך לצרף אליו עוד סימן כדי לעבר את השנה, דהוי דין עיבור משום צורך ולא מצד עצם השנה. ומכיון דהך צורך דתקופת תשרי מצטרפת לצורך אחר לעבר את השנה אע״פ שאפשר לעקוף על הצורך דתקופת תשרי ע״י שנעבר את חדש אלול מ״מ סגי בהך צורך כדי לעבר את השנה, דהאפשרות לעבר את החדש אינו מגרע בצורך העיבור, אלא בחלות דין דהשנה צריכה להתעבר. ולכן אף דאיכא אפשרות לעבר את החדש אין זה מגרע עיבור מחמת תקופת תשרי דהוי עיבור מחמת צורך אלא מגרע בסימן דתקופת ניסן דהוי חלות בעצם השנה.
ועיין בתוס׳ (ר״ה דף כא. ד״ה עברה) וז״ל וי״ל דהתם בתקופת תשרי איירי אבל הכא בתקופת ניסן דעליה לבדה מעברין וצריך טעם כיון דמקרא קא דרשי הכא והכא מאי שנא עכ״ל. ותוס׳ הניחו הדבר בצ״ע, וי״ל כמש״נ דתקופת ניסן הוי חלות דין בשנה עצמה דהשנה צריכה להתעבר, דכתיב שמור את חדש האביב, דהוי דין בשנה עצמה שישמרו שתהא ניסן בחדש האביב. משא״כ תקופת תשרי הוי סימן דיש דין עיבור מחמת הצורך, וכדי לעבר את השנה מחמת הצורך בעינן ב׳ סימנים.
ושואלים: ובמקרה כגון זה, מדוע עיברו את השנה? וליעבריה [ושיעברו] את חודש אדר ויוסיפו לו יום אחד, וממילא יהיה אביב של תקופה בניסן! ומשיבים, אמר רב אחא בר יעקב: התנא, אחרים, מלמעלה למטה קחשיב [חשב], כלומר, אין להבין ארבעה עשר יום דווקא אלא הכי קאמר [כך אמר], כך יש להבין: עד מיעוטו מעברין, כלומר, אם התקופה היא באחד מימי סוף חודש ניסן מעברים, וכן מעברים עד שיגיע למיעוטו, וכמה מיעוטו? ארבעה עשר יום, אבל אם חלה התקופה בארבעה עשר עצמו אין מעברים אלא מוסיפים יום לחודש אדר.
The Gemara asks: In a situation like this, why is it necessary to intercalate the year? But let them intercalate the month of Adar by adding a day to it, and this will cause the day of the equinox to occur during the first half of Nisan. Rav Aḥa bar Ya’akov said: The tanna whom the baraita here refers to as Aḥerim calculated from the top, meaning the maximum number of days downward, and this is what he is saying: Up to a minority of the month, meaning, if the equinox would occur during the final days of Nisan, the court would intercalate the year and would also do so if the equinox would occur earlier in the month, unless it would be early enough that only a minority of the month would be in the previous season. And how much is a minority? Fourteen days. But if the equinox would occur on the fourteenth, the year is not to be intercalated, but instead a day should be added to the month of Adar.
ר׳ חננאלרש״יתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) רָבִינָא אָמַר לְעוֹלָם אֲחֵרִים בְּתִשְׁרִי קָיְימִי וְקָסָבְרִי אֲחֵרִים כּוּלֵּיהּ חַג בָּעֵינַן ויו״טוְיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן יוֹם טוֹב רִאשׁוֹן חַג הָאָסִיף כְּתִיב חַג הַבָּא בִּזְמַן אֲסִיפָה.:

Ravina said: Actually, it can be explained that Aḥerim are standing in the season of Tishrei, and were discussing Sukkot as opposed to Passover. Aḥerim hold that we require all of the festival of Sukkot, including the Festival on the first day, to take place in the new season. Since Sukkot begins on the fifteenth of Tishrei, the equinox must fall no later than the fourteenth. The Gemara asks: How is it possible to say that the Festival on the first day must also be in the new season? It is written: “The Festival of Ingathering” (Exodus 23:16), which is referring to the time when the crops are gathered. This can refer only to the intermediate days of Sukkot, since it is prohibited to gather crops on a Festival. The Gemara answers: They interpret the verse to mean: The Festival that comes at the time of ingathering, meaning in the autumn.
ר׳ חננאלרש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
רבינא אמר: לעולם אחרים אתקופת תשרי קיימי, וכוליה חג בעי ואפילו יום טוב הראשון.
ומתמהינן: יום טוב הראשון חג האסיף כתיב – כלומר: חג שאתה אוסף בו.
ופרקינן: לעולם אפילו יום טוב ראשון בענן בתקופה חדשה חג שהוא בזמן אסיף, כדכתיב: וחג האסיף תקופת השנה. והאסיף דכתיב ביה – כסימנא בעלמא, כלומר: איזה חג בענן בתקופה חדשה, החג שהוא בזמן אסיפה, ולאו משום דבענן אממש בו ביום.
ירושלמי (ה״ב): כי אכלו את הפסח בלא ככתוב – ר׳ סימון אמר: גלגלת ארנן היבוסי מצאו תחת המזבח.
ששה דברים עשה חזקיהו: גירר עצמות אביו על מיטה של חבלים, וכיתת נחש הנחשת, וגנז טבלה של רפואות – והודו לו. סתם מי גיחון התחתוןב, וקיצץ דלתות ההיכל, ועיבר ניסן בניסן – ולא הודו לו.
אין מעברין קודם ראש השנה, ואם עיברוה – אינה מעוברת. אבל מפני הדחק – מעברין אחר ראש השנה מיד, גאע״פ שאין מעברין אלא אדר. ד
אלול – לא נתעבר מימיו. והתנינןה: אם היה חדש מעובר!
אם היה, לא היהו. והתני: וכשקידשו השנה באושא עבר ר׳ ישמעאל בר׳ יוחנן בן ברוקה ואמר כדברי ר׳ יוחנן בן נורי. בשני עבר ר׳ חנינה בן ר׳ יוסי הגלילי ואמר כר׳ עקיבה, כול׳.
והתני: קידשוהו בראשון ובשני.
זעירא אמר בשם רב חסדא: אותה שנה נתקלקלה. ז
קודם זמנו – כ״ט יום. לאחר עיבורוח.
אין מעברין את השנה בחוצה לארץ, ואם עיברוה – אינה מעוברת. במה דברים אמורים? ביכולין לעבר בארץ ישראל, אבל בשאין יכולין בארץ ישראל – מעברין בחוצה לארץ.
ירמיה ויחזקאל וברוך בן נריה עיברו בחוצה לארץ. חנניה בן אחי ר׳ יהושע עיבר בחוצה לארץ.
שלח רבי תלת איגרין גבי ר׳ יצחק ור׳ נתן: בחדא כתב: לקדושת חנניה, ובחדא כתב: גדיים שהינחת נעשו תיישים, ובחדא כתב: אם אינך מקבל – צא לך למדבר אטד ותהא שוחט ונחוניון זורק. קמייתא ואיקרון, כול׳.⁠ט אמר: מאן ידע דאינון ידעי כוותי, כול׳.
כתיב: ואל יתר זקני הגולה, אמר הקב״ה: כיתר הן עלי זקני הגולה. חביבה עלי כת קטנה שבארץ ישראל יתר מסנהדרין גדולה.
החרש והמסגר אלףי – ר׳ ברכיה בשם רבי אמר: אילו החכמים, ורבנן אמרי: אילו הבולבוטין.
א. בקיצור ר״ח נוסף: אסיפה.
ב. בירושלמי לפנינו: העליון, וכן מפורש בדברי הימים ב, לב ל.
ג. בירושלמי: אעפ״כ אינו מעובר אלא אדר.
ד. בירושלמי: ניסן לא נתעבר מימיו, והתנינן אם בא החודש בזמנו, אם בא לא בא. רב אמ׳ תשרי לא נתעבר מימיו, והתנינן אם היה חודש מעובר, אם היה לא היה. והיינו ראש חדש ניסן ותשרי.
ה. שביעית פרק י.
ו. וכך פירש ר״ח (על פי רס״ג) כל מקום שהמשנה והגמרא סותרים את הכלל לא אד״ו ראש ולא בד״ו פסח. ולשיטתם שהיא הלכה למשה מסיני.
ז. בכתה״י קידם.
ח. משפט זה ׳קודם זמנו כ״ט יום לאחר עיבורו׳ הוא משפט קטוע. וכך איתא בירושלמי לפנינו: קידשוהו קודם זמנו או לאחר עיבורו יום אחד יכול יהא מקודש, וכול׳. קודם לזמנו, תשעה ועשרים יום. לאחר עיבורו, שנים ושלושים יום.
ט. בירושלמי לפנינו, מה מודע לי דאינון חכמין מחשבה דכוותי.
י. בירשלמי לפנינו החרש והמסגר אלף ואת מר הכן ופירשו הפני משה בלשון תימה שהרי רוב חכמי התורה הם בגולה, ומקיצורו של ר״ח אתה למד ששנה אותו בלשון פשיטות, וכדאמרינן החרש והמסגר אלף, שיתר הגולה הם אלף חכמים ובכל זאת חביבה כת קטנה שבארץ ישראל.
לעולם בתשרי קיימי – ומשום הכי ליכא לתקוני מילתא בעבורי ירחי ומדחייא חד יומא למועד כדמפרש לעיל דתשרי לא מידחי חד יומא הוא ודאמרינן הא איכא כולה חול המועד בתקופה חדשה קסברי אחרים כוליה חג בעינן ואפילו יו״ט ראשון בתקופה חדשה ויום תקופה גומר הלכך כי נפלה תקופה בט״ו מעברינן.
חג האסיף כתיב – חולו של מועד משמע ומשנינן אחרים הכי משמע להו קרא חג האסיף חג הבא בזמן אסיפה דהיינו סוכות יהא בתקופה חדשה.
רבינא אמר לעולם אחרים בתשרי קיימי – לאו לשנויי קושיא דליעבריה לאדר קאתי כדפרישית לעיל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רבינא אמר: לעולם אפשר לפרש כפי שהבינו את הדברים מתחילה, כי אחרים בתשרי קיימי [עומדים, דנים]. וקסברי [וסבורים] אחרים כי כוליה [את כל] החג בעינן [צריכים אנו] שיהיה בתקופה החדשה, אלא שלדעת אחרים נכלל בתוך זה גם יום טוב ראשון של חג הסוכות. ומקשים: איך אפשר לומר שגם יום טוב ראשון? הלא ״חג האסף״ (שמות כג, טז) כתיב [נאמר]! משמע שחג שבו אוספים את התבואה, וביום טוב הרי אסור לאסוף את התבואה! ומשיבים: שלדעת אחרים אין פירוש ״וחג האסיף״ שבו עושים את פעולת האסיפה ממש, אלא חג הבא בזמן אסיפה, הזמן שאוספים בו כרגיל את התבואות, בעונת הסתיו.
Ravina said: Actually, it can be explained that Aḥerim are standing in the season of Tishrei, and were discussing Sukkot as opposed to Passover. Aḥerim hold that we require all of the festival of Sukkot, including the Festival on the first day, to take place in the new season. Since Sukkot begins on the fifteenth of Tishrei, the equinox must fall no later than the fourteenth. The Gemara asks: How is it possible to say that the Festival on the first day must also be in the new season? It is written: “The Festival of Ingathering” (Exodus 23:16), which is referring to the time when the crops are gathered. This can refer only to the intermediate days of Sukkot, since it is prohibited to gather crops on a Festival. The Gemara answers: They interpret the verse to mean: The Festival that comes at the time of ingathering, meaning in the autumn.
ר׳ חננאלרש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) סְמִיכַת זְקֵנִים.: ת״רתָּנוּ רַבָּנַן {ויקרא ד׳:ט״ו} וְסָמְכוּ זִקְנֵי יָכוֹל זִקְנֵי הַשּׁוּק ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר עֵדָה.

§ The mishna teaches: The laying of hands by the Sages is performed by a court of three judges according to Rabbi Shimon and five according to Rabbi Yehuda. The Sages taught in a baraita: The verse states: “And the elders of the congregation shall lay their hands on the head of the bull before the Lord” (Leviticus 4:15). One might have thought that the verse is referring to any elders in the marketplace, meaning people who are not members of the Sanhedrin. Therefore, the verse states: “Elders of the congregation,” meaning from among the leaders and judges of the people.
ר׳ חננאלרש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
סמיכת זקניםא – אמר ר׳ יוחנן: מסמכי סאבי.
א. לפנינו בגמרא: תנא (בתוספתא) סמיכה וסמיכת זקנים בשלשה, מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים. א״ר יוחנן מיסמך סבי וכו׳. ודברי ר׳ יוחנן באים לפרש מהו הסמיכה שנאמרה בתוספתא. אבל מדברי ר״ח נראה שפירש שר׳ יוחנן בא לפרש את משנתינו סמיכת זקנים שהיא מינוי הדיינים. וכן פירש הרמב״ם בפירוש המשנה שסמיכת הזקנים היא מינוי הדיינים. אבל במנחות פרק ט משנה ז כתב הרמב״ם שסמיכת זקנים במשנתינו כוללת גם סמיכת פר העלם דבר וגם מינוי הדיינים. ועל פי דבריו פירש הרע״ב את משנתינו דקאי על שניהם. ואולי לדברי ר׳ יוחנן סמיכת זקנים פירושו מיסמך סבי, והגמרא חוזרת בה ממה שפירשה את המשנה לפני זה על סמיכת פר העלם דבר. אלא שעל פי התוספתא גם היא מרומזת במשנה בתיבת ׳סמיכה׳.
זקני השוק – שאינן מסנהדרין.
יכול זקני השוק – כאן מוכח דזקני משמע הדיוטות וכן לקמן גבי עריפה אמרינן אי כתב זקני ה״א זקני השוק וכן בריש מצות חליצה (יבמות דף קא. ושם) מרבים הדיוטות מדכתיב זקני עירו וקשה דבפ׳ עגלה ערופה (סוטה דף מד:) תנן נמצא סמוך לעיר שאין בה ב״ד לא היו מודדין ומפרש בגמרא דזקני העיר בעינן וליכא וי״ל דזקני העיר שאני דמשמע המיוחדים שבעיר כדדרשינן הכא העדה המיוחדים שבעדה.
ואיכא דקשיא להו מכדי כולהו הני תנאי מודו דכי נפלה תקופת תשרי בעשרים ושנים בתשרי מעברין ואלו אנן השתא זימנין סגיאן דנפלה בכ״ה תשרי ולא מעברינן ואנן אמרי דהא לא קשיא דהא לכולהו תנאי דמיירי בתקופת תשרי לא קא אמרי דמעברי׳ אלא היכא דאיכא אביב או פירות האילן בהדה כדקתני בברייתא בהדיא על שנים מהן מעברין על אחד מהן אין מעברין והשתא דלא יכלינן למיקם אאביב ופירות האילן ובארץ ישראל לא מעברינן אתקופה לחודה. אלא אי קשיא הא קשיא דאמרינן בראש השנה (כ״א.) כי חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברוה להאי שתא ולא תיחוש לה אלמא אהא סימנא לחודיה מעברין וזמנין דמשכא תקופת טבת עד שיבסר ותמני סר לא מעברינן.
(5,9) ופירוקא דסוד העיבור העשוי להשוות שנות הלבנה לשנות החמה בסוף כל מחזור ומחזור אינו בנוי על תקופת שמואל (עירובין נ״ו.) שהיה חושב לשנת החמה שלש מאות וששים וחמשה ימים ורביע יום לפי שחשבון זה יתר על שנת הלבנה כשהיא פשוטה וחדשיה כסדרן עשר ימים וכ״א שעה ור״ד חלקים לפי ששנת הלבנה שחדשיה כסדרן שנ״ד ימים וח׳ שעות ותתע״ו חלקים מאלף ושמנים בשעה סימנם שנ״ד ח׳ תתע״ו ונמצאת חסרה משנת החמה לדברי שמואל עשרה ימים וכ״א שעה ור״ד חלקים לשנה אחת סימנם יכ״א ר״ד ונמצא חשבון זה עולה לי״ט שנים שהן שנות המחזור למאתים וששה ימים וי״ח שעות ושש מאות ושלשים יששה חלקים סימנם ר״ו י״ח תרל״ו וכשאתה מחשב ימי שבעת חדש העיבור הנוספת בכל מחזור של י״ט שנים כדי להשוות שנות הלבנה לשנות החמה ואתה נותן לכל חודש וחודש ימים הראוין לו שהן כ״ט ימים וי״ב שעות ותשצ״ג חלקים החשבון עולה לך לז׳ חדשים מאתים וששה ימים ושבעה עשר שעות ומאה ואחד וחמשים חלקים סימנם ר״ו י״ז קנ״א ועדיין החשבון זה חסר מכדי התוספת שנות החמה על שנות הלבנה שעה אחת וארבע מאות וחמשה ושמונים חלקים לכל מחזור סימנם אתפ״ה ונמצאו שנות החמה כדברי שמואל מוסיפין על שנות הלבנה אפי׳ לאחר עיבורן שעה אחת ותפ״ה חלקים לכל מחזור ומחזור ולפי רוב השנים שעברו במאתים וששים ואחד מחזורין נתקבצו מן השעות והחלקים חמשה עשר יום ושמונה עשר שעות ומאתים ועשרים וחמשה חלקים לפיכך תקופת תשרי מתאחרת עד סוף החדש ואם ירבו הימים לפי חשבון זה סוף שתקופת ניסן נופלת באייר ותקופת תשרי נופלת במרחשוון והרי נתברר לך שאין סוד העיבור בנוי על תקופת שמואל אלא על תקופת רב אדא ששנת החמה לדבריו שלש מאות וששים וחמשה ימים וחמש שעות ותשע מאות ושבעה ותשעים חלקים ושמונה וארבעים רגע מששה ושבעים בחלק כמו שפירשנו למעלה ונמצאת שנת החמה יתירה על שנת הלבנה לפי חשבון זה עשרה ימים ואחת ועשרים שעות ומאה ועשרים ואחד חלקים וארבעים ושמונה רגעים סימנם יכ״א קכ״א מ״ח וחשבון זה עולה לי״ט שנים מאתים וששה ימים ושבע עשרה שעות ומאה ואחד וחמשים חלקים סימנם ר״ו י״ז קנ״א וכשאתה מחשב ימי שבעת חדש העיבור שבכל מחזור של י״ט שנים ואתה נותן כ״ט ימים וי״ב שעות ותשצ״ג חלקים לכל חדש וחדש שהחשבון עולה לך לז׳ חדשים ר״ו ימים וי״ז שעות ומאה ואחד וחמשים חלקים כנגד תוספת שנות החמה על שנות הלבנה בי״ט שנים ונמצא שנות החמה ושנות הלבנה כלין כאחת בסוף כל מחזור ומחזור של י״ט שנים חוץ מט׳ שעות ותרמ״ב חלקים שתקופת ניסן קודמת למולד ניסן בתחלת כל מחזור ומחזור לפי שתקופת ניסן חוזרת בתחלת כל מחזור למקום שהתחילה בו בשנה ראשונה של יצירה שהוא ט׳ שעות ושש מאות וארבעים ושנים חלקים קודם מולד ניסן לפיכך אי אפשר לתקופת טבת שתמשך לעולם עד י״ב בחדש אלא בשנה מעוברת וכיון שעיברו ב״ד את השנה חזרה תקופה לאחוריה ונמצאת מפלת באדר שני כיצד הרי אמרנו שתקופת ניסן נופלת בתחלת כל מחזור ומחזור בט׳ שעות ושש מאות וארבעים ושנים חלקים קודם למולד ניסן מכאן ואילך צא וחשוב לכל שנה ושנה תוספתא שהן י׳ ימים ועשרים ואחת שעה ומאה ואחד ועשרים חלקים ומ״ח רגע ונמצאת שנת החמה מוספת על שנת הלבנה בסוף שנה ראשונה יכ״א קכ״א מ״ח צא מהן ט׳ שעות ושש מאות וארבעים ושנים חלקים סימנם תרמ״ב שקדמה שנת החמה לשנת הלבנה בתחלת המחזור נשארו בידך י׳ ימים וי״א שעה וחמש מאות ותשעה וחמשים חלקים ושמנה וארבעים רגע סימנם י״א תקנ״ט מ״ח הוסף חשבון זה על מולד ניסן ונמצאת תקופת ניסן של שנה שנייה נופלת בעשרה ימים ואחת עשרה שעה וחמש מאות וט׳ וחמשים חלקים ומ״ח רגע לאחר מולד ניסן ועוד אין השנה צריכה לעבר צא וחשוב לשנה שנייה תוספתה והוסף על מקום תקופת ניסן של שנה שנייה עצמה ונמצא החשבון כלה בעשרים ואחד יום ושמונה שעות ושש מאות ושמונים ואחד חלקים ועשרים רגע ממולד החדש השביעי לתשרי של שנה שלישית סימנם כ״א ח׳ תרפ״א כ׳ והוא מקום תקופת ניסן לשנה שלישית ולפי שנמשכה תקופת טבת עד ששה עשר בחדש השביעי אי אפשר לקבעו ניסן מפני אביב של פסח שצריך להיות בתקופה חדשה לפיכך צריכין לעבר בשלישי׳ ולקבוע חדש התקופה לשם אדר שני כדי שתחזור תקופת ניסן לאחוריה ונמצאת נופלת בשנה השלישית בעשרים ואחד יום ושמונה שעות ושש מאות ושמונים ואחד חלקים ועשרים רגע ממולד אדר שני וכן אתה עושה בכל שנה ושנה משנות המחזור שאתה רוצה לדעת תקופת ניסן שלה צא וחשוב שנים גמורים שעברו לפניה מן המחזור ההוא וקח לכל שנה ושנה כדי תוספתה וקבץ את הכל והרגעים שאין בהן חלק תחשבם בפני עצמן ושיש בהן חלקים יצטרפו עם החלקים והחלקים שאין בהן שעות תחשבם בפני עצמן ושיש בהם שעה תצרפם עם השעות והשעות שאין בהם יום שלם תחשבם בפני עצמן ושיש בהם יום תצרפם עם הימים והוא יהיה חשבון תוספת שנות החמה על שנות הלבנה לשנים שעברו קודם תקופת ניסן שאתה רוצה לדעת מקומה צא מהן ט׳ שעות ושש מאות וארבעים ושנים חלקים שקדמה שנת החמה לשנת הלבנה בתחלת המחזור כמו שפירשנו והנשאר תשליכנו חדשי לבנה כנגד חדשי העיבור של שנים שעברו מן המחזור והנשאר שאין בו חדשי לבנה תוסיפנו על מולד החדש השביעי לתשרי של שנה שאתה מבקש לדעת תקופת ניסן שלה אם היה החדש השביעי ניסן תוסיפנו על מולד ניסן ואם היה אדר שני תוסיפנו על מולד אד״ש ובמקום שהחשבון כלה שם תפול תקופת ניסן של אותה השנה בד״א בכל שנות המחזור חוץ משנה תשיעית אבל בשנה תשיעית אע״פ שהיא פשוטה והחדש השביעי שלה קבוע ניסן אי אתה מוסיף החשבון שראוי להוסיף על מולד החדש אלא על מולד אדר שהוא ששי לתשרי של אותה השנה מה טעם לפי שתקופת ניסן של שנה שמינית שלפניה נופלת בכל מחזור בששה עשר ימים ושש עשרה שעות ושבע מאות ושלשה ושמנים חלקים ושלשים ושנים רגע ממולד אדר שני סימנם י״ו י״ו תשפ״ג ל״ב והדבר ידוע שאין תקופת שנה הבאה רחוקה רגע שתקופת שנה זו נופלת בו מימי החדש יתר מעשרה ימים ועשרים ואחת שעות ומאה ואחד ועשרים חלקים ומ״ח רגע שהוא חשבון תוספת שנת החמה על שנת הלבנה לשנה אחת צא וחשוב ממקום תקופת ניסן של שנה שמינית שנים עשר חדשי לבנה ונמצא החשבון כלה בשנה תשיעית באדר ביום בשעה וברגע שהתחלת לחשוב הימנו הוסף עליו כדי תוספת שנה אחת נמצא החשבון כלה בכ״ז ימים וי״ג שעות [ותתק״ה] חלקים וארבעה רגעים מן החדש ואי אתה מוצא שנה פשוטה שתקופת ניסן נופלת בה באדר אלא בראשונה ובתשיעית לפי שהשנים שלפניה מעוברות הן ותקופת ניסן נופלת בהן באדר שני ולפי שהתקופה נופלת בהן קודם תכלית שמונה עשר יום וט״ו שעות ושש מאות ואחד ושבעים חלקים ושמנה ועשרים רגע ממולד אדר שני סימנם י״ח ט״ו תרע״א כ״ח נמצא השאר מן החדש לחשבון כ״ט י״ב תשצ״ג יתר מכדי תוספת שנת החמה על שנת הלבנה לשנה אחת וכשאתה מוסיף על מקום תקופת ניסן של שנים ההם שהן שנה שמינית ותשע עשרה כדי תוספת שנת החמה על שנת הלבנה לשנה אחת לדעת מקום תקופת ניסן לשנה הבאה נמצא החשבון כלה קודם תכלית החדש ההוא והוא יהיה מקום תקופת ניסן לשנים הבאות אחריהן שהן שנה ראשונה ושנה תשיעית וכבר ביארנו לך דרך ידיעת מקום תקופת ניסן בכל שנה מכאן ואילך צא וחשוב על החשבון שביארנו לך ותמצא שאין תקופת טבת נמשכת עד ששה עשר בחדש שהיא כלה בו אלא בשנה מעוברת שנמצאת התקופה כלה באדר שני והאביב בא בתקופה חדשה. אם תשאל והלא על החשבון הזה נמצאת תקופת ניסן נופלת בשנת שש עשרה לכל מחזור בחמשה עשר יום ושלש שעות וארבע מאות ושבעה וחמשים חלקים וששה ושלשים רגע ממולד ניסן סימנם ט״ו ג׳ תנ״ז ל״ו ונמצא תקופת טבת נמשכת עד ששה עשר בו כדי השעות והחלקים והרגעים שהן יתירין על חמשה עשר יום ואעפ״כ אין מעברין את השנה ההיא שמא תאמר אי אפשר שיפול מולד ניסן בשנת שש עשרה למחזור ביום הראוי ליקבע בו ראש חדש ניסן או בשעה ראויה ונמצא ראש חדש נדחה ליום של אחריו ונמצא התקופה חוזרת לאחוריה ונופלת בחמשה עשר בניסן או שמא תאמר אי אפשר שיפול מולד ניסן בשנת השש עשרה למחזור לאחר שמונה שעות ותרכ״ב חלקים ארבעים רגע שנמצא שאין תקופת טבת נמשכת עד שתים עשרה שעות בליל ששה עשר דהוה ליה כוליה יממא דשיתסר בתקופה חדשה ואנן איממא קפדינן משום עומר דליקרב בתקופה חדשה דעומר אינו קרב אלא ביום הרי פעמים שמולד ניסן נופל לאחר שתים עשרה שעות ביום הגון כמו שנפל בשנת שש עשרה למחזור ראשון של יצירה בי״ג שעות וארבע מאות ושבעה וששים חלקים מתחילת ליל שבת סימנם ז׳ י״ג תס״ז שנמצא המולד נופל לאחר שעה אחת וארבע מאות ושבעה וששים חלקים מן היום ויום הגון היה לראש חדש ניסן ונמצאת תקופת טבת נמשכת עד סוף ארבע שעות וחלקים מיום ששה עשר בניסן של שנה ההיא וכמו שעתיד ליפול בשנת חמשת אלפים ומאה ושמונה לבריאת עולם שהיא שנת שש עשרה למחזור מאתים ותשעה וששים שמולד ניסן של שנה ההיא שעתיד ליפול בתשע שעות ושבעה ושמנים חלקים מלילי שבת סימנם ז״ט פ״ז ויום הגון הוא לראש חדש ניסן והתקופה נופלת בחמשה עשר יום ושלש שעות וארבע מאות ושבעה וחמשים חלקים וששה ושלשים רגע לאחר המולד סימנם ט״ו ג׳ תנ״ז ל״ו ונמצאת נופלת ביום ששה עשר בניסן בת״ק וד׳ וארבעים חלקים וששה ושלשים רגעים ביום וכן אתה מוצא בשנת חמשת אלפים ומאה וששים ושתים לבריאת עולם שהיא שנת שלש עשרה למחזור מאתים ושבעים ושנים שמולד ניסן של שנה ההיא עתיד ליפול בעשר שעות ושלש מאות ושנים ותשעים חלקים מלילי אחד בשבת ויום הגון הוא לראש חדש ניסן הוסף עליהן מרחק התקופה מן המולד נמצאת התקופה נופלת בשלש עשרה שעות ושמונה מאות ותשעה וארבעים חלקים וששה ושלשים רגעים מתחלת ליל ששה עשר בניסן סימנם י״ג תתמ״ט ל״ו שנמצאת תקופת טבת אוכלת ביום ההוא שעה אחת ושמונה מאות ותשעה וארבעים חלקים וששה ושלשים רגע ואעפ״כ אין מעברין את השנה והרי נתברר לך שפעמים שתקופת טבת נמשכת עד יום ששה עשר בניסן ואין מעברין את השנה. ונראה לנו לתרץ דהאי דשלח ליה רב הונא בר אבין לרבא כי חזית דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה לההיא שתא ולא תיחוש לה לאו למימרא דכי משכא עד מקצת יומא דשיתסר ונפלה תקופת ניסן ביומא דשיתסר דמעברין דהא קי״ל כר׳ יוסי דאמר גבי תקופת תשרי יום תקופה מתחיל דר׳ יהודה ור׳ יוסי הלכה כרבי יוסי והוא הדין לשאר תקופת וכיון דיום תקופה מתחיל אשתכח דכי נפלה תקופת ניסן בשיתסר על כרחך כוליה יומא מתקופה חדשה חשיב ואשתכח דאביב בתקופה חדשה קא הוי וכי קאמר רב הונא בר אבין דכי משכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן מעברינן כגון דמשכא עד אורתא דשיתסר נגהי שיבסר דהוה ליה יומא דשיתסר התקופה ישנה והיינו טעמא דנקט עד שיתסר ולא קא נקיט עד שיבסר משום דקי״ל יום תקופה מתחיל דאי נקט דמשכא עד שיבסר הוה משמע דנפלה תקופת ניסן בתמניסר דהוה ליה כוליה יומא דשיבסר מתקופה ישנה אבל אי נפלה תקופת ניסן בשיבסר אין מעברין דיום תקופה מתחיל ואשתכח דיומא דשיבסר מתקופה חדשה הוא להכי נקט דמשכא עד שיתסר דמשמע דכי הוי כוליה יומא דשיתסר מתקופה ישנה אע״ג דנפלה תקופה חדשה בשיבסר מעברין והשתא צריכנא לברורי לך דלעולם לא משכא תקופת טבת עד סוף יומא דשיתסר בניסן כי היכי דתיסוק לן שמעתא אליבא דהילכתא ועיקר הא מילתא משום דהא ברירנא תקופת ניסן דשנת שש עשרה למחזור אינה רחוקה ממולד ניסן יתר מחמשה עשר יום ושלש שעות וארבע מאות ושבעה וחמשים חלקים וששה ושלשים רגע סימנם ט״ו ג׳ תנ״ז ל״ו לפיכך אי אפשר שתמשך תקופת טבת עד סופו של יום ששה עשר בניסן שהרי אי אפשר שתתרחק התקופה מן המולד חמשה עשר יום וארבע שעות שלימות כמו שביארנו ואם נפל המולד קודם חצות והוקבע ראש חדש ניסן בו ביום הרי תקופת ניסן נופלת ביום ששה עשר בניסן קודם תכלית עשר שעות ביום ויום תקופה מתחיל ואשתכח דכוליה יומא דשיתסר מתקופה חדשה הוא חשוב ואם נפל המולד לאחר חצות הרי ראש חדש ניסן נדחה ליום שלאחריו וחזרה תקופה לאחוריה ונמצא תקופת ניסן נופלת בט״ו בניסן או בששה עשר ואיפרק קושין כהוגן:
מתני׳ סמיכת זקנים על ראש פר העדה ועריפת עגלה בשלשה לאו דוקא נקט עריפת העגלה דהא בזקני העיר ההיא בלחוד תלא רחמנא דכתב והורידו זקני העיר את העגלה וכתב נמי וכל זקני העיר ההיא יסמכו וגו׳ ותנן בסוטה בפרק עגלה ערופה (מ״ה:) נפטרו להן זקני ישראל והלכו להן וזקני אותה העיר מביאין עגלת בקר כו׳ עד ועורפין אותה בקופץ מאחוריה דאלמא עריפת העגלה לא בעיא זקני סנהדרי גדולה ואלו בגמ׳ מוכח לקמן דמיוחדין שבעדה בעינן אלא ה״ק עריפת העגלה היתה נעשית על פי שלשה מב״ד הגדול שהיו מודדין את הערים אשר סביבות החלל והעיר הקרובה אל החלל היו מחייבין אותה להביא עגלת בקר והאי עריפת העגלה דקתני חיוב עריפת העגלה הוא כדקתני בכולהו הנך דאונס ומפתה וכולה מתני׳ לאו בשעת תשלומין קא מיירי אלא אחיובא קא מיירי ולא מצית למימר דבעריפת העגלה ממש קאי והני שלשה וחמשה דקתני (לאו) [להו] מזקני העיר ההיא נינהו דא״כ כלהו זקני העיר בעינן דכתיב וכל זקני וגו׳ ותו דהא בגמרא מוכח לקמן דמסנהדרי גדולה נינהו דבין לר׳ יהודה בין לר׳ שמעון מיוחדין שבעדה בעינן ותו מדקא מייתי לה ראיה לפלוגתייהו מקראי דכתב גבי מדידה ש״מ גבי מדידה קאי ולאו גבי עריפה ממש. ובגמרא מפרש פלוגתא דר׳ שמעון ור׳ יהודה בין גבי סמיכת זקנים על ראש פר העדה בין גבי חיוב עריפת העגלה והיינו דאמרינן ת״ר וסמכו בפרשת פר העלם דבר של ציבור כתיב וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר וגו׳ וקתני עלה וסמכו זקני יכול זקני השוק ת״ל עדה דהיינו סנהדרי דאלו ב״ד של שלשה לא מיקרי עדה אי עדה יכול קטני עדה דהיינו סנהדרי קטנה תלמוד לומר העדה המיוחדת דהיינו סנהדרי גדולה ואלו נאמר וסמכו העדה הייתי אומר עד דאיכא כולה עדה השתא דכתב זקני העדה ש״מ אפילו מקצתן וכמה הן וסמכו שנים זקני שנים ואין ב״ד שקול אין עושין ב״ד שקול שמא יפול מום בפר ויחלקו בדבר אם קבוע הוא ואם עובר הוא והדבר צריך הכרע לפיכך מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן חמשה דברי ר׳ יהודה רבי שמעון אומר זקני שנים אין בית דין שקול כו׳ דאלו וסמכו לגופיה צריך דאי כחב רחמנא זקני העדה את ידיהם על ראש הפר ותו לא הוה אמינא מאי על בסמוך כלומר בקרוב כדכתיב ועליו מטה מנשה והחונים עליו ולא צריך למסמך ידיה ממש כתב רחמנא וסמכו ור׳ יהודה משום סמיכה ממש לא איצטריך וסמכו דהוה ליה לקרא למכתב זקני העדה את ידיהם על ראש הפר כדאמרן ואנא גמירנא ראש ראש מעולה כתיב הכא על ראש הפר וכתיב התם וסמך ידו על ראש העולה מה להלן סמיכת ידים ממש דהא כתיב וסמך אף כאן סמיכה ממש וסמכו למה לי שמע מינה למנינא ור׳ שמעון לא גמר ראש ראש מעולה כלומר דלא אגמריה רביה האי ג״ש וקי״ל דאדם דן ק״ו מעצמו ואין אדם דן ג״ש מעצמו:
תנא סמיכה וסמיכת זקנים בשלשה ואמרינן מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים א״ר יוחנן סמיכה מסמך סבי לקרות להם רבי אמר ליה אביי לרב יוסף מסמך סאבי מנלן דבעו סמיכה אילימא מדכתיב ויסמוך את ידיו עליו אי הכי תסגי בחד וכי תימא שאני משה דבמקום שבעים ואחד קאי כלומר שקול היה כנגד שבעים ואחד שבכל דור ודור שהרי כולם תלויין בו והוא תלוי במקום וכל דבריו לפי הדבור נאמרו אי הכי ליבעי שבעים ואחד כלומר מה נפשך אי בתר מניינא קאזלת תסגי בחד דהא משה חד הוה ואי בתר חשיבותא קאזלת ליבעי שבעים ואחד דהא משה במקום שבעים ואחד קאי ועלתה בקשיא. ובעא מיניה רב אחא בריה דרבא מרב אשי ידא ממש סמכי ליה או לא אמר ליה לאו ידא ממש סמכי ליה אלא סמכי ליה בשמא מאי היא דקרו ליה ר׳ ויהבו ליה רשותא למידן דיני קנסות בשלשה דאלו שאר דינין כגון הודאות והלואות בהדיוטות סגיא שלא תנעול דלת בפני לווין כדאמרינן בריש פרקין שאר דיני ממונות נמי דלית בהו נעילת דלת והוו ממונא עבדינן שליחותייהו והוא דהויא מילתא דשכיחא ואית בה חסרון כיס כדאסיקנא בפ׳ החובל. ומתמהי׳ וחד לא סמיך והא ר׳ יהודה בן בבא סמך חמשה זקנים כדבעינן למימר קמן ומפרקינן רבי יהודה בן בבא אחריני הוו בהדיה והאי דלא חשיב להו משום כבודו דרבי יהודה בן בבא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א שנינו במשנה כי סמיכת זקנים בשלושה. תנו רבנן [שנו חכמים] בברייתא מדרש הלכה זה, נאמר בכתוב: ״וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר לפני ה׳״ (ויקרא ד, טו), ומי הם זקנים אלה לא נתפרש בכתוב, ושמא תאמר: יכול אלו זקני השוק, כלומר, סתם זקנים — תלמוד לומר: ״עדה״, כלומר, מראשי העם ושופטיו.
§ The mishna teaches: The laying of hands by the Sages is performed by a court of three judges according to Rabbi Shimon and five according to Rabbi Yehuda. The Sages taught in a baraita: The verse states: “And the elders of the congregation shall lay their hands on the head of the bull before the Lord” (Leviticus 4:15). One might have thought that the verse is referring to any elders in the marketplace, meaning people who are not members of the Sanhedrin. Therefore, the verse states: “Elders of the congregation,” meaning from among the leaders and judges of the people.
ר׳ חננאלרש״יתוספותרמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אִי עֵדָה יָכוֹל קְטַנֵּי עֵדָה ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר הָעֵדָה מְיוּחָדִין שֶׁבָּעֵדָה וְכַמָּה הֵן וְסָמְכוּ שְׁנַיִם זִקְנֵי שְׁנַיִם וְאֵין ב״דבֵּית דִּין שָׁקוּל מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶם עוֹד אֶחָד הֲרֵי כָּאן חֲמִשָּׁה דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר זִקְנֵי שְׁנַיִם וְאֵין בֵּית דִּין שָׁקוּל מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶן עוֹד אֶחָד הֲרֵי כָּאן שְׁלֹשָׁה.

If it had written only “congregation,” one might have thought they may be the minor ones of the congregation, i.e., members of the lesser Sanhedrin. Therefore, the verse states: “The congregation,” which indicates the unique ones of the congregation, meaning that they must be members of the Great Sanhedrin. And how many must they be? The verse states: “Shall lay” in the plural form, which indicates a minimum of two; “elders” in the plural form, indicating another two; and as a court may not be composed of an even number of judges, they add an additional one to them, so there are five judges here; this is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Shimon says: The verse states: “Elders,” indicating two, and as a court may not be composed of an even number of judges, they add an additional one to them, so there are three judges here.
רש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
קטני עדה – מסנהדרי קטנה.
מיוחדין שבעדה – סנהדרי גדולה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בגמ׳. וסמכו שנים זקני שנים ואין ב״ד שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן חמשה.
ולכאורה מהא דבעינן ה׳ זקנים מב״ד הגדול לסמיכת פר העלם דבר, מוכח דחל חלות שם מינוי בגברא של הדיין שנתמנה לסנהדרין הגדול, דהוי דיין שבסנהדרין, ואפילו כשאינם יושבין במקומן בלשכת הגזית חל בו חלות שם דיין שבסנהדרין. ועוד מוכח דאפילו כשאין שם ישיבת כל הסנהדרין אלא רק חמשה זקנים מהסנהדרין עדיין חל בהם חלות שם דיין שבסנהדרין וזקנים.
והנה יש להעיר דמוכח מכאן דחל הדין דאין ב״ד שקול אפילו היכא שהב״ד אינם מורים הוראה ומכריעים את ההלכה אלא דעושין מעשה ב״ד בעלמא, ואע״פ שא״א לעשות מעשה ב״ד עפ״י הכרעה של רוב הדיינים אלא בעינן שכולן יהיו בדעה אחת, וא״כ צ״ע מ״ט בעינן שלא יהיו ב״ד שקול. וי״ל דהביאור בזה הוא דאע״פ שאין ב״ד מורין כאן שום הוראה בעינן שיהא ב״ד הראוי להורות, דיכול הדבר לבוא לידי שאלה שיצטרכו להורות, ולכן בעינן ב״ד הראוי להורות (דאינו ב״ד שקול) גם למעשה ב״ד. וכן פירש ביד רמה דבעינן ב״ד נוטה שמא יצטרכו להורות על מום שבבהמה אם הוא מום קבוע או מום עובר.⁠א ולפי״ז יתכן לומר דהא דס״ל להתוס׳ בגיטין (דף פח: ד״ה במילתא) דבעינן סמוכין לקבלת גרים אין זה משום דסמיכה הוי דין בב״ד אלא סמיכה הוי דין בהוראה, אמנם בעינן שכל ב״ד ואף ב״ד העושה מעשה ב״ד בעלמא יהא ב״ד הראוי להורות, ומשו״ה בעינן סמוכים לקבלת גרים. ואילו שיטת הרמב״ם (פי״ג מהל׳ איסורי ביאה ה״ו) היא דלא בעינן ב״ד של ג׳ סמוכים לקבלת גרים, וסגי בהדיוטות. וי״ל דהרמב״ם סובר דרק כשב״ד מורים הוראה בעינן סמוכים ולא כשעושין מעשה ב״ד בעלמא, כבקלת גרים. דשיטת הרמב״ם היא דסמיכה הוי דין בהוראה ולא בדיני ב״ד. וצ״ל לשיטת הרמב״ם דשאני ההלכה דבעינן ב״ד נוטה מסמיכה, דכל ב״ד צריך להיות ב״ד נוטה ואע״פ דאינו ב״ד המורה הוראה אלא עושה מעשה ב״ד בעלמא כסמיכת זקנים על פר העלם דבר, משא״כ סמיכה הוי דין בהוראה ורק ב״ד המורה הוראה צריך להיות סמוכים.
א. ועיין בתוס׳ ביבמות דף קא. ד״ה ואין דיש ב׳ דיעות אי בעינן ב״ד נוטה רק באופן דיבוא לידי הוראה או בכל אופן.
אי [אם] היה נאמר רק ״עדה״, יכול אתה לומר שיהו אלו קטני עדה, כלומר, חברי סנהדרין קטנה — תלמוד לומר: ״העדה״ וכוונתו — מיוחדין שבעדה. הרי למדנו שזקני סנהדרין גדולה הם הסומכים. וכמה הן? נאמר ״וסמכו״ לשון רבים — הרי שנים, ״זקני״ לשון רבים — עוד שנים, ואין בית דין שקולמוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן חמשה זקנים. אלו דברי ר׳ יהודה. ר׳ שמעון אומר: אין לדרוש כן, אלא ״זקני״שנים, ואין בית דין שקול, לכן מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן שלשה בלבד.
If it had written only “congregation,” one might have thought they may be the minor ones of the congregation, i.e., members of the lesser Sanhedrin. Therefore, the verse states: “The congregation,” which indicates the unique ones of the congregation, meaning that they must be members of the Great Sanhedrin. And how many must they be? The verse states: “Shall lay” in the plural form, which indicates a minimum of two; “elders” in the plural form, indicating another two; and as a court may not be composed of an even number of judges, they add an additional one to them, so there are five judges here; this is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Shimon says: The verse states: “Elders,” indicating two, and as a court may not be composed of an even number of judges, they add an additional one to them, so there are three judges here.
רש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) ור׳וְרַבִּי שִׁמְעוֹן הָכְתִיב וְסָמְכוּ הָהוּא מִיבְּעֵי לֵיהּ לְגוּפֵיהּ וְרַבִּי יְהוּדָה לְגוּפֵיהּ לָא צְרִיךְ דְּאִם כֵּן דְּלָא אָתֵי וְסָמְכוּ לִדְרָשָׁה לִיכְתּוֹב זִקְנֵי הָעֵדָה יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר.

The Gemara asks: But according to Rabbi Shimon, isn’t it written: “And the elders of the congregation shall lay”? This word should be included in the derivation. The Gemara answers: That word is necessary for the matter itself, to indicate that the elders of the congregation must lay their hands on the bull, and therefore it is not part of the phrase from which the number of judges is derived. The Gemara asks: And what does Rabbi Yehuda respond to this? The Gemara answers: It is not necessary to use this word for the matter itself, as if this would be so, that the phrase: “And the elders of the congregation shall lay” does not come to be interpreted, let it write: The elders of the congregation, their hands on the head of the bull, and it could be understood that the elders lay their hands on the head of the bull.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ור׳ שמעון הכתיב [הלא נאמר] ״וסמכו״, ובודאי בא הדבר ללמד ולרבות עוד דבר מה! ומשיבים: ״וסמכו״ ההוא מיבעי ליה לגופיה [נצרך לו לגופו של ענין], להודיע שזקני העדה יסמכו ידיהם על הפר. ושואלים: ור׳ יהודה, מה אומר הוא על כך? ומסבירים: לדעתו לגופיה [לגופו של הדין] לא צריך כלל להיאמר, שאם תאמר כן, שלא אתי [באה] המלה ״וסמכו״ לדרשה, די לו ליכתוב ״זקני העדה ידיהם על ראש הפר״, ונבין כי ישימו הזקנים ויסמכו ידיהם על ראש הפר.
The Gemara asks: But according to Rabbi Shimon, isn’t it written: “And the elders of the congregation shall lay”? This word should be included in the derivation. The Gemara answers: That word is necessary for the matter itself, to indicate that the elders of the congregation must lay their hands on the bull, and therefore it is not part of the phrase from which the number of judges is derived. The Gemara asks: And what does Rabbi Yehuda respond to this? The Gemara answers: It is not necessary to use this word for the matter itself, as if this would be so, that the phrase: “And the elders of the congregation shall lay” does not come to be interpreted, let it write: The elders of the congregation, their hands on the head of the bull, and it could be understood that the elders lay their hands on the head of the bull.
בית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) ור׳וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אִי כְּתִיב הָכִי הֲוָה אָמֵינָא מַאי עַל בְּסָמוּךְ וְרַבִּי יְהוּדָה גָּמַר רֹאשׁ רֹאשׁ מֵעוֹלָה ור״שוְרַבִּי שִׁמְעוֹן לָא גָּמַר רֹאשׁ רֹאשׁ מֵעוֹלָה.

And what does Rabbi Shimon respond to this claim? The Gemara answers: If it were written so, I would say: What is the meaning of: “On [al] the head of the bull”? It means adjacent to the head of the bull, as the term al often means next to or nearby. And what does Rabbi Yehuda respond to this claim? He learns that the hands are placed directly on the bull’s head by means of a verbal analogy, from the word “head” in this verse and the word “head” written in the verse discussing a burnt-offering, where the halakha states that the one bringing the offering must lay his hands literally and forcefully on the animal’s head. And what does Rabbi Shimon respond to that? He does not learn this verbal analogy from the word “head” in the verse about the elders and the word “head” in the verse discussing a burnt-offering, as he did not receive this tradition from his teachers.
רש״יבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
על בסמוך – ולא צריך למיסמך ממש כתב רחמנא וסמכו ממש: ולר״י משום סמיכה ממש לא איצטריך וסמכו אלא ליכתוב את ידיהם על ראש ואנא גמיר ראש ראש מוסמך ידו על ראש העולה (ויקרא א).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בד״ה על בסמוך כו׳ וסמכו ולר״י כו׳ הכל דבור אחד:
ושואלים: ור׳ שמעון מה משיב הוא על טענה זו? ומשיבים: אי כתיב הכי [אילו היה כתוב כך], הוה אמינא [הייתי אומר]: מאי [מה משמע] ״על ראש הפר ״? כוונתו בסמוך לראש הפר, שהרבה פעמים לשון ״על״ משמעה ״ליד״, בסמוך ולא עליו ממש. ושואלים: ור׳ יהודה, מה הוא משיב על טענה זו? גמר [למד] בגזירה שווה ״ראש״ ״ראש״ מעולה. שנאמרה הנחת ידים על ראש העולה, והכוונה שם להנחה על הראש ממש ובכח, כך סמיכה על שאר קרבנות. ור׳ שמעון לא גמר [למד] גזירה שווה זו, ולא קיבל מרבותיו לימוד זה של ״ראש״ ״ראש״ מעולה.
And what does Rabbi Shimon respond to this claim? The Gemara answers: If it were written so, I would say: What is the meaning of: “On [al] the head of the bull”? It means adjacent to the head of the bull, as the term al often means next to or nearby. And what does Rabbi Yehuda respond to this claim? He learns that the hands are placed directly on the bull’s head by means of a verbal analogy, from the word “head” in this verse and the word “head” written in the verse discussing a burnt-offering, where the halakha states that the one bringing the offering must lay his hands literally and forcefully on the animal’s head. And what does Rabbi Shimon respond to that? He does not learn this verbal analogy from the word “head” in the verse about the elders and the word “head” in the verse discussing a burnt-offering, as he did not receive this tradition from his teachers.
רש״יבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) תָּנָא בסְמִיכָה וּסְמִיכַת זְקֵנִים בג׳בִּשְׁלֹשָׁה מַאי סְמִיכָה וּמַאי סְמִיכַת זְקֵנִים א״ראָמַר רַבִּי יוֹחָנָן גמִיסְמַךְ סָבֵי.

§ The Sages taught in a baraita (Tosefta 10:15): The laying of hands and the laying of hands by the Sages are performed by three judges. What is the laying of hands, and what is the laying of hands by the Sages? It is clear that one of these terms is referring to the elders laying their hands on the bull offered for an unwitting communal sin, but what is the meaning of the other expression? Rabbi Yoḥanan says: It is referring to the ordination of elders, meaning, to appoint Sages and grant them the title Rabbi.
עין משפט נר מצוהרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מיסמיך סבי – לקרות להם רבי.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 5]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב תנא [שנה החכם] בתוספתא: סמיכה וסמיכת זקנים צריכים להיות בשלשה. ושואלים מאי [מה היא] ״סמיכה״, ומאי [ומה היא] ״סמיכת זקנים״, שאחד מאלה פירושו לסמוך על פר העלם דבר של ציבור, אך מה משמעות הביטוי השני? אמר ר׳ יוחנן: מיסמך סבי [סמיכת הזקנים], כלומר, למנות את החכמים ולהכתירם בתואר ״רבי״.
§ The Sages taught in a baraita (Tosefta 10:15): The laying of hands and the laying of hands by the Sages are performed by three judges. What is the laying of hands, and what is the laying of hands by the Sages? It is clear that one of these terms is referring to the elders laying their hands on the bull offered for an unwitting communal sin, but what is the meaning of the other expression? Rabbi Yoḥanan says: It is referring to the ordination of elders, meaning, to appoint Sages and grant them the title Rabbi.
עין משפט נר מצוהרש״ירמ״הבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) א״לאֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי לְרַב יוֹסֵף מִיסְמַךְ סָבֵי בִּשְׁלֹשָׁה מְנָלַן אִילֵּימָא מִדִּכְתִיב {במדבר כ״ז:כ״ג} וַיִּסְמוֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו אִי הָכִי תִּסְגֵּי בְּחַד וְכִי תֵּימָא מֹשֶׁה בִּמְקוֹם שִׁבְעִים וְחַד קָאֵי אִי הָכִי לִיבְעֵי שִׁבְעִים וְחַד קַשְׁיָא.

Abaye said to Rav Yosef: From where do we derive that the ordination of elders is performed by three judges? If we say it is from the fact that it is written with regard to Moses when he appointed Joshua: “And he laid his hands on him and he commanded him” (Numbers 27:23), if so, it should be enough for one man to ordain the new Sage, as Moses ordained Joshua. And if you would say: Moses stood in place of seventy-one, meaning that no Sage in a later generation could fill the place of Moses, and only the Great Sanhedrin can fill that role, if so, then every ordination should require seventy-one judges. The Gemara responds: The matter is difficult; there is no clear source for this halakha.
ר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואקשינן: מנא לן? מדכתיב: ויסמך את ידיו עליו ויצוהו – תיסגי בחד. וכי תימא משה רבינו במקום שבעים הוהא– אי הכי ליבעי שבעים, אמאי תנן בשלשה? ועלתה בקשיא.
א. בגמרא לפנינו במקום שבעים וחד. וכן הוא להלן בר״ח דף טז,ב. ומדברי ר״ח נראה שאין כאן השמטה שהרי כתב כן גם בקושיית הגמרא אי הכי ליבעי שבעים. ובחדושי רבי שמואל כתב ליישב מש״כ בשם הגרי״ז דכוחו של משה רבנו כשבעים ואחד היה רק עד שנאמרה הפרשה דאספה לי שבעים איש מזקני ישראל, ומטעם זה כתב הרמב״ם בפרק א מהל׳ מלכים הל׳ ג שמשה רבנו ובית דינו מינו את יהושע למלך, ותמה שהרי בסוגיין מבואר שמשה רבנו כשבעים ואחד, וכתב שכוונת הגמרא כאן אינה אלא שסמיכת משה כמי שסמכו גם שאר שבעים הדיינים, וכמו שכתב רש״י שמשה ראש להם ושקול כנגד כולם. אלא שאין בזה ישוב לגירסת ר״ח שהרי אם כן קושיית הגמרא היא ליבעי שבעים ואחד ולא ליבעי שבעים כגירסת ר״ח.
במקום שבעים וחד קאי – לפי שהיה משה ראש להם ושקול ככולם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רש״י ד״ה במקום שבעים וחד קאי. וז״ל לפי שהיה משה ראש להם ושקול ככולם עכ״ל.
יש לדקדק במש״כ רש״י דמשה היה במקום ע״א משום שהיה ראש לסנהדרין, דלכאורה לפי״ז נימא דזה הדין בכל נשיא הסנהדרין ולא מצינו דין זה אלא במשה רבינו בלבד, וצ״ע.
אמר ליה [לו] אביי לרב יוסף: מיסמך סבי [סמיכת הזקנים] בשלשה מנלן [מנין לנו]? אילימא מדכתיב [אם תאמר ממה שנאמר] במשה כאשר מינה את יהושע ״ויסמך את ידיו עליו ויצוהו״ (במדבר כז, כג), אי הכי תסגי בחד [אם כך שיהיה די באדם אחד] שיסמוך. וכי תימא [ואם תאמר]: משה במקום שבעים וחד קאי [ואחד עומד], שאין חכם בודד ממלא את מקומו של משה לדורות, אלא רק הסנהדרי הגדולה היא במקום משה. אי הכי ליבעי [אם כך שיצטרכו] בכל סמיכה שבעים וחד [ואחד]! ואומרים: אכן, קשיא [קשה] הדבר, ואין לנו ראיה ברורה לכך.
Abaye said to Rav Yosef: From where do we derive that the ordination of elders is performed by three judges? If we say it is from the fact that it is written with regard to Moses when he appointed Joshua: “And he laid his hands on him and he commanded him” (Numbers 27:23), if so, it should be enough for one man to ordain the new Sage, as Moses ordained Joshua. And if you would say: Moses stood in place of seventy-one, meaning that no Sage in a later generation could fill the place of Moses, and only the Great Sanhedrin can fill that role, if so, then every ordination should require seventy-one judges. The Gemara responds: The matter is difficult; there is no clear source for this halakha.
ר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) אֲמַר לֵיהּ רַב אַחָא בְּרֵיהּ דְּרָבָא לְרַב אָשֵׁי בִּידָא מַמָּשׁ סָמְכִין לֵיהּ אֲמַר לֵיהּ דסָמְכִין לֵיהּ בִּשְׁמָא קרי לֵיהּ רַבִּי וְיָהֲבִי לֵיהּ רְשׁוּתָא לְמֵידַן דִּינֵי קְנָסוֹת.

Rav Aḥa, son of Rava, said to Rav Ashi: Do they ordain him literally with the hand? Rav Ashi said to him: They ordain him by name by announcing it publicly; he is called: Rabbi, and they give him permission to adjudicate cases involving laws of fines.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאירימחקרים – שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואסקה רב אשי: סמכי ליה בשמא וקרו ליה רבי ויהבי ליה רשותא למידן דיני דקנסות.
בידא ממש סמכי ליה – בלשון בעיא גרסינן ליה כלומר מי בעו לאתנוחי ידייהו על רישיה דסבא.
למידן דיני קנסות – דאלהים כתיב (שמות כב) דמשמע דייני מומחין והיינו סמוכין ובשאר דיני ממונות לא בעינן מומחין כדאוקימנא בריש פירקין (סנהדרין ב:) משום נעילת דלת והיכא דליכא נעילת דלת כגון בד׳ שומרין וגזילות דיינינן בבבל אע״ג דליכא סמוכין דשליחותייהו קא עבדינן כדמפרש בהחובל (ב״ק דף פד:) אבל בקנסא לא עבדינן שליחותייהו משום דלא שכיחא ולית בה חסרון כיס.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כט. סנהדרין יג, ב: הסמיכה, הנסמכים והמסמיכים

א. טכס הסמיכה בימי הסנהדרין

השם ״סמיכה״ בתור נתינת רשות ומילוי כח לדון ולהורות בכל דבר, דת ודין, שגור בספרותנו התלמודית, ומצוי גם בספרות המאוחרת. בימינו מכנים את הדיפלום לרבנות בשם סמיכה. נתינת ״סמיכה״ פירושה, שרב גדול או מוסד בר-סמכא נותן לתלמיד, שקנה ידיעות התורה במידה מספקת, יפוי כוח לקבל משרת רב או דיין או מורה צדק בישראל. בארצות פולין היו משתמשים במלת ״התרת הוראה״ בתור כינוי לדיפולום-רבני. זאת אומרת, שמתירים לתלמיד שגמר לימודיו בתורה ועמד לבחינה על ידיעותיו התורניות, להורות הוראה בהלכות התורה. בלא ״התרה״ זו אסור היה אפילו למי שידוע לחכם מובהק לקבל משרה של רבנות או של דיינות בקהילה ישראלית. זה היה חוק בלתי כתוב, שהחזיקו בו כל הקהילות בכל הארצות, שלא מינו שום איש למשרה דתית אם לא היתה בידו תעודה של סמיכה או של התרת הוראה. וזהו בהתאם למה שאמרו חז״ל: ״תלמיד אל יורה אלא אם כן נוטל רשות מרבו״ (סנהדרין ה, ב. ועי׳ יורה דעה סי׳ רמב סעיף יד ברמ״א1).
בבית המדרש לרבנים בברלין (מיסודו של הגאון ר׳ עזריאל הילדסהיימר ז״ל) לא היו נותנים תעודת הסמיכה אלא למי שעמד בבחינות שבעל פה והצליח בעבודות שבכתב להראות את ידיעותיו בשולחן ערוך, ואת כוחו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. תעודה זו היתה כתובה בעברית וחתומה על ידי ראש בית המדרש ועל ידי המורה לגפ״ת. ואילו תלמידים שלא היה כוחם גדול בתורה, אבל קנו להם ידיעה כללית בספרות הרבנית ובספרות של חכמת ישראל והתמחו בכשרון ההטפה ובכשרון ההוראה בבתי ספר ללמודי הדת, היו מקבלים תעודה כללית כתובה בלשון גרמנית על ידיעותיהם הנ״ל, שהיתה חתומה בידי כל המורים למקצועיהם השונים. תעודה זו, הכשירתו לקבל מינוי בתור רב ומטיף ומורה לדת, אבל לא להורות הוראה בשאלות איסור והיתר, שבת, טהרת המשפחה, סידור גיטין, וכדומה. רבנים מסוג זה, אעפ״י שכלפי חוץ היו מופיעים כרבני העדה הרשמיים, היו זקוקים לקבל בצדם מורי הוראה או דיינים מומחים, שהיה בידם תעודת הסמיכה, או התרת הוראה. כמעט תמיד היו הרבנים והדיינים חיים בשלום, באחוה וריעות. כל אחד מילא את תפקידו המיוחד, והיה נזהר מלנגוע אף כמלוא נימה בסמכותו של חברו.
בארצות ליטא ופולין, אונגארן ורומניה היו מקילים הרבה בבחינות לתלמידים שמלאו כריסם בש״ס ופוסקים, הרב המסמיך היה מפלפל עם הנבחן בדברי תורה, ועל ידי כך הכיר את כוחו בתורה ונתן לו סמיכה. לתלמידים מסוג זה לא היתה הסמיכה אלא נטילת רשות רשמית בלבד, כדי שלא לעבור על החוק הבלתי-כתוב הנ״ל.
שורש המלה ״סמיכה״ מקורה בתורה, ופירושה: סמיכת יד המסמיך על ראש הנסמך, כמו שנאמר: ״ויאמר ה׳ אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו״ (במדבר כז, יח). וכן: ״ויעש משה כאשר צוה ה׳ אתו ויקח את יהושע ויעמדהו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה. וַיִּסְמֹךְ את ידיו עליו...״ (שם כז, כב-כג).
לדעת הרמב״ם ז״ל יש לייחס את התחלת קיומו של מנהג הסמיכה למשה רבינו. שהרי כך הוא לשונו בהלכות סנהדרין פ״ד ה״א: ״אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה צריך שיהיה אחד מהן סמוך מפי הסמוך, ומשה רבינו סמך יהושע ביד, שנאמר: ׳ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו׳, וכן השבעים זקנים משה רבינו סמכם ושרתה עליהן שכינה, ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו״.
יוצא מדברי הרמב״ם, שהסמיכה נמשכה כשלשלת ארוכה ממשה רבנו עד אחרון המוסמכים. מפרשי הרמב״ם לא העירו על המקור שממנו הוציא קבלתו זו. אולם ברור, שהרמב״ם סמך על הספרי פינחס, פיסקא קמ. שכן פירש שם: ״וסמכת את ידך עליו – אמר לו: משה, תן לו תורגמן ליהושע, להיות שואל ודורש ומורה הוראות בחייך״. וכן את הפסוק ״אספה לי שבעים איש מזקני ישראל״ (במדבר יא, טז) מפרשים חז״ל שהכוונה על מינוי סנהדרין, שמספרם היו שבעים איש (ראה ספרי בהעלותך פיסקא צב, ילקוט בהעלותך רמז תשלו, וסנהדרין יז, א). הנחת היד על ראש הנסמך היתה כדי להשרות עליו רוח ה׳ של קדושה וחכמה, כמו שאמרו בספרי זוטא (כז, יח): ״וסמכת את ידך עליו – שיתברך תלמודו על ידך״. ופסוק מפורש הוא בתורה: ״ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים ויהי כנוח עליהם הרוח...״ (במדבר יא, כה), וכן: ״ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו״ (דברים לד, ט).
מנהג זה של הנחת יד אנו מוצאים גם בברכת יעקב שבירך את אפרים ומנשה (בראשית מח, יד) וכן כשנתחנכו הלויים לעבודת הקודש, היו בני ישראל צריכים לסמוך את ידיהם על ראשיהם (במדבר ח, י), וכן בקרבנות שהקריבו בבית המקדש, היו הבעלים מחויבים לסמוך את ידיהם על ראש הקרבן, וזהו ציווי מפורש בתורה2. ברם, למנהג של הנחת יד על ראש הנסמך לא היה ערך מכריע, ובמשך זמן בית השני בטל לגמרי. בבבלי סנהדרין יג, ב שואל רב אחא בריה דרבא את רב אשי: ״בידא ממש סמכין ליה? – אמר ליה: סמכין ליה בשמא, קרי ליה רבי, ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות״. הרי, שבזמנו של רב אשי (בתחילת המאה הרביעית) בטל כבר מנהג זה לסמוך ביד. וכן כותב הרמב״ם בהלכות סנהדרין פ״ד ה״ב: ״וכיצד היא הסמיכה לדורות, לא שיסמכו ידיהן על ראש הזקן, אלא שקורין לו רבי, ואומרים לו הרי את סמוך, ויש לך רשות לדון אפילו דיני קנסות״. שם התואר ״רבי״ ניתן לפי הנ״ל, וכן לפי עדותו של רב שרירא גאון, רק למוסמכים בארץ ישראל (ראה ערוך, ערך אביי, בשם רש״ג), וכן הזכות לדון דיני קנסות ניתנה גם כן רק למוסמכים, כמפורש בגמרא סנהדרין הנ״ל ובמה מקומות בש״ס, ואילו לחכמי בבל לא ניתן התואר ״רבי״, כי אם התואר ״רב״, וגם לא היתה להם הרשות לדון דיני קנסות.
יש כאן פליאה עצומה. מדוע פסק המנהג לסמוך את היד על ראש הנסמך, כדרך שעשה משה רבנו ליהושע, כמוזכר למעלה?
על תמיהה זו עמד כבר הרב הראשי לארץ ישראל הגרי״א הרצוג (שליט״א) [ז״ל], במאמרו ״הערות היסטוריות״ שנדפס ב״סיני״ כרך ה (תרצ״ט) עמ׳ כב-כט, בו הוא מביע את ההשערה על הסמיכה, המענינת מאוד. הוא סובר, שמנהג זה בטל בימי הסכנה כשגזרה מלכות רומי הרשעה על הסמיכה. הבולשת הרומאית, שלא הכירה את מהות הסמיכה בפנימיותה, שהעיקר בה היא ההצהרה שהנסמך ראוי הוא להורות בדיני התורה, חשבה שהעיקר הוא הטכס החיצוני. כדי להמלט מהסכנה הכרוכה בעבירה על גזירת המלכות, נועצו חכמי הדור לסמוך רק בקריאת שם ״רבי״ והיה די למסמיכים בהתנצלות, שהמינוי שנעשה בלי סמיכת ידים אין זו סמיכה שעליה גזרה המלכות, והמשטרה הרומאית לא היתה מקפדת אלא על העובר על החוק ככתבו וכלשונו, ובחוק הרומאי נזכר בפירוש סמיכה בידים. אלה הם דברי הרב הראשי.
אלא שעדיין יש לתמוה, אם המשטרה הרומאית נתנה לרמות את עצמה על ידי שינוי קטן זה בטכס הסמיכה. ועוד תמוה, למה היה צריך רבי יהודה בן בבא, שסמך בהחבא, בין שני הרים גדולים, לסמוך חמשה זקנים (סנהדרין יד, א) ולסכן את נפשו, הרי יכול היה לסמוך בלא הנחת ידים ולהינצל מן הסכנה? הרב הראשי סובר, כי בראשונה היתה הגזירה חמורה ביותר, ורק אחר כך הוקלה הגזרה והסתפקה בהתנצלות שהסמיכה בלא הנחת יד מחוסרת הכוח והסמכות שהיו לה בימים הקודמים.
ועדיין מתעוררת השאלה, למה בבבל המשיכו לקרוא את המינוי לרבנות ולדיינות בשם הישן ״סמיכה״, בעוד שבארץ ישראל, ששם היה מקום הסמיכה (שהרי אין סמיכה בחוץ לארץ. סנהדרין יד, א) היו קורין לזה ״מינוי״ (ראה ירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב: ״תמן – בבבל – קריי למנוייה סמיכותא״)? וכן בכמה מקומות בירושלמי בא תמיד הכינוי מינוי, כמו: ״[אמר רבי בא:] בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו כגון רבן יוחנן בן זכיי מינה את רבי ליעזר ואת רבי יהושע ... חזרו וחלקו כבוד לבית הזה, אמרו: בית דין שמינה שלא לדעת הנשיא [אין מינויו מינוי ונשיא שמינה שלא לדעת בית דין מינויו מינוי, חזרו והתקינו שלא יהו ב״ד ממנין אלא מדעת הנשיא ושלא יהא הנשיא ממנה אלא מדעת בית דין]״ (שם). וכן: [במה הוא מתמנה? רבנן דקיסרין בשם ר׳ חייה בר יוסף: בפה.] אמר רבי זעירא: הדא אמרה, שממנין זקינים בפה״ (ירושלמי הוריות פ״ג ה״ב). המלה ״סמיכה״ הושמטה לגמרי מפי חכמי ישראל. אולם ברור, כי בזמן מן הזמנים השתמשו גם בארץ ישראל בשם ״סמיכה״, שהרי מלה זו הוזכרה במשנה וגם בתוספתא (״סמיכת זקנים״ במשנה ראשונה של סנהדרין, לפי פירוש התלמוד שם יג, ב ופירוש הרמב״ם שם3. וכן בפ״ד מ״ד. תוספתא סנהדרין פ״א ה״א), ומארץ ישראל הועבר השם ״סמיכה״ לבבל, ולא נתחלף בשם ״מינוי״ כמו בארץ ישראל. מדוע?
הרב הראשי רי״א הרצוג סובר, שבבבל מכיון שלא ראו סמיכה מעולם, לא ראו את השינוי שבא בצורתה לרגלי גזירת המלכות. ברם, קשה לקבל סברא זו, מאחר שיודעים אנו על הקשר ההדוק שבין ארץ ישראל לבבל, על ידי העולים והיורדים שלא פסק לעולם.
הרב ח״ד רגנשבורג, מנהל בית המדרש לתורה בשיקאגו, הביע השערה, כי לביטול המנהג של ״סמיכה ביד״ גרם מה שמנהג זה נעשה למנהג נוצרי, השלוחים הניחו את ידיהם על ראש שבעת הנבחרים בירושלים. וכן בר נבס ופילוס נעשו למנהיגי הקהילה באנטיוכיה על ידי זה שנסמכו על ראשם. ואף השערה זו אין לה על מה לסמוך, ואין לה שום רמז במקורות.
חכם אחד שיער, שענין הסמיכה ביד היה שנוי במחלוקת התנאים הראשונים במשך כמה דורות, והוא מפרש את המשנה בחגיגה פ״ב מ״ב: ״יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך, [יוסי בן יוחנן אומר לסמוך ... שמאי אומר שלא לסמוך הלל אומר לסמוך]״, שהמחלוקת היתה אם לסמוך ביד את החכמים המתמנים להוראה או לא (ראה היסטוריה של ימי הבית השני לקלויזנר ח״ד, עמ׳ 146, הערה 18). ברם, ביטולו של פירוש זה יוצא כבר ממשנה ג4, הסמוכה למשנה הנ״ל. וכן מהסיפור התלמודי בגמרא ביצה כ, א-ב על המעשה שאירע להלל בשעתו5.
אולם מכל החוקרים נעלמה הגירסא המובאת בספר השטרות לר׳ יהודה ברצלוני, עמ׳ 132. וזו לשון הגירסא הזאת בסנהדרין יג הנ״ל: ״א״ל רב אחא ברי׳ דרבא לרב אשי, היכי סמכי ליה, מותבי ליה ידא ארישא וסמכי ליה בשמיה וקרו ליה רבי ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות״. והר״י ברצלוני אומר שם מפורש: ״שבדורות הראשונים אז עדיין בארץ ישראל היתה נוהגת סמיכה, שהרי סומכין בי״ד למי שראוי, וסומכין ידיהן על ראשו, כענין האמור ביהושע: ויסמוך את ידיו ויצוהו. ואחרי כן קורין לו רבי, ודן דיני קנסות, והאידנא לא נהגו דיני קנסות בחוצה לארץ, ולא סמיכה להניח ידיהן על ראש הסמוך״.
היוצא מדבריו, כי מנהג הסמיכה ביד לא בטל אלא עם ביטול הסמיכה בכלל (ועל ביטול הסמיכה בכלל נדבר להלן). ואולם, גירסא זו עומדת בניגוד לגירסא שלנו ולגירסת הרמב״ם וכל הראשונים עמו. ואולם, אף לפי גירסא זו עדיין התמיהה במקומה עומדת: מדוע בארץ ישראל דווקא החליפו את הסמיכה במלת מינוי, בעוד שבבבל נשארה המלה הישנה בתוקפה?
אולי יש מקום לשער, שבארץ ישראל נהוגות היו שתי דרגות, או שתי צורות, של סמיכה. דרגא ראשונה – שהרב, שבעצמו היה סמוך, היה מסמיך לתלמידו המובהק בהנחת יד על ראשו. זה היה נעשה בטכס חגיגי ובמעמד קהל רב. לסמיכה זו לא זכה אלא מי שהיה חכם גדול וראוי להורות בכל התורה כולה (רמב״ם הל׳ סנהדרין פ״ד ה״ח, אולם ראה בכסף משנה שם). בסמיכה זו קיבל הנסמך את התואר חכם או זקן, והיה לו הרשות לדון ולהורות בכל דיני התורה. אבל לא היה קשור בסמיכה זו מינוי בפועל למשרת דיינות. זאת היתה רק מינוי בכוח. סמיכה כזו ניתנה לחכם לכל ימי חייו ואי אפשר היה לבטלה. ודרגא שניה – שהנשיא, או האב בית דין, או זקני העדה, היו ממנים לאחד למקצוע מיוחד, כגון לדון דיני ממונות אבל לא להורות באיסור והיתר, או להיפוך (עיין רמב״ם שם), או שנתנו לו רשות רק לזמן ידוע (עיין רמב״ם שם ה״ט) ולא לכל ימי חייו, אז לא היתה הסמיכה ביד נהוגה כלל, אלא מינו אותו בפה בלבד. את ה״מינוי״ יכולים היו לבטל אחר כך, כדרך שעשה רבי לשני מינויים, שהעבירם אחרי זמן לפי שמצא אותם בלתי ראויים לכך (ראה ירושלמי תענית פ״ד ה״ב).
מובן שכל מה שכתבתי אינה אלא השערה גרידא, שבניתי על יסוד גירסת הר״י ברצלוני הנ״ל. אולם גירסא זו אינה מקוימת, והיא עומדת בסתירה לגירסת כל הספרים שבדפוס ובכת״י. ולפי הגירסא של כל הספרים הסמיכה <ביד> בטלה בזמן מן הזמנים (אולי לאחר שגלתה הסנהדרין מלשכת הגזית ונוטל מהם הכוח לדון בדיני נפשות, ויש ידים להשערה זו), או שלא היתה נהוגה כלל מעולם, והשתמשו במלת סמיכה במובן של המחאה ומילוא כוח. כלומר, שיש לסמוך עליו.
להשערה זו יש יסוד בדברי הירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב: ״תני, הסמיכות בשלשה. לא סמיכה היא סמיכות? תמן קריי למנוייה סמיכותא״. כלומר, שהסמיכות אינה סמיכה ביד הנאמר במשנה גבי סמיכת הפר (סמיכת זקנים בשלשה, ועיין רש״י: על ראש פר העלם דבר), אלא סמיכות – הודעה שיש לו סמיכות שיכולים לסמוך עליו. ״תמן קריי למנוייה סמיכותא״ – הירושלמי מביא ראיה לדבריו, שהרי בבבל היו קורין למינוי סמיכות (ולא כן פירש הפני משה שם).
הראינו פנים לכאן ולכאן, מכיון שאין בידינו להכריע בין הגירסות החולקות. וכאן צריך אני להביא את דעתו של הרב ר׳ ישראל פורת בספרו ״מבוא התלמוד״, חלק שני. הוא סובר, כי הסמיכה ביד בטלה בזמנו של רבן שמעון בן גמליאל שעלה לנשיאות אחרי השמד של מלכות רומא הרשעה. רשב״ג זה לא נסמך מאביו רבן גמליאל, כי הוא נמלט מתוך ההריגה בהיותו נער וצעיר לימים. וגם לא נסמך על ידי אחד הסמוכים של רבי יהודה בן בבא, כי היו סכסוכים בינו וביניהם, כמפורש בסוף מסכת הוריות (יג, ב). וקרוב הדבר כי חכמי ישראל מנוהו לנשיא מבלי שהזקיקוהו לקבל סמיכתו מרבי מאיר וחבריו. ומכיון שאי אפשר שכל חכמי ישראל יסמכו ידיהם על ראש הנסמך הסתפקו במינוי לבד. הרב הנ״ל חושב כי מעובדא זו הוציא הרמב״ם את ההלכה הידועה (ששימשה אחר כך לסלע המחלוקת בעניין הסמיכה בין מהר״י בי רב והרלב״ח) ״שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים״ (הל׳ סנהדרין פ״ד הי״א), שהרי רשב״ג וגם רבי נמנו לנשיאות מבלי שקבלו סמיכתם על ידי סמוך (עיין ספר הנ״ל עמ׳ 241).
לדעתי אין השערה זו מבוססת, ובכלל יש לחלק בין סמיכה בכלל שלא בטלה אף בשעת הגזירות, ובין ״סמיכה ביד״ שאינה מעכבת ואינה אלא דבר שבטכס חיצוני, וחסרונה אינה גורע כלל מכוחו וסמכותו של הדיין אם רק נסמך על ידי סמוך, כלומר על ידי חכם שראוי להסמיך. ראיותיו, שרשב״ג ורבי לא נסמכו על ידי סמוך, אינן משכנעות כלל. חכמי ישראל שבאותו דור, שמינו את רשב״ג לנשיא, היו כולם סמוכים, שהרי הם היוו את ה״סנהדרין״ שביבנה. הסכסוכים שבין רשב״ג וחבריו נולדו לאחר שנמנה לנשיא, ולא היה בהם משום ״טינא״ אישית, ובוודאי שלא נמנעו החכמים מלסמוך את מי שראוי לכך, אף אם לא נראה להם ראוי לנשיאות.
ועל עצם ההלכה של הרמב״ם שחכמי ישראל יכולים לסמוך אף אם הם בעצמם אינם סמוכים יש להעיר, שהרמב״ם לא שאב הלכה זו ממקור הש״ס, כי אם מסברת עצמו, שכן מוכיח לשונו שם: ״נראים לי הדברים״ וכו׳. והרמב״ם עצמו הודיע במכתבו לר׳ מנחם בר׳ משולם דיין באלכסנדריא, כי במקום שאין לו מקור מפורש באחד מספרי ההלכה הוא משתמש במבטא ״יראה לי״, להורות שהלכה זו הוציא מפלפולו ומסברת עצמו (ראה קובץ תשובות הרמב״ם, לייפציג תרי״ט, דף כו, א. על אפשרות של הקמת סנהדרין בימינו מצד הדין ומצד הנסיבות המציאותיים השוררים בארץ, וכן על ההרכב הראוי של חברי הסנהדרין ועל סמכויות ועל התוקף החוקי שינתנו להם מטעם ממשלת ישראל העכשוית, ואם בכלל נחוץ ורצוי לנו מוסד שכזה – לא כאן המקום לדון בו).
חז״ל, שמדברים בכמה מקומות בשני התלמודים על הסמיכה בכלל, לא השאירו לנו רישומים על טכס הסמיכה, לא על הסדר ולא על הצורה החיצונית, אבל מתוך הסיפור התלמודי על גזירת מלכות רומי הרשעה, ״שכל הסומך יהרג, וכל הנסמך יהרג, ועיר שסומכין בה תיחרב, ותחומין שסומכין בהן יעקרו״ (סנהדרין יד, א), יש ידים להשערה, שטכס הסמיכה נעשה בחגיגיות פומבית גדולה, שיכלה לעורר את תשומת לבם של הבלשים הרומאיים.
וראוי להזכיר כאן כי היה מנהג לתת על ראש הנסמך גולתא דדהבא, כדאיתא בבבא מציעא פה, א: ״חכים עבדו יתך, וגולתא דדהבא פרסו עלך, ורבי קרו לך״. וכן במדרש רבה פרשת יתרו (כז, ט):״נתמנה אדם בראש ונטל טלית״ – כמו: גולתא דדהבא יהבו על ראשו. הגולתא היתה לסימן מובהק לחכם שהוא סמוך, וכשהיו החכמים יושבים לעבר את השנה היו צריכים ללבוש את הגולתא על הראש, כדאיתא בירושלמי חגיגה פ״ג ה״א: ״מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבר את השנה בבקעת רימון ומי היו רבי מאיר ור׳ יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון רבי נחמיה ורבי ליעזר בן יעקב ורבי יוחנן הסנדלר ... וכל מאן דלא הוה ליה גולה הוה חבריה קטע פלגא דגולתיה ויהב ליה״. כל כך הקפידו על נוהג זה, שבאם חסרה לאחד גולתא היו קורעים גולתא אחת לשתיים, וכל אחד לבש מחצית הגולתא. ועיין בבא מציעא פה, ב: ״הוה קמצטער רבי למסמכיה (לשמואל), ולא הוה מסתייעא מילתא״, ופירש״י ש״לא היו החכמים נאספים״. משמע, שהסמיכה נעשתה במעמד חכמים רבים.
ואף בריחתו של רבי יהודה בן בבא והיחבאתו למקום שבין שני הרים גדולים, כדי להסמיך חמשה זקנים, מוכיחה על כך. שאלמלא כן היו יכולים רבי יהודה בן בבא להסתר בביתו ושני אנשים עמו (לפי התלמוד צריך שלשה לסמיכה), ולהסמיך את החכמים אחד אחד מבלי שירגיש בזה שום איש. מכאן, שנתנו חשיבות מיוחדת לסידור הטכס של הסמיכה. אולם ראיה גמורה איננה. אפשר שבשביל התואר החדש שקבל הנסמך – קרי ליה רבי, כנ״ל – נודע הדבר לבלשים הרומאים ובדקו ומצאו את הנסמך. דוגמא לדבר, השטנה שעורר המומר פראי פול על הרמב״ן ז״ל על שהכתירוהו בשם מאישטרו (Mayestre) שהוא כמו השם רבי, בעוד שהסמיכה כבר בטלה, והרמב״ן השיב לו כי מאישטרו הוא כמו רב, בלא סמיכה נקראים ״רב״ בתלמוד (עיין ויכוח הרמב״ן, הוצאת שטיינשניידר ברלין תר״ך).
ברם, מהגזירה הנוראה של מלכות רומא אנו רואים את החשיבות של הסמיכה בכלל, עד שחשבו הרומאים כי ביטולה יגרור אחריו הריסתם של החיים הדתיים והלאומיים בישראל. ולא לחנם נלחמו חכמי ישראל נגד הגזירה האכזרית הזאת ומסרו את נפשם לקיומה, כדרך שעשה רבי יהודה בן בבא, בידעם כי הסמיכה היא הבסיס לחיי היהדות על פי התורה, ובביטולה יתמוטטו יסודי הדת.

ב. מי נסמך ומי היו המסמיכים?

כבר הבאנו למעלה דברי הרמב״ם שאין יכול להסמיך אלא מי שהוא סמוך, ושרק כל החכמים שבארץ ישראל יחד יכולים למנות דיינים ולסמוך אותם, אעפ״י שהם בעצמם אינם סמוכים. ועל סדר הסמיכה כותב הרמב״ם (הל׳ סנהדרין פ״ד ה״ה): ״בראשונה היה כל מי שנסמך סומך לתלמידיו, וחכמים חלקו כבוד להלל הזקן (יש גירסא: לביתו של הלל, ראה הגהות ברמב״ם הוצאת שולזינגר) והתקינו שלא יהא אדם נסמך אלא ברשות הנשיא, ושלא יהא הנשיא סומך אלא אם כן היה אב בית דין עמו, ושלא יהיה אב בית דין סומך אלא אם כן היה הנשיא עמו, אבל שאר החבורה יש לכל אחד מהם לסמוך ברשות הנשיא, והוא שיהיו שנים עמו שאין סמיכה פחות משלשה״.
כבר העירו הרדב״ז והלחם משנה, כי מקור דברי הרמב״ם הוא בירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב. וזה לשון הירושלמי: ״אמר רבי בא: בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו, כגון רבן יוחנן בן זכיי מינה את רבי ליעזר ואת רבי יהושע, ורבי יהושע את רבי עקיבה, ורבי עקיבא את רבי מאיר ואת רבי שמעון ... חזרו וחלקו כבוד לבית הזה אמרו בית דין שמינה שלא לדעת הנשיא אין מינויו מינוי ונשיא שמינה שלא לדעת בית דין מינויו מינוי חזרו והתקינו שלא יהו ב״ד ממנין אלא מדעת הנשיא ושלא יהא הנשיא ממנה אלא מדעת בית דין״.
והנה, כבר העיר הרדב״ז שלהרמב״ם היתה גירסא אחרת בירושלמי: אב בית דין, במקום בי״דא. ועיין שם ברדב״ז, שנדחק לבאר דברי הרמב״ם ״אבל שאר החבורה״, והעלה לבסוף שספק הוא אם יצא דין זה להרמב״ם מהירושלמי. בלחם משנה העיר: ״בירושלמי אין כתוב כמו שכתב כאן רבנו, אלא ענין דומה לו״.
הקושי ברמב״ם הוא, שלפיו יש יפוי כוח לאחד מן החבורה יותר משיש לנשיא ולאב״ד, שנשיא ואב״ד אינם יכולים לסמוך אלא אם הם שניהם יחד, ואילו אחד מן החבורה יכול לסמוך אם נטל רשות מן הנשיא, משמע שאינו צריך ליטול רשות גם מהאב בי״ד, וזה פלא גדול, שהנשיא בעצמו אינו יכול לתת רשות זו לאחד מן החבורה.
לכאורה אפשר לומר שהרמב״ם נתכוון לומר, שהנשיא והאב״ד יכולים לסמוך אף בלא צירוף שלישי, ואולם אחד מן החבורה אינו יכול לסמוך אלא אם כן יהיו שנים עמו. ונראה שכן מפרש באמת הרדב״ז, אבל דבריו אינם מבוררים. אלא שפירוש זה, מלבד שהוא בניגוד להלכה הדורשת שלשה (סנהדרין יג, ב) אינו במשמעות לשונו של הרמב״ם. ובעל ״קרבן העדה״ מוסיף לתמוה, הרי ריב״ז וכן ר״י בן בבא סמכו מבלי שהיה הנשיא עמהם? ועל יסוד תמיה<ה> זו הוא מסיק, שרק את הנשיא והאב״ד הגבילו שלא יהיו רשאים לסמוך לבדם, אבל את כוחו של אחד מן החבורה לא הגבילו. ואולם זוהי, כמו שאמרנו, חידה סתומה שאין לה ביאור.
והרב ר׳ ישראל פורת בספרו הנ״ל משער, שהנשיא שהוגבל<ה> זכותו במינוי חכמים היה רבן שמעון בן גמליאל השני, אביו של רבי. רשב״ג לא נסמך, לפי דעת הנ״ל, לא על ידי אביו ולא על ידי שאר החכמים הסמוכים, אלא נתמנה לנשיא בשביל זכות הירושה של המשפחה שבקרבה עברה הנשיאות מדור לדור. בו בזמן עמדו שלושה מועמדים למשרה גבוהה זו: רשב״ג, רבי נתן בנם של ראשי גולה בבבל ומצאצאי בית דוד, ואחד מבני החבורה של החכמים הסמוכים. ומתוך שרצו לחלוק כבוד לבית דוד מינו את רשב״ג לנשיא ואת רבי נתן לאב״ד. אולם החכמים הרגישו צורך לחלוק כבוד גם לאחד מחמשת החכמים שנסמכו על ידי רבי יהודה בן בבא, שבתוכם היה גם רבי מאיר (סנהדרין יד, א). לתכלית זו יצרו משרה חדשה של ״חכם״ ומסרוה לר׳ מאיר, שנסמך על ידי ר׳ יהודה בן בבא, ואחר כך על ידי ר׳ עקיבא (סנהדרין שם, וכן בירושלמי שם). והואיל והעניקו לנשיא כבוד יותר מלאב״ד והחכם (הוריות יד, ב) פרצה מחלוקת בין החכמים. את ר׳ מאיר סילקו ור׳ נתן חזר והשלים עם הנשיא. ב״עשיית השלום״ חזרו ותקנו לחלוק כבוד לאב״ד ולנשיא במדה שווה, שהנשיא לא ימנה אלא כשאב״ד עמו ושלא יהיה אב״ד ממנה אלא אם כן הנשיא עמו.
בהשערתו זו, שבימי רשב״ג נוצרה ביבנה משרה חדשה של ״חכם״, כבר קדמו רז״פ ב״דרכי המשנה״ (עיי״ש בערך רבי מאיר. אין זה ברור. אפשר שמשרה זו היתה נהוגה כבר בימי הבית, אלא שאז היה נקרא מופלא שבסנהדרין, אולם ענין ה״מופלא שבסנהדרין״ לא נתברר טיבו, וכבר נחלקו בזה רבותינו הראשונים (עי׳ סנהדרין טז, ב), והאריך בזה הר״ל גינצבורג בפירושים וחידושים בירושלמי ח״ג, עמ׳ 212. והענין עודנו צריך בירור שלא כאן מקומו). אולם סברתו שהשוו מעלת האב״ד למעלת הנשיא כדי לחלוק כבוד לבית הזה, כלומר, לבית דוד – אינה נראית לנו. דומני, שהרב הנכבד שכח לפי שעה שהביטוי ״חזרו וחלקו כבוד לבית הזה״ מוסב על המאמר המדבר מהעלאת זכות הנשיא להיות ממנה שלא לדעת בית דין. בעוד שהמאמר ״חזרו והתקינו שלא יהא בית דין ממנים״ וכו׳ מרמז על קיפוח הזכות של הנשיא ולא על העלאת כבודו של האב״ד מחמת השתייכותו לבית זה. אלא שיתכן, שבשביל המתיחות ששררה בתחילה בן הנשיא ובין האב״ד התקינו תקנה זו כדי להשכין שלום ביניהם ולהמתיק את המרירות שנתעוררה לרגל עודף כבוד שהעניקו לנשיא (״כשהנשיא נכנס כל העם עומדים, ואין יושבים עד שאומר להם שבו. כשאב ב״ד נכנס, [עושים לו שורה אחת מכאן ושורה אחת מכאן עד שישב במקומו]״ – הוריות יג, ב ותוספתא סנהדרין פ״ז ה״ח). ברם, סברתו שהעדיפו חבורת החכמים הסמוכים על רשב״ג הנשיא שלא היה סמוך, כביכול, אינה מתקבלת כלל.
כדי לצאת מן הקושי יש אולי להגיה בלשון הרמב״ם, וצ״ל: ״וכן״, במקום ״אבל״. וכוונת הרמב״ם, שלאו דווקא הנשיא והאב״ד, אלא כל אחד מן החכמים רשאי היה להסמיך, ובלבד שיטול רשות מן הנשיא. ומה שכתב הרמב״ם: ״והוא שיהיו שנים עמו״ מוסב גם על הנשיא. או שמא היה זכות לנשיא להסמיך יחידי. בסנהדרין יג, ב טרחו ולא מצאו סמך להלכה שאין סמיכה אלא בשלושה, אפשר שזו היתה אחת מתקנות סנהדרין, ותקנה זו לא חלה אלא על שאר החכמים הסמוכים, אבל לנשיא נתנו זכות מיוחדת, שהנשיא דומה למלך, והמלך רשאי לסמוך יחידי, כמו שמצינו ביהושפט מלך יהודה, שהעמיד שופטים בכל הארץ (דבה״ב יט, ה) וכדרך שעשה עזרא הסופר על פי רשיון ארתחשסתא מלך פרס (עזרא ז, כה). ועיין הוריות יא, ב שאמר רבי: ״[כגון אני] מהו בשעיר״, מכלל שנשיא דומה למלך. ועוד יש לומר, שהנשיא היה ממנה דיינים בפועל, בעוד שהחכם הסמוך יכול היה לתת להנסמך את התואר ״חכם״ או ״זקן״ (Senator ברומית), אבל מינוי בפועל לא היה קשור בתואר זה. מי שנסמך שלא על ידי נשיא זכאי היה להיות מועמד למשרת הדיינות, אבל המינוי בפועל היה זכותו של הנשיא, וזו היתה עדיפותו של הנשיא כלפי שאר החכמים.
אולם זה למעלה מכל ספק, כי המאמר של ר׳ בא בירושלמי מציין ג׳ תקופות בזכות המינוי או הסמיכה. בראשונה ניתן חופש גמור לכל אחד מחברי הסנהדרין ולכל חכם סמוך להסמיך את תלמידיו. אחר כך נמסרה הזכות הזאת לנשיא בלבד, ואחר כך חזרו ותקנו שאין הנשיא ממנה אלא מדעת בית דין, כלומר הגבילו את סמכותו של הנשיא ונטלו ממנו זכותו הקודמת. את התקנה הראשונה הנמיק ר׳ בא בזה שרצו לחלוק כבוד לבית הזה, כלומר: לביתו של הלל (כגירסת הרמב״ם המובאת לעיל), אשר כל הנשיאים היו מצאצאיו. אולם לתקנה האחרונה, הגבלת זכויותיו של הנשיא לא ניתן שום נימוק, בוודאי שקרה כאן איזה מאורע חשוב שגרם להגבלה זו של זכויות הנשיא.
וכן אנו למדים ממאמר ירושלמי זה, שמכיל בלא ספק מסורת היסטורית בטוחה, שבזמן ידוע היתה התלבטות בין הנשיא ובין חברי הסנהדרין על זכויות הנשיא ומעמדו בתוך הסנהדרין. הסנהדרין סירבה לתת לנשיא זכויות מיוחדות, אלא דרשה שיהא הנשיא זקוק להימלך בסנהדרין ולבקש הסכמתה. בעיניה לא היה הנשיא אלא הראש המיופה לכנס חברי הסנהדרין לישיבה, לישב ראש בה, ואף לדבר בשמה כנציגה הרשמי, אבל אין לו לעשות מעשה בלעדי הסכמתה. לפנינו מחלוקת קונסטיטוציונית לכל הלכותיה – ׳שלטון יחידי או נציגות דמוקרטית בלבד׳. התלבטות זו בין הנשיא והסנהדרין באה לידי ביטוי במאבק על זכות המינוי, אם זכות זו מסורה לנשיא או לסנהדרין, ולבסוף נתפשרו וקבעו שהזכות הזאת מסורה לשניהם בשותפות.
וכאן השאלה: מתי חל שינוי זה בכיוון צמצומו של שלטון הנשיא, ומה גרם לשינוי זה, ומי היה הנשיא שקפחו ומנעו ממנו את הכבוד, שחולק קודם לכך לבית הזה?
שאלה זו נעוצה בשאלה אחרת שיש להקדימה ולבקש לה פתרון: ר׳ בא מספר בירושלמי, כי בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו וכו׳ – לאיזה תקופה נתכוון ר׳ בא? ברור, שלא נתכוון לתקופה שלפני החורבן, כי בזמן הבית היתה זכות המינוי מסורה רק לסנהדרין, וזו משנה מפורשת בסנהדרין פ״ד משנה ג-ד. המשנה אומרת: ״סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה ... היו צריכין לסמוך סומכין מן הראשונה״. הרי שהסנהדרין היו בוחרים לאחד מן החכמים שישבו לפניהם בשורה הראשונה וסומכין אותו, כלומר: העלוהו לדרגא של חבר הסנהדרין. וזה היה רק כשנתפנה מקום בסנהדרין על ידי מיתתו של אחד מחבריה. כפי הנראה היתה סמיכה זו בהנחת היד על ראש הנסמך. זהו המקום היחידי במשנה, שבו בא השם ״סומך״ לשם שימוש. ולא כן במקומות המאוחרים מזמן שלאחר החורבן, שם בא כרגיל המונח ״מינוי״, כפי שראינו למעלהב.
על כל פנים עולה מן הברייתא, כי המינוי או הסמיכה, היה מרוכז בידי הסנהדרין ולא היתה איפוא אפשרות לחכמים יחידים לסמוך את תלמידיהם. הסנהדרין בתור המוסד הלאומי העליון, ריכזה בידה את הפיקוח על השיפוט ועל ההוראה בישראל, ולא הרשתה לחכם יחיד להפקיע מידה את הזכות של מינוי הדיינים. דבר זה למדים אנו מסנהדרין פ״א מ״ה (״אין עושין סנהדראות לשבטים אלא על פי בית דין של שבעים ואחד). ״בראשונה״ של ר׳ בא מוסב איפוא על התקופה שבימי החורבן ושלאחריו. הנשיא האחרון של זמן הבית, רבן שמעון בן רבן גמליאל הזקן נהרג, לפי עדותו של רב שרירא גאון באגרתו, במלחמה, על ידי השלטון הרומי או על ידי הקנאים. חכמי ישראל נתפזרו לכל רוחות השמים והסנהדרין ב⁠(ו)⁠טלה מאליה.
הנשיאות דוכאה בחזקת היד על ידי הרומאים, שחמתם בערה בהם על הנשיא האחרון, שידו היתה במרד הגדול נגד מלכות רומי, כפי תיאורו של יוסיפוס ב״מלחמות״. ברור, שהשלטון הרומי ביקש להכרית את צאצאי הנשיא ״המורד״ הזה. בכל אופן, מנעתם מלעמוד בראש האומה שנכבשה על ידם. ובודאי שאין להעלות כלל על הדעת שלאחר יציאת רבן יוחנן בן זכאי מירושלים והתפייסותו עם אספסינוס נהפך לב הרומאים האכזרים עליהם לתת רשות להקמת הנשיאות מחדש. רבן יוחנן בן זכאי אמנם ביקש מאספסינוס: ״תן לי יבנה וחכמיה ושושילתא דרבן גמליאל״ (גיטין נו, ב), ואספסינוס שנטה אליו חסד בגלל כניעתו מילא בקשתו. אבל ודאי שלא חשב הכובש הרומי אביר הלב על חידוש הסנהדרין ועל הקמת הנשיאות. בקשת ריב״ז היתה צנועה מאוד. הוא הסתפק בבקשת ״חנינה״ לחכמים ומשפחת ר׳ גמליאל שלא יצאו להריגה. התלמוד בגיטין מלמד זכות על התנהגותו זו של ריב״ז, כי מפקחות מעשית לא שאל ״דברים גדולים״ שאין סיכוי למילואם, ובקשה מופרזת יכולה היתה לסכן את הצלחת מלואה.
זהירות זו באה לידי ביטוי בסיפור המובא באבות דרבי נתן פ״ד, שם נאמר כי אספסינוס אמר לו: ״אתה הוא ריב״ז? שאל מה אתן לך. אמר לו: איני מבקש ממך אלא יבנה, שאלך ואשנה בה לתלמידי ואקבע בה [בית] תפילה ואעשה בה כל מצות האמורות בתורה. א״ל: לך וכל מה שאתה רוצה לעשות עשה״. הרי, שריב״ז לא ביקש אלא בקשה צנועה מאוד: רשיון לכונן לו בית מדרש ובית תפילה. העריץ הרומאי בודאי שחק בלבו לתמימותו של החכם הזקן, שלא ידע לבקש אלא שתינתן לו רשות להקמת בית מדרש קטן בעיר קטנה. אלא שבית המדרש הזה נתגדל והתפתח, הודות לעוורונם של עריצי רומי, למרכז גדול, שאליו נתקבצו כל חכמי ישראל, ובבית מדרש קטן זה נבנה היסוד לסנהדרין של יבנה, שהוכר<ה> מטעם האומה וחכמיה כיורשתה של הסנהדרין הגדולה בירושלים.
וכך התכוננה, בחכמתו מרחיקת הראות של ריב״ז, בחשאי ובצנעה ממשלה לאומית רוחנית איתנה, שהיקף השפעתה הלך וגדל מעל גבולי רומי שרת העמים... לממשלה זו לא ניתן תוקף חוקי מדיני מטעם מלכות הרשעה, לעומת זה ניתן לה תוקף גמור ואבסולוטי על ידי ההלכה שדרשה במדרש התורה: ״ובאת – לרבות בית דין שביבנה״ (ספרי שופטים פיסקא קנג וירושלמי סנהדרין פי״א, ה״ג). אישור זה מצד חכמי התורה תוקפו היה גדול יותר מן הכוח העריץ של הממשלה הרומאית. וראינו שבמשך הזמן נכנעה הממשלה לרצון העם, ולכל הפחות לא קמה בה רוח ללחום נגד מלכות-הרוח העברית...
אולם כאן אנו נתקלים בקושי גדול מבחינת העיון ההיסטורי. המאמר הירושלמי הנ״ל מונה את ריב״ז בין החכמים שמינו את תלמידם כל אחד ואחד לבדו, עד שבאו והתקינו שזכות המינוי מסורה רק לנשיא, ומתעוררת התמיהה: הרי ריב״ז עצמו שימש בנשיאות קודם רבן גמליאל השני? כמעט כל החוקרים, בעל ספר יוחסין, סדר הדורות, גרץ, קרוכמל, פרנקל, ווייס, ועוד, מחליטים שריב״ז היה נשיא הסנהדרין לאחר שנהרג רשב״ג הראשון במלחמה (כמוזכר לעיל). ורבן גמליאל השני (ר״ג דיבנה) עלה לנשיאות אחרי מותו של ריב״ז, או שמפאת היותו אחרי החורבן צעיר לימים, לא מינו אותו לנשיא, ורק לאחר שגדל קיבל את הנשיאות מידי ריב״ז (ראה תוספות ביצה כג, א ד״ה תליסר), שמסרה לו ברצונו הטוב והלך לו לברור חיל ויסד לו שם בית מדרש ובי״ד משלו, ולפי זה יכול היה ריב״ז לסמוך לתלמידיו בכח נשיאותו. סברתו של חכם אחד, שריב״ז סמך לתלמידיו קודם החורבן וקודם תקופת יבנה – קשה לי לקבלה מטעמים כרונולוגיים שאין כאן המקום לבררם.
ברם, יש תשובה לתמיהה זו. לפי האמור למעלה לא נחשב ריב״ז מטעם המלכות כנשיא רשמי, ובודאי שנזהר היה מלמלאות פונקציות רשמיות ולהופיע כלפי חוץ כנשיא, כדי שלא להקניט את שליטי רומא, שאעפ״י שהתיחסו אליו בחסד, מכל מקום לא הגיעה אדיבותם למדרגה כזו שימנוהו נשיא בישראל. נשיאותו היתה מסוג אחר לגמרי, הוא היה הראש הרוחני של כל חכמי ישראל והם הם שהכירו בנשיאותו, בהיותו גדול הדור, אישיות טהורה וקדושה, בעלת עבר גדול ועשיר בפעולות רבות לטובת האומה, הגנתה והצלתה מכליון גמור.
נשיאותו של ריב״ז שנויה במחלוקת החוקרים. כידוע יצא ר׳ יצחק אייזיק הלוי בפולמוס עז וחריף נגד החוקרים הנ״ל ועשה אותם כמגבבי דברים בלא עיון וחקירה, ולפי דבריו לא היה ריב״ז נשיא מעולם (ראה דורות הראשונים ח״א, פי״ג). סובר אני כי לא נעלם מעיני בעל דורות הראשונים שגם גדולי הראשונים אחזו בדעה זו שריב״ז היה נשיא (רש״י במסכת ראש השנה לא, ב; תוס׳ שבת נד, ב; ביצה כג, א). אלא שכנגדם היה יכול לפטור את עצמו בהתנצלות תמימותית: רבותינו הראשונים לא היתה זה מעין מלאכתם, טרודים היו בבירורי ההלכות, אשר פתחו לנו שם חלוני רקיע (דוה״ר, עמ׳ 52). אולם מה יאמר הלוי להיסטוריון מובהק כרב שרירא גאון, אשר גם הוא אחז בדעה זו שריב״ז היה נשיא לפני ר״ג השני. ראה אגרתו הידועה הוצאת לוין עמ׳ 74 ואגרתו השניה, עמ׳ 123. וודאי שמסורה נאמנה היתה לרש״ג בזה ועדותו נאמנה לנו כמקור ראשוני שאין לפקפק באמיתתו, וסבורני כי הסתייגות ענוותנותית היתה נאותה ביותר לחכם גדול כמו הלוי ז״ל.
ברם, אין התואר נשיא כשלעצמו חשוב כל כך בעצם חקירתנו. למעשה, מבחינת התפקידים שהיו קשורים במשרת הנשיאות, היה ריב״ז הנשיא הראשון בתקופת יבנה, אחת היא אם הוכר מצד השלטון הרומאי או לא. ״הנשיאות״ – פירושה ומהותה היא בעיקר שלטון רוחני בשם התורה. לנשיאות זו ראוי היה ריב״ז מאין כמוהו, שהרי הוא נחשב לגדול הדור עוד הרבה קודם לחורבן. על זה מעידים פה אחד המקורות שבידינו. וראיה נצחית הוא ה״מכתב-חוזר״ הידוע בעניין ביעור המעשרות, ששלח הנשיא רבן שמעון בן גמליאל לכל ערי ישראל, ובו כתוב: ״משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו שבדרום העליון והתחתון ולשחליל ולשבעת פלחי הדרום שלום, ידוע יהא לכם״ וכו׳, (מדרש תנאים דברים כו, יג, עמ׳ 176, הוצ׳ פרופסור דוד הופמן), הרי שעוד בחיי הנשיא רשב״ג הראשון נחשב ריב״ז לגדול הדור והשפעתו היתה גדולה כל כך עד שהנשיא חשב לראוי ולמועיל לצרפו בחתימתו על מכתב-חוזר זה. יש סברא האומרת, שריב״ז שימש בתור אב״ד ומשנה לרשב״ג הנשיא, וזו היא דעתו של הלוי. אולם לא מצינו שום מקור שהנשיא רגיל היה לצרף את האב״ד עמו בתעודות רשמיות ופומביות.
בכלל, צריך להבדיל בין הנשיאות הרשמית שהוכרה מטעם השלטונות העבריים והרומאים כנציגת העם המדברת בשמו, לבין הנשיאות התורנית שהוכרה מצד טובי העם וחכמיו, שלידה נמסר השלטון הרוחני, ההנהגה וההדרכה בחיים הלאומיים והצבוריים. שלטון רשמי ו״ביאת כח חיצונית״ לחוד, ושלטון רוחני ופנימי מושרש בשרשים עמוקים בנשמת האומה, לחוד. הנשיא הרשמי ונציג האומה כלפי חוץ וכלפי פנים היה רשב״ג. אולם הוא היה עסוק הרבה בענינים לאומיים-מדיניים וסבוך כולו במרד הגדול נגד השלטון הרומאי האכזרי. לעומתו היה ריב״ז הנשיא הרוחני ששלט בכוח תורתו.
הבדלה זו, לכשנמצה אותה בכל עומק העיון, עלולה להוציא אותנו מן המבוכה הגדולה שנסתבכו בה החוקרים מישראל ומאומות העולם על יסוד הסתירה שבין מקורות העבריים לבין המקורות החיצוניים על דבר הנשיאות בסנהדרין הגדולה בירושלים, לפי מקורות שלנו שימשו הזוגות ואח״כ הנשיאים מבית הלל לנשיאות הסנהדרין, ואילו לפי המקורות האחרים שימש הכהן גדול בתור יושב ראש בישיבות הסנהדרין הגדולה, כפי שעולה מספרי יוסיפוס ושאר הספרים החיצוניים.
על יסוד סתירה זו העלה החכם ביכלער בספרו הידוע Das Synedrion in Jerusalem חידוש גדול, שבירושלים נתקיימו במציאות שני מיני סנהדרין. ואחריו החרה החזיק הרב יקותיאל יהודה גרינוואלד בספרו ״לתולדות הסנהדרין בישראל״, מבלי שידע שכבר הקדימו בחקירה זו ביכלער בספרו המקיף חומר עשיר ורב ביותר. אין כאן מענייני להוסיף ולהתעמק בנושא זה, שספרות גדולה נוצרה עליו. ותמה אני על שחוקרינו וחכמי האומות מדקדקים יותר מדי ב״שמות״ ומחשיבים יתר על המידה את התאורים הרשמיים, ובשל כך הם הולכים ומסתבכים ומשתרגים מקושי אחד למשנהו.
נחזור לעניננו. ריב״ז היה מנהיג הדור לכל הדעות, והיה רבם של כל חכמי ישראל, ואף הנשיא רבן גמליאל דיבנה היה תלמידו, כמסופר בבבא בתרא י, ב: ״תניא, אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: בני, מהו שאמר הכתוב (משלי יד, לד) צדקה תרומם גוי [וחסד לאומים חטאת? נענה רבי אליעזר ואמר ... נענה רבי יהושע ואמר ...] נענה רבן גמליאל ואמר: צדקה תרומם גוי – אלו ישראל, דכתיב: [ומי כעמך ישראל וגו׳], וחסד לאומים חטאת – כל צדקה וחסד שעכו״ם עושין חטא הוא להן, שאין עושין אלא להתיהר בו ... נענה רבי נחוניא בן הקנה ואמר: צדקה תרומם גוי וחסד – לישראל, ולאומים – חטאת. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: נראין דברי רבי נחוניא בן הקנה מדברי ומדבריכם, לפי שהוא נותן צדקה וחסד לישראל, ולעכו״ם חטאת [מכלל דהוא נמי אמר, מאי היא?] דתניא, אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: כשם שהחטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם״. והשווה לזה מה שאמר ריב״ז לר׳ יהושע שהלך אחריו וראה ביהמ״ק חרב: ״בני, אל ירע לך, יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה, ואיזה זה גמילות חסדים״ (אבות דרבי נתן פ״ד). ואף במשנה עדיות פ״ח מ״ג: ״אמר רבן שמעון בן גמליאל, קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבי יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך״ וכו׳. הרי, שרבן גמליאל הנשיא, ראש הועד הגדול ביבנה, שקיבל את עדותם של החכמים שנאספו שמה כדי להעיד על הלכות ישנות, קיבל את מרותו של רבו הגדול להלכה ולמעשה.
השאלה אם רבן גמליאל נמנה לנשיא אחרי מותו של ריב״ז או ריב״ז פרש מן הנשיאות מרצונו הטוב והלך לו לברור חיל כדי לפנות מקום ליורש הנשיאות החוקי מביתו של הלל, כסברת גרץ ודרנבורג (משא ארץ ישראל, ח״ב), או שלא רצה להצר רגליו של הנשיא החדש, וכדי לתת ידים לתלמידו הלך וקבע את מושבו בעיר ברור חיל – שאלה זו עוד לא נתבררה כהלכה. רש״ג באגרתו אומר על ריב״ז: ״בתחילה היה בברור חיל ואחר כך הלך ליבנה״ (אגרת רב שרירא גאון עמ׳ 75). אלא, שפיסקא זו חשודה קצת, שהיא חסרה בנוסח הספרדי של אגרת זו. ואפשר שזוהי הוספה מאוחרת של מעתיק אחד שלא נתישבה דעתו בדברי רש״ג על נשיאותו של ריב״ז משום שראה בה סתירה למה שאמרו חז״ל בסנהדרין לב, ב: ״אחרי ריב״ז לברור חיל״. הלוי מוכיח בראיות מכריחות, שריב״ז לא מת ביבנה אלא במקום אחר (ראה דורות הראשונים פרק יז) ודאי שמעשה אידיאלי כוויתור על הנשיאות לטובת התלמיד מעורר בלבנו רגשי הערצה וכבוד למי שעשאה, שהרי אפילו עניו גדול כרבנו הקדוש אמר: כל מה שיאמר לי אדם אני עושה, חוץ ממה שעשו זקני בתירה לזקני, שסלקו את עצמם מנשיאות לטובת הלל הנשיא (ירושלמי כתובות פי״ב ה״ג ומובא באגרת רש״ג). אלא שאין מדרך חקירה מדעית לקבוע עובדות היסטוריות עפ״י הרהורי הלב בלבד. וכל הענין הזה טעון חקירה יסודית חדשה.
באמת, אין אנו רואים שום קושי בדבר, שריב״ז אפילו בתקופת יבנה תקע מושבו הקבוע בברור חיל ויסד לו שם בי״ד ובית מדרש לתורה, כמוהו עשו כמה מחברי הסנהדרין ביבנה שבדרך כלל לא ישבו ישיבת קבע ביבנה אלא ישבו כל אחד בעירו ויסדו להם בתי מדרש ודין, כגון רבי יהושע בפקיעין, רבי אליעזר בלוד, רבי עקיבא בבני ברק, רבי חנינא בן תרדיון בסיכני, ועוד. רק לפרקים כשהשעה דרשה התועדות כל החכמים לשם הכרעה בהלכות מסופקות או לשם קביעות תקנות חדשות, נתכנסו כולם ליבנה, מקום מושבם של הנשיא והסנהדריןג. יבנה היה המקום הקבוע של הועד, אבל לא מקום מושבם של כל החכמים.
ועכשיו עלינו לחקור מי היה הנשיא, שלו מסרו את הזכות לסמוך חכמים מבלי ידיעת הסנהדרין ומי היה הנשיא שכפוהו שלא לסמוך אלא בנטילת רשות מן הסנהדרין או מן האב״ד (כגירסא של הרמב״ם), ומה גרם להורדת כבודו של הנשיא. שאלה זו אין יכולת לפותרה מן המקורות שבידינו. אנו זקוקים להשערות ולשיקול הדעת עפ״י סקירה במאורעות הזמנים.
לדעת גרץ (ח״ד, הע׳ כב) המאמר ״חזרו וחלקו כבוד לבית הזה״ מוסב על רבי, שבזמנו הגיעה הנשיאות לפסגת כבודה והשפעתה. הוא היה מכובד ונערץ בעיני שליטי רומי וחי בידידות גדולה עם הקיסר מרקוס אורליוס. והוא חשב לתפקידו הראשי לקחת את מינוי החכמים בידו, ולהשגיח בעין פקוחה שלא יהא מתמנה מי שאינו ראוי לכך. ויש ידים להשערה זו, שכן מצינו בכמה מקומות בתלמוד (סנהדרין (ז, ב) <ה, א> וירושלמי תענית פ״ד ה״ב), שמינה חכמים על דעת עצמו. וראה מאמרו של ח״י בורנשטיין ב״התקופה״ (תרע״ט, ספר ד), ״משפט הסמיכה וקורותיה״, שאף הוא מחזיק בדעה זו ועושה לה סמוכים מכמה מקומות בבבלי וירושלמי.
לפי דעת בורנשטיין היה זה רבי יהודה נשיאה הראשון, בן בנו של רבי, או רבי יהודה נשיאה השני, נכדו של ר״י נשיאה הראשון, שממנו שללו את הזכות להיות מסמיך על דעת עצמו בלי נטילת רשות מבי״ד. וזה, לפי שקרה כמה פעמים שנתמנו בימיו אנשים שלא היו ראויים לכבוד זה. אנשי בית הנשיא השפיעו על הנשיא, שלא מדעתו, למנות אנשים שהיו רצויים להם בשביל שוחד כסף. תיאור למצב רעוע זה אנו מוצאים בסיפור: ״דבי נשיאה אוקמו דיינא דלא הוה גמיר״ וכו׳ (סנהדרין ז, ב). וכן בירושלמי סוף בכורים (פ״ג ה״ג) באים דברים נמרצים כנגד סמוכים הללו שנתמנו בכסף. משום כך סובר בורנשטיין, שמעשים אלה עוררו את חכמי הדור להחליש מעט את השפעתם הנפסדת של אנשי בית הנשיא, ולכן חזרו והתקינו שלא יהא הנשיא ממנה אלא מדעת בי״ד. השערה זו יכולה היתה להתקבל על הלב, אלא שהמקורות שהביא בורנשטיין אינם מספיקים, ובפרט שיודעים אנו כי משרת אב״ד כבר בטלה אז, כמו שהוכיח הלוי.
הרב ח״ד רגנשבורג במאמרו המוזכר לעיל פרק א <במהדורתנו [?]>, נוטה מדעה זו (מבלי שהביא ראיות מכריעות נגדה), ובמקומה הוא מציע השערה אחרת, כי הנשיא שלו מסרו זכות המינוי, היה רשב״ג בנו של ר״ג דיבנה. רגנשבורג סובר כי בשביל טוב טעמו וידיעתו בשפת יונית היה נושא חן בעיני שרי רומא. המקרה בדבר חנניה <בן> אחיו של ר׳ יהושע (המובא במסכת ברכות סג, א ובירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב ונדרים פ״ו ה״ח), שרצה ליסד ועד בבבל לקביעת חדשים ולעיבור השנים, והנשיא רשב״ג הצליח להחזירו מדעתו – עזר הרבה להרים כבוד הנשיאות בעיני העם. לכן ראינו, שבימיו הוקבעה התקנה לחלק לנשיא כבוד יותר מלשאר חכמים שעמדו בראש הסנהדרין, כמובא במסכת הוריות יג, ב. בשביל שהורם כבודו של רשב״ג על ידי המעשה הנ״ל, חלקו לו גם את הכבוד להיות ממנה חכמים שלא מדעת הסנהדרין. אחר כך חלה תמורה גדולה במעמד הנשיא, שגרמה להמעטת כבודו והגבלת זכיותיו. זה היה בימי הנשיא רבן גמליאל הרביעי, בנו של רבי יהודה נשיאה הראשון. הוא לא היה מגדולי הדור. שאר חברי הסנהדרין עלו עליו בתורה, ולפיכך לא עמד כבר בראש הסנהדרין. הנשיאות והעמידה בראש הסנהדרין נתפלגו בזמנו ונעשו שתי רשויות. מצב חדש זה גרם לכך ששללו ממנו את הזכות שהיתה מיוחדת לנשיאים קודמים, להסמיך חכמים בלי הסכמתה של הסנהדרין.
להשערה זו אני יכול לומר מה שאמרתי להשערת ביכלער, אלא שכנגדה היסוסי מרובים ביותר. קודם כל קשה להאמין שדווקא לרשב״ג, שחכמים גדולים כרבי מאיר ערערו נגדו, העניקו זכות יתירה שלא ניתנה לקודמיו (מטעם זה דוחה בריל במבוא המשנה עמ׳ 224 את הסברא שרשב״ג הוא הנשיא שחלקו לו כבוד זה). שנית, עוד לא הוברר שהמעשה עם רבי חנינא בן אחיו של רבי יהושע קרה בימי רשב״ג. בעל ספר יוחסין (מאמר ראשון ד״ה רבי יהושע) קובע מעשה זה בימי רבן גמליאל דיבנה, גר ואחריו ווייס – בימי רשב״ג בנו, והלוי (דוה״ר ח״א פי״א) קובע אותו בזמן ״שלפ<נ>י השמד״, קודם שנתמנה רשב״ג לנשיא. ונראים דברי הלוי מדבריהם. שכן ראיותיו הרבות חזקות כברזל ואין להזיזן ממקומן.
טענת בורנשטיין נגד הלוי שבירושלמי (סנהדרין פ״א ה״ב ונדרים פ״ו ה״ח) מפורש שבימי רבי אירע המעשה, כי שם נאמר: שלח רבי שלשה איגרין לחנניה בן אחי ר׳ יהושע – מעוררת הרושם כאילו נעלם דבר זה מהלויד. באמת, הוכיח הלוי כי גירסא זו משובשת, וצ״ל: שלחו – החכמים שבא״י שלחו לחנניה. וכלשון הזה נאמר בבבלי ברכות סג, א: ״כשירד חנינא בן אחי ר׳ יהושע לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ, שגרו אחריו שני תלמידי חכמים, רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל״ וכו׳, ושם לא נאמר מי היה השולח, רק נאמר סתם: שגרו, כלומר, החכמים שבא״י, כי זה היה אחרי מלחמת ביתר והמהומות שבאו אחריה. הסנהדרין בוטלה לפי שעה, כל החכמים ברחו ונתפזרו לכל רוח, ועדיין לא הוקם רשב״ג לנשיא, ורק לאחר ששבה המנוחה נוסדה הסנהדרין בנשיאות רשב״ג. במצב זה של מהומה ופיזור הסנהדרין וסילוק הנשיאות לפי שעה, חשב חנניה שרשאי הוא מצד הדין לעבר שנים בחו״ל. כי לפי דעתו לא נמצאו באותו זמן בא״י חכמים בקיאים בחכמת העיבור (ראה ירושלמי שם), ובמקרה זה מותר לעבר בחו״ל (ירושלמי שם: אין מעברין בחו״ל וכו׳ ביכולין לעבר בא״י וכו׳) את השנה, ולאחר ששאל בעצת רבי יהודה בן בתירה והוא אמר לו שבא״י יש חכמים בקיאים חזר מדעתו ובעצמו הלך, רוכב על סוס, והכריז כי מחויבים להתנהג בקביעות המועדים עפ״י חשבון א״י. ובכן, אין לדבר כלל על מרד נגד הנשיא בארץ ישראל ועל כוונת חנניה ליסד סנהדרין בבבל כנגד סנהדרין בא״י. כידוע, אחז גרץ בדעה זו ואחריו נמשכו כל סופרי ההיסטוריה מישראל ומאומות העולם. אולם הלוי הוכיח את טעותה בברירות גמורה, שאינה מניחה מקום לפקפוק כל שהוא.
חוץ מזה, אנו יודעים את אהבת חנניה לארץ ישראל וזיקתו אליה מתוך סיפור המובא בספרי ראה פיסקא פ: ״מעשה ברבי יהודה בן בתירה ורבי מתיה בן חרש ורבי חנניה בן אחי רבי יהושע [ורבי יונתן] שהיו יוצאים חוצה לארץ, והגיעו לפלטום וזכרו את ארץ ישראל, זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם, וקראו את המקרא הזה (דברים יא, לא) וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות את כל החקים האלה, אמרו: ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה״. איש כזה אינו מסוגל לחשוב מחשבות על קיפוח זכות א״י, המקובלת מן התורה ומן המסורה בעניין קידוש החודש ועיבור השנים, ואילו היה מעשה זה בימי רשב״ג לאחר שנתמנה לנשיא, לא היה חנניה מזלזל בו ובסנהדרין שלו לומר שאין הוא יודע אם יש בא״י מי שיודע בחשבון העיבור כמותו. וגם שמות החכמים התנאים שהשתתפו במאורע זה (ריב״ב, ר׳ נתן הבבלי, ר׳ יוסי בן כיפר) יש בהם משום הוכחה גמורה שמעשה זה אירע קודם זמנו של רבי וגם קודם שנתמנה רשב״ג לנשיא. שהרי זה היה בזמן שרבי נתן עדיין חי בבבל, ורק לאחר כן בא לא״י ונתמנה לאב״ד תחת נשיאותו של רשב״ג, או קודם לכן, כפי דעת הלוי. וריב״ב שחנניה שאל בעצתו, ודאי שהיה זה הראשון ולא ריב״ב השני, שחי בזמנם של רב ושמואל.
העולה מכל זה, שאין לחשוב את רשב״ג לנשיא המעודף בזכות מיוחדת למינוי חכמים בשביל שהצליח לנצח את חנניה בן אחי ר׳ יהושע ובית דינו, לא היה כאן שום נצחון ולא תרועת נצחון מצד העם היושב בציון. אדרבא, חנניה מצטער מאוד כשקראו לפניו את הפסוק, כי מבבל תצא תורה ודבר ה׳ מנהר פקוד, והוא חזר ושנה פסוק זה כתיקונו. זאת אומרת, שאינו רוצה, ח״ו, לסלק את א״י מזכותה ויתרון קדושתה, אלא שהאמין בתומתו כי במצבה של א״י והנסיבות השוררים שם מותר לו להתנהג כפי הוראת ההלכה שהתירה את העיבור בחו״ל, ולבסוף חזר גם הוא מדעתו והשתדל בכל כוחו לתקן את המעוות.
הרי, שהעדפת זכיותיו של הנשיא רשב״ג היא הענקת חנם שלא בטובתו, כי המעשה לא אירע כלל בימי נשיאותו והוא לא השתתף בו, לא הוא בעצמו ולא על ידי שלוחיו... ואף השערתו של הרב רגנשבורג להזדהותו של הנשיא המורד מזכותו עם ר״ג הרביעי, אין לה אחיזה כל שהיא במקורות. גרץ ואחריו ר׳ אהרן היימאן (תולדות תנאים ואמוראים בערכו) מתארים את ר״ג זה כי לא היה גדול בתורה ולא בחכמה כאבותיו, וכי בשביל כך שוב לא עמד בראש הסנהדרין ובימיו נתפלגו הנשיאות וראשות הסנהדרין לשני מוסדות שונים. אבל נשאלת השאלה: מנין להם דבר זה? דווקא על ר״ג הרביעי מדברים המקורות פחות מאשר על הנשיאים האחרים שלאחרי רבי. הוא נזכר רק פעם אחת בירושלמי (חלה פ״ד ה״ד). ואילו על בנו, רבי יהודה נשיאה השני, מדובר בירושלמי הרבה פעמים. כגון הסיפור ריש פרק ב (ה״א) דסנהדרין, שר״י נשיאה זה שלח לאסור את ריש לקיש על דרשתו שדרש נשיא שחטא מלקין אותו בבי״ד של שלשה ור׳ יוחנן הניעו לשחררו ממקום מחבואו (וראה בתולדות תנאים ואמוראים בערכו, שאסף כל החומר המדבר על ר׳ יהודה נשיאה השני), ומשם נראה כי חכמי זמנו היו גדולים ממנו בתורה והם עמדו בראש הישיבות, ולא הוא. ולמה בחר הרב רגנשבורג באב ולא בבן? על ר״ג הרביעי אין אנו יודעים כלום, לא על חייו ולא על מדרגתו בתורה, ולפי דעת הלוי ר״ג זה לא האריך ימים בנשיאותו, ולפיכך לא בא זכרו בספרות התלמודית, אבל האם בשביל כך יצא דינו שימיטו עליו עלבון זה של הורדת כבודו והמעטת זכיותיו? הרי, שדברים אלה אינם אלא דברי נביאות. חוץ מזה אני תמה: איך יפרנסו מה שאמר ר׳ בא בירושלמי כי חזרו והתקינו שאין הנשיא ממנה אלא מדעת בי״ד, או לפי גירסת הרמב״ם: לפי אב בי״ד, והרי הבי״ד בוטל כבר אחרי מותו של ר׳ יהודה נשיאה הראשון, אביו של ר׳ גמליאל הרביעי, ומשרת אב״ד בוטלה כבר בימי רבי, כמו שהוכיח הלוי בדורות הראשונים ח״ש עמ׳ 48. הא אין לך לומר אלא שהשערה זו פורחת באויר.
אולם אם נפתח השער להשערות שאין להם סמוכים במקורות, מוטב לנו לשער השערה שהיא בהתאמה למאורעות הימים והנסיבות ששררו בהם. ולכן הייתי מעדיף לומר – בדרך השערה כמובן – שאותו נשיא שהעדיפוהו לתת לו הזכות להיות ממנה יחידי היה ר״ג השני, ר״ג דיבנה. לר״ג זה היו זכויות גדולות, שהוא היה הנשיא שהחזיר העטרה ליושנה, השיב לנשיאות את זוהרה הקדום, ולא לנשיאות בלבד דאג, אלא חגר שארית כוחו להרים את האומה שהושפלה עד עפר, לקומם מחדש את היהדות כולה שנחרבה עם חורבן ירושלים. רבן יוחנן בן זכאי היה בודאי הראשון שהניח את היסוד לתקופת יבנה וחכמיה והציל את היהדות מכליון גמור, אולם ר״ג הנשיא הוא שהעלה את יבנה למדרגתה הגבוהה, להיות יורשתה של הסנהדרין הגדולה בירושלים, לכל זכיותיה. ואין מן הצורך להרבות בדברים לכל מי שיודע פרק בהיסטוריה העברית, כי בימיו נעשתה הסנהדרין ביבנה למה שהיתה: שלטון עליון ומרכז הוראה לכל ישראל, בין בארץ ובין בגולה.
ואף ההתאבקות הגדולה שנאבק ר״ג עם ר׳ יהושע בענין קידוש החודש שכפהו לבוא אליו במקלו ותרמילו ביוה״כ שחל להיות בחשבונו, לא היתה בה אלא משום הגנה על הזכות המסורתית של הנשיא בקביעת החדשים והשנים והמועדות. יש בין החוקרים, כגון גרץ, ווייס ודומיהם, שרואים בהתאבקות זו של רבן גמליאל ורבי יהושע ורבי עקיבא מעין מרידה, כביכול, בנשיאות, שלא רצו חכמים אלה להיכפף למרותו של הנשיא בהכרעות ההלכות. ולא כן הדבר:
המעשה בקידוש החודש (ראש השנה פ״ב מ״ט) היה בה משום מאבק בעיקר גדול ביהדות, שהרי קידוש החודש וקביעות המועדים נוגעים לחיי כל ישראל וסידורם, ואי אפשר הדבר שעניין חשוב כזה יימסר לשיקול דעתם והכרעתם של יחידים שאינם מקובלים על כלל האומה, וגדולי החכמים כר׳ דוסא בן הרכינס ור׳ עקיבא הודו לו בזה, ואף ר׳ יהושע נכנע לו ושמע בקולו.
המחלוקת על תפילת ערבית אם היא רשות או חובה, שבשבילה נסתלק ר״ג מנשיאותו לפי שעה – יש בה משום סידור עבודת-אלקים בבתי כנסיות ובתי מדרשות. והתפילה שבאה במקום הקרבנות היא עיקר גדול ביהדות. ובאמת לא סילקו את ר״ג בשביל הכרעתו בהלכה זו נגד ר׳ יהושע, אלא בשביל זה שהקניטהו בדברים. והראיה, שנתפייס לו ר׳ יהושע לאחר שפייסו בדברים והוא שפקד שיחזירוהו לר״ג לנשיאותו.
וכן המעשה בבכורות לו, א בדבר המחלוקת בהלכות בכור בין רבן גמליאל ורבי יהושע, היתה זו מחלוקת בעקרון הלכתי חשוב, אם יש לחלק בין חבר לעם הארץ בנאמנות או לא. וכבר כתבו התוספות (שם ד״ה בא) שההלכה כר״ג שאין חילוק בין חבר לעם הארץ. והתוס׳ ציינו ליומא עח, א, עיי״ש. ושם נאמר: ״שאלו את רבי אלעזר: זקן ויושב בישיבה צריך ליטול רשות להתיר בכורות [או אינו צריך?] ... דבר זה הניחו להם לבי נשיאה כדי להתגדר בו [צריך ליטול רשות, או דילמא כיון דזקן ויושב בישיבה – אין צריך?], עמד רבי צדוק בן חלוקה על רגליו ואמר: אני ראיתי את רבי יוסי בן זימרא, שזקן ויושב בישיבה היה, [ועמד במעלה מזקנו של זה] ונטל רשות להתיר בכורות״. הרי שדבר זה של התרת בכורות נמסר לנשיא. וודאי משום שעל הנשיא להשגיח על מומחיותו ועל נאמנותו של הבא להתיר בכורות. ובכן היה לר״ג להגן לא רק על הלכה חשובה, אלא גם על האבטוריטה שלו בתור נשיא.
וכן המחלוקת עם ר״א הגדול בתנורו של עכנאי, שהביא לידי נידויו של ר״א, העיד ר״ג על עצמו: ״רבש״ע, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך, שלא ירבו מחלוקות בישראל״ (בבא מציעא נט, ב), ושם נצטרפו עמו ר׳ יהושע וכל החכמים להגן על העיקרון של ״אחרי רבים להטות״.
חכמי יבנה נתנו עיניהם בר״ג הנשיא לרכז את השלטון הרוחני והדתי בידו. כי ריכוז זה משמעו ליכוד האומה הקרועה והתלושה לגוף לאומי אחיד ומאוחד. שהרי לא נשתייר להם לישראל שלאחרי החורבן אלא שריד יחיד זה מכל מחמדינו, ובו ראו את הכוח האחד שיוכל לקיים את שארית ישראל באיחודו ובשלימות חייו הרוחניים אף לאחר חורבן המדינה וסילוקם של כל המכשירים המדיניים-ארציים המקיימים את אחדות האומה. וקרוב הדבר שלנשיא גדול זה, שעמד לישראל אחרי החורבן הנורא, חלקו את הכבוד להיות ממנה חכמים לבדו, זכות שבתחילה היתה מסורה לכל הסנהדרין. ולא רחוקה ההשערה, שבימי רשב״ג בנו חזרו ונטלו ממנו את הזכות הזאת וצרפו לו את האב״ד להיות שניהם יחדיו במינוי חכמים, אם מפני המתיחות שבינו ובין האב״ד, כמו שאמרנו לעיל, או משום שרבי נתן נתמנה אב״ד קודם שעלה רשב״ג לנשיאות, או מפני שבימיו נתארגנה הנשיאות מחדש נמסרה לשלושה, הנשיא והאב״ד והחכם, כדעת הלוי.
מאמרו של ר׳ בא בירושלמי אינו מציין איפוא ג׳ תקופות זמניות שבאו זה אחרי זה, אלא ג׳ מצבים שונים במינוי, והוא מדבר על שלש התמורות שחלו במשך הזמנים בענין המינוי, שבראשונה היה כל חכם ממנה את תלמידיו, וזו בזמן שבטלה הסנהדרין והנשיאות סולקה לפי שעה כמו החורבן ולאחריו – ריב״ז, וכן בימי השמד בחורבן ביתר וגזירות של אדרינוס – ריב״ב ור׳ עקיבא, שהסמיכו לתלמידיהם, אח״כ באו שנות הזוהר של נשיאות ר״ג ביבנה, שבימיו עלתה הנשיאות למרום פסגתה בזכות מעשיה הגדולים וכבודה הגדול, ואח״כ בימי נשיאותו של רשב״ג צמצמו את זכות הנשיא, משום שהנשיאות קבלה פנים חדשות ע״י הרכבתה החדשה, כאמור למעלה. אפשר, שאח״כ, בימי רבי, הושב המצב הקדום שהנשיא יכול היה למנות לבדו, שכן מצינו שרבי סמך לבדו. ואח״כ, בימי הנשיאים האחרונים, שעמדו אחרי רבי, שכבר לא עמדו בראש הסנהדרין ונשיאותם לא היתה מיוסדת על יתרון גדולתם בתורה על חכמי זמנם, אלא על זכות הירושה, נמסר המינוי לחכמי הדור, שהם היו רשאים להסמיך לתלמידיהם, כדרך שמצינו בריב״ל ור׳ יוחנן, שהסמיכו לתלמידיהם בלא שהצטרכו ליטול רשות מן הנשיא. אלא שעניין זה צריך עוד חקירה מפורטת ולכן אניחה לפעם אחרת.
א. אין הג״ה זו מוכרחת. האב״ד הוא במקום בית דין, כמו שאמרו בסנהדרין טז, ב: ״בניהו בן יהוידע זו סנהדרין״, ופרש״י: ״שהיה מופלא שבבית דין״. וכן ביומא עא, ב במשנה: ״אין נשאלין אלא למלך ולאב בית דין״, ובגמרא שם עג, ב יליף מ״וכל העדה״ – זו סנהדרין. הרי, שסנהדרין ואב״ד הוא דבר אחד, שהוא המדבר בשם הסנהדרין.
ב. ר״ל גינצבורג בפירושים וחידושים ח״ג סובר, כי המלה ״סומך״ היא מלשון ארמית ומשמעותה השלמת המנין החסר. ואין דבריו נראים. ומי הזקיקו לכך? וכי יודע הוא ברור כי לא היתה הסמיכה בהנחת היד כדרך שעשה משה ליהושע? וכבר דיברתי על כך למעלה פרק א.
ג. עצם העובדה שריב״ז ישב במשך זמן ביבנה לא הוברר עוד. מהמשנה ראש השנה פ״ד מ״א וכן מ״ה משמע לכאורה שלא ישב שם, אלא שזה ודאי שריב״ז היה מיסדה של יבנה ודרש להצלחתה ולעליתה במעלת השלטון הרוחני, ובחירתו ביבנה מתבארת מפני שיבנה היתה מושב החכמים מכבר.
ד. בורנשטיין מראה גם על פירוש ר״ח לסנהדרין יג, ב שבו מובא הירושלמי ושם כתוב: שלח רבי. באמת כתוב שם: שלח ר׳, רי״ש גרידא, וזה ר״ת ״רבנן״. אגב ראוי להעיר על מה שהוכיח הלוי שאין כאן חילופי שמות בין הבבלי והירושלמי. הבבלי מזכיר שמות השלוחים, והם: ר׳ יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל, והירושלמי מדבר על אנשים שלהם נשלחו האיגרות, והם: ר׳ יצחק ור׳ נתן. חילוף זה, כביכול, גרם לגרץ-שפ״ר לדחות את מסורת הבבלי מפני מסורת הירושלמי. וטעות היא בידם.
1. וזו לשון הרמ״א: ״ענין הסמיכות שנהגו בזמן הזה, כדי שידעו כל העם שהגיע להוראה ומה שמורה הוא ברשות רבו הסומכו, ולכן אם כבר מת רבו א״צ לסמיכות. וכן בתלמיד חבר, כדרך שנתבאר לעיל, במקום שא״צ רשות א״צ סמיכות. (ריב״ש סימן רע״א ודלא כנחלת אבות פ׳ שנו חכמים). וי״א דמי שאינו מוסמך למורינו ונותן גיטין וחליצות, אין במעשיו כלום, ויש לחוש לגיטין וחליצות שנתן, אם לא שידוע לכל שמומחה לרבים הוא רק שמצד ענוה ושפלות אינו מבקש גדולות. (מהר״ד כהן סי׳ כ׳ ומהרי״ו סי׳ פ״ה וקכ״ב). ויש חולקים ומקילין (תשובת ריב״ש הנ״ל). ובמקום עגון יש להקל אם כבר נתן גיטין וחליצות, אבל לא בדרך אחר, כי מנהגן של ישראל תורה, כן נ״ל. ועוד נ״ל שמותר לתת מורינו לאחד שיסדר גיטין, ואף על פי שמדין הסמיכה שבימים הראשונים לא הוי דינא הכי, מ״מ עכשיו אינו אלא נטילת רשות בעלמא ושרי״.
2. כן הוא בויקרא א, ד: ״וסמך ידו על ראש העֹלה״. שם ג, ב: ״וסמך את ידו על ראש קרבנו״. ובהרבה מקומות. – העורך.
3. ״תנא: סמיכה וסמיכת זקנים בשלשה. מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים? אמר רבי יוחנן: מיסמך סבי״. יצויין, כי הגריי״ו פירש כאן ש״סמיכת זקנים״ הוא מסמך סבי, אך ניתן לפרש גם להיפוך, ש״סמיכה״ היא מסמך סבי, ו״סמיכת זקנים״ היא הסמיכה על ראש הפר, כפי שכתבה הגמרא לעיל שם: ״סמיכת זקנים. תנו רבנן: וסמכו זקני, יכול זקני השוק - תלמוד לומר עדה. אי עדה - יכול קטני עדה, תלמוד לומר העדה - מיוחדין שבעדה״. ונראה שלכן ציין הגריי״ו לפירוש הרמב״ם למשנה, וז״ל: ״סמיכת הזקנים הוא מנוי הדיינין, והרמז על זה מה שנאמר ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו״, והוא דלא כפירוש רש״י (שהגריי״ו עצמו מביא להלן, וז״ל: ״סמיכת זקנים - על ראש פר העלם דבר של צבור״). – העורך.
4. ״בית שמאי אומרים מביאין שלמים ואין סומכין עליהם אבל לא עולות ובית הלל אומרים מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהם״.
5. ״תנו רבנן: מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביום טוב. חברו עליו תלמידי שמאי הזקן, אמרו לו: מה טיבה של בהמה זו? אמר להם: נקבה היא, ולזבחי שלמים הבאתיה. כשכש להם בזנבה, והלכו להם. ואותו היום גברה ידם של בית שמאי על בית הלל, ובקשו לקבוע הלכה כמותן...״.
אמר ליה [לו] רב אחא בריה [בנו] של רבא לרב אשי: האם בידא [ביד] ממש סמכין ליה [סומכים אותו] את האיש שרוצים למנותו? אמר ליה [לו]: סמכין ליה בשמא [סומכים אותו בשם] שממנים אותו בציבור, קרי ליה [קוראים לו] ״רבי״, ויהבי ליה רשותא למידן [ונותנים לו רשות לדון] דיני קנסות.
Rav Aḥa, son of Rava, said to Rav Ashi: Do they ordain him literally with the hand? Rav Ashi said to him: They ordain him by name by announcing it publicly; he is called: Rabbi, and they give him permission to adjudicate cases involving laws of fines.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאירימחקרים – שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְחַד לָא סָמֵיךְ וְהָא אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב בְּרַם זָכוּר אוֹתוֹ הָאִישׁ לַטּוֹב וְרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בָּבָא שְׁמוֹ שֶׁאִילְמָלֵא הוּא נִשְׁתַּכְחוּ דִּינֵי קְנָסוֹת מִיִּשְׂרָאֵל נִשְׁתַּכְחוּ נִגְרוֹסִינְהוּ אֶלָּא

The Gemara asks: And is it so that one man alone is not able to ordain a rabbi? But doesn’t Rav Yehuda say that Rav says: Indeed [beram], that man will be remembered favorably, and Rabbi Yehuda ben Bava is his name, as had it not been for him the laws of fines would have been forgotten from among the Jewish people. The Gemara challenges that assertion: Would the laws of fines actually have been forgotten? Let them study them, so they will not be forgotten. Rather, his intention was to say that
ר׳ חננאלבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואקשינן: וחד לא סמיך?
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: וחד לא סמיך כי אדם אחד בלבד אינו יכול לסמוך]? והא [והרי] אמר רב יהודה אמר רב: ברם [אמנם] זכור אותו האיש לטוב, ור׳ יהודה בן בבא שמו, שאילמלא הוא נשתכחו דיני קנסות מישראל. את המשך סיפור הדברים קוטעים בתמיהה: נשתכחו?! נגרוסינהו [שנלמד אותן] וממילא לא ישתכחו? אלא היתה הכוונה לומר
The Gemara asks: And is it so that one man alone is not able to ordain a rabbi? But doesn’t Rav Yehuda say that Rav says: Indeed [beram], that man will be remembered favorably, and Rabbi Yehuda ben Bava is his name, as had it not been for him the laws of fines would have been forgotten from among the Jewish people. The Gemara challenges that assertion: Would the laws of fines actually have been forgotten? Let them study them, so they will not be forgotten. Rather, his intention was to say that
ר׳ חננאלבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

סנהדרין יג: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה סנהדרין יג:, ר׳ חננאל סנהדרין יג: – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רש"י סנהדרין יג:, תוספות סנהדרין יג:, בעל המאור סנהדרין יג: – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ראב"ד כתוב שם סנהדרין יג: – מהדורת הרב חיים פריימן ז"ל (תשס"ג), ברשותם האדיבה של בני משפחתו (כל הזכויות שמורות), רמ"ה סנהדרין יג:, בית הבחירה למאירי סנהדרין יג: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה סנהדרין יג:, מהרש"א חידושי הלכות סנהדרין יג:, מחקרים – שרידי אש סנהדרין יג: – פרשנות: עיונים ומחקרים בדברי חז"ל / הרב יחיאל יעקב ויינברג, בעריכת הרב שאול יונתן וינגורט, וברשותם האדיבה של מכון ירושלים (כל הזכויות שמורות), רשימות שיעורים לגרי"ד סנהדרין יג: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (כל הזכויות שמורות), פירוש הרב שטיינזלץ סנהדרין יג:

Sanhedrin 13b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Sanhedrin 13b, R. Chananel Sanhedrin 13b, Rashi Sanhedrin 13b, Tosafot Sanhedrin 13b, Baal HaMaor Sanhedrin 13b, Raavad Katuv Sham Sanhedrin 13b, Ramah Sanhedrin 13b, Meiri Sanhedrin 13b, Maharshal Chokhmat Shelomo Sanhedrin 13b, Maharsha Chidushei Halakhot Sanhedrin 13b, Mechkarim Seridei Eish Sanhedrin 13b, Reshimot Shiurim Sanhedrin 13b, Steinsaltz Commentary Sanhedrin 13b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144