(1) 
ר״מ רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי צַמְרוֹ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אאִם הַשֶּׁבַח יָתֵר עַל הַיְּצִיאָה נוֹתֵן לוֹ אֶת הַיְּצִיאָה וְאִם הַיְּצִיאָה יְתֵירָה עַל הַשֶּׁבַח נוֹתֵן לוֹ אֶת הַשֶּׁבַח.
Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Since the dyer deviated from the owner’s wishes, he is considered akin to a robber who acquires the stolen item by changing it. Therefore, like a robber he keeps the changed item and pays the owner its original value. Rabbi Yehuda says: The dyer does not acquire the wool; rather, the owner of the wool must reimburse the dyer for his expenses, without losing out himself. If the value of the enhancement, i.e., the enhanced value of the wool, exceeds the dyer’s expenses, the owner of the wool gives the dyer the expenses. And if the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement.
סבר דלמא אין סדר למשנה ותנא כל המשנה תנא ברישא וחזר ושנאה במחלוקת ר׳ מאיר ור׳ יהודה כמו שמפורש בבבא קמא בהגוזל וקיימא לן סתם ואחר כך מחלוקת אין הלכה כסתם לפיכך הוצרך לומר בפירוש הל׳ כר׳ יהודה.
לא ישאל לחכם ויתיר היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם היה אחד מהן גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר ר׳ יהושע בן קרחה1 אומר [בשל תורה הלך אחר המחמיר]2 בשל-סופרים הלך אחר המיקל אמר רב יוסף הלכה כר׳ יהושע בן קרחה:
1. דתניא יהושע בן קרחה אומר...אחר המחמיר ר׳ יהושע בן קרחה אומר: חסר בכ״י אוקספורד (שמא מחמת הדומות).
2. בשל תורה הלך אחר המחמיר: כ״י גינצבורג , דפוסים, וכן בר״ח, רא״ש ובאור זרוע. חסר בכ״י סוטרו , כ״י אוקספורד .
3. ר׳ שמעון ור׳ יהושע בן קרחה: כ״י אוקספורד , כ״י גינצבורג , וכן בר״ח. דפוסים: ר׳ יהושע בן קרחה ור׳ שמעון . כ״י סוטרו : ״ר׳ יהושע ור׳ שמעון בן קרחה״.
ערך אשל
אשל – א(בראשית רבה כא) ויטע אשל רבי יודן אמר פרדס שאל מה תשאל תאנים ענבי׳ ורימונים ר׳ נחמיה אומר פונדק שאל מה תשאל קופד חמר ביעין רבי עזריה בשם רבי יודן אמר אשל סנהדרין הה״ד ושאול יושב בגבעה תחת האשל ברמה. (סוטה י.) בגמר׳ דשמשון ויטע אשל בבאר שבע אמר ריש לקיש מלמד שעשה פרדס ונטע בו כל מיני מגדים ר׳ יהודה ורבי נחמיה חד אמר פרדס וחד אמר פונדק בשלמא למ״ד פרדס היינו דכתיב ויטע אלא למ״ד פונדק מאי ויטע כדכתיב ויטע אהלי אפדנו. דתליא באשלי רברבי (ביצה כז.) בגמ׳ בכור שנפל לבור (בבא בתרא לא עבודה זרה ז) בגמרא וחכמים אומרים לפני אידיהן אסור פירוש אשלי רברבי חכמים גדולים כדכתיב הנה אסור ארז בלבנון (יחזקאל לד) וכדאמרן אם רצים ליחנק התלה באילן גדול.
ערך נפץ
נפץ – ב(שבת קמ) חזא רבנן דקא מנפצי גלימייהו (עבודה זרה ז) קטיפו קטופי אי נמי נפיצי נפוצי (חולין עב) הוה חד שני מחברי׳ נפצי תשכחיה תרי (א״ב פירוש ענין נעירה ונפס ונפץ ענין אחד הוא תרגום בפסוק להביא את ושתי ומנפצן עמר וכתן).
ערך שבת
שבת – ג(ברכות לט. נדה לו ובסוף עוקצין) השבת משנתנה טעם בקדירה אין בה משום תרומה (מעשרות פ״ד עבודה זרה ז) ר׳ אליעזר אומר השבת מתעשר זרע וירק וזירין (משנה פאה ג) ומודין חכמים לר׳ עקיבא בזורע שבת או חרדל בג׳ מקומות פי׳ אני״טו ואם זרעו בג׳ מקומות נותן פיאה מכל אחד לפי שדרכו לזרע ערוגות ונותן פיאה מכל אחד ואחד (א״ב וכן שמו בלשון ישמעאל).
א. [אשיינר בוים.]
ב. [אוים שיטטלען.]
ג. [עניס.]
נותו לו הצבע דמי צמרו – נותן לו צבע זה דמי צמר לבן כבתחלה אם ירצה דסבירא ליה לר״מ כל המשנה מדעת בעליו נקרא גזלן וקנאו בשינוי וכדמפרש בבבא קמא בהגוזל עצים ונוטל הצמר לעצמו אע״פ שהוא מעולה עכשיו בדמים.
ר׳ יהודה אומר – א״כ נמצא זה משתכר בשינויו אלא ידו על התחתונה.
ואם השבח – שהשביח הצמר יתר על היציאה שהוציא הצבע נותן לו בעל הצמר את היציאה סמנים ועצים ושכר פעולה כשכיר יום ולא שכר שלם כמו שהתנה עמו ואם היציאה יתירה על השבח כו׳.
רבי מאיר אומר נותן לו דמי צמרו – תימה קשיא דר״מ אדר״מ דהכא אמר רבי מאיר נותן לו דמי צמרו אלמא שינוי קני ובהגוזל [קמא] (ב״ק צה.) ע״ש תנן אמר ר״מ הגוזל פרה מעוברת וילדה רחל טעונה וגזזה משלם אותה ואת גיזותיה ואת וולדותיה אלמא קסבר שינוי לא קני וי״ל דשאני התם דקנסא הוא דקא קניס רבי מאיר כדפירש התם משום דעבד איסורא וכן בההיא דהנזקין (גיטין נג:) דהמטמא והמדמע ומנסך קניס ר״מ שוגג אטו מזיד דמזיקו בידים אבל הכא לא שייך לקנסו דלטובתו של בעלים נתכוין וכסבור הוא צוה לעשות כן וא״ת אכתי קשיא דר׳ יהודה אדרבי יהודה התם א״ר יהודה גזילה חוזרת בעיניה אלמא שינוי קני והכא קתני ידו על התחתונה אלמא שינוי לא קני ואומר ר״ת דהתם נתכוין הוא לקנות אבל הכא שוגג היה ולא נתכוין לקנות.
ר׳ מאיר אומר נותן לו דמי צמרו – דקסבר שינוי קונה וקנה הצבע את הצמר בשינוי וכל מה שעשה שלו אלא ישלם לו דמי הצבע,1 והא דגזל רחל וגזזה [פרה] וילדה משלם את גיזותיה ואת וולדה דברי ר׳ מאיר בהגוזל קמא (דף צה.) ולא אמרינן גזילה חוזרת בעינה, היינו טעמא משום דבמזיד קניס בשוגג לא קניס, והכי מפרש בהגוזל.2 והא כר׳3 יהודה אית ליה התם גזילה חוזרת בעינה דשינוי קונה, והכא לית לי׳ דשינוי קונה (לר״מ) [לר״י], שהרי מתכוין הגזלן לקנות וקונה משום תקנת השבין, אבל הכא דאינו מתכוין לקנות לא קני בשינוי, מ״ר בשם רבי׳ יעקב.4 וצ״ע בשמעת׳ דקנסו שוגג אטו מזיד בפ׳ הנזקין (דף נג:) דלא תקשי מידי לר׳ מאיר מהתם.5 וא״ת היכי בעי לאוכוחי בפ׳ הגוזל (דף ק.) דר׳ מאיר דאין דינא דגרמי מהך ידים6 אי לאו דדחי דבידים קעביד, אדרבה יותר הוא מקיל מר׳ יהודה, וי״ל דמשמע ליה נותן לו דמי צמרו אפי׳ נתקלקל הצבע7 כל כך שאינו שוה דמי צמרו אפי׳ הכי נותן לו דמי צמרו, מ״ר. וקש׳ לי דמנא ליה לתלמודא דמיירי ר׳ מאיר גם בענין דלא איירי ביה ר׳ יהודה דבין שבח יתר על היציאה ובין היציאה יתירה על השבח דאיירי בהו ר׳ יהודה בשניהם השביח הצמר יותר מבתחילה, ומנלן לאוקומי ר׳ מאיר אפי׳ בנתקלקל הצמר מכמו שהיה, ועוד דסתמ׳ דמי לתנ׳8 לאו הכי הוא שיתקלקל מבתחילה כי אם בהקדיחתו יורה כדתנן בהגוזל קמא (דף ק:) [הנותן] צמר לצבע והקדיחתו יורה נותן לו דמי צמרו צבעו כיעור אם השבח וכו׳, אלמא אפי׳ בצבעו כיעור הוא כך דרך שיש שבח וכל שכן בלצבוע לו אדום וצבעו שחור דקתני בתר הכי לא משמע דמיירי כלל בנתקלקל מתחילה, אלא נראה לי דסבירא ליה לתלמודא דמאחר שהצבע הוא שוגג שטעה וסבר שכך אמר לו אי לאו דדאין דינא דגרמי לא היה מחייבו לקנות הצמר וליתן לו הדמים שהרבה פעמים אינו חפץ לקנותו:
ר׳ יהודה אומר אם השבח יתר על היציאה נותן לו היציאה – פי׳ מה שהוציא לכך בהוצאות ושכר טירחו יתן לו, ואם היציאה יתירה על השבח נותן לו את השבח, ובירושלמי מפרש בע״א, ובהבית והעליה פירשתיה,9 מ״ר:
1. צ״ל הצמר (מ״ק).
2. שם בע״ב.
3. נדצ״ל דר׳ יהודה.
4. עי׳ בתוס׳ בב״ק שם ד״ה בשבח דנחלקו ר״י ור״ת בדעת ר׳ יהודה, דר״י סובר דר׳ יהודה אית ליה דשינוי אינו קונה והא דאמר גזילה חוזרת בעיניה היינו משום תקנת השבים, ור״ת סובר דר׳ יהודה אית ליה דשינוי קונה ובאומן צבע שאני דלא נתכוין לקנותו, וכ״כ תוס׳ כאן ובב״מ מג, ב ד״ה משלם ע״ש. אכן רבינו צירף ב׳ השיטות יחד וצ״ב. והנה בעיקר דברי ר״ת יעויין בקוב״ש ב״ק אות כו ובאמרי משה סי׳ לב אות מד דכתבו דאין כוונת ר״ת לומר דלא נתכוין הצבע לקנות בשינוי, אלא דר״ל דלא נתכוין לגזול כלל ולא נעשה עליו גזלן, ואילו נתכוין לגזול קונה אף בע״כ ע״ש, וע״ע באמרי משה סי׳ לב אות ד ובשו״ת עונג יו״ט סי׳ קיא בהג״ה. ועי׳ בריטב״א שכ׳ דר׳ יהודה ס״ל דלא נעשה גזלן אלא הוי כיורד לשדה חבירו שלא ברשותו ע״ש.
5. עי׳ בתוס׳ דתי׳ דהכא ל״ש לקנוס דלטובתו של בעלים נתכוין וכסבור דהוא צוה לו לעשות כן.
6. תיבת ידים נראה שמיותר (מ״ק).
7. נדצ״ל הצמר.
8. צ״ל דמילתא (מ״ק).
9. עי׳ בתוס׳ שאנץ בשיטמ״ק ב״ק קב, ב, דהביא פירוש רבינו ודן בדבריו, וכן הובא פירוש רבינו בהג״א שם, וע״ע תוס׳ שם ד״ה אם השבח בסופו.
ת״ר לא יאמר אדם לחבירו בשבת הנראה שתעמוד עמי לערב. ר׳ יהושע בן קרחה אומר אומ׳ אדם לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב. אמר רבה בר בר חנה הלכה כר׳ יהושע בן קרחה:
סימן קג
פי׳ רש״י זצ״ל [ר׳] יהושע בן קרחה אומר אומ׳ אדם לחבי׳ ישראל אבל לגוי לא משום שבות דגוי קא מהדר לי׳ כמה יתן לו שכר ודמי לתנאי. אבל ישראל מותר משום דשומע ושתיק ולא דמי לגוי. ולשון הנראה פי׳ רש״י זצ״ל דקאמר ליה עתה נראה לשון הבא נבא. ורבי׳ יצחק בר שמואל פי׳ דהכי קא״ל הנראה בעיניך שתוכל לעמוד עמי בערב:
[שם]
ת״ר הנשאל לחכם וטמא לא ישאל לחכם ויטהר לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר. פר״ת זצ״ל שאינו מקפיד על הנשאל כי אם על החכם וכגון שהודיעו הנשאל שהראשון טמא או אסר אבל הנשאל פשיטא שיכול לשאל לכל מי שירצה כדאמ׳ בעלמא אתא לקמיה דפלוני ואסר. לקמיה דפלוני ושרי. היכא שלא הודיעו לשני הוראת הראשון. ולהכי פריך פ״ב דנידה ילתא אייתיאת דמ׳ לקמיה דרבה בר בר חנה וטמי לה לקמיה דרב יצחק בר יהודה ודכי לה והיכי עביד הכי והתניא חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר כי מסתמא הודיעה לשני הוראת הראשון ואינו מקפיד אלא על החכם. אבל על הנשאל לא פריך מידי. מיהו קשה הלשון דלא ישאל משמע שמקפיד על השואל. וי״ל דה״ק לא ישאל לחכם שמטהר על ידי כך. אבל מ״מ אין קפידא כי אם על החכם. וההיא דלקמן פרק אין מעמידין דההיא ערבא דצחנתא דאתאי לסיכרא נפק רב הונא בר חיננא חזא ביה קילפי ושרייה. אמר רבא מי איכא דשרי כי הא מילתא באתרא דשכיחי קילפי. נפק שיפורי דרבא ואסרו. שיפורי (דרבה בר) רב הונ׳ [ב״ח] ושרו. היינו שבאו דברי המתירין תחיל׳. אבל היכא שבאו דברי האוסר תחילה אין חבירו רשאי להתיר הואיל וכבר הראשון שוייה חתיכה דאיסורא. אי נמי שבאו שניהם יחד בבית המדרש ונחלקו זה על זה. והא דאמ׳ בירושלמי חכם שטיהר אין חבירו רשאי לטמא התיר אין חבירו רשאי לאסור היינו כגון דליכא טעות בדבר הראשון וחלה הוראתו. ולכך אין נח לשני לאסור מה שהתיר הראשון והיכא שהראשון טימא וטעה בדבר משנה חבירו רשאי לטהר ולהחזירו. וכי קאמר אין חבירו רשאי לטהר כגון שטעה בשיקול הדעת ודוקא מילתא דתליא בסברא. אבל אי גמור מרבותיו רשאי לטהר אפי׳ מילת׳ דתליא בשקול כההיא דריש פ׳ אלו טריפות ההיא פסוקא דגרגרת דאתאי לקמיה דרב סבר למידבקה ברוב עוביה א״ל רב כהנא ורב אסי לרב לימדתנו רבינו ברוב חללה. שדרה לקמיה דרבה בר בר חנה ובדקה ברוב חללה ואכשרה וזבן מינה בתליסר אסתירי בישרא. ופרכי׳ והיכי עביד הכי והתניא חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר אסר אין חבירו רשאי להתיר. שאני הכא דרב לא אסר ולא מידי. ופריך וכיון דאודי בה חכם היכי אכל מינה והכתי׳ ואומר אהה י״י אלהים הנה נפשי לא מטמאה וגו׳ ולא בא בפי בשר פיגול שלא אכלתי הבהמה שהורה בה חכם ומשני ה״מ מילתא דתליא בסברא. רבה בר בר חנה אגמרא סמך פי׳ הלכתא אף על פי שהורה בה רב התירה רבה בר בר חנה והדר ביה ממאי דקאמר דרב לא אסר ולא מידי. והאי דלא קאמר אלא. שהיה משמע דהדר ביה מתירוצא קמא. היינו לפי שלא הוזכר אמורא בתירוצא קמא. מיהו אין לי ראיה גמורה משום דאיכא למימר דהכי הוה אמר דרב לא אסר ולא מידי. אבל אי אסר אע״ג דרבה בר בר חנה גמר להתירא לא היה רשאי להתיר וכי קא משני אהא משני דהיכי אכיל מינה ומשני ה״מ מילתא דתליא בסברא כי האי גוונ׳ לא הוה אכיל כגון מקיפין בריאה דאיכא למימר דילמא לא מדמי חזוות׳ שפיר וכגון דמיא לבישרא דמיא לכבדא דמיא לביעתא דמיא למוריקא דאיכא בינייהו כשירות ואיכא בינייהו טרפות ופעמים שאדם טועה במראותיהן:
ת״ר הנשאל לחכם וטמא לא ישאל לחכם ויטהר לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר. פר״ת זצ״ל שאינו מקפיד על הנשאל כי אם על החכם וכגון שהודיעו הנשאל שהראשון טמא או אסר אבל הנשאל פשיטא שיכול לשאל לכל מי שירצה כדאמ׳ בעלמא אתא לקמיה דפלוני ואסר. לקמיה דפלוני ושרי. היכא שלא הודיעו לשני הוראת הראשון. ולהכי פריך פ״ב דנידה ילתא אייתיאת דמ׳ לקמיה דרבה בר בר חנה וטמי לה לקמיה דרב יצחק בר יהודה ודכי לה והיכי עביד הכי והתניא חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר כי מסתמא הודיעה לשני הוראת הראשון ואינו מקפיד אלא על החכם. אבל על הנשאל לא פריך מידי. מיהו קשה הלשון דלא ישאל משמע שמקפיד על השואל. וי״ל דה״ק לא ישאל לחכם שמטהר על ידי כך. אבל מ״מ אין קפידא כי אם על החכם. וההיא דלקמן פרק אין מעמידין דההיא ערבא דצחנתא דאתאי לסיכרא נפק רב הונא בר חיננא חזא ביה קילפי ושרייה. אמר רבא מי איכא דשרי כי הא מילתא באתרא דשכיחי קילפי. נפק שיפורי דרבא ואסרו. שיפורי (דרבה בר) רב הונ׳ [ב״ח] ושרו. היינו שבאו דברי המתירין תחיל׳. אבל היכא שבאו דברי האוסר תחילה אין חבירו רשאי להתיר הואיל וכבר הראשון שוייה חתיכה דאיסורא. אי נמי שבאו שניהם יחד בבית המדרש ונחלקו זה על זה. והא דאמ׳ בירושלמי חכם שטיהר אין חבירו רשאי לטמא התיר אין חבירו רשאי לאסור היינו כגון דליכא טעות בדבר הראשון וחלה הוראתו. ולכך אין נח לשני לאסור מה שהתיר הראשון והיכא שהראשון טימא וטעה בדבר משנה חבירו רשאי לטהר ולהחזירו. וכי קאמר אין חבירו רשאי לטהר כגון שטעה בשיקול הדעת ודוקא מילתא דתליא בסברא. אבל אי גמור מרבותיו רשאי לטהר אפי׳ מילת׳ דתליא בשקול כההיא דריש פ׳ אלו טריפות ההיא פסוקא דגרגרת דאתאי לקמיה דרב סבר למידבקה ברוב עוביה א״ל רב כהנא ורב אסי לרב לימדתנו רבינו ברוב חללה. שדרה לקמיה דרבה בר בר חנה ובדקה ברוב חללה ואכשרה וזבן מינה בתליסר אסתירי בישרא. ופרכי׳ והיכי עביד הכי והתניא חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר אסר אין חבירו רשאי להתיר. שאני הכא דרב לא אסר ולא מידי. ופריך וכיון דאודי בה חכם היכי אכל מינה והכתי׳ ואומר אהה י״י אלהים הנה נפשי לא מטמאה וגו׳ ולא בא בפי בשר פיגול שלא אכלתי הבהמה שהורה בה חכם ומשני ה״מ מילתא דתליא בסברא. רבה בר בר חנה אגמרא סמך פי׳ הלכתא אף על פי שהורה בה רב התירה רבה בר בר חנה והדר ביה ממאי דקאמר דרב לא אסר ולא מידי. והאי דלא קאמר אלא. שהיה משמע דהדר ביה מתירוצא קמא. היינו לפי שלא הוזכר אמורא בתירוצא קמא. מיהו אין לי ראיה גמורה משום דאיכא למימר דהכי הוה אמר דרב לא אסר ולא מידי. אבל אי אסר אע״ג דרבה בר בר חנה גמר להתירא לא היה רשאי להתיר וכי קא משני אהא משני דהיכי אכיל מינה ומשני ה״מ מילתא דתליא בסברא כי האי גוונ׳ לא הוה אכיל כגון מקיפין בריאה דאיכא למימר דילמא לא מדמי חזוות׳ שפיר וכגון דמיא לבישרא דמיא לכבדא דמיא לביעתא דמיא למוריקא דאיכא בינייהו כשירות ואיכא בינייהו טרפות ופעמים שאדם טועה במראותיהן:
סימן קד
והיכא שחכם טימא וטעה בדבר משנה רשאי חבירו להחזירו ולהתיר ושרי ליה לטעום ממנו ולאכול כדי לברר הוראתו כדאמ׳ פ״ק דביצה בירושלמי יצחק דהבא שאל לר׳ יוחנן מהו מישחק קונדיטא ביומא טבא א״ל שרי יצחק עטושיא לרשב״ל מהו משחק קונדיטין ביומא טבא א״ל שרי והב לי [ואנא] שתי. והא דפרכינן באלו טריפות אדרבה ב״ב חנה ותיפוק לי משום חשדא היינו בדבר גדול שלקח ממנו הרבה ואיכא למיחש שמא בעבור שהתיר להם אוזילו גביה אבל דבר מועט לטעום ליכא למיחש. מיהו ליקח מתנה דבר חשוב ממה שהתיר משמע להדיא דאסור:
[שם]
היה אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר. ר׳ יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל. אמר ר׳ יוסי הלכה כר׳ יהושע פי׳ רבינו שמואל זצ״ל אם היה אחד מהם גדול בחכמה או במנין תלמידים הרבה אי נמי רוב התלמידים אומרים כמותו. אבל זה גדול בחכמה וזה גדול במנין הלך אחר המנין דאחרי רבים להטות. ואם לאו דשניהם שוים ר׳ יהושע ב״ק [אומ׳] בשל תורה הלך אחר המחמיר אם שניהם שוין. בשל סופרים כגון שמונה עשר דבר שגזרו בשבת עכ״ל:
היה אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר. ר׳ יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל. אמר ר׳ יוסי הלכה כר׳ יהושע פי׳ רבינו שמואל זצ״ל אם היה אחד מהם גדול בחכמה או במנין תלמידים הרבה אי נמי רוב התלמידים אומרים כמותו. אבל זה גדול בחכמה וזה גדול במנין הלך אחר המנין דאחרי רבים להטות. ואם לאו דשניהם שוים ר׳ יהושע ב״ק [אומ׳] בשל תורה הלך אחר המחמיר אם שניהם שוין. בשל סופרים כגון שמונה עשר דבר שגזרו בשבת עכ״ל:
סימן קה
וכל היכא דיש בתלמוד איכא דאמרי אומר רש״י זצ״ל בשל סופרים הלך אחר המיקל. ורבי׳ יב״א זצ״ל וכן ר״ת זצ״ל פירשו דכל איכא דאמרי לגבי ראשון כטפל לגבי עיקר. ושוב חזר בו ר״ת זצ״ל והודה כדברי רש״י זצ״ל משמעתין דהכא. ומורי רבינו יהודה בר יצחק זצ״ל כתב בשם ר״ח זצ״ל שהוא פוסק בכל מקום הלכה כאיכא דאמרי:
כל משנה שהיא שנויה במחלוקת ומצינו משנה אחרת אחריה שהיא שנויה בסתם כאחד משני הדעות הלכה כסתם אבל אם היה סתם ואח״כ מחלוקת אין הלכה כסתם ומ״מ דוקא במסכת אחת אבל בשני מסכיות אין סדר למשנה ואי אפשר לעמוד עליהם איזה קודם ותלתא בבי הרי הם כמסכת אחת לענין זה אע״פ שבכאן נאמר כולה נזיקין אתה צריך לפרשה על תלתא בבי בלבד וכן פרשוה רוב מפרשים וסעד לדבר מצאתי בתלמוד המערב הטפש אומר מי יכול ללמוד את התורה נזיקים שלשים פרקים כלים שלשים פרקים והפקח אומר הריני למד שתי הלכות היום ושתי הלכות למחר אין עלי הדבר לגמור ואיני בן חורין ליבטל הרי למדת שהוא קורא לתלתא בבי נזיקין שהרי יש בתלתא בבי שלשים פרקים:
אסור לאדם שיאמר לפועל בשבת היה עמי למחר למלאכתי אע״פ שאינו מזכיר לו באיזו מלאכה ושאינו פוסק לו דמים שזה כשוכר פועלים בשבת אבל מותר לומר לו הנראה שתעמוד עמי לערב כלומר נראה אם יהיה זה וכן כך כיוצא בזה כמו שיתבאר במקומו שזה אינו דבור הואיל ולא דבר במוחלט אלא כעין הרהור וכבר אמרו הרהור מותר ומ״מ יש אומרים שצריך ליזהר שלא להודיע פרט המלאכה ובנימוקי קצת גאונים ראיתי שאף זו דוקא לחברו אבל לגוי אף זה אסור שסתמו אינו עושה כלום אלא בקציצת דמים וכשאומר לו כן אף הוא שואלו בכמה ואתי לידי מכשול ונאים הדברים אלא שאין בהם הכרח:
הנשאל לחכם וטמא או אסר לא ישאל לחכם אחר כדי לטהר או להתיר ואם עשה כן חכמי גדולי הרבנים פי׳ שהיא טהורה ומותרת אם האחרון גדול ממנו שלא נאסר אלא מפני כבודו של ראשון אבל בדיעבד מ״מ טהורה ומותר ולשטה זו אני נמשך לומר שמותר לכתחלה במחילת הראשון על כבודו וכל שכן אם הראשון בעצמו חוזר ומתיר אבל גדולי המפרשים פי׳ שאין בכאן טהרה והתר חל עוד על חתכה זו הואיל ונאסרה מפי חכם והרי נעשית על ידי ראשון חתכה של איסור ויראה לדעת זה שאף הוא עצמו אינו רשאי להתירה אחר שאסרה וכך היא רמוזה ביבמות פרק האשה רבה (יבמות צ״ב.) שאמרו שם תדע דלאו הוראה היא דאלו הורו בית דין להתרא והדר חזו טעמא לאיסורא קא אסרי אי הדר אמרי להתירא מי שמעינן להו ומ״מ אף הם מודים שלא נאמר אלא בחתכה זו בעצמה אבל בחתכה אחרת כיוצא באותו איסור לא חל עליה שם איסור עד שלא יהא אחר רשאי להתיר ומ״מ הדברים נראים כדעה ראשון וזו שביבמות דוקא בשחזרו והתירו מטעם ראשון בעצמו והרי כבר נשאו ונתנו עליו עד שגמרו בו לאיסור ומה ראו עוד להחזיר טעם ראשון לישנו אבל כל שנראה להם טעם לסתירת טעם האיסור או נתגלה להם טעם אחר להתיר שומעין להם וכבר כתבנו ענין זה בראשון של הוריות במה דברים אמורים בדבר שהוא תלוי בשקול הדעת אבל אם טעה הראשון בדבר שבמשנה או בתלמוד לאמוראים הולכין אחר אחרון אף להתיר והוא שאמרו בבכורות (כ״ה:) מעשה בפרה של בית מנחם שניטלה האם שלה והאכילה ר׳ טרפון לכלבים ובא מעשה לפני חכמים והתירו ואף בסנהדרין אמרו על זו דאלו הויא פרה בעינה הדרא וכן אני אומר בזמן הזה אם טעה בדברי הגאונים מאותם המומחים לסמוך עליהם אא״כ חולק עליהם בראיה או בטעמא דמסתבר או בסעד שאר גאונים או רבנים:
מה שביארנו שאין שני יכול לטהר ולהתיר פירושו אפילו היה השני מומחה יותר מן הראשון ואפילו לא היה הראשון מומחה הואיל והוא חכם מ״מ ומ״מ בדיני ממונות יכול השני לזכות אחר חיוב של ראשון ואף בשקול הדעת ואע״פ שאינו מומחה יותר ממנו כמו שיתבאר במסכת סנהדרין וכן אם הראשון טיהר והתיר יכול השני לטמא ולאסור אע״פ שאינו מומחה הימנו או אפילו כמותו:
נשאלה שאלה זו בפני שנים במעמד אחד ונחלקו שניהם בה וקדם אחד וטהר והתיר והשני טמא ואסר הלך אחר חכמה ומנין בשנים היו שניהם שוים בחכמה ובשנים בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המקל וי״מ במנין זה שהזכרנו מנין התלמידים ובתוספות ראיתי שכל איכא דאמרי הואיל ולא נודע לנו ענינם איזה גדול מחברו בדין זה הוא שבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים כדברי המקל ואין נראה כן שהרי כלל אמרו הלכה כאיכא דאמרי ויש שואלין במה שכתבנו תחלה שהנשאל לחכם וטמא ואסר לא ישאל לאחר לטהר ולהתיר שהרי בפרק טריפות (חולין מ״ט.) אמרו שקולו גלימא דטרופאי וכן בסוף פרק אין מעמידין (ע״ז מ׳.) נפקי שיפורי דרב ואסרי דרב הונא ושרו... דזה אחר זה נשאלו עד שמתרצים בדרך זה ר״ל שבמעמד אחד נשאלה להם ואחרוני הרבנים מפרשים שלא נאמר שלא ישאל לאחר ויתיר אלא בדבר שנהגו בו איסור:
החשודים למכור תרומה לשם חולין ועל השביעית ועל הבכורות וכן עמי הארץ שסתמן נחשדו על המעשר ועל השביעית שקבלו עליהם דברי חברות ואח״כ חזרו לקלקולם ורוצים עכשו לחזור ולקבל דברי חברות אפילו עשו עברות אלו כשחזרו לקלקולם במטמוניות ובגונב דעת הבריות אלא שנתגלית דעתם והיה לנו לומר שאף כשיקבלו עליהם דברי חברות פעם אחרת יחזרו בכך וכן אפילו כשקבלו דברי חברות מתחלה לא נודע לנו שהחזיקו בהם בינם יבין עצמם אעפ״כ חוזרין ומקבלין אותם וסומכין עליהם אחר חזרתם שנאמר שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם:
לענין ביאור זה שנאמר כאן וכלן שחזרו בהם אין מקבלין אותם עולמית גדולי הרבנים פי׳ בה הגזלנים ועמי הארץ ונראה מדבריהם מאחר שכתבו בה גזלנים שאף על כל פסולי עדות שמצד עברה הם אומרים כן וכן מאחר שכתבו בה עמי הארץ שעל כל החשודים הם אומרים כן וחזרו בהם הם מפרשים אם חזרו בתשובה ואין מקבלין אותם הם מפרשים שאין מקבלין אותם להרחיקם בתשובתם בתורת חברים עד שנסמוך עליהם ומה שאמרו אחר דין חזרו בהן במטמוניות אין מקבלין אותם הם מפרשים שמאחר שאין עושין תשובתם אלא בינם לבין עצמם ולא בפרסום וברבים אין תשובתם תשובה בכדי לקבלה אבל בפרהסיא תשובה ומקבלין ואיכא דאמרי עשו דבריהם ר״ל עברותיהם אם עשאום בצנעה מקבלין אותם אבל אם עשאום בפרהסיא אין לבם נכון לשוב בתשובה שלמה ומתוך כך אין מקבלין אותם זהו פירוש גדולי הרבנים והדברים מתמיהים מהיכן לנו שלא לקבל השבים לסמוך עליהם כשאר בני אדם ועוד שהרי בפסולי עדות אמרו בסנהדרין שאם חזרו בהם הוכשרו עד שבארו שם בכלם מאימתי חזרתם ועוד מאי עולמית דקאמר היה לו לומר אין מקבלין אותם ודיו אלא עיקר הפירוש שבריתא זו נאמרה על החשודים למכור תרומה לשם חולין וכן שחשודים על השביעית ועל הבכורות וכן על עמי הארץ שסתמן נחשדו על המעשרות ועל השביעית ומה שאמר שחזרו בהם אין הכונה שחזרו בתשובה אלא כונת השמועה בחשודים אלו שכבר קבלו עליהם דברי חברות ויצאו מחשד שבהם ואמר עליהם שאם חזרו בהם ר״ל שחזרו מתשובתם וחזרו לסורם ועכשו חוזרים ובאים לקבל דברי חברות אין מקבלין אותם עולמית שמאחר שקבלו דברי חברות ואח״כ חזרו לסורם אין סומכין עליהם עוד לקבלם שבודאי הדבר מוכיח בהם שאין יכולים לעמוד בדברי חברות אלו הם דברי ר׳ מאיר ור׳ יהודה אומר חזרו בהם במטמניות אין מקבלין אותם כלומר אם כשחזרו לקלקולם היה במטמוניות וכמתגנב ומתעלם בעשיית עברותיו אלא שבאי זה צד נתגלו לנו תעלומותיו ואחר שנודעו לנו סתריו הוא חוזר ובא לקבל עליו דברי חברות אין מקבלין אותם שאף עכשו לאחר קבלתם יחזור לסורו ויסמוך על עצמו להפליג בצנעה יותר מבתחלה עד שלא יתגלה לנו ענינו אבל אם כשחזר לקלקולו היה בפרהסיא ועכשו חוזר ובא לקבל דברי חברות מקבלין אותם שבודאי אינו בא לרמות ולגנוב את דעתנו אלא כחוטא שמתחרט איכא דאמרי עשו דבריהם במטמוניות כלומר אם כשקבלו עליהם תחלה דברי חברות נודע לנו בהם שעשו ר״ל שהחזיקו באותם דברי חברות אף בינם לבין עצמם ודאי תשובתם היתה שלמה ואע״פ שחזרו וקלקלו יצרם תקפם ועכשו חזרו ונתחרטו המקבלין אותם אבל אם בשעת תשובתם לא נתברר לנו שהחזיקו בדברי חברות בינם לבין עצמם אלא בפני רבים ודרך התראות והתחסדות מכיון שחזרו וקלקלו אין מקבלין אותם שחושדים אותם שאף בראשונה קלקלו בינם לבין עצמם ואף עכשו חושדין אותם בכך ומ״מ העלו בסוף הסוגיא שבכל צד ובכל ענין מקבלין אותם וסומכים עליהם שנאמר שובו בנים שובבים ארפא משובתם:
ציון א.
עיין בירור הלכה לבבא קמא ק, ב ציון א.ב.
ציון ג.
עיין בירור הלכה לבבא מציעא עו, ב ציון ו.
ציון ד.
עיין בירור הלכה לשבת קנ, א ציון א.ה.
שאלת חכם לאחר פסיקה של חכם אחר
גמרא. תנו רבנן: הנשאל לחכם וטימא – לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר – לא ישאל לחכם ויתיר.
...חכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר משקול הדעת, אבל אם יש לו קבלה שטעה או שטעה בדבר משנה – יוכל להתיר, ואפילו אם טעה בשקול הדעת יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו, ולכן אין איסור לשואל לשאול לשני ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור, ואפילו אם התיר הראשון וכבר חלה הוראתו אין לשני לאסור מכח שקול הדעת, וכל זה באותה הוראה עצמה, אבל במעשה אחר – פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו.(הגהת הרמ״א, יורה דעה רמב, לא)
א. שני טעמים לאיסור.
בברייתא למדנו שאסור לשאול שאלה לחכם לאחר שכבר נפסקה ההלכה על ידי חכם אחר, ונחלקו הראשונים בטעם האיסור.
הראב״ד, הרמב״ן (חולין מד, ב), הרשב״א (כאן ובחולין), ר״י (ברא״ש סי׳ ג), האור זרוע (סי׳ קג) והרא״ה מפרשים שהטעם לאסור הוא מפני שלאחר שהדבר נאסר חל כאן הדין של ״שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא״, ואי אפשר יותר להתירו.
הראב״ד מסביר בדרך זו גם את הברייתא במסכת חולין (דף מד, ב) האומרת שאם חכם אחד טימא אין חברו רשאי לטהר ואם אסר אינו רשאי להתיר, ולדעתו הסיבה שאינו רשאי להתיר היא שאף אם יתיר – לא יועיל.
עם זאת המאירי, הר״ש משאנץ והרדב״ז (סי׳ תתקה) כותבים שהאיסור חל רק על אותה חתיכה ששאלו עליה, ולא על חתיכה אחרת. הרדב״ז מסביר שלא יתכן שאם חכם אחד טעה בשיקול הדעת לא יהיה ניתן לתקן את טעותו לעולם, ולכן צריך לומר שרק על אותה חתיכה שנשאל עליה חל שם איסור ואי אפשר להתירה.
נראה להוסיף שדין ״שויא אנפשיה״ שייך רק לשואל ולא לכל אדם, ואף לשואל ניתן לומר שהאיסור חל רק על אותה חתיכה לפי ההסבר ש״שויא אנפשיה״ אוסר משום נדר, ולכן זה חל על החפץ ולא באופן מופשט.
לעומת זאת הר״ן (ב, א בדפי הרי״ף) סובר שאין טעם האיסור משום ״שויא אנפשיה״ אלא מפני כבודו של הראשון, וכדי שלא תיראה התורה כשתי תורות, וכן מדייק המאירי מפירוש רש״י במסכת נידה (דף כ, ב ד״ה מעיקרא).
המאירי מביא ראיה לשיטת הראב״ד מדברי הגמרא במסכת יבמות (דף צב, א) שבית דין שהורו להיתר וחזרו ואסרו אינם יכולים לחזור ולהתיר, הרי משמע שכל שאסרו אינם יכולים להתיר משום ״שויא אנפשיה״. אך המאירי עצמו מעדיף את הטעם של הר״ן שאסור לשאול מפני כבודו של ראשון, ומפרש את הגמרא במסכת יבמות שרק מפני שכבר התירו בתחילה וחזרו בהם אינם יכולים לחזור אל הטעם הראשון של ההיתר, אבל לו מצאו טעם אחר להיתר – היו יכולים לחזור ולהתיר.
הר״ן מביא ראיה לשיטתו מסוגיה במסכת סנהדרין (דף לג, ב), שם אמרו שהטועה בהוראה אינו יכול לחזור בו והגמרא מעמידה בכגון שעשה מעשה לטמא על ידי מגע בשרץ, ומשמע שרק משום כך אינו יכול לחזור בו, אבל אם לא עשה מעשה יכול לחזור בו ואין בהוראה כזו משום ״שויא אנפשיה״.
ב. גדרים והבדלים שבין הטעמים.
התוספות (ד״ה הנשאל), הר״ש משאנץ והמרדכי (סי׳ תשצו) מקשים מדוע אסור לשאול חכם אחר, אולי לאחר שידונו זה עם זה יתברר שהראשון טעה בהוראתו. תירוצם הוא שאכן מותר לשאול חכם אחר ובלבד שיודיע לו מה שהורה החכם הראשון, ואף החכם יזהר שלא להתיר אלא אם כן מוצא שהראשון טעה בדבר משנה ואולי גם בשיקול הדעת.
המסקנה היוצאת מדבריהם היא שחכם רשאי להתיר את מה שאסר הראשון כאשר מתברר שהיתה טעות, והרמ״א כותב על כך בדרכי משה (יו״ד סי׳ רמה סק״ז) שיש להוכיח מכאן שהם סוברים שהטעם לאסור הוא משום כבודו של הראשון ולא משום ״שויא אנפשיה״.
עם זאת הרמ״א מעיר שהמרדכי במסכת חולין (סי׳ תריא) מסביר שטעם האיסור הוא משום ״שויא אנפשיה״, וזו גם דעת הר״ש משאנץ.
אכן, מדברי רבנו ירוחם (נתיב ב חלק ה) מבואר שאף האיסור מצד ״שויא אנפשיה״ תלוי בכך שלא היתה לחכם הראשון טעות ברורה, וכפי שיתבאר להלן לגבי מי שאסר מתוך טעות בדבר משנה. כעין זה מובא בבירור הלכה למסכת כתובות (דף ט, א ציון ב) שיש הסוברים שהאיסור של ״שויא אנפשיה״ מתבטל לאחר שמתברר שהיתה טעות, כמו בבעל שטען שמצא פתח פתוח ואחר כך באה האשה וטוענת שנאנסה, שהיא מותרת.
לגבי האפשרות להתיר על ידי בירור שהיתה טעות, הרש״ל (יש״ש חולין פרק שלישי סי׳ ח) כותב שכאשר הראשון אסר משום גזרה והרחקה אין לשני זכות לחלוק ולהתיר, שהרי גם הראשון ידע שמותר מן הדין, ובכל אופן ראה לנכון לאסור משום גזרה.
מדברי המאירי עולה שקיים הבדל למעשה בין טעמי האיסור בכגון שהחכם עצמו חוזר בו, שבודאי אין טעם לאסור משום כבודו, ואילו סברת ״שויא אנפשיה״ עומדת במקומה לפי הגדרים שנתבארו. המאירי מוסיף שהוא הדין אם עבר ושאל את החכם השני והתיר לו, שלפי הטעם האוסר מפני הכבוד אין מקום לאסור בדיעבד, מה שאין כן לפי הטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״.
כיוצא בזה כותב בעל שלטי הגבורים (דף א, ב בדפי הרי״ף אות ב) שאם החכם השני מוכיח לראשון שטעה ומסכים עמו – מחזירים את הוראתו, שאין בזה פגיעה בכבודו, ואילו לדעת האוסרים מצד ״שויא אנפשיה״ מסתבר שהאיסור נשאר במקומו.
בדברינו לעיל נזכר שהאיסור חל רק על אותה חתיכה ולא על חתיכה אחרת. המאירי בהוריות (ג, א ד״ה גדולי) כותב שזה נכון לפי הטעם שאסור משום ״שויא אנפשיה״, אבל לפי הטעם שאסור משום כבוד החכם אין להתיר אף בחתיכה אחרת משום שיש בזה פגיעה בכבודו.
הראב״ד וראשונים נוספים כותבים שאם הראשון טעה בדבר משנה רשאי השני לחזור ולהתיר. המאירי מביא לכך ראיה מן הסוגיה בסנהדרין (דף לג, א) שבה למדנו שרבי טרפון הטריף פרה והאכילה לכלבים, ובאו חכמים ואמרו שאילו היתה חיה היו מתירים אותה באכילה מפני שטעה בדבר משנה.
המאירי מוסיף שלאו דווקא כשטעה בדבר משנה אלא הוא הדין בדברי הגאונים, והרדב״ז (סי׳ תתקה) מוסיף שהוא הדין כשטעה במה שמפורש בפוסקים. בעל האשכול (ח״ג סי׳ מב) אף כותב שבזמן הזה קשה למצוא דבר שהוא בגדר שיקול הדעת מפני החיבורים של הלכות פסוקות שנמצאים בידינו.
לפי זה יוצא שבסוגייתנו מדובר בטעות בשיקול הדעת, וכן כותבים הראב״ד והרשב״א. מאידך גיסא, התוספות כותבים שניתן לחזור ולהתיר אף בטעות בשיקול הדעת. הש״ך (סקנ״ח) מסביר שכוונתם לטעות בשיקול הדעת שניתן להוכיחה ממשנה או מגמרא ולכן היא נחשבת כהוראה בטעות, ואילו בסוגייתנו מדובר בטעות בשיקול הדעת שהיא מצד הסברה. כדברי הש״ך משמע בר״ש משאנץ ובמרדכי.
במסכת נידה (דף כ, ב) מסופר על ילתא שהביאה מראה לפני רבה בר בר חנה וטימא לה, ואחר כך הראתה לרב יצחק וטיהר. הגמרא מקשה על המעשה הזה ממה שלמדנו בבברייתא שלא יבוא השני ויטהר את מה שטימא הראשון, ולאחר משא ומתן מסיקה שהיתה לרב יצחק מסורת מרבותיו להתיר. התוספות בנדה (שם ד״ה אגמריה), הרא״ש (חולין פ״ג סי׳ ז) והאור זרוע (סי׳ קג) מסיקים על פי זה שאין איסור כשיש מסורת להתיר.
לעומת זאת, הש״ך (סקנ״ה) מוכיח מדברי רש״י (נידה שם, ד״ה אגמריה) שלדעתו אין במסורת שקיבל מאבותיו כדי להתיר, ומפרש את ההיתר בסוגיה בנידה בדרך אחרת המבוארת שם, שהאשה טענה שרבה בר בר חנה עצמו היה מתיר לה תמיד, ורק באותו יום לא התיר מפני שחש בעיניו.
לדעת הש״ך גם שיטת התוספות בסוגייתנו היא שלא להתיר על סמך מסורת, וכן סוברים הר״ן (חולין ט, ב בדפי הרי״ף), פסקי התוספות (חולין סי׳ קכו) והרש״ל (שם).
מהרי״ק (שם) כותב שהאיסור שחל על השני להתיר את מה שאסר הראשון הוא כששניהם שוים, וכלשון הברייתא בנידה (שם): ״חכם שטימא אין חבירו רשאי להתיר״, מה שאין כן כשהשני גדול ממנו שהוא רשאי להתיר אפילו בדבר התלוי בשיקול הדעת, וכן כותב הר״ן.
לכאורה אף היתר זה מתאים לטעם האוסר מפני כבודו של ראשון ולא לטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״, ואכן הרשב״א כותב במפורש שאין החכם השני רשאי להתיר אפילו אם הוא גדול מהראשון. הרשב״א מוכיח כדבריו מדברי הברייתא בסוגייתנו האומרת שאם היו שני חכמים הולכים אחר הגדול, משמע שרק אם שואלים את שניהם יחד הולכים אחר הגדול ולא כששואלים אותם בזה אחר זה.
מאידך גיסא, רבנו ירוחם (שם) מתיר לגדול להתיר את מה שנאסר על ידי הקטן ממנו, אפילו לפי הטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״, וצריך לומר שסובר שכאשר בא הגדול ומתיר נעשה הראשון כטועה בדבר משנה שאין הוראתו הוראה.
ג. לאסור לאחר שהראשון התיר.
הראב״ד כותב שבברייתא מדובר על המבקש להתיר לאחר שהראשון אסר, אבל להפך, שיבוא השני ויאסור את מה שהתיר הראשון – אין כל מניעה. כדבריו כותבים גם התוספות (שם), האור זרוע (שם), הרא״ש (שם), בעל הגהות מיימוניות (הל׳ ממרים פ״א אות א), הריב״ש (סי׳ שעט) והרש״ל (יש״ש שם). המאירי מוסיף שהשני יכול לאסור אפילו אם הראשון גדול ממנו, אך הריטב״א כותב שמהיתר לאיסור הולכים אחר המומחה.
האור זרוע והרא״ש מקשים על הלכה זו מהאמור בירושלמי (שבת יט, א) שאם שאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם ויאסור, ומתרצים שבירושלמי מדובר בכגון שכבר חלה הוראת הראשון להיתר וידוע שלא טעה, ולכן אין השני יכול לאסור. אולם התוספות מפרשים את הירושלמי בדרך שונה, ונמצא שהוא מסכים לכך שהשני רשאי לאסור את מה שהראשון התיר, וכן מפרש גם הסמ״ג (עשין קיא).
לעומת זאת האגודה (סי׳ ג) כותב על סמך הירושלמי שתלמיד חכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור. עם זאת הוא מוסיף בשם ר״י שזה דווקא בטעות התלויה בסברה, אבל כשהשני מביא ראיות לדבריו – מחזירים את הדין.
בעל שלטי הגבורים (שם) מסביר ששאלה זו תלויה בטעמי האיסור בדין שבסוגייתנו, שאם האיסור הוא מצד ״שויא אנפשיה״ אין בעיה לאסור כשהראשון מתיר, אולם אם האיסור הוא מפני כבודו של הראשון הוא הדין שאין לאסור את מה שהראשון התיר. אולם הרדב״ז (סי׳ שסב) חולק וסובר שאף לפי הטעם שאסור מפני הכבוד מותר לשני לאסור לאחר שהראשון התיר, שכן לא יעלה על הדעת שיתירו דבר אסור מפני כבודו של הראשון.
ד. על מי חל האיסור.
רבנו תם (ספר הישר סי׳ קסג), התוספות בנדה (שם) והאגודה (שם) כותבים שהאיסור חל דווקא על החכם עצמו, שאינו רשאי להתיר את מה שכבר אסר הראשון, ולא על השואל. הם מוכיחים זאת מהסוגיה בנדה שמקשה על חכם שטיהר מה שחברו טימא ואינה מקשה על השואלת ששאלה את השני לאחר שהראשון טימא. רבנו תם מסביר שלשון הברייתא בסוגייתנו ״לא ישאל לחכם״ פירושה שהחכם השני לא יטהר ויתיר את מה שהראשון אסר.
אולם התוספות בסוגייתנו (שם) ורבנו אלחנן מקשים שמלשון הברייתא בסוגייתנו משמע שהאיסור חל על השואל. על כן הם כותבים שבברייתא מדובר בכגון שהשואל אינו מודיע לחכם השני שכבר שאל את הראשון ואסר, ורק אם מודיעו אין איסור לשאול.
לעומת זאת, בגליון תוספות הר״ש משאנץ מוכיח מלשון הירושלמי (שבת יט, א) שעיקר האיסור חל על השואל עצמו לחזור ולשאול, ואפילו כשמודיעו שהראשון אסר. עם זאת משמע מלשונו שגם על החכם חל האיסור ורק אם דן עם החכם הראשון ומחזירו מדבריו רשאי להתיר את מה שהראשון אסר.
ה. שיטת ההלכה.
הרמב״ם ומחבר השלחן ערוך אינם כותבים כלל את הדין היוצא מסוגייתנו. בעל דברי יוסף (שו״ת סי׳ י) מבאר בדעת הרמב״ם שרבי יהושע בן קרחה, שחולק על תנא קמא בהמשך הברייתא, מתכוון לחלוק גם על החלק הראשון, דהיינו על הדין של סוגייתנו, וסובר שמותר לשאול את החכם השני, והלכה כמותו כמו שאמרו בגמרא. הוא מוסיף שהרמב״ם מסתמך על המקורות האחרים המובאים בתוספות. אמנם הם מיישבים אותם עם הדברים שבסוגייתנו, אבל הרמב״ם סובר שיש ללמוד מהם שלהלכה אין איסור לשאול חכם אחר.
הרמ״א, לעומתם, כותב את ההלכה היוצאת מסוגייתנו, על פי השיטה שאין איסור על השואל לשאול חכם אחר אם מודיע לו שכבר הורה הראשון לאסור. באשר לחכם עצמו הוא כותב שאינו רשאי להתיר משיקול הדעת, אבל יכול להתיר כשיודע שהראשון טעה בדבר משנה או שיש לו קבלה שטעה. אולם הש״ך (סקנ״ח) חולק עליו וסובר שאין די בקבלה לבדה כדי לאפשר לו להורות עכשיו להיתר.
בעל משכנות יעקב (יו״ד סי׳ סא, מובא בפתחי תשובה סקי״ח) מדייק מלשון שלטי הגבורים (שם), הכותב שהשני רשאי להתיר כשיש לו קבלה אמיתית, שלא כל הקבלות שוות, ורק כשיש לו קבלה ממי שגדולתו ברורה ומוכרת גם לראשון אז מותר לשני להורות להיתר. לדעתו זו גם כוונת הרמ״א, והוא מסכים עמו למעשה בניגוד לדעת הש״ך.
הרמ״א מוסיף שאם הראשון הודה לדברי השני – יכול להחזירו אף בטעות שהיא בשיקול הדעת, וכאמור הש״ך (סקנ״ח) מפרש שכוונתו לשיקול הדעת שניתן להוכיחו מהגמרא ולא לטעות מצד הסברה. אולם במקום אחר (חו״מ סי׳ כה סקי״ד אות יז) הש״ך חוזר בו ואוסר להחזיר את הוראת הראשון בכל טעות שהיא בשיקול הדעת, בניגוד לדעת הרמ״א.
יוצא אפוא, שהרמ״א והש״ך נחלקו בטעם האיסור: הרמ״א סובר כדעת הר״ן שהאיסור הוא משום כבודו של ראשון, בעוד שהש״ך סובר שההלכה היא כשיטת הראב״ד שהאיסור מדין ״שויא אנפשיה״, ולכן אף הראשון אינו יכול לחזור בו.
כיוצא בזה נחלקו הרמ״א והש״ך לגבי חכם שהתיר ובא השני ומבקש לאסור. הרמ״א פוסק שהשני אינו רשאי לאסור מכח שיקול הדעת אך בתנאי שכבר חלה הוראתו, והט״ז (סקי״ח) מסביר שהכוונה לכך שכבר נעשה איזה מעשה על פי הוראתו, כגון שאכלו מעט ממה שהתיר. אולם הש״ך (סקנ״ט) חולק על הרמ״א וסובר שניתן לאסור את מה שהתיר הראשון אפילו אם חלה הוראתו, והדברים מתאימים לשיטתו שהאיסור הוא רק מדין ״שויא אנפשיה״. בספרו נקודות הכסף הוא מוסיף פירוש בדברי הרמ״א שמתכוון לכגון שההוראה נתפשטה בציבור, ורק אז אין החכם השני רשאי לאסור.
בעל דברי יוסף (שם) מביא ראיה מסוגיה בברכות (דף סג, ב) שממנה משמע שהשני יכול תמיד להחמיר, מפני שכל דבר שבא מצד חומרא אינו פוגע אף בכבודו של הראשון.
בעל שיירי כנסת הגדולה (הגהות ב״י אות סד) כותב בשם רבי עזריה פיג׳ו שהדין של סוגייתנו אינו נוהג כלל בזמן הזה, ובעל ספר בית לחם יהודה (על השו״ע) מסכים עמו ומסביר שכיון שהתמעטו הדורות – יש שאוסרים רק מפני חוסר בקיאות, ומי שמתיר יש לו כנראה ראיה ברורה להתיר. הוא מוסיף שיש כיום רבים שאוסרים רק בתור חומרא, אך די לנו במה שאסרו הדורות הקודמים, וכן כשאוסרים מספק יש בזה חשש של איבוד ממונם של ישראל, ומקובלנו שהתורה חסה על ממונם.
בעל דברי יוסף (שם) כותב שהדין אינו נוהג בזמן הזה מפני שהשואל אינו מקבל על עצמו מראש את ההוראה, וממילא אין לדונו לאיסור מצד ״שויא אנפשיה״.
לעומת זאת בעל שיירי כנסת הגדולה (שם) כותב שמדברי שאר הפוסקים משמע שהדין נוהג גם בזמן הזה. גם בעל חסדי דוד (תוספתא עדיות א, ג) מסכים לכך, אם כי לדעתו הרי זה רק לפי הטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״ ולא מצד הכבוד, כיון שבזמן הזה בטל דין תלמיד חכם לעניין כבוד (יו״ד רמג, ז).
דרכי ההכרעה במחלוקות שבין החכמים
ציון ה.
גמרא. תנו רבנן... היו שנים, אחד מטמא ואחד מטהר, אחד אוסר ואחד מתיר, אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין – הלך אחריו, ואם לאו – הלך אחר המחמיר. רבי יהושע בן קרחה אומר: בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. אמר רב יוסף: הלכתא כרבי יהושע בן קרחה.
שני חכמים או שני בתי דינין שנחלקו שלא בזמן הסנהדרין או עד שלא הגיע הדבר להן, בין בזמן אחד בין בזה אחר זה, אחד מטהר ואחד מטמא, אחד אוסר ואחד מתיר, אם אין אתה יודע להיכן הדין נוטה – בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל דברי סופרים הלך אחר המיקל.(רמב״ם הל׳ ממרים א, ה)
...ולא יאמר האדם אפסוק כמי שארצה בדבר שיש בו מחלוקת, ואם עושה כן הרי זה דין שקר, אלא אם הוא חכם גדול ויודע להכריע בראיות – הרשות בידו... ואם הוא בהוראות איסור והיתר והוא דבר איסור דאורייתא – ילך לחומרא, ואי דבר דרבנן – ילך אחר המיקל, ודוקא אם שני החולקים הם שוין, אבל אין סומכין על דברי קטן נגד דברי גדול ממנו בחכמה ובמניין אפילו בשעת הדחק, אלא אם כן היה גם כן הפסד מרובה. וכו׳.(הגהת הרמ״א חושן משפט כה, ב – לא צוינה בעין משפט)
א. כשאחד גדול בחכמה.
בברייתא שבגמרא נחלקו התנאים. תנא קמא אומר שהולכים אחר המחמיר, ואילו רבי יהושע בן קרחה אומר שרק בשל תורה הולכים אחר המחמיר אבל בשל סופרים הולכים אחר המקל, והלכה כמותו. מלבד זאת מבואר בדברי תנא קמא שאם היה אחד גדול בחכמה ובמניין הולכים אחריו, ויש לדון האם גם בעניין זה רבי יהושע בן קרחה חולק על תנא קמא.
לדעת בעל הגהות מיימוניות (אות א) והכסף משנה המחלוקת שביניהם נוגעת גם לשאלה זו. בזה הם מבארים את שיטת הרמב״ם שמביא רק את דברי רבי יהושע בן קרחה ואינו כותב שמתחשבים בדעת הגדול, משום שסובר שרבי יהושע בן קרחה חולק על תנא קמא גם בזה. נראה גם מדברי הסמ״ג (עשין קיא) שכותב בסתם שבדאורייתא מחמירים ובדרבנן מקילים, ואינו כותב שמתחשבים בדעת הגדול.
לעומת זאת, בעל ספר האשכול (ח״ג סי׳ מב) כותב שרבי יהושע בן קרחה חולק רק על הסיפא של דברי תנא קמא שכאשר שניהם שוים הולכים אחר המחמיר, אבל כשאחד גדול מחברו – אף הוא מסכים שהולכים אחריו גם כשהוא מחמיר בדרבנן או מקל בדאורייתא. כך יוצא מדברי האור זרוע (סי׳ קד) שכותב בשם רבנו שמואל שרבי יהושע בן קרחה מדבר על מצב ששניהם שוים, וכן כותבים הרשב״א (שו״ת ח״א סי׳ רנג ובחידושיו לחולין מד, א), הריב״ש (סי׳ שעט), הרמ״ך (בהגהותיו על הרמב״ם), מהר״ם אלשקר (סי׳ נג) ובעל שנות חיים (על רבנו ירוחם, נ״ב ח״ה אות טז) בדעת רבנו ירוחם.
אכן, הלחם משנה מקשה על שיטת הרמב״ם מניין לו להרחיב את מחלוקת התנאים גם לכגון שאחד גדול מחברו, מה גם שמסתבר יותר ללכת אחר דעת הגדול. הש״ך (יו״ד סי׳ רמב בסופו) מעלה אפשרות שהיה לרמב״ם ספק אם רבי יהושע בן קרחה חולק אף כשאחד גדול מחברו, ומשום כך נוהגים למעשה לפי הכלל הרגיל שבדאורייתא הולכים אחר המחמיר ובדרבנן אחר המקל.
בעל חסדי דוד (על התוספתא עדיות א, ג) כותב שאולי אף הרמב״ם מסכים לכך שהולכים אחר הגדול, וסומך על מה שכותב בפרק ב, בדבר החשיבות שיש למי שגדול בחכמה ובמניין.
מהר״ם שיק (או״ח סי׳ קמב) מקשה אף הוא על ההבנה של הכסף משנה ברמב״ם ממה שמצינו בהלכות שביתת עשור (ב, ח) בעניין קביעת הצורך לאכול ביום הכיפורים מפני פיקוח נפש, שאם יש מחלוקת בין הרופאים נוהגים לפי דעת הרופא הבקי יותר, ומצינו שהרמב״ן (תחילת ספר תורת האדם) משווה זאת למה שאמרו בסוגייתנו שהולכים אחר מי שגדול בחכמה (ועיין בזה עוד בבירור הלכה למסכת יומא דף פג, א ציון ב).
ב. כשאחד גדול במניין.
הראשונים מביאים כמה פירושים לדברי תנא קמא שהולכים אחר הגדול במניין. הרא״ה והריטב״א כותבים באחד מפירושיהם שהכוונה למניין התלמידים המסכימים לדעתו. כן כותב האור זרוע (סי׳ קד, מובא גם בהגהות אשרי סי׳ ג) בשם רבנו שמואל, אך הוא מביא בשמו פירוש נוסף שהכוונה שיש לו תלמידים רבים, וכן משמע בפירוש רבנו יהונתן מלוניל, ולפי זה נראה שאין צריך שהתלמידים יסכימו לדעתו.
אולם הראב״ד והמאירי כותבים שהכוונה למניין שנותיו של האדם, והריטב״א מביא דעה ולפיה הכוונה למניין השנים ששימש תלמידי חכמים.
כאמור, הרמב״ם אינו מזכיר את דברי תנא קמא שהולכים אחר הגדול בחכמה ובמניין, וכבר הוסבר שהוא כנראה מפרש שרבי יהושע בן קרחה חולק על תנא קמא והלכה כמותו, ואם כן אין הולכים אחר הגדול במניין.
הש״ך (שם) מקשה שזה סותר לכאורה את הכלל שהולכים אחר הרוב. הש״ך מיישב שהרמב״ם מפרש שהגדול במניין הוא זה שיש לו תלמידים רבים שאינם אומרים את דעתם, ולכן אין כאן דין רוב שצריך ללכת אחריו. הוא מוסיף שאם התלמידים אומרים את דעתם – הם מצטרפים לרבם ונחשבים כרבים שהלכה כמותם, ומוכיח זאת מדברי הרמב״ם בהלכות סנהדרין (יא, ז) שמונים את הרב ותלמידו בתור שנים.
לעומת זאת, בעל ספר עץ החיים (מהד׳ המאור, ח״ב עמ׳ קפז) כותב שאפילו היו התלמידים אומרים את דעתם לא היתה דעתם נחשבת כדעת הרוב מפני שאינם נמצאים במקום אחד, וכן כותב בעל ספר גט פשוט (כלל א) שהולכים אחר הרוב רק אם כולם מקובצים יחד, כמו הדיינים בסנהדרין. לפי זה הוא כותב שאין הולכים אחר הרוב במחלוקת שבין הפוסקים בספריהם, כיון שלא עמדו למניין ולא נשאו ונתנו זה עם זה, ואולי אילו נשאו ונתנו היה המיעוט משכנע את הרוב בצדקתו. הוא מביא ראיה מדברי הרשב״א (שו״ת ח״ב סי׳ קד) שאין הולכים אחר הרוב כשהמיעוט אינו נמצא יחד עם הרוב, וכן כותב מהרלב״ח (סי׳ קמז). אולם הרדב״ז (סי׳ אלף קפז) סובר שהולכים אחר הרוב גם בפוסקים שאינם רואים זה את זה.
ג. ההכרעה בין חכמה למניין.
לדעת הסוברים שהולכים אחרי מי שהוא גדול בחכמה ובמניין, עדיין יש לדון אם אחד גדול בחכמה ואחד גדול במניין – מי עדיף.
בסוגיית הגמרא ביבמות (דף יד, א), העוסקת במחלוקת בית שמאי ובית הלל, למדנו שיש מי שאומר שעשו בית שמאי כדבריהם אף שבית הלל היו המרובים, מפני ש״בית שמאי מחדדי טפי״, ומכאן שנותנים עדיפות לחכמה אף כנגד הרוב.
יתרה מזו, בחידושי הרמב״ן לסנהדרין (סוף פרק ד) מובא בשם רב האי גאון בתשובה שאם נחלקו הדיינים בבית דין של שלושה, והאחד ידוע ומוכר בגדלותו יותר מן השנים החולקים עליו – הולכים אחריו כשנותן טעם לדבריו. בדומה לכך כותב הר״ן במסכת יומא (ד, ב בדפי הרי״ף) שאם רופא מומחה נחלק עם שנים שאינם מומחים לגבי האכלת חולה ביום הכיפורים – הולכים אחר המומחה, בין להקל ובין להחמיר.
מהרשד״ם (או״ח סי׳ לז) מסביר שהפסוק ״אחרי רבים להטות״ (שמות כג, ב) שממנו לומדים שהולכים אחר הרוב נאמר רק כשהם שווים, אבל כשיש הבדל ביניהם לא תמיד הולכים אחר הרוב. אולם ראב״י אב״ד (שו״ת סי׳ עו) מקשה על קביעה זו מסוגייתנו, שכן לדעתו משמע ממנה שהולכים אחר הגדול רק במחלוקת של שנים ולא כשיש רוב כנגדו.
באשר להשוואה בין סוגייתנו לסוגיה במסכת יבמות, הרמב״ן כותב בחידושיו לחולין (דף מג, ב) שיש להפריד בין המחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל לבין שאר המחלוקות, משום שהמחלוקת שלהם היתה גדולה במיוחד וכל חכמי ישראל נכנסו תחתיה, לכן היתה רשות לכל אחד לנהוג כדברי בית שמאי, כפי שנאמר במסכת חולין (שם) שהרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה.
הריטב״א (כאן) כותב בדרך אחרת שהדיון במסכת יבמות נסוב על החכמים עצמם שחולקים ביניהם, שהם יכולים לנהוג לפי שיטתם, מה שאין כן לגבי כל האחרים שצריכים לנהוג לפי הכללים שבסוגייתנו. אמנם הריטב״א כותב כן לגבי חכמים שהם שקולים, שהמקל רשאי לנהוג כדעתו, ואינו מתייחס למצב שאחד גדול בחכמה ואחד במניין, אבל הרמב״ן (סנהדרין) מעלה אפשרות שגם בזה מי שהוא גדול בחכמה יכול לנהוג כהוראתו בניגוד לדעת הרוב.
בעל ספר החינוך (מצוה עח) כותב שבכל מחלוקת שאינה בבית דין הולכים לפי החכמה ולא לפי הרוב, והרמב״ן (סנהדרין שם) מסכים לדעה זו בתנאי שדעת המיעוט אינה דעת יחיד ממש, אלא יש לפחות שני חכמים שסוברים כמותה.
לעומת זאת האור זרוע (שם) מכריע בנידון של סוגייתנו שהולכים אחר מניין ולא אחר חכמה, מפני שהולכים אחר הרוב. מהרשד״ם (שם) מבאר שכוונתו אפילו לפי הפירוש הראשון שהאור זרוע מביא שמניין היינו שיש לו תלמידים רבים, שכיון שצריך להכריע בין שני החכמים יש עדיפות לזה שזכה לתלמידים רבים יותר.
הש״ך (שם) כותב שהאור זרוע מתבסס על הדעה במסכת יבמות ולפיה לא עשו בית שמאי כדבריהם, וגם לפי הדעה שעשו, לאחר שההלכה הוכרעה כבית הלל על פי בת קול שיצאה מן השמים שוב לא עשו כדבריהם. נראה שהוא מפרש שעצם ההכרעה שהלכה כבית הלל היתה מפני שהם המרובים, ומכאן שכך צריך לנהוג בכל מחלוקת אף כשהמועטים חכמים יותר. כך כותב בעל שער אפרים (סי׳ י) בהסבר הגמרא ביבמות.
עיין גם בבירור הלכה למסכת סנהדרין (לו, א ציון ב.ג.) בעניין האפשרות של דיינים לפסוק בניגוד לדעת רבם היושב עמם בדין.
ד. שיטת ההלכה.
כאמור אין הרמב״ם כותב שהולכים אחר חכמה ומניין, ורק לגבי בית דין הוא כותב בהלכות סנהדרין (ח, א) שהולכים אחר הרוב.
עם זאת, בפירושו למשנה במסכת אבות (ד, י) הרמב״ם כותב על מה שאמרו ״אל תהי דן יחידי״ שהכוונה לדרך המוסר ולא לעיקר הדין, ואת מה שנאמר בהמשך המשנה ״ואל תאמר קבלו דעתי״ הוא מפרש כלפי חבריו של הדיין שחולקים עליו בסברה. הרשב״ץ (מגן אבות על המשנה שם) מקבל את פירוש הרמב״ם שמדובר על דיין המצרף אחרים לדון עמו ונחלקו עליו, ומוסיף שלדעתו גם בזה החובה לבטל את דעתו בפני הרבים אינה מעיקר הדין אלא רק ממידת חסידות, הואיל והוא חכם יותר מהם, ואפשר שכן היא גם דעת הרמב״ם.
בעל שם הגדולים (ערך רבינו יעקב החסיד ד״ה ומדברי) מוסיף עליו שיתכן שהרמב״ם סובר כרמב״ן שיש חילוק בין יחיד לבין שנים, שאם הם גדולים בחכמה דעתם מתקבלת גם כשהם בצד המיעוט.
מחבר השלחן ערוך אף הוא אינו מביא את מה שנדון בסוגייתנו, וכמו הרמב״ם הוא כותב רק את ההלכה הנוגעת לבית הדין (חו״מ יח, א) שהולכים תמיד על פי הרוב.
לעומת זאת, הרמ״א מביא את המסקנה היוצאת מן הברייתא שבסוגייתנו שאין סומכים על דברי קטן כנגד מי שגדול ממנו בחכמה ובמניין, והסמ״ע (סקי״ח) מוסיף על פי האור זרוע שאם היה אחד גדול בחכמה ואחד גדול במניין – הולכים אחר הגדול במניין.
ה. ההכרעה במחלוקות שבגמרא.
כששניהם שוים נפסקה ההלכה כרבי יהושע בן קרחה, שבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המקל.
רבנו תם (בתוד״ה בשל תורה), בעל המאור (תענית דף יא, ב) והסמ״ג (עשין קיא) סוברים שגם כשיש בגמרא שתי דעות שחלוקות זו על זו והלשון היא ״איכא דאמרי״ יש לנהוג על פי הכלל שבדאורייתא הלך אחר המחמיר ובדרבנן הלך אחר המקל.
אולם התוספות מביאים שלרש״י (חולין דף נ, א ד״ה כי פליגי) יש דעה שונה, שבדאורייתא אכן הולכים אחר המחמיר אבל בדרבנן הולכים אחר הדעה האחרונה. בטעם הדבר נראה שהוא סובר שיש עדיפות לדעה האחרונה מפני שנראית כמסקנת הגמרא, אך אין מסתמכים על סברה זו אלא בדין דרבנן ולא בדין דאורייתא, ולגביו יש לנהוג על פי הכלל המבואר בסוגייתנו שהולכים אחר המחמיר.
הרא״ש (סי׳ ג) והר״ן (ב, א בדפי הרי״ף ובחידושיו) מביאים את דעת הרי״ץ גיאת (ח״א עמ׳ לד) שהלכה כדעה השניה בין לקולא ובין לחומרא, בין בדאורייתא ובין בדרבנן, והרא״ש בגיטין (פ״ו סי׳ יב) כותב שכן דעת הרי״ף, וכן כותב האור זרוע (סי׳ קה) בשם רבנו חננאל.
מאידך גיסא, התוספות מביאים את דעת הריב״א שההלכה היא דווקא כלישנא קמא. הרא״ש (כאן) מסביר שלדעתו רב אשי סידר את שיטת הרבים תחילה ואת שיטת המיעוט כתב בשם ״יש אומרים״, לכן העיקר כלישנא קמא.
הרא״ש מביא שיטה נוספת בשם מקצת הגאונים שבדיני ממונות הלכה כדעה השניה ובאיסורים יש לפסוק לחומרא. אולם הר״ן כותב שאינו יודע מדוע בדיני ממונות אין מחמירים כמו בשל תורה.
הר״ש משאנץ (מובא גם בתוספות) מחדש שבמקום שיש בגמרא עצמה נטייה לאחת הדעות יש להכריע כמותה.
ר׳ מאיר אומר: נותן לו האומן לבעל הבית את דמי צמרו, שכיון ששינה מדעת בעל הבית שינוי כזה נעשה בכך כגזלן, שדינו שקונה את החפץ הנגזל על ידי השינוי שעושה בו, ונוטלו, ומחזיר את שוויו כבתחילה. ר׳ יהודה אומר: לא קנה האומן את הצמר, וצריך בעל הצמר לתת לו את הוצאותיו, ובלבד שלא יפסיד על ידי כך, ולכן, אם השבח כלומר, עליית ערכו של הבגד על ידי הצביעה יתר על היציאה (ההוצאה) שהוציא האומן בצביעה — נותן לו בעל הצמר רק את היציאה, ואם היציאה יתירה על השבח — נותן לו רק את השבח. כל זה אמר רב הונא.
Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Since the dyer deviated from the owner’s wishes, he is considered akin to a robber who acquires the stolen item by changing it. Therefore, like a robber he keeps the changed item and pays the owner its original value. Rabbi Yehuda says: The dyer does not acquire the wool; rather, the owner of the wool must reimburse the dyer for his expenses, without losing out himself. If the value of the enhancement, i.e., the enhanced value of the wool, exceeds the dyer’s expenses, the owner of the wool gives the dyer the expenses. And if the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement.
הכל
(2) אַהְדְּרִינְהוּ רַב יוֹסֵף לְאַפֵּיהּ בִּשְׁלָמָא הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אִיצְטְרִיךְ ס״ד סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא יָחִיד וְרַבִּים הֲלָכָה כְּרַבִּים קָא מַשְׁמַע לַן הֲלָכָה כְּיָחִיד.
Rav Yosef turned his face away to demonstrate his displeasure with Rav Huna’s comment. The Gemara explains why Rav Yosef was unhappy: Granted, his ruling that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa was necessary, as it might enter your mind to say that because this is a dispute between an individual and the many, the halakha should be in accordance with the opinion of the many, not in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa. Rav Huna therefore teaches us that in this case the halakha is in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa despite the fact that he is an individual.
Rav Yosef turned his face away to demonstrate his displeasure with Rav Huna’s comment. The Gemara explains why Rav Yosef was unhappy: Granted, his ruling that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa was necessary, as it might enter your mind to say that because this is a dispute between an individual and the many, the halakha should be in accordance with the opinion of the many, not in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa. Rav Huna therefore teaches us that in this case the halakha is in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa despite the fact that he is an individual.
אהדרינהו [החזיר] רב יוסף לאפיה [את פניו], להראות בכך שאין דעתו נוחה בדברים אלה, ומסבירים: בשלמא [נניח] לפסוק הלכה כר׳ יהושע בן קרחה — איצטריך [הוצרך] לומר את הדבר, שכן סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר]: הואיל ובכל מקום שנחלקו יחיד ורבים הלכה כרבים — יהא אף כאן הדין כן, קא משמע לן [משמיע לנו] שבמקרה זה הלכה כיחיד.
Rav Yosef turned his face away to demonstrate his displeasure with Rav Huna’s comment. The Gemara explains why Rav Yosef was unhappy: Granted, his ruling that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa was necessary, as it might enter your mind to say that because this is a dispute between an individual and the many, the halakha should be in accordance with the opinion of the many, not in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa. Rav Huna therefore teaches us that in this case the halakha is in accordance with Rabbi Yehoshua ben Korḥa despite the fact that he is an individual.
הכל
(3) אֶלָּא הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה לְמָה לִי פְּשִׁיטָא דְּמַחְלוֹקֶת וְאַחַר כָּךְ סְתָם הִלְכְתָא כִּסְתָם.
But why do I need the statement that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It is obvious that this is the case, as there is a well-known principle that whenever there is a dispute in a mishna and afterward one opinion is presented as the ruling of an unattributed mishna, i.e., without attribution to a particular Sage or that the ruling is subject to debate, the halakha is in accordance with the opinion presented in the unattributed mishna.
But why do I need the statement that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It is obvious that this is the case, as there is a well-known principle that whenever there is a dispute in a mishna and afterward one opinion is presented as the ruling of an unattributed mishna, i.e., without attribution to a particular Sage or that the ruling is subject to debate, the halakha is in accordance with the opinion presented in the unattributed mishna.
פשיטא דמחלוקת ואחר כך סתם – תימה למה לן למיפשט משום סתם בלאו הכי פסקינן פרק מי שהוציאוהו (עירובין דף מו:) ר״מ ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה ואי משום דאיכא אמוראי התם דפליגי ולית להו הך כללא לגבי הלכה כסתם משנה נמי פליגי אמוראי ואפילו במחלוקת ואחר כך סתם נמי איכא מאן דפליג לקמן בסוף פרקין (ע״ז כא.) גבי שכירות בתים דפליגי ר״מ ור׳ יוסי ופסיק רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יוסי אע״ג דבתר הכי סתם כר״מ לכך נראה לפרש דלאו מכח סתם בעי למיפשט דליהוי הלכה כסתם אלא הכי פריך מחלוקת ואח״כ סתם הוא ואפילו למאן דלית ליה הלכה כסתם מ״מ חשיב כרבים לגבי יחיד.
אלא הלכה כר׳ יהודה למה לי מחלוקת ואח״כ סתם הוא – וה״נ הוה מצי למימר ר׳ מאיר ור׳ יהודה הלכה כר׳ יהודה,1 ומיהו איכא דלית ליה הני כללי בעירובין (דף מו:)2:
ומחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם – ותימה לר׳ מאי קשי׳ ליה הא ר׳ יוחנן הוא דאית ליה הכי (שבת דף מו.) ולא מישתמיט דפריך תלמודא מטעמא דהלכה כסתם על שום אמורא כי אם על ר׳ יוחנן דפריך עלי׳ בכמה דוכתי ומי אמר יוחנן הכי והאר״י הלכה כסתם משנה, ואפי׳ על ר׳ יוחנן גופי׳ אמרינן אמוראי נינהו אליב׳ דר׳ יוחנן בריש אלו טרפות (דף מג.) ובסוף פ״ק דיבמות (דף טז.), ונ״ל דודאי כולי עלמא אית להו שפיר דיש לנו לסבור כסתם משנה סתמא דמילתא כל היכא דלא פסקינן בהדיא דלא כסתם משנה, והיכא דאתמר אתמר, ומ״מ לפסוק כסתם משנה אין צריך בשום מקום, דאפי׳ על הרבים לגבי יחיד פריך בכמה דוכתי3 כי פסיק כרבים פשיטא דיחיד ורבים הלכה כרבים ומשני מהו דתימה מסתבר טעמא וכו׳, וכל שכן סתם עדיף דממילא לא4 הוי הלכה כמותו כל זמן דלא מפיק מיני׳ בהדיא, ולהכי פריך פשיטא דהלכה כר׳ יהודה דהא הוי מחלוקת ואחר כך סתם ויש לפסוק כמותו כל כמה דלא מסתבר טפי טובא טעמא דמאן דפליג, דעדיף מרבים לגבי יחיד דהתם זמנין דפסקינן כיחיד אע״ג דלא מסתבר טעמא דיחיד טפי טובא, אלא אפי׳ במאי דמסתבר טעמא דיחיד טפי במקצת פסקינן כוותיה, אבל במחלוקת ואחר כך סתם אין לפסוק כיחיד החולק על הסתם עד דלהוי מסתבר טעמא טפי טובא.5 ואפי׳ נפרש שלא יהא עדיף מרבים לגבי יחיד, יש ליישב דאיצטריך לומר מחלוקת ואח״כ סתם הוא ולא גרע הסתם מרבים לגבי יחיד,6 אבל אם היה סתם תחילה ואח״כ מחלוקת נתבטל כח הסתם לגמרי ואפי׳ לענין ליחשב כרבים, לפי שמתחילה כשסתם ר׳ כאחד מהן היה סובר כמותו וכששנה אח״כ מחלוקת חזר בו מסברתו ראשונה לגמרי,7 ולא נראה לו לייפות כחו של זה משל זה,8 ולא דמי לסתם דמחתכין את הדלועין (שבת דף קנו.) שנפרש בסמוך דחשיב כרבים לגבי ר׳ יהודה שחולק על הסתם באותה בבא עצמה, דודאי יש יפה כחו של ר׳ שמעון משל ר׳ יהודה שבמקום ששנה דברי ר׳ יהודה בלשון יחיד באותו מקום עצמו שנה דברי ר׳ שמעון סתם דמשמע שכל העולם סוברים כן חוץ מר׳ יהודה, ומודה ר׳.
ורבי׳ שמואל היה אומר דשמא ר׳ יוחנן אית ליה הלכה כסתם משנה יותר משאר אמוראים לענין סתם ואח״כ מחלוקת דבתרי מסכתי, דאע״ג דאין סדר למשנה סבירא ליה דאין לנו לומר שחזר בו רבי מפסק שלו כל כמה דלא חזינן בהדיא כגון סתם ואח״כ מחלוקת בחדא מסכתא התם אין הלכה כסתם אפי׳ לר׳ יוחנן כדקאמר בהחולץ, אבל מחלוקת ואח״כ סתם בחדא מסכתא הוי לכולהו אמוראי הלכה כסתם.9 ולפי זה הוה ניחא הא דמקשה ר׳ בסוף פ׳ המוציא בשבת (דף פא:) דקאמר ר׳ יוסף10 דתני לה משום השרת נימין, וקש׳ ליה מי אמר ר׳ יוחנן הכי והאמר ר׳ יוחנן הלכה כסתם משנה ותנן (נזיר דף מב.) נזיר חופף ומפספס וכו׳, ומאי פירכא והא מחלוקת היא דר׳ יהודה ורבנן במסכ׳ ביצה בפ״ב (דף כג.) בדבר שאין מתכוון גבי קירוד וקירצוף דר׳ אלעזר בן עזריה ס״ל כר׳ שמעון ור׳ יהודה (כחכמים) [וחכמים] דהתם כר׳ יהודה דאסר, וכן בעגלה של קטן דבתר הכי בסמוך11 אזלי רבנן ור׳ יהודה לטעמייהו דסברי כוותיה וגזרו טפי מיניה. ועוד הקשה ר׳ בהא דקאמר בסוף שבת (דף קנו:) גבי מוקצה דאמר ר׳ יוחנן הלכה כר׳ שמעון, ופריך ומי א״ר יוחנן הכי והתנן וכו׳, ומאי פירכא כיון דמחלוקת בשבת וסתם בביצה ובשתי מסכתי אין סדר למשנה,12 ולפי זה ניחא דלר׳ יוחנן אין חילוק בין תרי מסכתי לסתם גרידא. ואם תקשי מ״מ האיכא סתמא כר׳ יהודה בדבר שאין מתכון בההיא דפ׳ כל הכלים אין נגררין חוץ מן העגלה וכו׳ בסוף פ״ב דביצה (דף כג:), וי״ל דבהא איכא למימר מאי אולמי דהאי סתמא מהאי סתמא.13 ורבי׳ משה ב״ר משה הקשה על פירושו, דלקמן בסוף פירקין (דף כא.) גבי פלוגתא דר׳ מאיר ור׳ יוסי דמכר ושכירות בתים ושדות, קאמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כר׳ יוסי, ואע״ג דהוי מחלוקת ואח״כ סתם דבתר הכי סתים כר׳ מאיר כדדייק בתרא14 אף במקום שאמרו להשכיר מכלל דאיכא דוכתא דלא מוגרי וסתמא כר׳ מאיר וכו׳, ואין נראה דאין פוסק כר׳ יוסי במה שסותם אח״כ כר׳ מאיר דאוסר להשכיר להם בתים בארץ ישראל כי אם בשאר דברים, ואי איתא דכי איכא מחלוקת ואחר כך סתם סברי שאר אמוראי כר׳ יוחנן, לא היה להם לפסוק דלא כסתם, כי היכא דר׳ יוחנן כי פסיק דלא כסתם פרכינן עליו ומי אמר ר׳ יוחנן הכי,15 מ״ר. וקשה לי נמי בפ׳ כל גגות עירובין (דף צב.) כי הך קושיא דפ׳ המוציא שפירשתי, דפסיק ר׳ יוחנן כר׳ שמעון בין עירבו בין לא עירבו, ופריך והא אמר ר׳ יוחנן הלכה כסתם משנה ומייתי סתם משנה דפ׳ חלון (דף עו:) דמקמה, ובההיא תירץ לי ר׳ דאינו חושב סתם ואח״כ מחלוקת מה שמתיר ר׳ שמעון בפרק כל גגות מה שאסר התם משנה בפרק משלפניו, דבכל גגות לא שרי ר׳ שמעון בהדיא אעפ״י שעירבו, דשייך למיגזר דלמא אתי לאפוקי מאני דבתים לחצר, ומההיא דא״ר שמעון בפ׳ מי שהוציאו דקא מייתי סתם הוא דשמעינן ליה כדקאמר התם16 ור׳ שמעון לטעמי׳ דלא גזר דתנן א״ר שמעון וכו׳, והלכך חשיב לה מחלוקת ואח״כ סתם בתרי מסכתי אמרינן,17 וא״ת נהי דאין לו דין סתם הויא מיהא כרבים לגבי יחיד כמו שמפרש רב18 הך דריש מס׳ יו״ט (דף ב.) דקאמר גבי שבת סתם לן תנא כר׳ שמעון הלכה כר׳ שמעון דתנן מחתכין את הדלועין וכו׳, ותימה לר׳ התם היכי חשיב ליה סתם הא סתם ואח״כ מחלוקת הוא ואין הלכה כסתם, דר׳ יהודה פליג עליה, ובפ׳ החולץ (יבמות דף מב.) קרי סתם ואח״כ מחלוקת כי האי גוונא כשהתנאים חלוקים על הסתם עצמו אחריו, ואין חילוק בין פלוגתא דחד תנא אחר הסתם לתרי תנאי כדמוכח בריש בא סימן (נדה דף מט.) ובסוף פ׳ המפלת כדפרי׳ התם בנדה, ומפ״ר דקרי ליה19 משום דבלשון סתם הוא שנוי והוי כיחיד לגבי רבים,20 וא״כ הכא נמי הוי כיחיד לגבי רבים, ולמה הוצרך לו רב הונא לפסוק הלכה כמותו, וי״ל דה״א דמסתבר טעמא דאידך כדמשני בכמה דוכתי, מ״ר:
איכא למימר משום דקתני לה גבי הלכתא פסיקתא – ותימה לר׳ והא בהך דכל המשנה אין הלכה כן כדאיתא התם בפ׳ השוכר את האומנין (ב״מ דף עז:) גבי ההוא דפועל יכול לחזור בו אפי׳ בחצי היום. וי״ל דסוף סוף הלכתא פסיקתא נינהו, וש״מ דלפסוק הלכ׳ כאידך כי דרך שם התנא ומשום דפלגינן עליה בהאיך לא פלגינן עליה בהך.21 ועוד י״ל דאיכא למימר דהכא כאידך לישנא דהתם לא פליג רב דהתם אהך דכל המשנה,22 מ״ר:
1. וכה״ק תוס׳ ד״ה פשיטא וע״ש משכב״ז. ועי׳ בהגהות פור״י שתמה על קושיתם דהלא ר״ה היה תלמידו של רב ורב ל״ל הני כללי ע״ש, ועי׳ בסמוך משכ״ב.
2. עי׳ בר״ש משאנץ שכתב דהכא נמי הוה מצי למימר פשיטא דר״מ ור״י הלכה כר״י כדאמר ר״י בעירובין, דאי משום דאיכא אמוראי התם דפליגי עליה ול״ל הני כללי, ה״נ איכא אמוראי טובא דל״ל הלכה כסתם משנה ואפי׳ אליבא דר״י גופיה אמרו בסוף יבמות אמוראי נינהו ואליבא דר״י, וע״ע בריטב״א.
3. שבת ס, ב. נדה ל, ב. ועוד.
4. צ״ל דממילא הוי ותיבת לא ט״ס (מ״ק).
5. והביאור בזה צ״ל כדפירש״י הכא בד״ה מחלוקת, דכיון דסתמיה אחר המחלוקת ש״מ דקמו רבנן בטעמייהו ומסתברא טעמא דאידך. וע״ע ברשב״א בב״ק קב, ב ובשיטמ״ק בב״ק שם בשם הרא״ש, וביבין שמועה כלל ש״ג ש״ד דכ׳ לחילוק זה בדעת רש״י נדה ל ע״ש.
6. וכ״כ תוס׳ ד״ה פשיטא.
7. וכ״כ הרשב״ם בב״ב קכב, ב ד״ה ופרכינן.
8. מהרשב״ם שם מבואר שבסתם שאחריה מחלוקת פוסקים ההלכה שלא כאותה משנה, וע״ע בתוס׳ חולין קד, ב ד״ה ר׳ יוסי וראש יוסף שם. ודלא כהרמב״ן הרשב״א והריטב״א יבמות מב, ב בשם הירושלמי דאין הלכה כסתם היינו שאינה חשובה כסתם גמור שתהא הלכה כמותה לעולם, אבל מ״מ חשובה כרבים אצל היחיד. וע״ע בכללי הגמרא למהרי״ק בהליכות עולם שער ה.
9. וכ״כ תוס׳ בשבת פא, ב ד״ה והאמר בשם רבינו שמואל מוורדון ועי׳ במהרש״ל ומהרש״א שם, ותוס׳ ביבמות מב, ב ד״ה סתם, ובב״ק צד, ב ד״ה ותנן, ובשיטמ״ק ב״ק קב, א בשם הרא״ש.
10. לפנינו רבא [ואיירי לענין הא דאמר ר״י דאסור לקנח בחרס בשבת].
11. שם בעמוד ב׳.
12. עי׳ בכ״מ פ״ט מהלכות רוצח ה״א דכ׳ (בדעת הרמב״ם) דבתרי סדרים יש סדר ועי׳ בתוי״ט פ״ט מ״א דסוטה מש״כ לבאר בזה, ועיי״ש עוד דכ׳ להוכיח מתוס׳ בשבת שם [וכ״ה לרבינו] דלא ס״ל כן דאי נימא דיש סדר ל״ק קושייתם כלל, וכ״כ שם בדעת הרי״ף והרא״ש, וע״ש בתוספת רעק״א שציין לכפות תמרים סוכה לז, ב דהוכיח מהתוס׳ שם דס״ל דיש סדר.
13. וכן תי׳ תוס׳ בעירובין צג, ב ד״ה לא תימא, ושם איתא ביתר ביאור וז״ל ומיהו י״ל דהכי פריך בהמוציא ומי מצי ר״י למימר דבר שאין מתכוין אסור דלא כסתם משנה דנזיר אפי איכא סתמא אחרינא כדאשכחן בביצה כג, מאי אולמיה האי סתמא מהאי ואין לר״י נמי לפסוק כשום אחת בלא ראייה.
14. שם בסוף העמוד.
15. עי׳ בתוס׳ ביבמות מב, ב סוד״ה סתם, דהניחו בקושיא, וע״ע בתוס׳ ד״ה פשיטא, וכן דחה הר״ש משאנץ מכח קושיא זו פי׳ הרשב״ם.
16. צא, א.
17. וע״ע בתוס׳ שם צב, א ד״ה והא, ובמהרש״ל ומהרש״א שם, ותוס׳ יבמות מב, ב ד״ה סתם.
18. לפנינו איתא רב נחמן.
19. נדנצ״ל דקרי ליה סתם.
20. וכ״כ תוס׳ שם בביצה ד״ה גבי, ובשבת קנו, ב ד״ה והא, וביבמות מב, ב. וע״ע רמב״ן רשב״א וריטב״א ביבמות שם משכ״ב, וע״ע במאירי שם ובביצה דכתב ליישב באופנים אחרים ע״ש.
21. עי׳ תוס׳ ד״ה משום ובמהרש״א (על תוד״ה פשיטא) ומהר״ם.
22. וכן תירצו ב׳ התירוצים הר״ש משאנץ ותוס׳ בב״מ שם ד״ה רב, ובב״ק קב, א ד״ה גבי, וע״ע תוס׳ במנחות סו, א ד״ה זכר.
(3-4) אלא הלכה כרבי יהודה למה לי פשיטא מחלוקת ואח״כ סתם הוא והלכה כסתם – פי׳ דאע״ג דרב הונא תלמידיה דרב ולית ליה לרב הני כללי דכייל רבי יוחנן ה״מ דלא פרכינן ליה מינייהו ואי אית ליה טעמא פריך עלייהו הא כל היכא דליכא קושיא עלייהו מדוכתא אחרינא ודאי מודה בהו והיינו דאמרינן הכא נמי ובכל דוכתא פשיטא ויחיד ורבים הלכה כרבים והוא על הדרך שאמרנו.
אי הכי כל מחלוקת ואחר כך סתם נמי נימא אין סדר למשנה ומהדרינן כי לא אמרינן בחדא מסכת׳ אבל בתרי מסכתי אמרינן פי׳ אמרינן אין סדר למשנה לענין הא מילתא דסתם כאחר כך מחלוקת דלא מכרעא לן מלתא ומיהו ודאי מסתמא ראוי להיות סדר למערכתם שלא יהיו מעורבות והיינו דפרכינן התם בשבועות מכדי תנא ממכות סליק כלומר נשכך נראה וראוי להיות סדרן והכי נמי פרכינן בסוטה תנא מנזיר קא סליק.
אלא הלכה כר׳ יהודה למה לי לומר? פשיטא [פשוט] שכן הוא, שהרי כלל ידוע הוא, שאם יש מחלוקת במשנה ואחר כך נאמר הדבר במשנה אחרת בסתם, בלא מחלוקת ובלא להזכיר שזו דעתו של חכם מסויים — הלכתא [הלכה] כסתם.
But why do I need the statement that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It is obvious that this is the case, as there is a well-known principle that whenever there is a dispute in a mishna and afterward one opinion is presented as the ruling of an unattributed mishna, i.e., without attribution to a particular Sage or that the ruling is subject to debate, the halakha is in accordance with the opinion presented in the unattributed mishna.
הכל
(4) מַחְלוֹקֶת בְּבָבָא קַמָּא וּסְתָם בְּבָבָא מְצִיעָא דִּתְנַן בכׇּל הַמְשַׁנֶּה יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה גוְכׇל הַחוֹזֵר בּוֹ יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה.
The Gemara adds that here the ruling of the unattributed mishna appears after the dispute, as the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir appears in tractate Bava Kamma, and the unattributed mishna appears in Bava Metzia, which is the next tractate in the order of the Mishna. As we learned in a mishna (Bava Metzia 76a): Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage. This statement is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that a craftsman who deviates from his assignment is at a disadvantage, as he receives only the expense or the enhancement, whichever is worth less.
The Gemara adds that here the ruling of the unattributed mishna appears after the dispute, as the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir appears in tractate Bava Kamma, and the unattributed mishna appears in Bava Metzia, which is the next tractate in the order of the Mishna. As we learned in a mishna (Bava Metzia 76a): Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage. This statement is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that a craftsman who deviates from his assignment is at a disadvantage, as he receives only the expense or the enhancement, whichever is worth less.
מחלוקת דרבי מאיר ורבי יהודה בהגוזל בב״ק ואחר כך סתם לן תנא בבבא מציעא כר׳ יהודה וכל מחלוקת שנחלקו תנאים ואח״כ סתם לנו במשנתנו כאחד מהן הלכה כמותו דכיון דסתמיה אחר המחלוקת ש״מ דקמו רבנן בטעמייהו ומסתברא טעמא דהאיך.
והרי מחלוקת זו בין ר׳ מאיר ור׳ יהודה מצויה בבבא קמא [בשער הראשון של מסכת נזיקין], וסתם יש בענין הזה בבבא מציעא [בשער האמצעי], דתנן [ששנינו במשנה] במסכת בבא מציעא: כל המשנה — ידו על התחתונה, וכל החוזר בו — ידו על התחתונה. הרי שסתמו במשנה כשיטת ר׳ יהודה, האומר שהאומן ששינה מדעת בעל הבית — ידו על התחתונה!
The Gemara adds that here the ruling of the unattributed mishna appears after the dispute, as the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir appears in tractate Bava Kamma, and the unattributed mishna appears in Bava Metzia, which is the next tractate in the order of the Mishna. As we learned in a mishna (Bava Metzia 76a): Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage. This statement is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that a craftsman who deviates from his assignment is at a disadvantage, as he receives only the expense or the enhancement, whichever is worth less.
הכל
(5) וְרַב הוּנָא מִשּׁוּם דְּאֵין סֵדֶר לַמִּשְׁנָה דְּאִיכָּא לְמֵימַר סְתָם תְּנָא בְּרֵישָׁא וְאַחַר כָּךְ מַחְלוֹקֶת אִי הָכִי כֹּל מַחְלוֹקֶת וְאַחַר כָּךְ סְתָם לֵימָא אֵין סֵדֶר לַמִּשְׁנָה.
The Gemara asks: And why did Rav Huna feel it necessary to state explicitly that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It was necessary because Rav Huna holds that the Mishna is not sequential, and therefore it is not clear that the mishna in Bava Kamma precedes the mishna in Bava Metzia. Consequently, it can be said that in fact this is a case of an unattributed mishna that is taught first, and only afterward appears the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir. The Gemara challenges: If that is so, that the Mishna is not sequential, then in every case of a dispute that is afterward followed by an unattributed mishna, let us say that the Mishna is not sequential.
The Gemara asks: And why did Rav Huna feel it necessary to state explicitly that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It was necessary because Rav Huna holds that the Mishna is not sequential, and therefore it is not clear that the mishna in Bava Kamma precedes the mishna in Bava Metzia. Consequently, it can be said that in fact this is a case of an unattributed mishna that is taught first, and only afterward appears the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir. The Gemara challenges: If that is so, that the Mishna is not sequential, then in every case of a dispute that is afterward followed by an unattributed mishna, let us say that the Mishna is not sequential.
אין סדר למשנה – סידרא דמתניתין לאו דוקא ושמא משנה אחרונה היא נשנית ראשונה בבית המדרש.
כל מחלוקת ואחר כך סתם נמי כו׳ – אלמה קיימא לן כל מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם ביבמות בפ׳ החולץ (דף מב:).
ומסבירים: ורב הונא, מה טעם היה צריך להגיד הלכה זו? משום שהוא סבור שאין סדר למשנה, ולכן אי אפשר לדעת אם המשנה שבמסכת בבא קמא קודמת לזו שבבבא מציעא או להיפך, דאיכא למימר [שאפשר לומר] שסתם התנא ברישא [בתחילה] כפי שהוא במסכת בבא מציעא ואחר כך שנה את המחלוקת. ומקשים: אי הכי [אם כך], שאין סדר למשנה, כל מחלוקת ואחר כך סתם — לימא [אמור] באותו אופן שאין סדר למשנה!
The Gemara asks: And why did Rav Huna feel it necessary to state explicitly that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda? It was necessary because Rav Huna holds that the Mishna is not sequential, and therefore it is not clear that the mishna in Bava Kamma precedes the mishna in Bava Metzia. Consequently, it can be said that in fact this is a case of an unattributed mishna that is taught first, and only afterward appears the dispute between Rabbi Yehuda and Rabbi Meir. The Gemara challenges: If that is so, that the Mishna is not sequential, then in every case of a dispute that is afterward followed by an unattributed mishna, let us say that the Mishna is not sequential.
הכל
(6) וְרַב הוּנָא כִּי לָא אָמְרִינַן אֵין סֵדֶר בַּחֲדָא מסכת׳ מַסֶּכְתָּא בִּתְרֵי מַסְּכָתֵי אָמְרִינַן וְרַב יוֹסֵף כּוּלָּהּ נְזִיקִין חֲדָא מסכת׳ מַסֶּכְתָּא הִיא.
The Gemara explains: And Rav Huna? How would he respond to this claim? He would say: When do we not say that the Mishna is non-sequential? The Mishna is considered sequential when both mishnayot appear in one tractate, but when they are in two different tractates, we do say that the Mishna is not sequential, and it is unclear which one was taught last. Therefore, in this case, as each mishna is found in a different tractate, one in Bava Kamma and the other in Bava Metzia, one cannot say for certain which was taught first. And how would Rav Yosef respond? He would say: All of tractate Nezikin, i.e., Bava Kamma, Bava Metzia, and Bava Batra, is considered one tractate, and therefore its internal order of mishnayot is sequential.
The Gemara explains: And Rav Huna? How would he respond to this claim? He would say: When do we not say that the Mishna is non-sequential? The Mishna is considered sequential when both mishnayot appear in one tractate, but when they are in two different tractates, we do say that the Mishna is not sequential, and it is unclear which one was taught last. Therefore, in this case, as each mishna is found in a different tractate, one in Bava Kamma and the other in Bava Metzia, one cannot say for certain which was taught first. And how would Rav Yosef respond? He would say: All of tractate Nezikin, i.e., Bava Kamma, Bava Metzia, and Bava Batra, is considered one tractate, and therefore its internal order of mishnayot is sequential.
ורב יוסף אמר לא צריך. כי אמרינן אין סדר למשנה בתרי מסכתי אבל בחדא מסכתא על הסדר היא שנויה. המוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר ותלתא בבי חדא מסכתא היא וכבר פירשנוה בהגוזל בעיקר מקומו.
ורב יוסף כל הנזקין חדא מסכתא היא – פי׳ נזקין קרי השתא תלתא בבי כדפרש״י ז״ל וכדכתיב בריש בבא בתרא בס״ד והלכתא כרב יוסף.
ג״ה וצריכה דאי תנא לשאת ולתת דקא מרוח להו וכפי׳ רש״י ז״ל כתיב דלא גרסינן ליה ונראה טעם דבריו ז״ל דאנן לא אתינן השתא למעבד צריכותא אלא דלשאול וללוות וליפרע דקאמר רבא דכולה משום דמודה הוא ולא גבי לשאת ולתת דההיא פשיטא דאצטריך לומר שלא למכור להם ולא ילפינן מינה אידך כלל.
הא דתנן לצבוע לו אדום כו׳ – טעמא דרבי מאיר דסבר כל המעביר על דעתו של בעל הבית נקרא גזלן כדאיתא בבבא מציעא וסבירא ליה נמי דשינוי כזה קונה בגזלן ולפיכך נותן לו דמי צמרו דכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה וזה אפילו בעל כרחן של בעלים ולא כמו שפירש רש״י ז״ל דמיירי בשאין בעלים רוצים לתת לו שכירותו ורבי יהודה לא חשיב ליה. גזלן והוה ליה כעושה שלא בקציצה וביורד לתוך שדה חברו ונטעה שלא ברשות בשדה שאינו עשוי ליטע דאפי׳ שינה הצבע למעליותא דעלמא האי גברא לא ניחא ליה בההיא צבעא הילכך שמין לו וידו על התחתונה ואם רוצה בעל הבית לתת לו שבח נותן ונוטל את שלו שלא יהא חוטא נשכר וכדפרש״י ז״ל והא פסקינן הלכתא כר׳ יהודה. תנו רבנן לא יאמר אדם לחברו כו׳ נ״ל דקא מפלגי אי חשיב הא כדיבור או כהרהור וקיימא לן ודבר דבר דיבור אסור הרהור מותר והא דקתני אומר אדם לחבירו כו׳ ולא קתני ורבי יהושע מתיר נ״ל דאתא לאשמועינן שלא התיר אלא בלשון הזה דוקא שאין בו זכר מלאכה ושהוא אומר לו בלשון מסופק הנראה שתעמוד.
ורב הונא סבור: כי לא אמרינן [כאשר אין אנו אומרים] אין סדר למשנה — הרי זה בחדא מסכתא [במסכת אחת], שבכל מסכת לעצמה יש משמעות לסדר הדברים, אבל בתרי מסכתי אמרינן [בשתי מסכתות אומרים אנו] שאין סדר למשנה, שאיננו יודעים איזו מהן נשנית אחרונה. ואילו רב יוסף סבור: כולה נזיקין חדא מסכתא [כל מסכת נזיקין, בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא, מסכת אחת] היא, ויש בה סדר.
The Gemara explains: And Rav Huna? How would he respond to this claim? He would say: When do we not say that the Mishna is non-sequential? The Mishna is considered sequential when both mishnayot appear in one tractate, but when they are in two different tractates, we do say that the Mishna is not sequential, and it is unclear which one was taught last. Therefore, in this case, as each mishna is found in a different tractate, one in Bava Kamma and the other in Bava Metzia, one cannot say for certain which was taught first. And how would Rav Yosef respond? He would say: All of tractate Nezikin, i.e., Bava Kamma, Bava Metzia, and Bava Batra, is considered one tractate, and therefore its internal order of mishnayot is sequential.
הכל
(7) וְאִי בָּעֵית אֵימָא מִשּׁוּם דְּקָתָנֵי לַהּ גַּבֵּי הִלְכָתָא פְּסִיקָתָא כׇּל הַמְשַׁנֶּה יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה וְכׇל הַחוֹזֵר בּוֹ יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה.
And if you wish, say instead that Rav Yosef maintained that it was not necessary to say that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, because his ruling is taught amid other decided halakhot: Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage, i.e., this statement is unrelated to the subject matter of the chapter in which it appears. Consequently, it is evidently the accepted halakha and therefore Rav Huna’s statement was unnecessary.
And if you wish, say instead that Rav Yosef maintained that it was not necessary to say that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, because his ruling is taught amid other decided halakhot: Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage, i.e., this statement is unrelated to the subject matter of the chapter in which it appears. Consequently, it is evidently the accepted halakha and therefore Rav Huna’s statement was unnecessary.
ואיבעית אימא – להכי אהדרינהו רב יוסף לאפיה דאי נמי אין סדר למשנה לא איצטריך לומר הלכה כרבי יהודה דודאי הלכתא כי האי סתמא דכל המשנה לא הוה שייכא למיתנייה התם בהשוכר דהא לא איירי בההוא פירקא בשינוי אלא בחזרה ומדתניא התם ש״מ הלכתא קא פסיק ואזיל.
ה״ג משום דקתני לה כי הלכתא פסיקתא – כלומר דקתני כל המשנה הוא לשון הלכה פסוקה ולא גרסינן גבי כמו שפירש הקונטרס דהא איכא מאן דאמר התם דאין הלכה כההיא דכל החוזר בו כו׳.
בפרש״י בד״ה ואיבעית אימא כו׳ בשינוי אלא בחזרה כו׳ עכ״ל כצ״ל:
בד״ה ר׳ מאיר אומר נותן כו׳ תימה קשיא דר״מ אדר״מ דהכא כו׳ וי״ל דשאני התם דקנסא כו׳ עכ״ל אולי נעלם מהם הסוגיא דפרק הגוזל דקושיא זו ותירוצא גמרא ערוכה שם ולאו מפיהם אנו חיין ע״ש:
בד״ה פשיטא דמחלוקת כו׳ מ״מ חשיב כרבים לגבי יחיד עכ״ל פי׳ דהיכא דלא סתרינן האי כללא הלכה כרבים ה״נ במחלוקת ואח״כ סתם ליכא מאן דפליג דהיכא דלא סתרינן ליה דהלכתא כסתם משא״כ בהאי כללא דר״מ ור״י הלכה כר״י דאיכא מ״ד דלית ליה האי כללא כלל וכן בהאי כללא דלשון הלכה פסוקה כפירוש התוס׳ לקמן אע״ג דאין הלכה בההיא דכל החוזר כו׳ הכא בכל המשנה כו׳ דלא סתרינן ליה לכ״ע הלכה כלשון הלכה פסוקה וק״ל:
ואי בעית אימא [ואם תרצה אמור], טעם אחר היה לו שסבור היה שיש לפסוק כר׳ יהודה, לא בגלל סדר המשנה, אלא משום דקתני לה גבי הלכתא פסיקתא [ששנה אותה את ההלכה הזו אצל הלכות פסוקות], ומשמע שאף היא הלכה פסוקה וחתוכה, שכן שנינו שם: כל המשנה — ידו על התחתונה, וכל החוזר בו — ידו על התחתונה.
And if you wish, say instead that Rav Yosef maintained that it was not necessary to say that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, because his ruling is taught amid other decided halakhot: Whoever changes the terms accepted by both parties is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage, i.e., this statement is unrelated to the subject matter of the chapter in which it appears. Consequently, it is evidently the accepted halakha and therefore Rav Huna’s statement was unnecessary.
הכל
(8) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן לֹא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵירוֹ הֲנִרְאֶה שֶׁתַּעֲמוֹד עִמִּי לָעֶרֶב רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אוֹמֵר דאוֹמֵר אָדָם לַחֲבֵירוֹ הֲנִרְאֶה שֶׁתַּעֲמוֹד עִמִּי לָעֶרֶב אָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה א״ר אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הִלְכְתָא כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה.
§ The Gemara discusses other halakhot that are in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa. The Sages taught: A person may not say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? This is prohibited, as the speaker is hinting that he would like to hire him for labor after the conclusion of Shabbat. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: A person may say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? In this case, he is not asking him explicitly. Rabba bar bar Ḥana says that Rabbi Yoḥanan says: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa.
§ The Gemara discusses other halakhot that are in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa. The Sages taught: A person may not say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? This is prohibited, as the speaker is hinting that he would like to hire him for labor after the conclusion of Shabbat. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: A person may say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? In this case, he is not asking him explicitly. Rabba bar bar Ḥana says that Rabbi Yoḥanan says: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa.
תנו רבנן לא יאמר אדם לחבירו בשבת הנראה שתעמוד עמי לערב. ר׳ יהושע בן קרחה אומר [אומר] הנראה שתעמוד עמי לערב. אמר רבה בר בר חנה א״ר יהושע בן לוי הלכה כר׳ יהושע בן קרחה.
הנראה – עתה נראה לשון הבוא נבוא (בראשית לז) לא יאמר לו בשבת הנראה אם תעמוד עמי לערב לעשות במלאכתי לערב.
הנראה שתעמוד – פר״ש1 לשון הנראה בתמיה הוא ולא שייך עתה נראה אם תעמוד, ויש ליישב דה״ק עתה נראה שתעשה מה שאני חפץ שתעמוד עמי לערב. ועוד יש לפרש לשון שאלה הנראה בעיניך שתעמוד כו׳,2 מ״ר. בשבת3 מפרש דפליגי בהרהור אסור או מותר:
1. בד״ה הנראה וע״ע רש״י בשבת קנ, א ד״ה הנראה.
2. וע״ע תוס׳ ד״ה הנראה סמ״ג לאוין סה ובהגמ״י פכ״ד מהלכות שבת ה״ד.
3. קנ, א.
א מתוך שנזכר כאן שפסקו כר׳ יהושע בן קרחה, מביאים עוד כמה הלכות שנפסקו כדבריו. תנו רבנן [שנו חכמים]: לא יאמר אדם לחבירו בשבת: ״הנראה שתעמוד עמי לערב״, וירמוז לו בכך שהוא רוצה לשכור אותו לעבודה במוצאי שבת. ר׳ יהושע בן קרחה אומר: אומר אדם לחבירו, ״הנראה שתעמוד עמי לערב״, כיון שלא אמר לו דברים במפורש. אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן: הלכתא [הלכה] בענין זה כר׳ יהושע בן קרחה.
§ The Gemara discusses other halakhot that are in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa. The Sages taught: A person may not say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? This is prohibited, as the speaker is hinting that he would like to hire him for labor after the conclusion of Shabbat. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: A person may say to another on Shabbat: Does it seem that you will join me this evening? In this case, he is not asking him explicitly. Rabba bar bar Ḥana says that Rabbi Yoḥanan says: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa.
הכל
(9) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן הַנִּשְׁאָל לְחָכָם וְטִימֵּא לֹא יִשָּׁאֵל לְחָכָם וִיטַהֵר לְחָכָם וְאָסַר לֹא יִשָּׁאֵל לְחָכָם וְיַתִּיר.
The Sages taught: In the case of one who asks a question of a Sage with regard to an issue of ritual impurity and the Sage rules that the item is impure, he may not ask the same question of another Sage and have him rule that it is pure. Similarly, in the case of one who asks a Sage a halakhic question and he deems it forbidden, he may not ask the question of another Sage and have him deem it permitted.
The Sages taught: In the case of one who asks a question of a Sage with regard to an issue of ritual impurity and the Sage rules that the item is impure, he may not ask the same question of another Sage and have him rule that it is pure. Similarly, in the case of one who asks a Sage a halakhic question and he deems it forbidden, he may not ask the question of another Sage and have him deem it permitted.
הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר – וא״ת וכי לא ישאל לכל החכמים וידונו זה עם זה אולי ישיבוהו מדבריו וי״ל דאינו אסור אלא לשואל אם לא יודיע לו כבר שאלתי לפלוני ואסר לי אבל אם אומר לו כבר שאלתי פלוני חכם מותר אבל ודאי החכם יזהר שלא יתיר כדאמרי׳ בפרק כל היד (נדה דף כ: ושם ד״ה אגמריה) חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר אא״כ יוכל להחזירו כגון שטעה בדבר משנה או אפילו בשיקול הדעת וסוגיא כאידך דבהא אמרינן בפ״ק דסנהדרין (דף ו.) דמה שעשה עשוי וישלם מביתו אם נשא ונתן ביד ודוקא אסר אין חבירו רשאי להתיר אבל אם התיר חבירו רשאי לאסור והא דאמרי׳ בירושלמי בפ׳ ר״א דמילה ר׳ סימון שרא ורבי אמי אסר איקפד רבי סימון ולא כן תני הנשאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם שמא יאסור אלמא משמע דהתיר אין חברו רשאי לאסור ה״פ התם אמאי איקפד רבי סימון ולא כן תני כלומר והלא אינו שנוי בשום מקום הנשאל לחכם כו׳ דלא אסרו חכמים אלא להתיר אחר אוסר ומסיק אמר רב יודן להפך היה שאל לר׳ אמי אסר לר׳ סימון ושרא ואיקפד רבי אמי כהדא דתני נשאל לחכם ואסר לא ישאל לחכם אחר שמא יתיר והא דאמרינן פרק אלו טרפות (חולין דף מט.) גבי מחטא דאשתכח בסימפונא רבה דכבדא הונא מר בריה דרב אידי טריף רב אדא בר מניומי מכשר התם שניהם היו בבית המדרש כשנשאלה השאלה.
הנשאל לחכם וטימא. בענין טומאה וטהרה מיירי. הנשאל לחכם ואסר. בענין איסור והיתר מיירי, כעין ספק טריפה והדומה. אינו רשאי לעשות אלא כדברי החכם הראשון ששאל ממנו, שכיון ששאל ממנו תחלה גמר בלבו לעשות ככל אשר יורה אותו.
הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר – וא״ת למה לא ישאל והלא שמא החכם השני יחזיר את הראשון ויוכיח לו שטעה בדבר משנה או בשיקול הדעת ויחזור בו גם הוא, וי״ל דוודאי אם מודיעו פלוני [אמר] כך הנעשה את דברו ואם תוכל להחזירו תחזירו זה מותר לעשות, אבל הכא מיירי כגון שנשאל לשני סתם ואין מודיעו הוראת ראשון, וקאמר דלא ישאל לשני לסמוך עליו אם יתיר,1 כי שמא הראשון לא טעה והוראתו קיימת ושוויה חתיכה דאיסורא,2 ואין הוראת השני ברורה יותר מהוראת הראשון בפלוגת׳ דתרי תנאי ואתרי אמוראי דלא טעי לא האי ולא האי אפי׳ בשיקול הדעת, ועל כן אין לו לסמוך על הוראת השני.3 וגם החכם עצמו אם היה יודע הוראת הראשון לא היה לו להתיר סתם אם לא יאמר לו בפירוש אני אומר כך אבל אינך יכול לסמוך עלי שכבר נאסר בהוראת ראשון כדאמר (נדה דף כ:) חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר.4 וכן ההיא חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר, זה היכא דליכא טעות בדברי הראשון אבל אם טעה יחלוק עליו גם יחזירהו אם יוכל, דדיני ממונות הטמאות והטהרות מחזירין בין לזכות בין לחובה לכ״ע היכא דטעה בדבר משנה5 ואיכא נמי מ״ד דאפי׳ בשיקול הדעת מחזירין כל כמה שלא נשא ונתן ביד, אבל במקום שדבריהם שקולין מודו כ״ע דחכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר כיון שאין יכול להחזירו כדקתני הכא. ולפי זה יכול6 נפקי שיפורי דפלוני ואסרי ודפלוני ושרו, אפי׳ התיר אחר שאסר הראשון כגון שנודע שטעה הראשון בשיקול הדעת דסוגיא בעלמא דלא כוותי׳,7 ואמנם בפ׳ אין מעמידין בסופו (דף מ.) ובפ׳ ר״י לקמן (דף נז:) הוו דברי המתיר קודם,8 ומיהו אפי׳ דבריהם שקולים יש ליישב ההיא דנפקי שיפורי דפלוני ואסרי ושיפורי דפלוני ושרו לקמן, כגון שההוראה נשאלה לפניהם בבית המדרש ביחד, אי נמי מאן דשרא דבר ברישא9 אלא דלא נפיק שיפורי דידיה לאלתר,10 מ״ר. ועוד הארכתי קצת בפ׳ כל היד גבי ילתא (נדה דף כ:) וכי ההיא דילתא פריך התם היכא עביד הכי, איכא נמי בפ׳ אילו טריפות (חולין דף מד:) גבי בדקה רבה ברוב חללה ואכשרה.
ובספר הישר11 פי׳ דהנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר, אינו מקפיד על הנשאל כלל כי אם על החכם, ומיירי כגון שיודע החכם שהראשון חולק עליו, והנשאל יכול לשאול לגמרי לכל מי שהוא רוצה כדאמרינן בעלמא אתא לקמי׳ דפל׳ ואסר ואתא לקמי׳ דפל׳ ושרא, ומיירי ההיא כגון שלא שמע השני הוראת הראשון, ולהכי לא פריך בפ״ב דנדה (דף כ:) על ילתא שהראת דם אחד לשני חכמים היכי עבדה הכי כי אם על החכם עצמו, דקסבר תלמודא דמסתמא היא הודיעה לשני הוראת הראשון.12 וקשיא לפי׳ זה13 ההיא דשפורי דמשמע שידע המתיר הוראת האוסר, ויכול ליישבה כמו שפי׳ לפי׳ ר׳. אבל תימה על פירושו אמאי תנא הנשאל לחכם ואסר לא ישאל וכו׳ כיון שעל הנשאל אין שום איסור כמה שיעשו,14 אבל לפי׳ ר׳ אתי שפיר ומיירי כגון שאינו מודיע לשני הוראת הראשון, וה״פ לא ישאל ויסמוך על החכם השני, אבל אם מודיעו פל׳ אמר כך תחזירהו אם תוכל, זה מותר כדפרי׳, מ״ר. והא דאמר בירושלמי15 חכם שטיהר אין חבירו רשאי לטמא התיר אין חבירו רשאי לאסור, או״ר דאתי שפיר לפי מה שפי׳ דליכא טעותא בדברי הראשון וחלה הוראתו, ואין לשני כח להביא איסור בחתיכה שהתיר חבירו,16 ואולם לפי זה לא מיתרצא ההיא דנפקי שיפורי דפלו׳ ושרו17 במה שדברי המתיר אם אין תלמוד שלנו חולק עליו.18 ובלא זה היינו יכולים לפרשה כגון אם הנהיג חכם אחד במקומו כגון ר׳ יוסי הגלילי בבשר בחלב (חולין קטז.) ור׳ אליעזר במילה בכורתים עצים וכו׳ (שבת דף קל.) אין חכם אחר רשאי להנהיג שם איסור מפני כבודו של ראשון,19 ומיהו השתא לא הוי דומיא דאין חבירו רשאי לטהר ולהתיר, לכן נראה יותר כדפרי׳, מ״ר:
1. מד״ר מבואר דהאיסור לשאול לשני אינו אלא כששואל ע״מ לסמוך עליו אם יתיר, אבל כששואל שלא ע״מ לסמוך עליו ליכא איסורא אף אם אינו מודיע לו על הוראת הראשון, וכן מבואר מד״ר בסמוך ומהרא״ש בסוגיין, אכן יעויין בע״ע דנקט בדעת התוס׳ דאסור בכ״ג אם אינו מודיע לו יעוי״ש בטעמו.
2. וכ״ה שיטת הראב״ד בחי׳ והרשב״א בשמו כאן ובחולין מד, ב, והר״ש משאנץ רא״ה ריטב״א ורא״ש. והנה יעויין בנמוק״י דכ׳ לבאר בזה שכיון ששואל ממנו תחילה גמר בלבו לעשות ככל אשר יורה אותו והא שויא חתיכא דאיסורא, וכ״כ בשו״ת הרדב״ז סי׳ שסב בשם אחד הראשונים והתומים בחו״מ סי׳ כה ס״ק יג, וכן מבואר בשו״ת הריב״ש סי׳ שעט ע״ש. אמנם מלשון המאירי בסוגיין ובהוריות ג, א מבואר לכאו׳ דיש כח לחכם להחיל עליה שם איסור, ועי׳ לקמן הע׳ 265 שהוכחנו כן בדעת הירושלמי שהובא בסמוך.
3. כלומר, מאחר וליכא טעות בשיקול הדעת אינו יכול לסמוך על הוראת השני משום דשויה חתיכה דאיסורא, אבל היכא דטעה בשיקול הדעת יכול לסמוך עליו דל״ש לומר דשויה חתיכה דאיסורא, וראה בסמוך משכ״ב. ועי׳ בתו״ח דכ׳ סברא זו לטעם בפנ״ע והיינו מאחר ואינו מבורר מה הדין ממילא הוי ספיקא דדינא ואינו יכול לסמוך על היתרו של השני ע״ש.
4. והיינו מטעם שוויה וכו׳. אמנם שיטת רש״י בנדה כ, א ד״ה אגמריה, דטעם האיסור הוא משום כבודו של ראשון, וכ״כ הר״ן בסוגיין והכריח כן מסנהדרין לד ע״ש ועי׳ בש״ך חו״מ סי׳ כה ס״ק יד אות יד מש״כ ליישב שיטת הראב״ד. ועוד טעם כ׳ הר״ן כדי שלא תראה תורה כשתי תורות. ובשלטי גבורים אות ג׳ כ׳ דנ״מ ביניהם במקום שהשני התיר בדיעבד דלרש״י והר״ן יכול לסמוך ולהראב״ד ודעימיה אינו יכול לסמוך, וה״ה בחזר הראשון והסכים לדברי השני דתליא במחלוקת רש״י והראב״ד, וכן נ״מ כשהשני גדול בחכמה ובמנין דאין לו לחוש לכבודו של הראשון דלרש״י שרי ולהראב״ד אסור, ועוד נ״מ אם הראשון התיר דלשיטת רש״י אין השני יכול לאסור ולשיטת הראב״ד רשאי השני לאסור.
5. כדאיתא בסנהדרין לג, א. וע״ש דנחלקו ר״ש ורב חסדא אם טעה בשיקול הדעת חוזר אם לאו.
6. נדצ״ל יכול להיות בההיא דנפקי [עי׳ לקמן מ, א. נז, ב].
7. מבואר מד״ר דהיכא דטעה בשיקול הדעת וסוגיין דעלמא דלא כוותיה יכול לסמוך על הוראת השני המתיר, (וכ״פ הש״ך ביו״ד סי׳ רמב ס״ק נח ע״ש), ודלא כהר״ש משאנץ שכ׳ דדווקא בנשא ונתן ביד וכן דייק הש״ך בחו״מ סי׳ כה ס״ק יד אות יז מתוס׳ כאן ד״ה הנשאל, והיינו לאוקימתא דרב חסדא דמוקי לה בנו״נ ביד, אבל למאי דקיי״ל כרב ששת דאפי׳ בנו״נ ביד מה שעשה עשוי אינו יכול להחזירו, וכ״פ שם הש״ך וחזר בו ממש״כ ביו״ד ע״ש, וע״ע בחי׳ מהרי״ש ובפנים מאירות ח״א ס״ב.
8. ומשו״ה שפיר עביד השני שאסר דל״ש בכה״ג שוויה וכו׳, ועי׳ בסמוך בד״ר בשם הירושלמי.
9. וכ״כ הרא״ש והאו״ז סי׳ קג ב׳ התירוצים, והסמ״ג עשין קיא והגהמ״י פ״א מה׳ ממרים אות א׳ כתב תי׳ הראשון.
10. כלומר, דלהכי הקדימה הגמ׳ דברי האוסר בתחילה מכיון ולא נפק דברי המתיר לאלתר.
11. חלק החידושים סי׳ קסג, והו״ד בר״ש משאנץ תר״י או״ז סמ״ג (שם) והגהמ״י (שם) בשמו.
12. וכ״כ תוס׳ בנדה שם ד״ה אגמריה והמרדכי כאן סי׳ תשצו, אלא שהם כ׳ דליכא קפידא על השואל דע״י כך ידקדקו בדבר ופעמים שהראשון טועה ויצא הדבר לאורה ע״ש, ולכאו׳ ס״ל כשיטת ר״י שמותר לשאול רק אם אין כוונתו לסמוך על החכם השני אם יתיר. אמנם ר״ת ס״ל דליכא כלל איסור על השואל גם אם שואל על מנת לסמוך על החכם השני וכמו שכ׳ רבינו בסמוך דעל הנשאל אין שום איסור במה שיעשה, והביאור בזה נראה דס״ל ר״ת כדעת רש״י והר״ן דמשום כבודו של ראשון אסור להורות שלא כדבריו, אמנם איסור זה אינו אלא לגבי החכם שמכריע דלא כהראשון, אבל לגבי השואל ליכא איסור במה שרוצה לברר ההלכה דאי״ז פגיעה בכבודו. [ויעויין בסמ״ג ובהגהמ״י (שם) שהביאו בשם ר״ת דאין קפידא על השואל רק שיגלה לזה מה שזה אומר בו, וזהו צ״ע מהמבואר בד״ר בשם ר״ת דא״צ לגלות לזה כלל וכדאיתא להדיא בספר הישר וצ״ע].
13. כלומר, לפי מה שפיר״ת שמסתמא השואל מודיע לחכם השני הוראת הראשון.
14. נדצ״ל במה שיעשה. וכה״ק הר״ש משאנץ והאו״ז שם, ועי׳ באו״ז שתי׳ דה״ק לא ישאל לחכם שמטהר ע״י כך.
15. שבת פי״ט הי״ט. וכ״ה ברא״ש בשם הירושלמי, אמנם תוס׳ ור״ש משאנץ פי׳ דברי הירושלמי להיפך דרשאי השני לאסור מה שהתיר הראשון ע״ש.
16. דברי רבינו הובאו בשו״ת הרדב״ז ח״א סי׳ שסב בשם ראיתי בתוספות, וע״ש שכ׳ דמשמע מד״ר דאם טעה הראשון בשיקול הדעת רשאי השני לאסור. וכדברי רבינו כתב הרא״ש ונפסק כן בשו״ע יו״ד סי׳ רמב ס״ק ל״א בהגה, וע״ש בט״ז ובנקודת הכסף דנחלקו בגדר הדבר שיהא חלה הוראתו ע״ש. והנה יעויין ברדב״ז שם שהביא בשם אחד מן הראשונים שכ׳ דכשם שאין השני יכול להתיר מה שאסר הראשון ה״ה דאינו יכול לאסור מה שהתיר הראשון אפי׳ בטעה בשיקול הדעת, והרדב״ז כ׳ ע״ז דהוי הלכתא בלא טעמא ע״ש, ונראה בזה דס״ל דכשם שאם הראשון אסר חל על החתיכה שם איסור ואין בכח החכם השני להתיר, ה״ה דיש כח ביד החכם להחיל על החתיכה שם היתר ואין ביד החכם השני לאסור, וזהו מה שכ׳ רבינו דאתי שפיר לפי מה שפי׳ ר׳ והיינו לפי מה שכ׳ דטעם האיסור הוא משום דשוויה וכו׳ והיינו דהחכם הוא דשוויה על החתיכה שם איסורא וא״כ ה״ה לגבי לאסור מה שהראשון התיר ודו״ק, ועי׳ לעיל הע׳ 251 שהבאנו כן בשם המאירי.
17. נדצ״ל במה שקדם דברי המתיר.
18. או שנימא שבא הדבר לפני שניהם יחד בבית המדרש וכ״כ הרא״ש.
19. יעויין בזה בשלטי הגבורים (דף א, ב מדפי הרי״ף אות ג׳).
תנו רבנן הנשאל לחכם וטמא לא ישאל לחכם ויטהר וכו׳. יש מפרשים משום כבודו של ראשון, אבל אם טהרו או התירו טהור ומותר. ונראין דברי הראב״ד ז״ל, שכתב אינו רשאי ואין לו היתר קאמר, דכיון דאסרו אסורא רביעא עליה ונעשית חתיכה דאיסורא. דהכי תניא פרק אלו טרפות (חולין מד:), חכם שטמא אין חבירו רשאי לטהר, אסר אין חבירו רשאי להתיר, מדאמר אינו רשאי משמע דאם התירו אינו (מטהר) [מותר]. [ועוד] מדקתני ואם היו שנים אחד מתיר ואחד אוסר, אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, אלמא היכא דלא היו שנים, אלא שהאחד אסר בפני עצמו, אין חברו רשאי להתיר אפילו גדול בחכמה ובמנין. ודברים אלו בדבר שאין בו מחלוקת אלא משקול הדעת, (אלא) [אבל] אם טעה בדבר משנה חוזר ומטהר ומתיר, כדתנן בבכורות פרק עד כמה (בכורות כח:) ומייתי לה בסנהדרין פרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לג.), מעשה בפרה של בית מנחם שניטלה האום שלה והאכילה ר׳ טרפון לכלבים, ומעשה בא לפני חכמים והתירוה, ואמר התם דאלו הואי פרה הוה הדרה, כיון שטעה בדבר משנה, אבל בשקול הדעת ודאי לא, מפני שנעשית חתיכה דאיסורא. והני מילי בטומאה וטהרה ואיסור והיתר, אבל בזכות וחיוב, חבירו המומחה ממנו חוזר ומזכה, אי נמי בטהרה והיתר לטומאה ואסור.
תנו רבנן הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר – פירוש לא ישאל, ואם עבר ושאל לחכם אחר וטיהר או התיר לא מהני מידי.א דהכא ודאי לאו בטועה בדבר משנה, דבהא ודאי חוזר הוא בעל דבר לישאל.ב אלא בטועה בשיקול הדעת, וכשטועה בשיקול הדעת קם דינא ואין טעותו חוזר, כדמוכח בסנהדרין.ג ופירוש טועה בדבר משנה, כל שטועה בהלכה פסוקה, וטועה בשיקול הדעת הוא הלכה שאינה בדבר מפורש, אלא משיקול דעתו טועה, כגון תרי אמוראי או תרי תנאי דפליגי, וסוגיין כחד מינייהו, כלומר שהסוגיא נוטה כאחד מהם, והלך הוא ועשה כדברי האחר, ובהא אמרינן קם דינא ואין טעותו חוזר, כדאיתא התם בסנהדרין בהדיא.
א. וכ״כ הראב״ד. ועיין ברשב״א ברא״ש ובר״ן, ובתוספות רבנו אלחנן ד״ה הנשאל ובתוד״ה הנשאל.
ב. וכ״כ הרשב״א והריטב״א והנמוקי יוסף והש״ג אות ג.
ג. סנהדרין לג ע״א.
תנו רבנן שאל לחכם – פי׳ חכם ראוי להוראה וטמא לא ישאל לחכם ויטהר לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר פי׳ לא תימא לא ישאל לכתחילה דוקא ומשו׳ כבוד הראשון אלא אפי׳ בדיעבד אם שאל אין טהרתו והתירו של אחרון כלום דכיון דקמא חכם וראוי להוראה כשהורה עליה לאסור או לטומאה שוייה חתיכה דאיסורא והכי מוכח ביבמות וכן נמי אמרינן בסנהדרין ומייתי לה בפ׳ אלו טריפות חכם שטמא אין חבירו רשאי לטהר פי׳ אינו רשאי ואם עשה לא עשה כלום והכי מוכח התם והא אפי׳ בשהשני גדול מן הראשון בחכמה ובמנין מדלא מפלגינן ברישא כדמפליגינן בסיפא היו שני׳ כו׳ הדין הוא דכיון דקמא שוייה חתיכה דאיסורא שוב אין לו היתר עולמית ואפי׳ שנודע שטעה מיהו דוקא בטעה בשיקול הדעת אבל אם טעה בדבר משנה אין הוראתו הוראה כלל ולא חל איסור בחתיכה זאת וחברו רשאי להתירה כדאמרינן התם בסנהדרין מעשה בפרתו של ר׳ מנחם שניטלה האום שלה והלך רבי טרפון והאכילה לכלבים ובא מעשה לפני חכמי׳ והתירוה ואי לא דטעה בדבר משנה הוה משלם ואילו הות פרה בעינא הות הדרת ואכלינן אותה כדמוכח התם וטעמא כדאמרן שכל הוראת בטעות בדבר משנה אפילו מפי גדול הדור לאו הוראה היא ולא חיישינן לה כלל אלא ודאי מתני׳ בטועה בשיקול הדעת כגון תרי תנאי או תרי אמוראי דפליגי ולא איפסיקא הלכתא כחד מינייהו וסוגיין בעלמא כחד מינייהו ואזל האי ופסיק כאידך וטועה בדבר משנה הוא שטועה בדבר ברור בתלמוד או בבריתא או בדברי אמורא ואפי׳ נפיק מדיוק׳ כל היכא דהוי דוקיא דייקא וכדאמרינן התם אפילו אדידי ודידך והיכא דאשתכח לחד מחכימי ורבוותא ז״ל מילתא דפסק מסברא או מדיוקא ואזל האי דלא שמע ההוא פיסקא והורי דלא כותיה אומר מורי נ״ר דחזינן אילו הוה ידיעה ליה להאי ההוא פיסקא דההוא גאון בעדן הוראתו מקמי דלורי הוה הדר ביה השתא הוי טועה בדבר משנה ואילו לא הוה הדר ביה כיון שזה ראוי להוראה הוי דינא כטועה בשיקול הדעת ואף על פי שהראשון הגאון גדול ממנו והוי יודע דדוקא קתני שהראשון מחמיר והאחרון מקל אבל מטהרה לטומאה ומהיתר לאיסור הלך אחר המומחה שבהם וכיוצא בזה בדיני ממונות בין מחובה לזכות דין מזכות לחובה הלך אחר המומחה.
הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר לחכם ואסר וכו׳ – כ׳ הראב״ד ז״ל בפי׳ ס״ז שלו דלאו משום כבודו של ראשון נגעו בה אלא משום דכיון דאסרה ראשון שויא חתיכה דאיסורא ושוב אין לה היתר דאפי׳ התירה שני אינה מותרת והיינו דתניא בפ׳ אלו טריפות חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר. אסר אין חבירו רשאי להתיר. כלו׳ אינו רשאי דאפי׳ התירו אינו מותר ואפי׳ הי׳ גדול ממנו בחכמה ובמנין דמדקאמר ואם היו שנים א׳ אוסר ואחד מתיר אם א׳ מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו מכלל דהיכא דלא היו שנים בבת א׳ אלא שהא׳ אסר בפני עצמו אין חבירו רשאי להתיר אפי׳ גדול [ממנו] בחכמה ובמנין. והני מילי בדבר שאין בו מחלוקת אלא משקול הדעת. אבל אם טעה בדבר משנה חוזר ומטהר ומתיר כדתנן בבכורות בפ׳ עד כמה וכו׳ ככתוב בפי׳ הר״ן להרי״ף עיי״ש:
תנו רבנן [שנו חכמים]: הנשאל שאלה לחכם בדיני טומאה וטהרה, ואותו חכם טימא — לא ישאל לחכם אחר ואותו חכם יטהר, וכן אם נשאל לחכם ואסר — לא ישאל לחכם אחר ויתיר.
The Sages taught: In the case of one who asks a question of a Sage with regard to an issue of ritual impurity and the Sage rules that the item is impure, he may not ask the same question of another Sage and have him rule that it is pure. Similarly, in the case of one who asks a Sage a halakhic question and he deems it forbidden, he may not ask the question of another Sage and have him deem it permitted.
הכל
(10) הָיוּ שְׁנַיִם אֶחָד מְטַמֵּא וְאֶחָד מְטַהֵר אֶחָד אוֹסֵר וְאֶחָד מַתִּיר אִם הָיָה אֶחָד מֵהֶם גָּדוֹל מֵחֲבֵירוֹ בְּחָכְמָה וּבְמִנְיָן הַלֵּךְ אַחֲרָיו וְאִם לָאו הַלֵּךְ אַחַר הַמַּחְמִיר ר׳ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אוֹמֵר הבְּשֶׁל תּוֹרָה הַלֵּךְ אַחַר הַמַּחְמִיר בְּשֶׁל סוֹפְרִים הַלֵּךְ אַחַר הַמֵּיקֵל א״ר אָמַר רַב יוֹסֵף הִלְכְתָא כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה.
In a situation where there were two Sages sitting together and one deems an item impure and the other one deems it pure, or if one deems it prohibited and the other one deems it permitted, the questioner should proceed as follows: If one of the Sages was superior to the other in wisdom and in number, one should follow his ruling, and if not, he should follow the one who rules stringently. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: If the uncertainty exists with regard to a Torah law, follow the one who rules stringently; if it exists with regard to a rabbinic law, follow the one who rules leniently. Rav Yosef said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa.
In a situation where there were two Sages sitting together and one deems an item impure and the other one deems it pure, or if one deems it prohibited and the other one deems it permitted, the questioner should proceed as follows: If one of the Sages was superior to the other in wisdom and in number, one should follow his ruling, and if not, he should follow the one who rules stringently. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: If the uncertainty exists with regard to a Torah law, follow the one who rules stringently; if it exists with regard to a rabbinic law, follow the one who rules leniently. Rav Yosef said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa.
היו שנים אחד אוסר ואחד מתיר. אחד מטהר ואחד מטמא. אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו. ואם היו שניהם שוין. הלך אחר המחמיר. ר׳ יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל. אמר רב יוסף הלכה כר׳ יהושע בן קרחה. תנו רבנן כל הפושעים שחזרו אין מקבלים אותם עולמית.
בחכמה1 ובמני׳ – ריבץ תלמידים הרבה, אינמי רובן [ד]תלמידים אומרי׳ כדבריו אבל זה גדול בחכמה וזה גדול במניין {הלך אחר המנין}2 דאחר׳ רבי׳ להטות.3
בכל ספק חיוב ופטו׳ ואיסור והתיר טומאה וטהרה הלך אחר רוב, אבל לרעות, שהדבר ודאי שהיו טועין או מזידין, בזה אומר׳ תורה לא תענה על ריב(?) לנטו׳ אבל רבים להטות. והכת׳ שונה בדבר: לא תהיה אחרי רבים לרעות ולא תענה על רב לנטות אחרי רבים (שמות כ״ג:ב׳), וסיפיה דקרא פי׳ לרישיה הוא פשט אמת(?) המקרא, ואחר פשוטו של כתוב הלכנו אחר הרוב בכל מקום.4 ורש״י לא גלה טעם זה ולא הוצרך אלא לפשוטו על מדרשו ואמרו מדאוריית׳ חד בתרי בטיל, הואיל ועל חתיכה היא מן המיעוט ואיכא ודאי לאיסור מן המקרא ואיכא ודאי היא מותרת אבל אם מכירה אפי׳ באלף לא בטלה אלא משליכה והשאר מותר.
ואם לאו – דשניהם שוים.
{ר׳ יהושע ב״ק אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר – אם שניהם שוין.}5
בשל סופרים – כגון שמונה עשר דבר ביציאה(!) שבת.
1. או״ז סי׳ קד.
2. השלמה ע״פ או״ז.
3. מכאן ועד ׳אלא משליכה והשאר מותר׳ חסר באו״ז.
4. השווה פירוש רשב״ם שם.
5. השלמה ע״פ או״ז.
בשל תורה הלך אחר המחמיר – רש״י היה פוסק בכל איכא דאמרי שבתלמוד בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר האחרון וריב״א פי׳ דכל איכא דאמרי לגבי לשון ראשון כטפל לעיקר והלכה כלישנא קמא ור״ת פירש בדאורייתא לחומרא בדרבנן לקולא כרבי יהושע בן קרחה דהכא ורבינו שמשון היה מפרש דבכל מקום שיש להתברר כחד מינייהו משיטת התלמוד בתריה אזלינן.
היו שניהם כאחת. כלו׳, כששאל מה שנסתפק לו היו שני חכמים ביחד וחולקין זה עם זה. אם אחד מהן גדול בחכמה ובמנין. כלו׳, שרבץ תורה בישר׳. הלך אחריו. אף על פי שהוא מיקל. ואם שניהם שוין בחכמה ובמנין, הלך אחר המחמיר.
בשל סופרים. בחומרא דאחמירו רבנן כדי לעשות סייג לתורה, רשאי לילך אחר המקל אם ירצה ואין לתפוס עליו בכך (שנ׳) [ולומר] עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו, כל המקל יגיד לו.
כל הפושעים שחזרו בהם. כלומר, אעמי הארץ קאי שקבלו עליהם דברי (חבורות) [חבירות], שיהיו נאמנין על המעשר ועל הטהרות ועל התכלת לציצית כדין כל חבר, ופשעו באותה קבלה והאכילו טבלים לישראל וכל הדומה לזה, ועל זה קרי להו פושעים, שהכעיסו את השם בכוונה ובמזיד, דכתיב אז תפשע לבנה. ועכשיו חזרו בהם ובאין לפני תלמידי חכמים לקבל עליהם דברי חבירות. אין מקבלין אותם לעולם. כלו׳, לסמוך עליהם בדברי חבירות, דכי היכי שרימו אותנו בתחלה, כן יעשו פעם אחרת ואין לסמוך על חזרתן, אפי׳ חזרו בהם (בפהרסיא) [בפרהסיא].
ור׳ יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר וכו׳ – או״ר דכל איכא דאמרי שבתלמוד שאין מפורש בתלמוד איזה לשון עיקר פירש״י בשל תורה הלך אחר המחמיר כרבנן זיל בתר רובא.1 וריב״א פי׳ דסברא היא דכל איכא דאמרי לגבי לשון ראשון כטפל לעיקר, וכן היה ר״ת רגיל לומר, ושוב חזר לומר דבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המיקל כי הכא דפסקינן כר׳ יהושע בן קרחה, מ״ר. ודומה לי שכן מפורש בהלכות גדולות בהילכות טריפות.2 ונ״ל שמצינו סוגית התלמוד שנוטות כפי׳ האיכא דאמרי כגון הלווהו ודר בחצירו צריך להעלות לו שכר (ב״מ דף סד:) ובההיא דווסתות דרבנן דפ׳ כל היד (נדה דף טו:)3:
1. ובשל סופרים הלך אחר אחרון כ״כ תוס׳ ד״ה ובשל, ובשבת מב, ב ד״ה והיינו, בשם רש״י וכ״ה בהדיא בפירש״י בחולין נ, א ד״ה כי פליגי ע״ש. וכ״כ הר״ן בשם הרשב״א בראש השנה שכ״כ בשם הרי״ף ומקצת מהגאונים, (ובשיטת הרי״ף ע״ע בפלפולא חריפתא כאן אות ש, וצ״ב). ועי׳ באו״ז סי׳ קה דכ׳ בשם רש״י דבשל סופרים הלך אחר המיקל והיינו כשיטת ר״ת, ודלא כשאר ראשונים בשם רש״י, וצ״ע.
2. וכ״ה בתוס׳ ושאר ראשונים בשם ריב״א ור״ת, וע״ע ברא״ש ור״ן שהביאו דעה נוספת בשם רי״ץ גיאות דבכ״מ אזלי׳ אחר לשון אחרון, ובשם מקצת הגאונים הביא שבממונא אזלי׳ אחר לשון אחרון ובאיסורא אזלי׳ לחומרא ע״ש.
3. וכ״כ תוס׳ בשם רבינו שמשון.
ואם היו שנים. כלומר, שנשאלה שאלה בפניהם, כגון זו הולכין אחר חכמה ומנין, ואם היו שקולין, בשל תורה הלך אחר המחמיר, ובשל סופרים הלך אחר המיקל. ובשם רבינו ז״ל דכל (היכא דאמר כי האידנא) [איכא דאמרי הכי] דיינינן, דבשל תורה הלך אחר המחמיר, ובשל סופרים הלך אחר המיקל, כדין שני חכמים שקולים החולקים.
היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר – פירוש כאחת.
אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין – פירוש איכא דאמריא מנין שנים. איכא דאמריב מנין תלמידים מסכימין לדעתו.
הלך אחריו ואם לאו בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל – פירוש דלא אמרינן קם דינא אלא כשהורה הוא תחלה לאיסור, אבל בשנחלקו כאחת לא. אמר רב יוסף הלכה בר׳ יהושע בן קרחה.
תנו רבנן כל הפושעים שחזרו אין מקבלין אותן עולמית דברי ר׳ [מאיר] – פירוש במתניתאג לאו הכי תניא, אלא וכולן שחזרו בהן אין מקבלין אותן עולמית [כאן נמחקו שלש שורות בכ״י].
א. ראב״ד ד״ה הלך.
ב. הרמב״ם פ״ב מה׳ ממרים ה״ב. ועין מאירי ד״ה נשאלה. ובריטב״א ד״ה היו. וה״ר יהונתן פירש ״שרבץ תורה בישראל״, ובנמוקי יוסף ״שרבץ תורה הרבה״ ונראה לי שכן צריך לומר ברבנו יהונתן.
היו שניהם – פי׳ שנשאלה השאלה לפניהם לשניהם כאחד. אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם אחד מהם גדול בחכמה ובמנין – פי׳ במנין שנים ששימשו תלמידי חכמים יותר או במנין תלמידים שנמנו עמו בהוראה זו הלך אחריו בין להקל בין להחמיר. ואם לאו – פי׳ שהם שקולין בחכמה ובמנין הלך אחר המחמיר רבי יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המקל אמר רב יוסף הלכה כרבי יהושע בן קרחה והוי יודע דכי אמרינן הלך אחר המחמיר היינו לדידן דכיון דספקא הוא נקטינן בספקא דאוריתא לחומרא אבל לדידהו גופייהו ודאי כיון דשקולין נינהו וכל אחד עומד בשמועתו זה נוהג כדבריו אפילו לקולא וזה נוהג כדבריו והכי מוכח ביבמות פרק קמא ודאמר נמי דאחרים הבאין לעשות בהוראתן הולכין אחר המחמיר בדאורייתא דוקא בענין אחר כיוצא בזה שנחלקו אלו אבל באותה חתיכה עצמה שנחלקו בה כיון דשקולין הם וכי הדרי איפליגו בה אין הוראת איסור חל באותה חתיכה והכי מוכח התם ביבמות דאמרינן התם דבית הילל ובית שמאי אלו עושין כדבריהם ואלו עושין כדבריהם והיו מתירין צרת הבת לאחין והיתה מותרת לינשא להם שעל כל אחד ואחד שהיה מעשה בא עליה היו מורין לה בה להיתר ואלו לא היה לזה לעשות בהוראתם כנגד דב״ה לא היו מורין בה להיתר אלא ודאי שמע מינה שאותה אשה מותרת היתה לינשא על פיהן והיינו הא דקאמרינן במכילתין נפקי שיפורי דרבא ושרי שיפורי כרב הונא בר חנינא ואסרי וכיון דמר אסר היכי הוה שארי מר בשיפורי לאחרים במאי דלא הוה להו למעבד כהוראתו לקולא וליכא למימר דהוה מוקים נפשיה רב הונא בר חנינא גדול מרבא בחכמה ובמנין דהא מסתמא שקולין נינהו ואפילו כי לא הוו שקולין לא הוה מר עביד יוהרא לאוקומיה נפשיה בהכי ולפרסומי מילתא כולי האי כי מי כמוהו ענו ושפל רוח אלא ודאי כדאמרן וכל היכא דהוי שקולין ונחלקו באחת לא חל איסור באותה חתיכ׳ ורשאי המקל להורות לאחרים קולא באותה חתיכה והרוצה לסמוך עליו ולנהוג קולא באותה חתיכה שהורה בה הרשות בידו אבל בחתיכה אחרת דכוותיה בהא ודאי בשל תורה הלך אחר המחמיר ונראין דברים דכיון דפליגי בשיקול הדעת ושניהם שקולין אי חד מינייהו סמיך אגמריה שהולכין אחריו אפי׳ בחתיכה אחרת וכל שכן באותה חתיכה עצמה ואפשר דמהאי טעמא נפקי שפורי דרבא ושרי משום דסמיך אגמריה וכדאמר ליה התם רבא לרב נחמן והא מר הוא דאמר וכי שכשוך עושה יין נסך כדבעינן לפרושי בא״ד אלמא טעמא דידהו כדכתיבנ׳ ברישא שלא נחלקו בבת אחת דאמרינן שאין שומעין למיקל הא ודאי אפי׳ כשהאחרון המתיר סמיך אגמריה איתא והכי מוכח בפרק אלו טרפות בההיא פסוקת הנכרית דשריא רבא בר בר חנא דאקשו ליה וכיון דרב אסר היכי שרי מר והתניא חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר ופרקי׳ שאני התם דרב לא אסרה ולבסוף דפרכינן וכאן דאורי בה חכם היכי אכיל מיניה אוקימנא דרבא בר בר חנא אגמריה סמיך ואפי׳ הכי אי לא דרב לא אסרה הוה אסיר ואע״ג דסמיך רבה בר בר חנא אגמריה דאי לאו הוה מפקינן מעיקרא דאגמריה סמיך כדפרקינן לבסוף משום אידך פירכא אלא ודאי כדאמרן והרי זה נכון מפי רבינו נ״ר.
ואם היו שנים וכו׳ – אמרו בשם רבינו יצחק ז״ל דכל איכא דאמרי שבתלמוד הכי דיינינן לי׳ כשני ת״ח שקולים דבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המיקל. אבל הרב ר׳ יצחק אבן גיאת ז״ל כתב דלעולם קיי״ל כלישנא בתרא בין בשל תורה בין בשל סופרים בין להחמיר בין להקל שלכך סדרו בעלי התלמוד הלשון ההוא אחרון לומר שהוא עיקר. אבל בחי׳ הרשב״א ז״ל במס׳ ר״ה ראיתי שהרב אלפסי ז״ל ומקצת הגאונים סוברים דבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים או בדיני ממונות הלך אחר לשון האחרון ואיני יודע מה נשתנו דיני ממונות משל תורה אבל קבלה היא נקבל ד״ח.
היו שנים, שני חכמים, יושבים יחד, אחד מהם מטמא ואחד מטהר, אחד אוסר ואחד מתיר, והשואל אינו יודע מה לעשות, הכלל הוא כך: אם היה אחד מהם מהחולקים גדול מחבירו בחכמה ובמנין — הלך אחריו, ואם לאו — הלך אחר המחמיר, מכיון שאין אתה יודע אחרי מי ללכת. ר׳ יהושע בן קרחה אומר: אם היה הספק הזה בדבר של תורה הלך אחר המחמיר, אם היה זה בשל סופרים (שמדברי חכמים), הלך אחר המיקל. אמר רב יוסף: הלכתא [הלכה] כר׳ יהושע בן קרחה.
In a situation where there were two Sages sitting together and one deems an item impure and the other one deems it pure, or if one deems it prohibited and the other one deems it permitted, the questioner should proceed as follows: If one of the Sages was superior to the other in wisdom and in number, one should follow his ruling, and if not, he should follow the one who rules stringently. Rabbi Yehoshua ben Korḥa says: If the uncertainty exists with regard to a Torah law, follow the one who rules stringently; if it exists with regard to a rabbinic law, follow the one who rules leniently. Rav Yosef said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa.
הכל
(11) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן וְכוּלָּן שֶׁחָזְרוּ בָּהֶן אֵין מְקַבְּלִין אוֹתָן עוֹלָמִית דִּבְרֵי ר״מ רַבִּי מֵאִיר ר״י רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר חָזְרוּ בָּהֶן בְּמַטְמוֹנִיּוֹת אֵין מְקַבְּלִין אוֹתָן בְּפַרְהֶסְיָא מְקַבְּלִין אוֹתָן א״ד אִיכָּא דְּאָמְרִי עָשׂוּ דִּבְרֵיהֶם בְּמַטְמוֹנִיּוֹת מְקַבְּלִין אוֹתָן
The Sages taught: And with regard to all of the people who are not deemed credible due to sins that they performed, even when they retract and repent from their evil ways, society never accepts them; this is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: If they retract their ways in private, society does not accept them, but if they repent in public [befarheseya], society accepts them. There are those who say that there is another version of this discussion: If they performed their sinful matters in private, then when they repent society accepts them.
The Sages taught: And with regard to all of the people who are not deemed credible due to sins that they performed, even when they retract and repent from their evil ways, society never accepts them; this is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: If they retract their ways in private, society does not accept them, but if they repent in public [befarheseya], society accepts them. There are those who say that there is another version of this discussion: If they performed their sinful matters in private, then when they repent society accepts them.
דברי ר׳ מאיר ר׳ יהודה אומר חזרו במטמוניות פי׳ בסתר אין מקבלין אותם. חזרו בפרהסיא מקבלין אותם. איכא דאמרי ר׳ יהודה אומר עשו עבירות בסתר כלומר פשיעתם בסתר היתה מקבלין אותם בפרהסיא אין מקבלין אותם.
וכולן שחזרו – אגזלנין ועמי הארץ קאי.
אין מקבלין אותן – להחזיקן בתורת חברות לסמוך עליהן.
עשו דבריהן – בסתר עבירות שעברו עד הנה.
אין מקבלין אות׳ עולמית – שסורו(!) רע וחזרתן אינה וחזרתן אינה חזרה גמורה.
במטמוניות – בחשאי, שאי׳ רוצי׳(?) לגלות דבריהם ידועין ומפורסמים כפושע׳ בשום מצוה צריכין בשעה(!) חזרתם להודיע לרבים שמעתה לא יוסיפו לחטא בה, כעניין ״ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי״ (איוב ל״ג:כ״ז).
וכולן שחזרו בהן – פ״ה אגזלנים ועמי הארץ קאי וקשיא וכי עם הארץ לא יוכל לעשות עוד תשובה ועוד דלשון עולמית משמע שכבר קבלו אותם פעם אחרת ועוד קשה דבבכורות בפ׳ עד כמה (בכורות ל:) תניא עם הארץ שקיבל עליו דברי חברות ונחשד לדבר אחד נחשד לכל התורה כולה דברי ר״מ משמע הא לא נחשד מקבלין לכך נראה לפרש אעמי הארץ החשודין על המעשרות ושביעית וכבר קבלו עליהן דברי חבירות ועתה חזרו לסורן ונחלקו אם יקבלום עוד ובמסכת דמאי (פ״ב משנה ג) מיתניא בהדי ההיא ועם הארץ שקבל עליו דברי חברות והכי פירושו וכולן שקבלו עליהן דברי חברות וחזרו לסורן אין מקבלין אותן עולמית דברי ר״מ וחכ״א חזרו בהן במטמוניות פי׳ שחזרו לסורן בסתר ובפרהסיא נוהגין דברי חברות אין מקבלין אותן לפי שהם גונבים דעת הבריות אבל אם חזרו לסורן בפרהסיא שאינם גונבים דעת הבריות אז מקבלין אותן דודאי אם יעשו תשובה יקיימוה איכא דאמרי עשו דבריהם במטמוניות פירוש אם שכבר עשו בדברי חברות אף במטמוניות מקבלין אותן כי מאחר שנתאמצו כ״כ בתשובה שאף בצנעא החזיקו בה אין להדיחן אם חזרו ונכשלו אבל אם שכבר לא עשו דברי חברות אלא בפרהסיא אין מקבלין אותן כי שמא בסתר היו עושין עבירות והיו מטעין הבריות.
ור׳ יהודה אומר, חזרו בהן במטמוניות. כלו׳, אם עכשיו שמצדיקין עליהן את הדין ואומרין חטאנו ליי׳ ולכם, אינם רוצים לומר אלא לאחד או לשנים מן החבירים, אין אנו מקבלין אותם, שאם היו מתביישין על מה שעשו בלב שלם היה להם להתודות ברבים כשם כמו שנודע סור החרם ברבים. אבל אם חוזרין (בפהרסיא) [בפרהסיא] ומקבלין עליהם דברי חברות, מקבלין אותן, וסומכין עליהם.
וכולן שחזרו בהן וכו׳ – ופי׳ רש״י אגזלנין ואעמי הארץ [קאי] וחזרו מרשען למוטב.1 וקשה לפי׳ מאי עולמית דמשמע שכבר קיבלום פעם אחרת,2 ועוד היאך יכול להיות זה דלא יקבלו עם הארץ לעולם לר׳ מאיר, וכי בשביל שהיה עם [הארץ] תחלה יצטרך להיות עם הארץ כל ימיו ואין לו תקנה כלל אין זה,3 ועוד דבבכורות בפ׳ עד כמה (דף ל:) דקתני עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות ונחשד לדבר א׳ נחשד לכל התורה כולה דברי ר׳ מאיר, ש״מ דאי לא נחשד לדבר אחד יש לו דין חבר לר׳ מאיר. ועוד היכא קאמר ר״י אומר במטמוניות פי׳ חזרו למוטב במטמוניות ולא בפרהסיא אין מקבלין אותן, דא״כ דעתן לחזור לסורם ולכך אינן רוצין לחזור בפרהסיא כי אם בסתר, מה שיטה היא זו אדרבה ירא שמים בסתר עדיף, וכי דרך רשעים הוא כך שעושין בגלוי רשע וחסידות ופרישות בסתר עושין.4 ונראה לרבי׳ יעקב דהכי פי׳ וכולן עמי הארץ וחשודין על השביעית ועל המעשרות מיירי בהו לעיל ובתוספת׳ דדמאי5 מיתני בתר ההיא דעם הארץ הבא לקבל עליו וכו׳, שחזרו בהן פי׳ שאחר שקיבלו עליהן דברי חבירות חזרו לסורן, אין מקבלין אותן עולמית כי לא יטהר אחרי מתי6 ועוד הואיל וקבלו וחזרו בהן ולא יכלו לעמוד בה, ר׳ יהודה אומר במטמוניות אם חזרו לסורן במטמוניות ובגלוי הם עושים עצמם חבירים, אין מקבלים אותם דאין תשובתם אלא לפנינו וגונבים דעת הבריות, בפרהסיא מקבלין אותן דאין עושין דעת התחתונה כאילו אינה רואה ולא גונבים דעת הבריות, וכשיחזרו ויקבלו ישובו בכל לב.7 איכא דאמרי עשו דבריהם במטמוניות פי׳ עשו דברי חבירות שלהם במטמוניות אף בסתר, מקבלין אותן שישובו בכל לב כבתחילה, בפרהסיא לא הכרנו בהם מעולם שהיו עושין8 בפרהסיא ובצנעא לא היו נזהרין היטב, גונבים הבריות היו9 וכן יעשו גם עתה ולכך אין מקבלין אותן, מ״ר:
1. ולענין להחזיקן בתורת חברות לסמוך עליהן. ועי׳ בר״ח ורי״ף שגרסו כל הפושעים שחזרו בהן וכו׳ וכ״ה ברמב״ם פ״ג מהלכות תשובה הי״ד יעוי״ש בכ״מ, וכ״מ בקיצור פסקי הרא״ש אות ד, וקאי לענין לקבלם אם חזרו בתשובה. ואף לגירסתם יש להק׳ קושיות רבינו ודעימיה.
2. דלפירש״י היה לו לומר אין מקבלים אותם ודיו, מאירי.
3. כאן מטושטש תיבה אחת ונראה דצ״ל אין זה נכון.
4. וכן הק׳ תוס׳ בבכורות ד״ה וכולן. אכן הר״ן ביאר דברי ר״י לשיטת רש״י דהטעם דאין מקבלים אותם לפי שלא יתביישו מן הבריות אם יחזרו לרשעם, אבל בפרהסיא מתוך שיתביישו מקבלים אותם ע״ש. ולפי״ז מיושב שפיר דאף שיר״ש בסתר עדיף מ״מ מאחר ולא יתביישו לחזור לרשעם אין מקבלים אותם.
5. פ״ב ה״ח.
6. במ״ק הגיהו כאן: צ״ע אם אין כאן ט״ס. ולענ״ד נראה דבמקום ועוד צ״ל וכדו׳ וכוונתו לומר דאותן שחזרו לסורן ודאי שוב לא יכלו לעמוד בדברי חבירות כגון ליטהר מטומאת מתים וכדו׳.
7. עי׳ בר״ן דהוסיף בזה, שאם יחזרו למנהגן הרע נכיר בהם ולא נסמוך עליהם.
8. צ״ל כי אם בפרהסיא (מ״ק).
9. וכ״כ תוס׳ בבכורות שם והריטב״א. ועי׳ בר״ן שפי׳ כעי״ז וז״ל אבל אם לא ראינו שנהגו אלא בפרהסיא אין מקבלים אותם דשמא כל מה שהם עושין אין עושין כ״א לפנים, וע״ע בתוס׳ כאן ובמאירי.
וכולן שחזרו בהן כול׳ – בפרק ב׳ דתוספת׳ דמאי (תוספתא דמאי ב׳:ה׳) מיתניא ואעמי הארץ שקיבלו עליהן כל דברי חבירות וחזרו לסיאורן1 קאי דשוב אין מקבלין אותם להאמינם בתורת חברים.
1. כן בכ״י ששון 557 (מלשון ״שאור״), והשוו לכ״י ליידן ירושלמי ע״ז ב׳:ב׳, קהלת רבה ז׳:ח׳, ועוד מקורות. בדפוסים: ״לסורן״.
חזרו בהן במטמוניות אין מקבלין אותן – פירוש דהשתא נראה [דהא שקבלה] עליו לאו מעליתא היא.
בפרהסיא מקבלין אותן – איכא דאמרי עשו דבריהם פירוש מה שנחשדו בו, במטמוניות, מקבלין אותן. בפרהסיא אין מקבלין אותן, כיון שנתפקרו בעבירה. ר׳ שמעון ור׳ יהושע אומ׳ בין כך ובין כך מקבלין אותן שנאמר שובו בנים שובבים. אע״פ שהם שובבים, מכל [מקום] ראוי לקבל בתשובה. א״ר יצחק איש כפר עיטוש א״ר יוחנן הלכה כאותו הזוג.
וכולן שחזרו בהן – פי׳ בעמי הארץ שקבלו עליהם דבר חברות קאי שחזרו לקלקולן ובאין עתה לחזור ולקבל דברי חברות ורישא איתא במסכת בכורות ורש״י פירש הגזלנים ועמי הארץ קאי ורבינו אלפסי כתב גם כן כל הפושעים שחזרו בהן ולפירושם לא ידעינן רישא היכא דבההיא דבכורות לא איירי בגזלנים ולא בפושעים והא דקאמר וחזרו בהן נראה מפרש״י ז״ל שרוצה לומר שחזרו מפשעיהם ובאין לעשות תשובה ולקבל דברי חברות ודקתני כדברי רבי יהודה בלישנא קמא חזרו בהן במטמוניות שבאו לחזור בתשובה בצנעא ואין מקבלין אותן לפי שאין חזרתן שלימה ובלב שלם ודקתני בלישנא בתרא עשו דבריהם כמטמוניות פי׳ ז״ל שעשו בתחילה עבירות שבידם במטמוניות מקבלין אותם שהרי לא העזו פניהם כל כך זו שיטת רש״י לפי לשון הפירושין והיא הנותנת שהוא מפרש חזרו בהן כמו שאמרנו וכן כתוב בתוס׳ והקשו עליו דלישנא דחזרו בהן לא משמע הכי והוה ליה למימר שחוזרין בהן ועוד מאי עולמית דקאמר רבי מאיר ועוד דאם כן לרבי מאיר לא יקבלו עמי הארץ ופושעין שבאים לחזור ולקבל דברי חברות בשום ענין וזה אין הדע׳ סובלתו כל שכן דבבכורות מוכח דלכ״ע מקבלין אותם ועוד היאך יאמר רבי יהודה שאם באים לעשות תשובה בצינעא לא יקבלו אותם דהא ודאי זו היא תשובה שלימה ושלא להחניף ולהטעות העולם וכדקאמרינן לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר לכן הנכון שחזרו בהן היינו שאחר שקבלו דברי חברות חזרו לקלקולו ועל זה אמר רבי מאיר שאין מקבלין אותם עולמית ורבי יהודה אמר כלישנא קמא שאם חזרו לקלקולם בצנעה אין מקבלין אותם שאין כונתם אלא להראות חסידות לעולם שלא יהיו נשמרים מהם ובלישנא בתרא קתני שאם עשו בתחילה דברי חברות שקבלו בצינעא מקבלין אותם עכשיו ואם לא עשאום מתחילה אלא בפרהסיא אבל ידענו שלא היו עושין אותם בצינעא הא ודאי לא היתה קבלתם הראשונה אלא להטעות העולם ולכך איך מקבלין אותם עכשיו להחזיקם בחברים וזו שיטת התוס׳.
ועוד, תנו רבנן [שנו חכמים]: וכולן כל אלה שאמרו שהם פסולים מחמת חטאיהם ואינם נאמנים, שחזרו בהן בתשובה — אין מקבלין אותן עוד עולמית (לעולם), אלו דברי ר׳ מאיר. ר׳ יהודה אומר: אם חזרו בהן במטמוניות (בסתר) — אין מקבלין אותן, אבל אם חזרו בהן בפרהסיא — מקבלין אותן. איכא דאמרי [יש שאומרים] את הדברים האלה באופן אחר: אם עשו דבריהם (חטאיהם) במטמוניות, עשו אותם בסתר — כאשר יעשו תשובה מקבלין אותן,
The Sages taught: And with regard to all of the people who are not deemed credible due to sins that they performed, even when they retract and repent from their evil ways, society never accepts them; this is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: If they retract their ways in private, society does not accept them, but if they repent in public [befarheseya], society accepts them. There are those who say that there is another version of this discussion: If they performed their sinful matters in private, then when they repent society accepts them.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
עבודה זרה ז. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה עבודה זרה ז. – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר׳ חננאל עבודה זרה ז., רי"ף עבודה זרה ז. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס עבודה זרה ז., רש"י עבודה זרה ז., רשב"ם עבודה זרה ז. – מהדורה ראשונית ע"פ כתב יד מנטובה, הקהילה היהודית 30, באדיבות המהדיר, הרב הלל גרשוני (כל הזכויות שמורות למהדיר), תוספות עבודה זרה ז., ר"י מלוניל עבודה זרה ז. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב אביאל סליי, הרב מרדכי רבינוביץ, הרב בן ציון ברקוביץ, והרב טוביה כצמאן. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., תוספות ר׳ אלחנן עבודה זרה ז. – מהדורת הרב אהרן קרויזר, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר), אור זרוע עבודה זרה ז., תוספות רי"ד עבודה זרה ז., רשב"א עבודה זרה ז. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה עבודה זרה ז. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., בית הבחירה למאירי עבודה זרה ז. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א עבודה זרה ז., ר"ן עבודה זרה ז. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), מהרש"א חידושי הלכות עבודה זרה ז., בירור הלכה עבודה זרה ז., פירוש הרב שטיינזלץ עבודה זרה ז., אסופת מאמרים עבודה זרה ז.
Avodah Zarah 7a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Avodah Zarah 7a, R. Chananel Avodah Zarah 7a, Rif by Bavli Avodah Zarah 7a, Collected from HeArukh Avodah Zarah 7a, Rashi Avodah Zarah 7a, Rashbam Avodah Zarah 7a, Tosafot Avodah Zarah 7a, Ri MiLunel Avodah Zarah 7a, Tosefot R. Elchanan Avodah Zarah 7a, Or Zarua Avodah Zarah 7a, Tosefot Rid Avodah Zarah 7a, Rashba Avodah Zarah 7a, Raah Avodah Zarah 7a, Meiri Avodah Zarah 7a, Ritva Avodah Zarah 7a, Ran Avodah Zarah 7a, Maharsha Chidushei Halakhot Avodah Zarah 7a, Beirur Halakhah Avodah Zarah 7a, Steinsaltz Commentary Avodah Zarah 7a, Collected Articles Avodah Zarah 7a