×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) וְכִי תֵּימָא פְּלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ דרשב״גדְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל וְהָאָמַר רַבִּי אֲבָהוּ שְׁנַיִם שֶׁדָּנוּ לְדִבְרֵי הַכֹּל אֵין דִּינֵיהֶם דִּין גַּבְרָא אַגַּבְרָא קָא רָמֵית.
And if you would say the Rabbis disagree with Rabban Shimon ben Gamliel with regard to the minimum number of judges necessary to adjudicate, but doesn’t Rabbi Abbahu say: With regard to a court of two judges that adjudicated cases of monetary law of any type, which would include cases of admissions and loans, everyone agrees that their judgment is not a valid judgment, as a court with fewer than three judges is invalid? The Gemara rejects this question: Are you setting the statement of one man against the statement of another man? Although Rabbi Abbahu asserts that all agree that two judges cannot issue a binding judgment, Shmuel differs. According to Shmuel, the Rabbis hold that the judgment of two judges is considered binding.
ר׳ חננאלרש״יתוספותאור זרועמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ור׳ אבהו פליג עליה, ואמר: לדברי הכל, שנים שדנו – אין דיניהן דין.
גברא אגברא – רבי אבהו אדשמואל שמואל סבר פליגי רבנן עליה דרבן שמעון בן גמליאל.
וכי תימא פליגי רבנן עליה כו׳ – למאי דפי׳ בקונטרס לעיל (דף ג.) דמאן דדריש בצדק תשפוט לאכשורי חד לית ליה עירוב פרשיות תימה מאי קאמר וכ״ת הא ודאי פליג עליה מאן דלית ליה עירוב פרשיות ומאי קאמר נמי ר׳ אבהו שנים שדנו לד״ה אין דיניהן דין אין זה ד״ה דהא איכא דלית ליה עירוב פרשיות דסבירא ליה דיניהם דין על כן נראה כדפרי׳ לעיל (שם) דההיא דרשה דבצדק תשפוט אפילו למאן דאית ליה עירוב פרשיות והשתא שמואל ורבי אבהו פליגי אליבא דמאן דאית ליה עירוב פרשיות וד״ה דקאמר רבי אבהו ה״ק לד״ה דאית להו עירוב פרשיות שנים שדנו אין דיניהם דין אי נמי כדפירש לעיל (דף ב:) דאפי׳ למאן דלית ליה עירוב פרשיות קסבר ר׳ אבהו שנים שדנו אין דיניהם דין ממשפט אחד וברייתא דלעיל דאם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי סברא נמי שפיר דאין דיניהן דין כדפירש לעיל (דף ה.).
אמר רב אשי ש״מ פשרה אינה צריכה קנין. דאי ס״ד צריכה קנין. למ״ד תלתא ל״ל תסגי ליה בתרי ולקנו מיניה. פרש״י זצ״ל תסגי בתרי ולקנו מיניה דכיון דקנו מיניה למה לי ב״ד לא תהא אלא מתנה בעלמא ומדעתו הרי היא מתקיימת אלא להכי בעינן תלתא ליפות כח ב״ד דאע״ג דלא קנו מיניה לא נהדר. והלכתא פשרא צריכה קנין. ופרש״י זצ״ל ואפי׳ נעשת בשלשה לפירוש׳ מסקנא דשמעתין דאפי׳ ב״ד שלשה שעשו פשרה צריכה קנין. וקשה לי דמאי טעמא שבקינן לסברא קמייתא דבפני שלשה לא בעי קנין. ונראה בעיני לפרש והילכתא פשרה צריכה קנין דוקא בפני שנים. לאפוקי מדיוקיה דרב אשי דבעי למימר דאפי׳ בתרי פשרה לא בעיא קנין. אלא ודאי בתרי בעיא קנין והא דבעינן למ״ד תלתא בפשרה. לאו כי היכי דלא ליבעי קנין אלא משום דמקיש פשרה לדין. אבל בשנים בעיא ובשלשה לא בעיא קנין בסברא קמייתא דרב אשי:
סימן ב
וכן פסק בהלכות גדולות דפשרה צריכה קנין דדוקא בפני שנים אבל בפני שלשה לא בעיא קנין:
[שם]
ת״ר כשם שהדין בשלשה כך פשרה בשלשה. נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע ר׳ יהושע בן קרחה אומ׳ מצוה לבצוע:
תוס׳ בד״ה וכ״ת פליגי כו׳ והשתא שמואל ורבי אבהו פליגי אליבא דמאן דאית ליה כו׳ עכ״ל והשתא אע״ג דודאי איכא רבנן דפליגי עליה דהיינו הך ברייתא דרמי בר חמא דלית ליה עירוב פרשיות מ״מ שפיר קאמר לשמואל דאית ליה נמי עירוב פרשיות מי איכא רבנן דפליגי עליה דרשב״ג והאמר ר׳ אבהו שנים שדנו לד״ה כו׳ והיינו לד״ה דאית להו עירוב פרשיות וק״ל:
וכי תימא פליגי רבנן עליה [ואם תאמר חלוקים חכמים עליו], על רבן שמעון בן גמליאל, והם סבורים ששנים שדנו דיניהם דין, והאמר [והרי אמר] ר׳ אבהו: שנים שדנולדברי הכל אין דיניהם דין! קושיה זו דוחים מיד: וכי גברא אגברא קא רמית [מאדם על אדם אתה משליך, מראה סתירה]?! אמנם ר׳ אבהו סבר ששנים שדנו אין דיניהם דין לדברי הכל, ואולם שמואל סבר שזו היא רק דעת יחיד, וכי רוב החכמים סבורים שדיניהם דין.
And if you would say the Rabbis disagree with Rabban Shimon ben Gamliel with regard to the minimum number of judges necessary to adjudicate, but doesn’t Rabbi Abbahu say: With regard to a court of two judges that adjudicated cases of monetary law of any type, which would include cases of admissions and loans, everyone agrees that their judgment is not a valid judgment, as a court with fewer than three judges is invalid? The Gemara rejects this question: Are you setting the statement of one man against the statement of another man? Although Rabbi Abbahu asserts that all agree that two judges cannot issue a binding judgment, Shmuel differs. According to Shmuel, the Rabbis hold that the judgment of two judges is considered binding.
ר׳ חננאלרש״יתוספותאור זרועמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) גּוּפָא א״ראָמַר רַבִּי אֲבָהוּ שְׁנַיִם שֶׁדָּנוּ דִּינֵי מָמוֹנוֹת לְדִבְרֵי הַכֹּל אֵין דִּינֵיהֶם דִּין אֵיתִיבֵיהּ רַבִּי אַבָּא לְרַבִּי אֲבָהוּ אדָּן אֶת הַדִּין וְזִיכָּה אֶת הַחַיָּיב וְחַיָּיב אֶת הַזַּכַּאי טִימֵּא אֶת הַטָּהוֹר טִיהֵר אֶת הַטָּמֵא מַה שֶּׁעָשָׂה עָשׂוּי וּמְשַׁלֵּם מִבֵּיתוֹ.

§ Since it was mentioned incidentally, the Gemara discusses the matter itself: Rabbi Abbahu says: With regard to a court of two judges that adjudicated cases of monetary law of any type, which would include cases of admissions and loans, everyone agrees that their judgment is not a valid judgment. Rabbi Abba raised an objection to Rabbi Abbahu from a mishna (Bekhorot 28b): If a single judge adjudicated a case of monetary law and erroneously exonerated the litigant who should have been deemed liable, or deemed liable the litigant who should have been deemed exempt, or if one issued a halakhic ruling whereby he deemed ritually impure that which is actually pure, or deemed pure that which is impure, what he did is done, i.e., his ruling is binding. And the judge nevertheless pays from his house, i.e., from his own pocket, for the loss he has caused. Evidently, the ruling of even a single judge constitutes a valid judgment.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יאור זרוערמ״המהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומותיב רבבאא עליה מיהא דתנן בבכורות פרק (רביעיב): דן את הדין זיכה את החייב כול׳.
א. = רב אבא.
ב. כח,ב.
דן את הדין – במומחה ליכא למימר מדקתני סיפא אם היה מומחה לב״ד.
דן את הדין – יחידי משמע.
ומשלם מביתו – בפירקין דלקמן (דף לג.) מוקי לה שנשא ונתן ביד מדקתני מה שעשה עשוי אלמא דיניה דינא דאי לא דינא ליהדר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איתיביה רבי אבא לרבי אבהו דן את הדין זיכה את החייב חייב את הזכאי כו׳ מדקתני מה שעשה עשוי אלמא חד נמי דיניה דינא ואע״ג דלא הוי מומחה דהא קתני סיפא ואם היה מומחה לבית דין פטור מלשלם אלמא רישא בהדיוט קאי בשלמא לשמואל לא קשיא דלעולם אימא לך דאפי׳ חד נמי דיניה דינא ורבותא קמ״ל דאפילו בשנים נמי מקרי ב״ד חצוף אלא לרבי אבהו ודאי קשיא ואוקימנא בדקבלוה עלייהו בעלי דינין וכי קאמר רבי אבהו אין דיניהן דין בדלא קבלינהו בעלי דינין עלייהו אלא אינהו יתבי וכפי ליה לחד מבעלי דינין למידן קמייהו וש״מ דג׳ הדיוטות שדנו אע״ג דלא קבלינהו עלייהו בעלי דינין דיניהן דין ודוקא במאן דלא ציית דינא כלל אבל היכא דניחא ליה לחד מבעלי דינין מעיקרא בדיינא אחרינא לא כופינן ליה למיצת להני לחודיהו אלא זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד ושני הדיינין בוררין להם עוד אחד כדקתני התם בפ׳ דיני ממונות (כ״ג.) ומקשינן במאי אוקימנא למתני׳ בדקבלוה עלייהו אי הכי אמאי ישלם מביתו ומפרקינן משום דאמרי ליה כי קבילנך אדעתא דדיינת לן דין תורה:
דייקינן דטעה במאי אי דטעה בדבר משנה ניהדר דינא ולא לישלם מביתיה דכיון דטעה בדבר ברור אין זה דין ואוקימינן כגון דטעה בשיקול הדעת כגון תרי תנאי או תרי אמוראי דפליגי אליבא דהדדי ולא איתמר הילכתא לא כמר ולא כמר וסוגיין בעלמא כחד מינייהו ואזל איהו ועבד כאידך משמע מהכא דכל היכא דפליגי ב׳ ולא איתמר הלכתא כחד מינייהו וסוגיין בעלמא כחד מינייהו לכתחילה עבדינן כהאיך דסוגיין כוותיה דהא משמע לן דרבנן דגמרא הוו מטו לחבריה דהיאך טפי מיהו כיון דלא פסיקא מילתא לאסוקי הלכה למעשה כוותיה אי עבר דיינא ועבד כאידך דיניה דינא דהיאך בעל דין דנקט פסקיה מצי אמר האי פסקה לדינאי ומסוגיין לא קרעינן ליה לפיסקיה מיהו דיינא דשבק סוגיא דגמרא מיחייב משום דפושע הוא משום דלא איבעי ליה למידן יחידי דאי הוה דיין בבי תלתא דלמא הוה איכא בהו חד דמידכר לסוגיין ופסיק הילכתא כהאי דסוגיין כוותיה והכי מפרשא מילתא בירושלמי מה שעשה עשוי מפני שטעה בשקול הדעת וישלם מביתו שהגיס עצמו לדון יחיד דין תורה ותנן אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד:
ואמרינן לימא כתנאי דתניא ביצוע בג׳ וביצוע היינו פשרה ואמאי קרי לה ביצוע לפי שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין ודמי לגזל ואמטול הכי קרי ליה ביצוע לשון כן ארחות כל בוצע בצע (משלי א׳) והיינו דקתני ביצוע בשלשה דברי ר״מ וחכמים אומרים פשרה ביחיד להכי קרי לה רבי מאיר ביצוע ורבנן קרו ליה פשרה משום דס״ל לר״מ דאסור לבצוע הילכך קרי ליה ביצוע לשון גזל ורבנן דס״ל דמותר לבצוע קרי ליה פשרה ואיכא דאמרי דהיינו טעמא דמאן דמחמיר עלה קרי לה ביצוע ומאן דמיקל עלה קרי לה פשרה. סברוה רבנן דבי מדרשא דבעי לאוקמי פלוגתא דשמואל ור׳ אבהו כתנאי דכ״ע מקשי׳ פשרה לדין דכתיב ויהי דוד עושה משפט וצדקה ואמרינן לקמן איזה משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה ביצוע ומדאפקיה רחמנא בלשון משפט מקשי׳ ליה למשפט ור״מ ורבנן בהא קמפלגי ר״מ סבר דין בשלשה ומדדין בג׳ ביצוע נמי בג׳ ורבנן סברי דינין ביחיד ומדדין ביחיד פשרה נמי ביחיד ודחי׳ לא דכ״ע דין בג׳ והכא בהא קמפלגי ר״מ סבר מקשי׳ פשרה לדין מה דין בג׳ אף ביצוע בג׳ ורבנן סברי לא מקשי׳ פשרה לדין ואע״ג דדין בג׳ פשרה ביחיד והשתא איכא למימר דלהכי אפקיה ר״מ בלשון ביצוע לפי שצריכין לבצע הממון ולחלקו כדי שלא יהא אחד מהם נפסד יותר מדאי כדי שצריך לדקדק בו ורבנן סברי לא מקשי׳ פשרה לדין ומש״ה אפקוה בלשון פשרה לשון קל שאין צריך לדקדק בדבר כל כך ומדאסקה גמרא דלכ״ע על דין בג׳ ש״מ הילכתא כרבי אבהו וסוגיין בעלמא נמי כוותיה בפרק דיני ממונות בתרא (ל.) גבי ההוא אודיתא דהוה כתיב בה דוכרן פתגמי וכל לישני דבי דינא ולא הוה כתיב בה במותב תלתא כחדא הוינא ואסיקנא דאע״ג דכתיב בה בי דינא נמי חיישינן דילמא ב״ד חצוף הוא כשמואל עד דכתיב בה אמר לן רבנא אשי ואמינא ליה לרבנא אשי דמשמע תלתא ואס״ד איתא לדשמואל כי הוו תרי נמי מאי הוי הא אמרת דיניהן דין וכיון דדיניהן דין על כרחין כי מודי באנפיהו נמי הודאה מעלייתא היא אלא לאו ש״מ כר׳ אבהו סבירא לן: ואמרינן לימא תלתא תנאי פליגי בפשרה רשב״ג סבר פשרה בשנים ור״מ סבר בג׳ ורבנן סברי ביחיד ואסיקנא לעולם תרי נינהו דפליגי ומאן דאמר בשנים אפי׳ בחד נמי מכשר כרבנן דכיון דלא מקשי׳ פשרה לדין מה לי חד מה לי תרי והאי דאמר בתרי כי היכי דלהוו עליה סהדי:
בפירש״י בד״ה דן את הדין במומחה ליכא למימר מדקתני סיפא כו׳ עכ״ל ר״ל דודאי ר׳ אבהו נמי מודה במומחה לב״ד דהיינו דנטל רשות וסמוך דדן את הדין דמשנה שלימה היא דקתני בסיפא ואם היה מומחה לב״ד פטור וכדאמר לעיל לרב נחמן ולר׳ חייא וקאמר דהך רישא דדן את הדין וזיכה כו׳ מה שעשה עשוי כו׳ ליכא לאוקמא במומחה לב״ד דהיינו נטל רשות דמדקתני בסיפא אם היה מומחה לב״ד פטור ע״כ דרישא לא איירי בכה״ג דהא מחייבו לשלם ובמומחה דלא נטל רשות נמי לא מצי לאוקמא לשיטת רש״י דלעיל דלר׳ אבהו דאית להו עירוב פרשיות אסור לו לדון כלל דמשום הכי הוצרך לפרש דהך ברייתא דואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי קסבר דלית ליה עירוב פרשיות ולא אתיא כר׳ אבהו דמומחה לרבים משמע ליה דלא נטל רשות מב״ד וק״ל:
א ודנים בגופא (גוף) הדברים שנאמרו למעלה. אמר ר׳ אבהו: שנים שדנו דיני ממונותלדברי הכל אין דיניהם דין. איתיביה [הקשה לו] ר׳ אבא לר׳ אבהו ממה ששנינו: דיין שדן את הדין, וטעה וזיכה את החייב או שחייב את הזכאי, וכן אם טימא את הטהור, או שטיהר את הטמאמה שעשה עשוי, ואין אומרים שהדין בטל ויחזרו וידונו בו, ומשלם מביתו את כל הנזק שגרם. משמע שאפילו יחיד שדן דינו דין.
§ Since it was mentioned incidentally, the Gemara discusses the matter itself: Rabbi Abbahu says: With regard to a court of two judges that adjudicated cases of monetary law of any type, which would include cases of admissions and loans, everyone agrees that their judgment is not a valid judgment. Rabbi Abba raised an objection to Rabbi Abbahu from a mishna (Bekhorot 28b): If a single judge adjudicated a case of monetary law and erroneously exonerated the litigant who should have been deemed liable, or deemed liable the litigant who should have been deemed exempt, or if one issued a halakhic ruling whereby he deemed ritually impure that which is actually pure, or deemed pure that which is impure, what he did is done, i.e., his ruling is binding. And the judge nevertheless pays from his house, i.e., from his own pocket, for the loss he has caused. Evidently, the ruling of even a single judge constitutes a valid judgment.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יאור זרוערמ״המהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן דְּקַיבְּלוּהוּ עֲלַיְיהוּ אִי הָכִי אַמַּאי מְשַׁלֵּם מִבֵּיתוֹ דְּאָמְרוּ לֵיהּ דָּיְינַתְּ לַן דִּין תּוֹרָה.

The Gemara responds: Here we are dealing with a case in which the litigants accepted the singular judge upon themselves, and it is for that reason that his ruling is binding. Otherwise, it would not be binding, as a halakhic court must contain a minimum of three judges. The Gemara asks: If so, that the litigants agreed to accept whatever ruling the judge issued, why must the judge pay from his own house? The Gemara answers: The judge is liable because the case is where they said to him: Adjudicate the case for us according to Torah law. Since he did not issue a halakhically proper judgment, he is liable.
ר׳ חננאלרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומשני: מתניתין – דקבלוה עילויהו.
ואקשינן: אי הכי, {אמאי} ישלם מביתו? הא אמר ליה רבא לרבה בר בר חנה: אי קבלוך עילויהו – לא תשלםב.
ומשני: כיון דאמרו ליה: על מנת כן קבלינך עלן דדיינת לן דין תורהג.
דירושלמי (ה״א). המה שעשה עשוי מה שטעה בשיקול הדעת, וישלם מביתו – שהגיס עצמו לדון יחידי דין תורהו, ותנינןז: אל תהי דין יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד.
אמר ר׳ אמי: מומחה חודן – דינו דין. ר׳ אבהו יתיב דאין לגרמיה. אמרו ליה תלמידוי: לא כן אלפן ר׳: אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד. אמר לון: כיון דחמן דאנא יתיב דאין לגראמי ואינון אתיין – כמאן שקיבלוני עליהן דמיט. ותנן: במה דברים אמורים? בזמן שלא קיבלם, אבל קיבלם עליהו – דן אפילו יחידי.
א. לעיל ה,א. ולפנינו שם ר׳ חייא לרבה בר חנה. ולגירסת ר״ח, רבה בר בר חנה, אפשר שצריך לגרוס רב.
ב. ר״ח מפרש את קושיית הגמרא שיפטר בקבלוהו עליהו על פי הסוגיא לעיל במומחה לרבים שקבלוהו עליהו שהוא פטור, אף שסוגייתינו היא (לדעת ר״ח) במי שאינו מומחה לרבים. אולם יתכן דמסקנת הגמרא דאיירי באמרו לו על מנת שתדיננו דין תורה ולכן חייב לשלם מביתו, הוא דוקא באינו מומחה לרבים. וכמו שהכריח הש״ך בסי׳ כה ס״ק ל אות ד מסיפא דמתניתין דאם היה מומחה לרבים פטור, אף דכל המשנה מדברת במי שאמרו לו על מנת שתדיננו דין תורה. ובטעם הדבר שלא נתבטלה קבלתם כשאמרו לו על מנת שדיננו דין תורה וטעה בשיקול הדעת, כתב הש״ך (אות ה) כיון שגם אם טעה דינו דין תורה, שהרי איכא חד תנא או אמורא דסבירא ליה הכי. אבל לפירוש הרמב״ם דסיפא דמתניתין דבכורות שפטור הוא משום שנטל רשות, וגם רישא איירי במומחה אלא שלא נטל רשות, אפשר שכל שלא נטל רשות ואמר לו על מנת שתדינני דין תורה וטעה בשקול הדעת חייב לשלם.
אולם מדיוק לשון הרמב״ם בפרק ו הל׳ ג נראה שפירש סוגייתינו באינו מומחה, שכך כתב, או שלא היה מומחה אבל קיבלו אותו בעלי דינין עליהן לדון להן ׳כדין׳ וטעה בשקול הדעת וכו׳ ישלם מביתו (וראה בשנו״ס במהדו׳ פרנקל). הרי שרק על מי שאינו מומחה כתב הרמב״ם שקבלוהו לדון עליהם כדין. גם בפירוש המשנה בבכורות לא חילק הרמב״ם אם קבלוהו לדון דין תורה או קבלוהו סתם רק באינו מומחה. וכפי הנראה סברת הרמב״ם היא על דרך שכתב בנמוקי יוסף, שאם קבלו על עצמם יושבי קרנות דינם דין אפילו טעו, ואינם חייבים לשלם, דלא מצו אמרי להו דאדעתא דלידיינו דין תורה. ולדעת הרמב״ם קבלת בעלי דינים ונטילת רשות פוטר במומחה, אבל אינו מומחה גם כשקיבלוהו עליהם חייב לשלם. אלא דקשיא להו בגמרא באינו מומחה שקבלוהו עליהם תיפוק ליה שכבר קבלוהו גם לטעות שהרי ידעו שהוא אינו מומחה. ומשני שקבלהו בפירוש על מנת שידון להם דין תורה, ולכן אם טעה חייב לשלם. אבל במומחה גם אם קבלוהו עליהם לדון דין תורה הוי קבלה, וכמו אינו מומחה דהוי קבלה לענין שיהא דינו דין. וכן מבואר בירושלמי המובא להלן שקבלוהו עליהם לדון דין תורה וטעה חייב לשלם מפני שהגיס לבו לדון יחידי, ולולי הטעם שהגיס לבו היה פטור מלשלם, ועל כרחך שגם קבלה לדון דין תורה הוי קבלה אפילו לפוטרו אם טעה, אלא שחייבו הירושלמי מפני שהגיס דעתו.
ג. לשון ר״ח כיון וכו׳ משמעו שכך אמרו לו בשעה שקיבלוהו עליהם, וכמשמעות הירושלמי (שר״ח מביא בהמשך) בשאמרו לו הרי את מקובל עלינו כשלשה על מנת שתדיננו דין תורה. והש״ך בסי׳ כה ס״ק ל אות ה כתב שכך נראה גם מדברי הרמב״ם בפירוש המשנה בבכורות פרק ד שגרס בגמרא שכך אמרו לו בתחילה, אבל מדברי הרי״ף בתחילת פרק ד שכתב: דאמרי ליה כי קבילנא לך עילוון אדעתא דדיינת לן דין תורה, נראה שפירש שקבלוהו סתם, ויכולים לומר לו אחר כך שלא קבלוהו עליהם אלא שידינם דין תורה. וכן כתב היד רמה.
ד. במשך כל המסכת ר״ח מביא בכל סוגיא את הירושלמי תוך דילוג על המשא ומתן וכעין הלכות רי״ף של הבבלי.
ה. תחילת דברי הירושלמי הם: תמן תנינן היה דן את הדין וכו׳ מה אנן קיימין אם בשטעה ודנן משיקול הדעת וכו׳, אם בשטעה ודנן דין תורה וכו׳, רבי בא בשם רבי אבהו בשאמרו לו הרי את מקובל עלינו כשלשה על מנת שתדינונו דין תורה, וטעה ודנן משיקול הדעת, מה שעשה עשוי מפני שטעה ודנן משיקול הדעת, וכו׳. וכיון שאמרו לו דון לנו דין תורה לא היה לו לדון יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד. אבל קבלוהו סתם מותר לו לדון יחידי, ולכן דן ר׳ אבהו יחידי ואמר שכיון שבאו לדין לפניו, הרי הם כמי שקבלוהו עליהם בסתמא, ומותר לו לדון יחידי אפילו לכתחילה. ועל דרך שאמרו בירושלמי לפני זה, ר׳ יוסי בר חלפתא אתון תרין בר נש מידון קומוי אמ׳ ליה על מנת שתדיננו דין תורה, אמר לון אני איני יודע דין תורה אלא היודע מחשבות יפרע מאותן האנשים, מקבלין עליכון מה דנא אמר לכון. ונראה פירושו, שאמר להם אני איני יודע דין תורה, אם רוצים אתם דין תורה מסרו דינכם לשמים. ואם רוצים אתם, אדון אתכם לפי שקול דעתי. ועל זה אמרו שדיין המקבל על עצמו לדון יחידי דין תורה, כבר הגיס דעתו ואם טעה ישלם מביתו. ולפירוש זה בירושלמי אין פירושו של ׳דון לנו דין תורה׳ כפירושו של ׳בשטעה ודנן דין תורה׳, הראשון פירושו שרוצים הם שידונם לפי הכרעת דין התורה (בין אם הוא מפורש בתורה ובין אם הדיין הוא זה שמכריע כך לפי דרכי הלימודים, ובניגוד למה שאמר רב חלפתא שידונם על פי מה שהוא יאמר להם בסברתו), והשני פירושו שדנן וטעה בדבר המפורש בתורה (או גם במשנה לפי ריש לקיש בירושלמי כתובות המובא בהמשך בדברי ר״ח). כך גם נראה מגירסת ר״ח בירושלמי ׳מה שטעה בשיקול הדעת׳ שהטעות היתה בשיקול הדעת, ולא כבירושלמי לפנינו שטעה ודנן משיקול הדעת.
ו. הש״ך בסי׳ כה ס״ק ל אות ד (ובס״ק טו אות ה) כתב דדברי הירושלמי הם לשיטתו שלא דן דינא דגרמי (וכמו שכתב הרמב״ן בדינא דגרמי), ולכן פירש את המשנה דדן את הדין משום קנס שהגיס דעתו לדון יחידי.
ז. אבות ד, ח.
ח. חסר כאן, ולפנינו בירושלמי ׳מומחה שכפף ודן׳. ומכאן הוכיחו הראשונים שיחיד מומחה יכול לכוף לדין. והיד רמה תמה על ר״ח שכתב לעיל ג,א שאין היחיד מומחה יכול לדון מן התורה אלא אם קבלוהו עליהו. ואפשר שאין כאן השמטה בטעות. אולם יתכן גם שר״ח מפרש את דברי הירושלמי בעבר וכפה שדינו דין, אבל לכתחילה אסור לו לדון ללא שיקבלוהו. וזה לשון המשך הירושלמי לפנינו: ר׳ אבהו הוה יתיב דיין בכנישתא מדרתא דקיסרין לגרמיה, אמרין ליה תלמידוי ולא כן אלפן ר׳ אל תהא דן יחידי, אמ׳ לון כיון דאתון חמי לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגביי כמי שקיבלו עליהן, ותני כן, במ׳ דבר׳ אמ׳ בזמן שלא קיבלו עליהן אבל אם קבלו עליהן דן אפילו יחידי.
ט. ומדברי הירושלמי אלו הוכיח הש״ך בסי׳ כה ס״ק יב דקבלוהו עליהו הוא באמירה בעלמא ואין צריך קנין. אבל בספר והזהיר הובא באוצה״ג כאן סי׳ סג כתב אי קבלוך בעלי הדין עליהם בקנין לא תשלם.
דין תורה – וכיון דטעה לאו דין תורה דן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ דאמרו ליה דיינת לן כו׳ פירוש יכולין לומר כן וכ״כ הרא״ש להדיא וכן מוכח להדיא מדעת טור ח״מ ע״ש:
ודוחים: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] שקיבלוהו עלייהו [עליהם] המתדיינים קודם לכן, שהסכימו לקבל את הכרעתו. ומקשים: אי הכי [אם כך] שקיבלוהו עליהם, אמאי [מדוע] משלם מביתו? והלא קיבלו על עצמם לעשות כדבריו בכל מקרה! ומשיבים שמדובר כגון שאמרו ליה [לו]: דיינת לן [דון לנו] דין תורה, ואם טעה ולא דן דין תורה — משלם.
The Gemara responds: Here we are dealing with a case in which the litigants accepted the singular judge upon themselves, and it is for that reason that his ruling is binding. Otherwise, it would not be binding, as a halakhic court must contain a minimum of three judges. The Gemara asks: If so, that the litigants agreed to accept whatever ruling the judge issued, why must the judge pay from his own house? The Gemara answers: The judge is liable because the case is where they said to him: Adjudicate the case for us according to Torah law. Since he did not issue a halakhically proper judgment, he is liable.
ר׳ חננאלרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) א״לאֲמַר לֵיהּ רַב סָפְרָא לְרַבִּי אַבָּא דִּטְעָה בְּמַאי אִילֵימָא דִּטְעָה בִּדְבַר מִשְׁנָה וְהָאָמַר רַב שֵׁשֶׁת א״ראָמַר רַבִּי (אַמֵּי) בטָעָה בִּדְבַר מִשְׁנָה חוֹזֵר אֶלָּא דִּטְעָה בְּשִׁיקּוּל הַדַּעַת.

Rav Safra said to Rabbi Abba: This ruling applies when he erred in what respect? If we say that he erred in a matter that appears in the Mishna, and he mistakenly ruled against an explicitly stated halakha, that is difficult. But doesn’t Rav Sheshet say that Rabbi Ami says: If the judge erred in a matter that appears in the Mishna, the decision is revoked and the case retried? Rather, the case is where he erred in his deliberation.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יאור זרועבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואסיקנא: טעה בדבר משנה – חוזר הדין. בשיקול הדעת, כגון דאשכח פלוגתא דתרי תנאי או דתרי אמוראי וסוגיא דשמעתא כחד מיניהו – פירוש: מקשו ומפרקי אליבא דחד מיניהו, ואזל הוא ופסק דינא כאידך דלאו סוגיא דשמעתא כוותיה – היינו טעה בשיקול הדעת, ומה שעשה עשוי וישלם מביתו.
ירושלמי בכתובות פרק הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך (ה״ב): הכל מודין שאם טעהא בשיקול הדעת שאין חוזרין. טעו בדבר תורה – מחזירין. מה פליגי? בטעות משנה: ר׳ יוחנן אמר: טעות משנה – שיקול הדעת, ריש לקיש אמר: טעות משנה – דבר תורה. היא טעות משנה, היא טעות זקניםב.
א. בירושלמי לפנינו, טעו.
ב. בכתב היד נכפל בטעות: תורה היא טעות משנה היא טעות זקנים.
בדבר משנה – שמשנה מפורשת שטעה בה.
חוזר – מחזיר את הדין ואינו משלם מביתו דכיון דדבר מפורש הוא אין דינו דין.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

פשרה נעשית בשנים ואפילו היתה אותה פשרה רחוקה מן הדין דבריהם קיימין ומ״מ דוקא שקנו מידם שכך הלכה פשרה צריכה קנין מפני שאינה דין גמור ואפילו מן התובע אע״פ שמחילה גמורה אינה צריכה קנין שהמחילה דין הוא שבעלמא לא תהא צריכה קנין שהרי יודע הוא מה שהוא מוחל אבל זה כעין מחילת טעות הוא ומ״מ הואיל ואינו טעות גמורה שהרי סביר וקביל כל שיש שם קנין אלימא מלתא ומקני וי״א שאינו צריך קנין אלא דווקא מן הנתבע אלא שגדולי הפוסקים כתבוה בתשובת שאלה כדברינו ואפילו היתה נעשית בשלשה מ״מ צריכה קנין וקנין זה יש שפירשו שקנו ממנו אחר שהודיעו הפשרה שאם קודם הודעה הרי היא מחילה בטעות ויכול לומר אלו הייתי יודע שאתם מחייבים אותי בטעות לא נתרציתי בקנין ואף בנוסח מעשה בית דין לקצת חכמי נרבונאה מצאנו כתוב בפשרה שארעה בידם בנוסח זה ונשאנו ונתננו בפשרא הרבה עד שהסכמנו בה לדעת אחת והודענו להם את הכל ואח״כ קנינו מהם בקנין גמור מעכשיו לקיים פשרה זו ומחלו מעכשיו זה לזה מחילה גמורה בקנין גמור כל ערער וכל תביעה שהיה עד היום לזה על זה מחמת וכו׳ חוץ מפשרה זו שקבלו עליהם וגדולי הדור סוברים שאף קודם הודעה ואין כאן לומר דקנין בטעות הוא דאדרבה גמר ומחייב נפשיה ובדרך מה שאמרו באחרון של ע״ז (ע״ב.) כדשיימי בי תלתא אפילו תרי מגו תלתא כדאמרי תלתא עד דאמרי תלתא כדשיימי ארבעה עד דשיימי ארבעה וכל אלו וודאי חייבים להעמיד דבריהם אלמא כל שקנו לעשות ליתן או למחול כמה שיאמר פלוני וקנו מידו אין כאן קנין בטעות דגמרי ומקנה ואף גדולי המפרשים כתבו שלא נהגו בקנין זה מעולם אלא קודם פשרה וכתבו שצריך לומר לנתבע הרי אתה משעבד עצמך ונכסיך מעכשיו בקנין זה לפרוע כל מה שאנחנו גוזרין עליך ואלמלא כן הרי הוא קנין דברים ואומר אני שיקנו אחר שיסכימו הפשרנים לדעת אחת קודם שיודיעו שאם קודם הסכמה הרי ענין זה על דבר שאינו קצוב ומ״מ אפשר שאין זה בכלל דבר שאינו קצוב:
וצריך לעיין מהו שנאמר בזה יפה כח פשרא מכח הדין שהדין שנים שדנו בעלי דין יכולים לחזור ושעשו פשרא אין יכולין לחזור שהרי הואיל ודווקא בקנין הרי קבלום עליהם וכל שקבלום עליהם אף בדינין כן אפשר שזו נשנית על דעת שפשרה אינה צריכה קנין ומ״מ הלכה צריכה קנין כמו שכתבנו או שמא רבותא היא מפני שקנין כזה בעלמא אינו מועיל שהרי יכול לומר אלו הייתי יודע שאתה יכול לגבות הימנו לא הייתי מקנה בכך:
ומעתה פשרה אף ביחיד ומה שאמרו למטה הואיל וצריכה קנין תיסגי בתרי הוא מפני שסתם הדברים בעלמא בפשרה כל אחד בורר לו אחד או שמא שיהו עליו עדים אלא שמ״מ אין ראוי להשתדל בפשרה ביחיד והוא שאמרו בירושלמי אף הפשרה צריכה הכרע הדעת ושמא תאמר והלא אמרו (קדושין ע״ד.) נאמן הדיין לומר לזה זכיתי ולזה חייבתי אלמא אפילו אחד נאמן כבר אמרו שם דווקא כשבעלי דין עומדין לפניו או שמא דווקא בדין שיכול להודיע טעמו של דבר אבל פשרן אינו נאמן ביחיד קבלו לעשות פשרה ולא קנו מידם ופרע הנתבע על פי הפשרה והתובע חוזר ומערער על הנשאר ואומר שלא שתק אלא להוציא ממנו מה שיוכל מעכשיו כתבו הגאונים שיכול הוא לעשות כן וזכה במה שבידו ולא יראה לי כן שהרי לא נתן זה אלא בטעות וגדולי המחברים כתבו בדיין שטעה וחייב שבועה למי שאינו חייב בה ומתוך כך התפשר זה עם בעל הדין כדי שלא ישבע ונודע שאינו בר שבועה אפילו קנו מידו חוזר שקנין בטעות היה וכן כתבוה הגאונים בתשובת שאלה:
אע״פ שבסוגיא זו יש פוסקים בקצת דבריהם שהוקשה פשרה לדין יש לחלק ביניהם שהדין כשהוא בשלשה הולכין בו אחר הרוב ובפשרה עד שיסכימו שלשתן לדעת אחת כמו שביארנו באחרון בשמועת כדשיימי בי תלתא ע״ז (ע״ב.):
זה שבארנו שהמחילה אינה צריכה קנין כך למדנוה בראשון של קידושין (ט״ז.) ממה שאמרו שם לימא ליה באפי תרי זיל שעל כרחך בקנין הוא שאם בלא קנין אף כשהוא משיב זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי היה לו להקשות אכתי שטר למה יפקירנו שהרי המפקיר עבדו יצא לחירות ועוד ראיה ממה שאמרו בפרק נשך (ב״מ ע״א:) הניחם על גבי קרקע והפטר וכן בפרק המקבל ק⁠(י״ב.) המחהו אצל חנוני אינו עובר ונחלקו שם אם חוזר אם לאו וודאי בשאין שם קנין היא שנויה שאם בקנין מאי טעמא דמאן דאמר חוזר אלא בלא קנין ומאן דאמר חוזר סבר שלא פטרו לבעל הבית לגמרי בהמחאה זו שלא יחזור עליה ומר סבר לגמרי פטריה אלמא מחילה אין צריכה קנין:
מי שאינו מומחה שדן וטעה וקבלוהו עליהם אם נשא ונתן ביד מה שעשה עשוי ומשלם מביתו ואם לא נשא ונתן ביד חוזר הדין ואם אי אפשר לחזור ישלם מביתו וזה שאמר בכאן וקבלוהו עלייהו ואח״כ אמר דאמרי ליה דיינת לן דין תורה לא שיהא קרוי זה קבלה אלא שמכיון שקבלוהו בדרך זו אם דנם על הצד שקבלוהו דינו דין ואם לא דן על הצד שקבלוהו משלם ומ״מ דינו דין הואיל וכבר קבלוהו ויש לפרש דאמרי ליה דיינת לן דין תורה כלומר שיכולין לומר כך היה דעתינו שתדוננו בדין תורה וכן עיקר שכל שאומר על מנת שתדוננו דין תורה אינו קבלה והוא שאמרו בתלמוד המערב ר׳ יוסה בר חלפתא כד הוו אתון בני נש מידון קומוי ואמרין ליה על מנת שתדיננו דין תורה אמר להו אני איני יודע דין תורה יודע מחשבות יפרע מכם אלא מקבלין אתון מה דאנא אמר מ״מ יזהר אדם שלא ידון ביחידי ואע״פ שהוא רשאי דרך צחות אמרו בתלמוד המערב טעה ישלם מפני שהגיס עצמו לדון דין יחידי ותני אל תדון יחידי שאין דן יחידי אלא אחד אמר ר׳ יהודה אף הקב״ה אינו דן יחידי מה טעם וכל צבא השמים עומדים על ימינו ועל שמאלו אלו מטין לזכות ואלו מטין לחובה ואע״פ שאינו דן יחידי הוא חותם יחידי שנאמר אגיד לך הרשום בכתב אמת ועקרי דינין אלו יתבארו בפרק רביעי בכדי הצורך בע״ה:
כל דיין שטעה בדבר משנה או תלמוד אינו דין כלל ומחזירין את הדין ואם אי אפשר להחזיר כגון שנתן הממון על פיו והלך לו פטור מלשלם שאין זה דן את הדין אלא גורם להזיק שלא בכוונה טעה בשקול הדעת והוא דבר שנחלקו בו תנאים או אמוראים ולא נפסקה הלכה בתלמוד כאחד מהם אלא שנתפשט המנהג כדברי האחד והוא דן כדברי האחר זהו שאמרנו עליו שאם הוא מומחה ונטל רשות או קבליהו אם אי אפשר להחזיר פטור מלשלם ומ״מ אם אפשר להחזיר י״א שמחזירין את הדין ואם לא נטל רשות ולא קבלוהו אם נשא ונתן ביד מה שעשה עשוי ומשלם מביתו ואם לא נשא ונתן ביד הדין חוזר ואם אי אפשר להחזיר משלם וכבר ייעדנו על דברים אלו שעקרן יתבאר בפרק רביעי בע״ה:
אמר ליה [לו] רב ספרא לר׳ אבא: הלכה זו בדיין שטעה, שטעה במאי [במה]? אילימא [אם תאמר] שטעה בדבר משנה שיש הלכה מפורשת שלא כדבריו, וטעה ופסק בניגוד להלכה, והאמר [והרי אמר] רב ששת אמר ר׳ אמי: טעה בדבר משנהחוזר, שגם בית דין מומחה אם פסק בניגוד לדבר משנה, בטל דינו מעיקרו וכל הדין חוזר, ואין הזכאי יכול לומר שאיננו רוצה לחזור ולדון. אלא מדובר כאן שטעה בשיקול הדעת.
Rav Safra said to Rabbi Abba: This ruling applies when he erred in what respect? If we say that he erred in a matter that appears in the Mishna, and he mistakenly ruled against an explicitly stated halakha, that is difficult. But doesn’t Rav Sheshet say that Rabbi Ami says: If the judge erred in a matter that appears in the Mishna, the decision is revoked and the case retried? Rather, the case is where he erred in his deliberation.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יאור זרועבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) הֵיכִי דָּמֵי בְּשִׁיקּוּל הַדַּעַת אָמַר רַב פָּפָּא גכְּגוֹן תְּרֵי תַנָּאֵי וּתְרֵי אָמוֹרָאֵי דִּפְלִיגִי אַהֲדָדֵי וְלָא אִיתְּמַר הִלְכְתָא לָא כְּמָר וְלָא כְּמָר וְסוּגְיַין דְּעָלְמָא אַלִּיבָּא דְּחַד מִינַּיְיהוּ וַאֲזַל אִיהוּ וַעֲבַד כְּאִידַּךְ הַיְינוּ שִׁיקּוּל הַדַּעַת.

The Gemara asks: What are the circumstances of an error in deliberation? Rav Pappa said: The circumstances of an error in deliberation are where, for example, there are two tanna’im or two amora’im who disagree with one another, and the halakha was not stated in accordance with the opinion of one Sage or with the opinion of the other Sage; and the standard practice is in accordance with the opinion of one of them, and he went and executed the judgment in accordance with the other opinion; this is an error in deliberation.
עין משפט נר מצוהרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
וסוגיא דעלמא – הילוך דינא כחד מינייהו ואזל איהו ועבד כאידך הלכך דיניה לא הדר וכיון דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר האי בעל דין דנקט לא בעי לשלומי דאמר ליה פסקת לי לדינאי ומיהו איהו בעי שלומי כיון דסוגיין דעלמא כאידך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רש״י בד״ה וסוגיא דעלמא הילוך דינא כו׳. נ״ב עיין לקמן (סנהדרין דף ל״ג) ברש״י:
בד״ה ג׳ תנאי לעיל כו׳ בשנים ורבנן כו׳ הוא דבור אחד:
ושואלים: היכי דמי [כיצד היא בדיוק] טעות בשיקול הדעת, שהדיין יכול אחר כך לדעת בוודאות שטעה בהלכה. כי מה עדיפות יש לשיקול דעת שני על שיקולו הראשון? אמר רב פפא: כגון תרי תנאי ותרי אמוראי דפליגי אהדדי [שני תנאים או שני אמוראים שחולקים זה על זה], ולא איתמר הלכתא [נאמרה הלכה] לא כמר [כחכם זה] ולא כמר [כחכם זה], וסוגיין דעלמא אליבא דחד מינייהו [ומהלך העולם, כלומר, מקובל בין הדיינים, לפסוק כשיטת אחד מהם], ואזל איהו ועבד כאידך [והלך הוא ועשה כאחר]היינו [זוהי] טעות בשיקול הדעת, שלאחר זמן מתברר לו שהפסק המקובל אינו כהכרעתו שלו.
The Gemara asks: What are the circumstances of an error in deliberation? Rav Pappa said: The circumstances of an error in deliberation are where, for example, there are two tanna’im or two amora’im who disagree with one another, and the halakha was not stated in accordance with the opinion of one Sage or with the opinion of the other Sage; and the standard practice is in accordance with the opinion of one of them, and he went and executed the judgment in accordance with the other opinion; this is an error in deliberation.
עין משפט נר מצוהרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) לֵימָא כְּתַנָּאֵי בִּיצּוּעַ בִּשְׁלֹשָׁה דִּבְרֵי ר״מרַבִּי מֵאִיר וחכ״אוַחֲכָמִים אוֹמְרִים דפְּשָׁרָה בְּיָחִיד סַבְרוּהָ לכ״עלְכוּלֵּי עָלְמָא מַקְּשִׁינַן פְּשָׁרָה לְדִין.

§ The Gemara suggests: Let us say that the dispute between Shmuel and Rabbi Abbahu about a court composed of two judges is parallel to a dispute between tanna’im, as detailed in the following baraita: Mediation can be performed by a panel of three judges; this is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: Compromise can be performed by even a single judge. The Sages assumed that everyone agrees that we compare compromise to judgment, and require the same amount of judges for each process.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותאור זרוערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לימא כתנאי – הא דאמרינן דשמואל ור׳ אבהו פליגי.
ביצוע – פשרה.
סברוה – רבנן אמוראי בני הישיבה ובעו למימר מהכא דבדשמואל ורבי אבהו פליגי.
דכולי עלמא – רבנן ורבי מאיר.
מקשינן פשרה לדין – דכתיב (שמואל ב ח) משפט וצדקה ואמרינן לקמן דזהו ביצוע אלמא דאיתקוש למשפט.
ביצוע בג׳ – אע״ג דמקשי פשרה לדין לאו לכל דבר מקשינן דבדין אזלינן בתר רובא אם שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב או איפכא ובפשרה לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת אחד כדאמר בפ׳ בתרא דמסכת ע״ז (עבודה זרה עב.) כדשיימי בי תלתא אפי׳ תרי מגו תלתא כדאמרי בי תלתא עד דאמרי בי תלתא.
דכולי עלמא מקשינן פשרה לדין – פי׳ דכ״ע ר׳ מאיר וחכמים אבל רשב״ג דלעיל ודאי לא מקיש.
מקשינן פשרה לדין – פירש בקונטרס מדכתיב (שמואל ב ח) ויהי דוד עושה משפט וצדקה וגו׳ ותימה דהא תניא לקמן כשם שהדין בג׳ כך הפשרה בג׳ משמע דמקיש פשרה ומוכח לקמן דההוא תנא אית ליה דרשות לבצוע ורבי יהושע בן קרחה סבר מצוה אלמא לא דריש ת״ק משפט וצדקה לענין ביצוע דאי מקרי צדקה אם כן הוה מצוה ומההוא קרא נמי דכתיב (זכריה ח) אמת ומשפט שלום ליכא למידרש ביצוע דאיתקש שלום למשפט דאם כן הוי מצוה לבצוע דשלום נמי מצוה הוא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוס׳ ד״ה ביצוע בשלשה. וז״ל אע״ג דמקשי פשרה לדין לאו לכל דבר מקשינן דבדין אזלינן בתר רובא אם שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב או איפכא ובפשרה לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת אחד, כדאמר בפרק בתרא דמס׳ ע״ז (עב.), כדשיימי בי תלתא אפילו תרי מגו תלתא, כדאמרי בי תלתא עד דאמרי בי תלתא עכ״ל.
ולכאורה דברי התוס׳ צ״ב דמאי טעמא לא מהני רוב בפשרה ובעינן שיסכימו שלשתן לדעה אחת, דמ״ש דין פשרה משאר פסקי דין דאזלינן בהו בתר רוב. ועוד צ״ב בראיית התוס׳ מהגמ׳ בע״ז (עב.) דמיירי לענין שומא ומהי ההוכחה מזה לגבי פשרה. ולכאורה י״ל דלפי תוס׳ פשרה אינה פסק והוראה שב״ד ס״ל דכך הוא הדין וההלכה בכהאי גוונא, אלא יסוד דין פשרה הוי חלות שם מעשה ב״ד של עשיית פשרה בין ב׳ הצדדים להתפשר ביניהם. ופשרה הוי מעשה ב״ד כמו גירות וחליצה וסמיכת פר העדה דאין בהם חלות שם הוראה ופסק דין אלא הוויין מעשה ב״ד בעלמא. ונראה דמשום הכי ס״ל להתוס׳ דבפשרה בעינן שיסכימו כל הדיינים ואין בפשרה דין רוב, מכיון דפשרה לא הוי חלות שם פסק דין והוראה אלא מעשה ב״ד, ובמעשה ב״ד בעינן שכל הב״ד יסכימו לדבר, דפשיטא דבגירות וחליצה, וסמיכת הפר ליכא דין דאזלנין בתר רוב.⁠א
אמנם עיין בגמ׳ (דף ו.) דמקשינן פשרה לדין דמה דין ביחיד אף פשרה ביחיד (עיין בתוס׳ דף ה: ד״ה שנים שדנו), ויש להעיר דאם פשרה הוי רק מעשה ב״ד בעלמא, ואין בפשרה חלות שם הוראה ופסק דין, צ״ע איך מקשינן פשרה לדין למילף דיחיד עושה פשרה כמו שדן דין, והרי לגבי דין בעינן הוראה ופסק ויש ליחיד כח להורות הוראה ולכן דינו דין, משא״כ פשרה הוי מעשה ב״ד בעלמא, ובעינן ג׳ דיינין לעשות מעשה ב״ד. ומוכח דפשרה הוי חלות שם פסק דין, וע״כ שפיר מקשינן פשרה לדין. ועוד יש לדקדק בדברי התוס׳ שהוכיחו דרוב אינו מועיל בפשרה משומא, ואי נימא דכוונת התוס׳ הוא להוכיח דפשרה מהוה מעשה ב״ד בעלמא ולכן בעי הסכמת כל הדיינים כמו בשומא, ויש להעיר דלכאורה תוס׳ היו יכולים להוכיח משאר מעשה ב״ד בעלמא דבעינן כל הב״ד בדעה אחת ואין מועיל רוב, ולמה הוצרכו התוס׳ להביא ראייה מדין שומא. ועוד יש להביא ראייה דפשרה הוי חלות שם פסק דין ואינה מעשה ב״ד בעלמא משיטת רב אשי (דף ו.) דס״ל דפשרה א״צ קנין, ולכאורה אי פשרה הוי מעשה ב״ד של עשיית הסכם בין ב׳ הצדדים שכל א׳ מסכים לוותר ומתחייב להתפשר היה צריך קנין ע״ז ככל התחייבות דעלמא. ומהא דר״א ס״ל דפשרה א״צ קנין מוכח דפשרה הוי חלות שם פסק דין והוראת ב״ד וע״כ א״צ קנין.
ונראה דלעולם פשרה הוי חלות שם פסק דין והוראה ואינה מעשה ב״ד בעלמא, אמנם פשרה אינה פסק דין של דין התורה אלא פשרה מהוה פסק והוראה של לפנים משורת הדין. והראייה לכך מהא דאמרינן לקמן בגמ׳ (דף ו:) ״מצוה לבצוע שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם״, ומבואר דפשרה הוי משפט של אמת ושלום, דיסוד דין פשרה היא הוראה ופסק דלפנים משורת הדין. אמנם א״כ צ״ע בדברי התוס׳ דמאי טעמא לא מהני רוב בפשרה.
ונראה לבאר את דברי התוס׳ דאע״פ שפשרה הוי חלות שם פסק דין והוראה מ״מ לא חל בפשרה דין הולכין אחר הרוב, דיסוד דין פשרה הוא מיוסד על הסכמת בעלי הדין להתפשר ביניהם, ויש אומדנא שבעלי הדין אינם מסכימים להתפשר ביניהן אלא א״כ הדיינין כולן מציעים את הפשרה הזו וכולן בדעה אחת. ואם אין הדיינים מסכימים פה אחד לפשרה אזי אין בעלי הדין מסכימים לקבל עליהם את הפשרה. ולפי״ז יש לבאר הוכחת התוס׳ מהגמ׳ בע״ז לענין שומא דכי היכי דבשומא אם אמרו בעלי הדין ״כדאמרי בי תלתא״ בעינן הסכמת כולם – דבעלי הדין רק קיבלו את השומא עליהם אם יסכימו כל הדיינין כמו״כ בפשרה בעלי הדין רק מקבלים על עצמם את הפשרה כשהיא נעשית בהסכמת כל הדיינים. אמנם לכאורה אף פירוש זה דחוק הוא בדברי התוס׳, דלכאורה הסכמת בעלי הדין אינה אלא על עצם הענין שהם מסכימים לעשות פשרה - שקיבלו בעלי הדין על עצמן לציית לפסק של לפנים משורת הדין, אמנם לכאורה עדיין חל דין ב״ד והלכות דין בפסק זה, וא״כ צ״ע מדוע לא חל בהוראת פשרה דין רוב.
ואשר על כן נראה לבאר דברי התוס׳ דפשרה מהוה חלות שם הוראה ופסק ב״ד, ואעפ״כ אין בפשרה דין רוב, ובעינן הסכמת כל הדיינים. והביאור בזה דיש ב׳ דיני הוראה ופסק ב״ד: א) הוראה המבררת את ההלכה המופשטת ודין התורה לדורות, ב) הוראה הקובעת היאך לנהוג במקרה המסוים הזה שלפנינו. ונראה דהדין שאחרי רבים להטות חל רק בפסק דין והוראה המבררת את דין התורה, דכשיש חילוקי דעות בין הדיינים מהו דין התורה וההלכה המופשטת ויש משא ומתן ודיעות לכאן ולכאן אזי מכריעין ומבררין את דין התורה וההלכה לדורות עפ״י רוב. אמנם בנוגע לדין הוראה הקובעת את הדין והחיובים במקרה המסוים שלפנינו ליכא דין דאחרי רבים להטות, דאין כאן בירור והוראת דין התורה לדורות, דאינה אלא בגדר הוראת שעה בלבד. וי״ל דבזה שאני פשרה משאר פסק דין, דפשרה הוי חלות שם הוראה הקובעת שב״ד קובעים עפ״י הכרעת דעתם היאך לנהוג במקרה המסוים שלפנינו, ואינה חלות שם הוראה המבררת את דין התורה וההלכה המופשטת לדורות, ומשו״ה ליכא בפשרה דין רוב, ובעינן בפשרה הסכמת כל הדיינים. ונראה דמשו״ה לא מובא בשו״ע וברמב״ם פסקי פשרות להלכה לדורות, דיסוד דין פשרה הוי הוראת שעה למקרה המסוים הזה שלפנינו, שהדיינין קובעים עפ״י דעתם וסברתם איך לנהוג להלכה במקרה המסוים הזה. ולפי״ז י״ל דמאחר שאין בפשרה הוראה המבררת את דין התורה לדורות לא חל בה דין זקן ממרא, וכגון היכא שב״ד הגדול פסקו לעשות פשרה באופן מסוים וזקן א׳ חולק על דבריהם לא חל עליו דין זקן ממרא. דרק כשזקן חולק על הוראת ב״ד הגדול שמורים את ההלכה בתורת הוראת דין התורה, והוראתם הוי הוראה המבררת דין התורה לדורות חל דין זקן ממרא. משא״כ בפשרה דהויא רק חלות שם הוראה בתורת הוראת שעה במקרה הזה היאך לנהוג ליכא חיוב לשמוע לב״ד הגדול, ולא נעשה זקן ממרא.
ולפי״ז נראה לבאר את ראיית התוס׳ מהגמ׳ (ע״ז עב.) דשומא, שאם אמר כדשיימי אינשי – דהיינו שישומו את שווית החפץ באופן מוחלט אזי אם יש ביניהם חילוקי דעות כמה החפץ שוה אזלנין בתר רוב, דדמי להוראה המבררת, דאזלינן בתר רוב כדי לברר את שיווי החפץ. משא״כ כשאמר כדאמרי אינשי דהיינו שיקבעו סכום עפ״י הכרע דעתם וסברתם אזי בעינן הסכמת כולם. וה״נ לענין פשרה דהו חלות שם הוראה הקובעת סכום קצוב עפ״י הכרע הדעת של ב״ד דבעינן הסכמת כל הב״ד.
ויתכן דיש נפ״מ בין ג׳ הפירושים הנ״ל בדברי התוס׳, באופן שקיבלו בעלי הדין על עצמן לדון פשרה בשלשה דיינים ולבסוף ישבו ה׳ דיינים, וג׳ מהם מסכימים לדעה אחת וב׳ חולקים עליהם, האם חל דין פשרה ע״י הני ג׳. דלפי הפירוש הראשון דפשרה מהוה מעשה ב״ד י״ל דלא סגי בג׳ ובעינן הסכמת כל הב״ד, דהיינו כל חמשת הדיינים. ולפי הפירוש דליכא בפשרה דין רוב משום דלא הוי הוראה המבררת דין התורה לדורות נמי י״ל דבכה״ג א״א לעשות פשרה עד שיסכימו כל הדיינים שבב״ד, דהוראה הקובעת חיובים בתורת הוראת שעה צריכה הסכמת כל הדיינין. משא״כ לפי הפירוש הב׳ דהא דבעינן הסכמת הדיינים הוא משום דיש אומדנא דבעלי הדין קיבלו על עצמן לעשות פשרה שנעשה עפ״י הסכמת ב״ד, יתכן דלזה סגי ג׳ דיינים, וא״צ הסכמת כל חמש הדיינים.
והנה יש לעיין האם בעינן דיינים סמוכין לעשות פשרה או לא, ויתכן דמאחר שפשרה אינה הוראה המבררת את דין התורה לדורות, ואינה אלא חלות שם הוראה עפ״י הכרע דעת הדיינים הקובעת היאך לנהוג במקרה המסוים הזה, דלא בעינן סמוכין לזה. וכן מבואר בדברי הרמב״ם (פכ״ב מהל׳ סנה׳ ה״ו) וז״ל יפה כח הפשרה מכח הדין ששני הדיוטות שדנו אין דיניהם דין ויש לבעלי הדין לחזור בהן, ואם עשו פשרה וקנו מידן אין יכולים לחזור בהן עכ״ל. ומבואר דחל דין פשרה בהדיוטות, ונראה דהטעם בזה הוא דאין בפשרה הוראה המבררת דין התורה לדורות, ולא הוי אלא הוראת שעה למקרה המסוים הזה היאך לנהוג, ומשו״ה סגי בהדיוטות.
ולפימש״נ דחל בפשרה תורת הוראה ופסק ב״ד ואינה רק מעשה ב״ד בעלמא, י״ל דחלין בפשרה כל הדינים והאיסורים שנוהגים בדין, כמו לא תכירו פנים במשפט, ולא תטה משפט ולא תקח שוחד, ושאין דנין בלילה וכו׳. וכן משמע מהגמ׳ לקמן (דף ז:) דדרשינן מקרא ״שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו״ – שמע בין אחיכם אזהרה לב״ד שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו וכו׳ בין איש ובין אחיו – אפילו בין בית לעלייה״, ופרש״י (ד״ה בין איש) דמיירי בשומת הדיינים בחלוקה. ומבואר דבשומא חלין איסורי דיין ומשפט, וכמו״כ י״ל דאף בפשרה חלין האיסורים והדינים שנוהגים בדין.
א. דדין רוב בבית דין חל מדין בירור והכרעת ההלכה, דלא שייך במעשה בית דין דאין בו הוראה ובירור ההלכה. וה״ה בפשרה דהוי מעשה ב״ד בעלמא ולא חלות הוראה ובירור ההלכה.
ב על מחלוקתם של שמואל ור׳ אבהו, בדבר מעמדו של בית דין של שנים, מעירים: לימא כתנאי [האם לומר שכמחלוקת תנאים אחרת] היא בעיה זו, ששנינו: ״ביצוע (פשרה) נעשית בשלשה דיינים, אלו דברי ר׳ מאיר, וחכמים אומרים: פשרה ביחיד״. ומסבירים כי סברוה [סברו אותה] האמוראים שרצו לדון בדבר כמה הנחות יסוד, והן: לכולי עלמא מקשינן דעת הכל אנו משווים] פשרה לדין, ושניהם נידונים באותו מספר של דיינים.
§ The Gemara suggests: Let us say that the dispute between Shmuel and Rabbi Abbahu about a court composed of two judges is parallel to a dispute between tanna’im, as detailed in the following baraita: Mediation can be performed by a panel of three judges; this is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: Compromise can be performed by even a single judge. The Sages assumed that everyone agrees that we compare compromise to judgment, and require the same amount of judges for each process.
עין משפט נר מצוהרש״יתוספותאור זרוערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) מַאי לָאו בְּהָא קָמִיפַּלְגִי דְּמָר סָבַר דִּין בִּשְׁלֹשָׁה וּמָר סָבַר דִּין בִּשְׁנַיִם לָא דכ״עדְּכוּלֵּי עָלְמָא דִּין בִּשְׁלֹשָׁה וְהָכָא בְּהָא קָמִיפַּלְגִי דְּמָר סָבַר מַקְּשִׁינַן פְּשָׁרָה לְדִין וּמָר סָבַר לָא מַקְּשִׁינַן פְּשָׁרָה לְדִין.

What, is it not that they disagree in this matter, that one Sage, Rabbi Meir, holds that judgment and compromise can be performed by a minimum of three judges, and one Sage, the Rabbis, holds that judgment and compromise can be performed even by two judges? The Gemara rejects this analysis: No, it is that everyone holds that judgment must be performed by a minimum of three judges, and here, they disagree with regard to this matter: One Sage, Rabbi Meir, holds that we compare compromise to judgment, and one Sage, the Rabbis, holds that we do not compare compromise to judgment.
תוספותאור זרועפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לא דכ״ע כו׳ – תימה דלא קאמר לשמואל ודאי תנאי הוא לרבי אבהו מי לימא תנאי היא דכי האי גוונא אורחא דהש״ס בכל דוכתא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי לאו [האם לא] בהא קמיפלגי דבר זה נחלקו], דמר סבר [שחכם זה, ר׳ מאיר, סבור] שדין נערך בשלשה דיינים ולא בפחות וכן גם פשרה, ומר סבר [וחכם זה, חכמים, סבורים] שדין נערך אפילו בשנים? ודוחים: לא, אפשר לומר דכולי עלמא דעת הכל] דין בשלשה, והכא בהא קמיפלגי [וכאן בדבר זה עצמו נחלקו], דמר סבר [שחכם זה, ר׳ מאיר, סבור]: שמקשינן [משוים אנו] פשרה לדין, ומר סבר [וחכם זה, חכמים, סבורים] שלא מקשינן [אין אנו משווים] פשרה לדין,
What, is it not that they disagree in this matter, that one Sage, Rabbi Meir, holds that judgment and compromise can be performed by a minimum of three judges, and one Sage, the Rabbis, holds that judgment and compromise can be performed even by two judges? The Gemara rejects this analysis: No, it is that everyone holds that judgment must be performed by a minimum of three judges, and here, they disagree with regard to this matter: One Sage, Rabbi Meir, holds that we compare compromise to judgment, and one Sage, the Rabbis, holds that we do not compare compromise to judgment.
תוספותאור זרועפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) לֵימָא תְּלָתָא תַּנָּאֵי בִּפְשָׁרָה דְּמָר סָבַר בִּשְׁלֹשָׁה וּמָר סָבַר בִּשְׁנַיִם וּמָר סָבַר בְּיָחִיד אָמַר רַב אַחָא בְּרֵיהּ דְּרַב אִיקָא וְאִיתֵּימָא רַבִּי יֵימַר בַּר שֶׁלֶמְיָא מַאן דְּאָמַר תְּרֵי אֲפִילּוּ חַד נָמֵי וְהַאי דְּקָאָמַר תְּרֵי כִּי הֵיכִי דְּלִיהְווֹ עֲלֵיהּ סָהֲדִי.

The Gemara suggests: Let us say that there are three opinions of tanna’im with regard to mediation leading to compromise, as one Sage, Rabbi Meir, holds that mediation must be performed by a panel of three judges; and one Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, holds that it can be performed by two judges; and one Sage, the Rabbis, holds that it can be performed by a single judge. The Gemara rejects this suggestion. Rav Aḥa, son of Rav Ika, and some say Rabbi Yeimar bar Shelamya, said: The one who says mediation must be performed by two judges would say that it may even be performed by one. And the reason that he says two is merely that there would be two witnesses to the proceedings, who could testify about them if necessary. In that way, neither side could later deny the terms of the compromise.
ר׳ חננאלרש״יאור זרועמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תלתא תנאי פליגי בפשרהא: חד – רשב״ג, דתני: פשרה בשנים. שני – ר׳ מאיר. שלישי – (ו)⁠חכמים החולקין עמו. דתניא: ביצוע בשלשה, דברי ר׳ מאיר. וחכמים אומרים: פשרה ביחיד.
א. צריך עיון שהרי למסקנא אמרינן דגם מאן דאמר בשנים סגי באחד, ולא בעינן שנים אלא משום דליהוו עליה סהדי. אלא שכבר כתב בכסף משנה פרק כב מהל׳ סנהדרין ה״ו שהרי״ף והרמב״ם סתמו דבעינן שנים בפשרה. ואפשר דבאמת גם למסקנת הגמרא בעינן שנים דוקא לרשב״ג, שהרי אמר ושנים שעשו פשרה אין בעלי דינים יכולים לחזור בהם, אבל באחד משמע שיכולים לחזור בהם, אלא דהטעם שתקנו שנים הוא משום כי היכי דליהוו עליה סהדי. ושאילת הגמרא לימא תלתא תנאי פליגי בפשרה היתה, דבשלמא אי מקשינן פשרה לדין היינו טעמא דתלתא תנאי פליגי בה, ומאן דאמר בעינן שלשה סבר כר׳ אבהו, ומאן דאמר שנים סבר לה כשמואל, ומאן דאמר ביחיד היינו כיחיד מומחה. אבל אי לכו״ע הדין בשלשה לימא פליגי שלשה סברות בפשרה לחוד. ועל זה אמרינן דגם למאן דאמר בשנים עיקר הדין סגי באחד כיחיד מומחה, ואמרו רבנן דבעינן שנים כי היכי דליהוו עליה סהדי. אלא שלפי זה קושיית הגמרא היא מתוך הנחה שגם רשב״ג מקיש פשרה לדין, אבל רש״י ותוספות כתבו דהא דאמרינן דכו״ע מקשינן פשרה לדין היינו ר״מ וחכמים, אבל רשב״ג על כרחך לא מקיש פשרה לדין. אמנם בחידושי ר׳ מאיר שמחה כתב, דגם רשב״ג מקיש פשרה לדין, אלא דסבירא ליה דבעינן שלשה לדין משום דבעינן בית דין נוטה, אבל בפשרה דבעינן דעת כולם, סגי בשנים. ולפי זה הא דאמרינן בגמרא מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר הדין בשלשה ומר סבר הדין בשנים, על כרחך שנים דוקא. והא דאמרינן ומר סבר הדין בשנים, היינו רשב״ג. (ודלא כרש״י ותוספות שפירשו דקאי על ר׳ מאיר וחכמים, ולשון הגמרא לפי פירושם צ״ע דקאמר ומר סבר הדין בשנים, והרי חכמים אמרי פשרה באחד, וצ״ל דשנים לאו דוקא. אולם לפי דעת הגאונים דשמואל אינו מכשיר אלא בשנים, וכמו שכתב המשכנות יעקב חו״מ סי׳ ג, ע״כ צ״ל דשנים דוקא נקט). ולא בעי רשב״ג שלשה לדין אלא בכדי שלא יהא בית דין נוטה, אבל הדין עצמו סגי בשנים. והגירסא לפנינו בתוספתא היא רבן שמעון בן גמליאל אומר כשם שהדין בשלשה כך פשרה בשלשה, יפה כח פשרה מכח הדין כיזה צד שנים שדנו יכולים לחזור בהם ושנים שפישרו אין יכולים לחזור בהם, והיינו דלכתחילה בעי שלשה גם לפשרה ומשום דמקיש פשרה לדין, אלא דיפה כח פשרה מדין לענין דיעבד, וכדאמרינן דלשמואל תנאי היא, ורשב״ג סבר דאף דלא בעינן שלשה אלא משום בית דין נוטה מעכב אפילו בדיעבד. אבל בפשרה מהני שנים בדיעבד.
תלתא תנאי – פליגי בפשרה ר״מ סבר בשלשה רבן שמעון בן גמליאל סבר לעיל (דף ה:) בשנים ורבנן דפליגי אדרבי מאיר סברי ביחיד.
מאן דאמר תרי אפילו בחד – מכשר דכיון דלא מקשינן ליה לדין מה לי תרי מה לי חד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בד״ה מ״ד תרי אפי׳ בחד מכשר דכיון דלא מקשינן ליה לדין כו׳ עכ״ל ק״ק דנראה מפירושו דאי מקשינן ליה לדין ה״ל תרי דוקא ואינו כן דהא בעי למימר מ״ד פשרה ביחיד דמקשינן פשרה לדין וקסבר כשמואל דדין בשנים ואם כן ע״כ שנים דנקט שמואל לאו דוקא ויש ליישב ודו״ק:
ומציעים עוד: לימא תלתא תנאי [האם לומר שמחלוקת שלושה תנאים, שלוש דעות] בפשרה, דמר סבר [שחכם זה, ר׳ מאיר, סבור] שפשרה בשלשה בלבד, ומר סבר [וחכם זה, רבן שמעון בן גמליאל, סבור]: בשנים, ומר סבר [וחכם זה, חכמים כאן סבורים] שהיא אפילו ביחיד! ודוחים: אמר רב אחא בריה [בנו] של רב איקא, ואיתימא [ויש אומרים] שהיה זה ר׳ יימר בר שלמיא: מאן [מי] שאמר שפשרה בתרי [בשנים] אפילו חד נמי [באחד גם כן] הוא מכשיר שאין יתרון שנים על אחד, והאי דקאמר תרי [וזה שאמר שנים] אינו כדי לחזק את מעמדם אלא כעצה טובה — כי היכי דליהוו עליה סהדי [כדי שיהיו עליו עדים] ולא יוכל צד אחד לחזור בו, ולומר שלא כך היתה הפשרה.
The Gemara suggests: Let us say that there are three opinions of tanna’im with regard to mediation leading to compromise, as one Sage, Rabbi Meir, holds that mediation must be performed by a panel of three judges; and one Sage, Rabban Shimon ben Gamliel, holds that it can be performed by two judges; and one Sage, the Rabbis, holds that it can be performed by a single judge. The Gemara rejects this suggestion. Rav Aḥa, son of Rav Ika, and some say Rabbi Yeimar bar Shelamya, said: The one who says mediation must be performed by two judges would say that it may even be performed by one. And the reason that he says two is merely that there would be two witnesses to the proceedings, who could testify about them if necessary. In that way, neither side could later deny the terms of the compromise.
ר׳ חננאלרש״יאור זרועמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אָמַר רַב אָשֵׁי ש״משְׁמַע מִינַּהּ פְּשָׁרָה אֵינָהּ צְרִיכָה קִנְיָן דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ צְרִיכָה קִנְיָן למ״דלְמַאן דְּאָמַר צְרִיכָה תְּלָתָא ל״ללְמָה לִי תִּסְגֵּי בִּתְרֵי וְלִיקְנֵי מִינֵּיהּ וְהִלְכְתָא הפְּשָׁרָה צְרִיכָה קִנְיָן.

Rav Ashi says: Learn from that discussion that compromise does not require a formal act of acquisition, which would legally transfer rights to the settlement payment to the other party. As if it enters your mind that compromise requires an act of acquisition to finalize its terms, according to the one who says it requires an act of acquisition, why do I need a formal court of three judges? Let it suffice with two judges, and let one litigant perform an act of acquisition with the other litigant to signify their commitment to abide by the compromise. If a formal act is required to grant halakhic force to the compromise, there is no advantage to having a panel of three judges with the status of a formal court. The Gemara concludes: But nevertheless, the halakha is that a compromise requires an act of acquisition to finalize its terms.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יראב״ןתוספותאור זרוערמ״המהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואסיקנה: והילכתא – פשרה צריכה קניין.
תיסגי בתרי וליקני מיניה – דכיון דקנו מיניה למה לי בית דין לא תהא אלא מתנה בעלמא ומדעתו והיא מתקיימת אלא להכי בעינן תלתא לייפות כח בית דין דאף על גב דלא קנו מיניה לא ניהדרו.
והלכתא פשרה צריכה קנין – ואפילו נעשית בשלשה.
והדיןא בקבלה בעלמא בלא קניין לא מצי הדר ביה הנידון. אבל שנים הבאים לידון בפני שלשה או בפני שנים שיתפשרו ביניהם ומקבלין אותן עליהן, צריכין קניין שלא יחזרו בהן ממה שיתפשרו ואם לא יקנו חוזרין, כדאמ׳ והילכתא פשרה צריכה קניין.
א. הלכתי בעקבות הר״ב אב״ש והר״ב חקות הדיינים סי׳ עה שהבינו שכאן מתחיל ענין חדש. [בכת״י ובד״פ אין הכרע]. אבל הש״ך בסי׳ כה סקל״ד הבין שעד ׳הנידון׳ הוא המשך הדיבור הקודם ור״ל ששלשה שבררו הקהל שדנו וטעו אין משלמין וכו׳ והדין [כנראה דל״ת צרויה] בקבלה.
תיסגי בתרי וליקני מיניה – אע״ג דמפרש בירושלמי טעמא דר׳ מאיר משום דפשרה נמי צריכה הכרע דעת מ״מ מתוך דברי ר״מ משמע דתרי נמי שעשו פשרה כמו שהיו רגילין שלשה לעשות לא עשו ולא כלום ובעלי דינין יכולין לחזור בהן.
והלכתא פשרה צריכה קנין – והא דלא סגי בתרי משום דהוי כמו קנין בטעות דלא בקיאי בפשרה שפיר.
צריכה קנין – אם נפרש דקנין של פשרה עושין קודם הפשרה וקונין זה מזה לעשות כמו שיאמרו הדיינין הן לשלם הן למחול אין לדקדק מכאן דבעלמא מחילה צריכה קנין דמה שצריך הכא קנין על המחילה משום דאי לאו הוי קנין הוי כמו מחילה בטעות שלא היה יודע שיאמרו למחול כל כך ואף על גב דהשתא דאיכא קנין הוי כמו קנין בטעות מיהו אלימא מילתא טפי בקנין מבלא קנין ואפילו אם נפרש שהקנין הוא לאחר הפשרה אכתי אין ראיה מכאן דמצי למימר דהקנין על אותו שיש לו לאחר לפרוע אבל להאי דמחיל אין צריך קנין ומיהו בהלכות גדולות פירש בהלכות דינין דצריך קנין על המחילה אף על פי שעושין הקנין אחר הפשרה ומכל מקום אין ללמוד מכאן על שאר מחילה שתהא צריכה קנין דמחילה שעל ידי פשרה אף על פי שיודע מה מוחל דומה למחילה בטעות לפי שמוחל על פי עצתם של דיינין שהשיאו אותו למחול לפיכך צריך לאלם הדבר ע״י קנין ונראה להביא ראיה דמחילה אינה צריכה קנין מהא דאמר בפרק המקבל (ב״מ דף קיב. ושם) גבי שכיר המחהו אצל חנווני ואצל שולחני אינו עובר עליו ופליגי התם רב ששת אמר אינו חוזר עליו (רבא) אמר חוזר דמשמע דבלא קנין איירי דאי בקנין מאי טעמא דמאן דאמר חוזר אבל בלא קנין פליגי בהכי דמר סבר כשהמחהו לא לגמרי פטרו לבעל הבית שלא יחזור עליו ומר סבר לגמרי פטרו אלמא מחילה לא צריכה קנין ועוד ראיה דפריך בפ״ק דקדושין (דף טז.) גבי עבד עברי קונה עצמו בשטר למה לי שטרא לימא ליה באפי תרי זיל ובלא קנין איירי דאי בקנין מאי משני עבד עברי גופו קנוי אכתי תקשה לן שטרא למ״ל יפקירנו לשמואל דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור אלא על כרחך לא פריך אלא מלשון הכתוב בשטר כלומר למה לי שטר אותו לשון עצמו שכותב בשטר הרי את לעצמך יאמר לו בעל פה עוד ראיה מהא דתנן בסוף הנושא (כתובות דף קד.) שאם שהתה כ״ה שנים ולא תבעה כתובתה מסתמא מחלה ובלא קנין איירי כדמוכח מעובדא דחמתיה דרבי חייא ומטענו חטין והודה לו בשעורים דפטור אף משעורים דמודה הוי בהו אין ראיה דהתם על כרחך לאו משום דאמרינן מדלא תבע להו סתמא אחלינהו הוי פטור אלא היינו טעמא מדלא תבע שעורים מודה הוא דלא מיחייב ליה שעורים מדפריך עלה בסוף המניח (ב״ק דף לה: ושם) מהא דתנן היו הניזקין שנים כו׳ הניזק אומר גדול הזיק את הגדול ומזיק אומר לא כי אלא קטן הזיק את הגדול וגדול הזיק את הקטן ומסיק דאפילו כדאמר מזיק לית ליה והתם אי אפשר להיות הטעם כלל משום מחילה שהרי הוא עומד וצווח ומבכור שנטל חלק כפשוט דאמר ויתר (ב״ב דף קכו.) אין לדקדק נמי כלל מכאן חזר רבינו יצחק בר׳ מרדכי שהיה רגיל לפרש דדוקא נקט בחזקת הבתים (ב״ב דף מ. ושם) קנין בפני שנים אבל אי ליכא ב׳ אין הקנין קנין דהא מסקינן הכא דפשרה צריכה קנין ואפילו הכי קאמרי רבנן פשרה ביחיד והא דנקט התם בפני ב׳ משום דאין צריך לומר כתובו ואין ראיה מכאן כלל דיכול להקנות בפני שנים לקיים הפשרה שעשה ביחיד ור״ת היה מדקדק מדאמרינן בפרק הזהב (ב״מ דף מו. ושם) היה עומד בגורן ואין בידו מעות כו׳ ואי אמרת מטבע ניקנה בחליפין ניקני ליה מעות אגב סודר ופשוט מיניה דאין ניקנית בחליפין דדוחק היה ליה לאוקמי בגברא ערטילאי והשתא אמאי לא משני כגון דליכא תרי ואין קנין מועיל אלא בפני שנים אלא ש״מ דודאי מהני ויש דוחין משום דסתם גורן מצויין בה בני אדם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודייק רב אשי מדר״מ דאמר פשרה בשלשה דפשרה אין צריכה קנין דאי ס״ד צ״ק למה לי תלתא למיהוי בב״ד דאע״ג דלא קנו מיניה לא מצי הדר והילכתא פשרה צריכה קנין ואע״פ שנעשה בג׳ ודוקא במטלטלי דליתנהו ברשותיה אבל איתנהו ברשותיה ואמר ליה מחול לך לא בעיא קנין דברשות לוקח כיון שקיבל עליו מוכר קנה לוקח (בבא בתרא פ״ה.) והשתא דאיפסיקא הילכתא דפשרה צריכה קנין איכא לעיוני הכי תנאי דפליגי בפשרה במאי פליגי אי דקנו מינייהו אפילו קרובים נמי ואפי׳ קטנים ואפי׳ בינם לבין עצמם נמי כי מודו דקנו מינייהו לא מצו הדרי בהו דלא איברו סהדי אלא לשקרי ואי דלא קנו מינייהו אפילו בבי עשרה נמי לא מהני ולא מידי דהא אמרת צריכה קנין ואיכא למימר דר׳ מאיר ורבנן דפליגי בפשרה לאו בדיעבד פליגי כי פליגי לכתחילה דר׳ מאיר סבר מקשינן פשרה לדין וכי היכי דאין רשאין לדון בפחות משלשה כך אין רשאין לעשות פשרה בפחות משלשה כדי שיעיינו בדבר היטב לפי מה שעיניהן רואות כדי שלא יטריחו על אחד מבעלי הדין יתר מדאי ורבנן סברי לא מקשינן פשרה לדין ואי משום שלא יטריחו על אחד מבעלי הדין יתר מדאי בחד סגיא דהא לאו דינא הוא וחד יכיל לכווני כל האי שיעורא אבל היכא דעביד פשרה וקנו מינייהו אפילו על פי קטנים או קרובים או פסולים כיון דמודו דקנו מינייהו אפי׳ לרבי מאיר דבעי שלשה כי עבוד באפי חד אפי׳ קרוב או פסול וקנו מינייהו שפיר דמי דלא יהא אלא שקיבל עליו קרוב או פסול לדין או לעדות וקנו מידו דכ״ע לא מצו למהדר בהו והא דתניא לעיל רשב״ג אומר שנים שעשו פשרה אין בעלי דינין יכולין לחזור בהן דאלמא בדיעבד נמי תרי בעיא ואפי׳ למאי דאסיקנא לבסוף דלמ״ד תרי אפי׳ חד נמי והאי דקאמר תרי כי היכי דליהוו עליה סהדי מ״מ ש״מ דחד מיהת בעינן איכא למימר דכי קאמרינן מאן דבעי תרי אפילו חד נמי דמשמע דחד מיהת בעינן לאו אסיפא דמיירי בדיעבד קאי אלא ארישא דמיירי לכתחילה קאי דקתני רישא רשב״ג אומר כו׳ פשרה בשנים והוא הדין לאחד ולכתחילה קאי אבל דיעבד אי קנו מינייהו ואיכא תרי סהדי אי נמי ליכא ואפי׳ חד ומיהו מודו להדדי לא מצי הדרי בהו ואי לא קנו מנייהו מצי הדרי בהו ואם נפשך לומר דר״מ דבעי ג׳ דמקיש פשרה לדין לא בעי קנין דדיין לא בעי קנין ואמטו להכי בעי ג׳ כי דוקייא דרב אשי ורבנן דסגיא להו בחד סבירא להו דפשרה צריכה קנין מאחר דלא מקשינן פשרה לדין וכי בעו חד לכתחילה הוא דבעו והכי קאמרי דחד נמי אית ליה רשותא לכתחילה למעבד פשרה דלית בה משום אל תהי דן יחידי דלא מקשינן פשרה לדין ורשב״ג דבעי תרי כי היכי דליהוו עליה סהדי דקנו מיניה כי היכי דלא ליכפריה ולא משום דבעי׳ תרי לכתחילה דחד נמי אית ליה רשותא למיעבד פשרה לכתחילה והוא דמודו להדדי דקנו מינייהו אבל לא מודו להדדי דקנו מינייהו מצי הדרי בהו:
תוס׳ בד״ה צריכה קנין כו׳ דצריך קנין אף על המחילה כו׳ ועוד ראיה כו׳ אין לדקדק נמי כלל. נ״ב וטעמא כיון דמתנה קרייה רחמנא ואיהו לא בעי לה לא הוי מתנה ולא יזכה בה עוד כדמפרש רשב״ם פ׳ יש נוחלין ע״ש נ״ל:
בד״ה צריכה קנין כו׳ כ״ה שנים כו׳ ולא קנין איירי כדמוכח כו׳ עכ״ל ק״ק הא ודאי בלא קנין איירי דאל״כ כ״ה שנים ל״ל כיון דבקנין מחלה בפי׳ ויש ליישב ודו״ק:
גמ׳. אמר רב אשי ש״מ פשרה אין צריכה קנין.
יש לעיין בביאור סברת רב אשי דפשרה א״צ קנין, ולכאורה י״ל דרב אשי סובר דבעלי הדין מתחייבים לעשות פשרה עפ״י פסק ב״ד, וממילא הן מתחייבים ע״י גמר הדין לעשות את הפשרה. ולכן ס״ל דפשרה א״צ קנין, דאין החיוב דפשרה חל מחמת התחייבות של בעל דין א׳ לחבירו לשלם כפי הפשרה דנבעי קנין על זה, אלא בפשטות יסוד החיוב בפשרה חל מחמת שבעלי הדין קבלו על עצמם דין פשרה והן מחויבים מחמת גמר הדין ופסק ב״ד, ומשו״ה א״צ קנין דההתחייבות חלה מחמת פסק דין דב״ד. אמנם יש להעיר ע״ז, דבדין תורה דעלמא בדיני ממונות הגמר דין אינו מחדש ויוצר את החיוב, אלא ההעמדה בדין מבררת את החיוב שחל מעיקרא מחמת המעשה. אמנם לפימש״נ פשרה שאני מדין תורה דדיני ממונות בעלמא, דבפשרה הגמר דין יוצר ומחדש את החיוב על בעלי הדין. אמנם ביאור זה קצת דחוק, דלפי״ז יוצא שיפה כח ב״ד בפשרה מכח ב״ד בדין, דבפשרה ב״ד מחדשים ויוצרים את החיוב ע״י גמר הדין, ואילו בד״מ ב״ד רק מבררים את החיוב שחל מעיקרא מחמת המעשה, וזה קצת תימא.
אולם יתכן לומר דאף רב אשי סובר שאין גמר הדין מחדש ויוצר את החיוב בפשרה, דיסוד החיוב חל מחמת התחייבות בעלי הדין אחד לשני לעשות פשרה כפי הסכום שב״ד יקבע. ופשרה דומה לדיני ממונות בעלמא, דכי היכי דבד״מ פסק הדין מברר את החיוב שחל מעיקרא מחמת המעשה, כמו״כ בפשרה עצם ההתחייבות חלה מחמת התחייבות בעלי הדין מא׳ לשני לעשות פשרה והב״ד רק מבררין כמה יהיה סכום הפשרה, אבל עצם ההתחייבות לפשרה חלה מחמת התחייבות של בעלי הדין דמעיקרא. אמנם לפי״ז צ״ב מדוע ס״ל לר״א דפשרה א״צ קנין, דמ״ש משאר התחייבות דעלמא דבעי קנין. ונראה לתרץ דר״א סובר דאע״פ שהתחייבות בעלמא צריכה קנין, פשרה שאני דחלה התחייבות לעשות הפשרה ע״י אמירה בלבד. והטעם בזה הוא בדומה לדין שבגמ׳ (כתובות קב.) ״כמה אתה נותן לבנך כך וכך וכמה אתה נותן לבתך כך וכך עמדו וקידשו קנו הן הן הדברים הנקנין באמירה״, דכיון שהבטיחו אחד לשני ועשו מעשה חלה התחייבות ע״י אמירה בלבד, וה״נ מכיון שהתחייבו א׳ לשני שילכו לב״ד ויתפשרו כפי הוראת הב״ד, והשני עשה מעשה על פיו והלך לב״ד שוב אינו יכול לחזור בו, דנעשה מעשה עפ״י אמירתו. (ועיין בריטב״א ב״מ עג: ד״ה האי מאן דיהיב זוזא לחבריה ובשיעורים לקמן דף כד.)
גמ׳. והלכתא פשרה צריכה קנין.
ונראה דלהלכה קיי״ל דפשרה בעי קנין, משום דאי לא עשה קנין הוי בכלל אסמכתא, דיש אומדנא שאין אדם נכנס לתוך פשרה ומסלק את עצמו מן הדין אא״כ הוא סובר שירויח יותר בפשרה מבדין. וא״כ לאחר ששמע את הפשרה ורוצה לחזור בו י״ל שיכול לחזור בו מאחר שהתחייבותו הראשונה היתה באסמכתא, שאילו היה יודע שלא ירויח יותר לא היה מתחייב לעשות פשרה. ומשו״ה צריך לעשות קנין כדי שלא יוכל לחזור בו. ועוד הרי שיטת התוס׳ (לקמן כד: - כה. ד״ה כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא) היא דכשתולה בדעת אחרים הוי אסמכתא, ולשיטתם לכאורה הכא איכא אסמכתא דבעלי הדין תולין את דעתם בדעת אחרים, ומשו״ה ס״ל להלכה דפשרה בעי קנין. ויתכן דזהו כוונת התוס׳ כאן (ד״ה צריכה קנין) דבלא קנין הו״ל כמחילה בטעות דר״ל דהוי אסמכתא.
והנה עיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ מכירה הט״ז) וז״ל חייב עצמו בדבר שאינו קצוב כגון שאמר הריני חייב לזון אותך או לכסותך חמש שנים אע״פ שקנו מידו לא נשתעבד שזו כמו מתנה היא ואין כאן דבר ידוע ומצוי שנתנו במתנה וכן הורו רבותי עכ״ל. ומבואר דשיטת הרמב״ם היא שא״א לאדם לחייב את עצמו בדבר שאינו קצוב אפילו ע״י קנין. ולפי״ז צ״ע איך מועיל קנין לפשרה והא הו״ל כמי שמחייב את עצמו בדבר שאינו קצוב, דבזמן שבעלי הדין מחייבים את עצמן אינם יודעים היאך יפסוק ב״ד את הפשרה וכמה יתחייב כל א׳ לשלם, וצ״ע להרמב״ם איך מועיל קנין בפשרה דלכאורה הוי כמי שהתחייב לשלם דבר שאינו קצוב. וי״ל שאין בעלי הדין מתחייבים על סכום הפשרה דזה הוי דבר שאינו קצוב אלא שהקנין חל לחייב את עצמן על קבלת הדיינין - דמחייבים את עצמן לקבל את הדיינים ולקבל את הכרע הדעת והפסק של הדיינים, וממילא הן מתחייבים לשלם את הסכום שקבעו הדיינים.⁠א
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. וז״ל אם נפרש דקנין של פשרה עושין קודם הפשרה וקונין זה מזה לעשות כמו שיאמרו הדיינין הן לשלם הן למחול אין לדקדק מכאן דבעלמא מחילה צריכה קנין דמה שצריך כאן קנין על המחילה משום דאי לאו הוי כמו מחילה בטעות שלא היה יודע שיאמרו למחול כל כך ואע״ג דהשתא דאיכא קנין הוי כמו קנין בטעות מיהו אלימא מילתא טפי בקנין מבלא קנין. ואפילו אם נפרש שהקנין הוא לאחר הפשרה אכתי אין ראיה מכאן דמצי למימר דהקנין על אותו שיש לו לאחר לפרוע אבל להאי דמחיל אין צריך קנין וכו׳ עכ״ל.
יש לעיין בביאור שיטת התוס׳ דס״ל דמחילה אין צריכה קנין. ולכאורה י״ל דבהקנאה בעלמא צריך שיהא הכנסה לרשות הקונה ולא סגי בדעת מקנה של המקנה בלבד כדי להחיל את חלות הקנין ולכן צריך לעשות קנין כדי שיחול ההקנאה לרשות הקונה. משא״כ במחילה שהחפץ או החוב כבר נמצא ברשותו של הקונה וא״צ לעשות מעשה להכניס את החפץ לרשותו, ומשו״ה י״ל דמחילה א״צ קניןב. ועיין בשו״ע (חו״מ סימן רמ״א סעיף ב׳) דפסק המחבר וז״ל מחל לחבירו חוב שיש לו עליו, או נתן לו הפקדון שהיה מופקד אצלו, הרי זה מתנה הנקנית בדברים בלבד עכ״ל, וכתב הרמ״א וז״ל ויש אומרים אפילו היה לו שטר או משכון עליו, אפילו הכי הוי מחילתו מחילה בדברים בעלמא (מרדכי פ״ק דסנהדרין) עכ״ל. ובביאור השיטה דס״ל דמחילה בלי קנין אינה מועילה כשיש שטר חוב י״ל דהטעם בזה הוא דהיכא דאיכא מלוה בשטר ויש למלוה טענה דשטרך בידי מאי בעי אזי החוב נמצא ברשות המלוה, דהחוב נגרר בתר השטר, ובכה״ג מחילה בעי קנין, דאפילו אם ימחול את החוב אין חלות המחילה עצמה חלה להקנות את החוב ללוה משום דהשטר עדיין נמצא ברשות המלוה והשטר מעיד שעדיין יש כאן חוב ואם המלוה יוציא את השטר הרי יכול הוא לגבות את החוב, ולכן לא חלה המחילה אא״כ עשו קנין.
ולפי״ז יש לבאר נמי את דברי התוס׳ בשם הבה״ג דפשרה צריכה קנין לאחר פסק ב״ד לפשרה, אע״פ שמחילה בעלמא א״צ קנין, וז״ל דמחילה שעל ידי פשרה אע״פ שיודע מה מוחל דומה למחילה בטעות, לפי שמוחל על פי עצתם של דיינין שהשיאו אותו למחול לפיכך צריך לאלם הדבר ע״י קנין עכ״ל. ובביאור דבריהם נראה דמחילה בעלמא אין צריכה קנין משום שחלות הקנין חל מיד ממילא ע״י דעת המחילה בלבד. משא״כ במחילה שמחמת פסק דין של פשרה מכיון דאין המחילה חלה ע״י גמירת דעת של בעלי הדין להתפשר בלבד, משום דבעינן שב״ד יקבעו את סכום הפשרה וההתחייבות שמוחל על פי פסק של הדיינין שהשיאו אותו למחול, ומאחר שאין הפשרה חלה ע״י דעת בעלי הדין גרידא דתלוי נמי בהכרעת ב״ד, משו״ה צריך קנין על המחילה שבפשרה כדי לאלם את המחילה.
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. בא״ד. וז״ל ומיהו בהלכות גדולות פירש בהלכות דינין דצריך קנין על המחילה אע״פ שעושין קנין אחר הפשרה ומכל מקום אין ללמוד מכאן על שאר מחילה שתהא צריכה קנין דמחילה שעל ידי פשרה אע״פ שיודע מה מוחל דומה למחילה בטעות לפי שמוחל על פי עצתם של דיינין שהשיאו אותו למחול לפיכך צריך לאלם הדבר ע״י קנין עכ״ל.
ומבואר דשיטת הבה״ג היא דעושין קנין אחר הפשרה, ועיין בהגהות אשר״י (על הרא״ש סימן ג׳) שכתב בשם הבה״ג דכשעושין פשרה בב״ד של ג׳ לא בעי קנין, והא דאמרינן דפשרה צריכה קנין היינו רק בפשרה בב׳ דיינים או בדיין אחד. וצ״ב בביאור סברת הבה״ג (אליבא דהגהות אשר״י), דמהי הסברא לחלק בין פשרה שנעשה ע״י דיין א׳ או ב׳ דיינים לבין פשרה שנעשה בשלשה דיינים. ונראה לבאר עפי״מ שנתבאר לעיל דהטעם דבפשרה ליכא חסרון של התחייבות בדבר שאינו קצוב הוא משום דבעלי הדין קיבלו על עצמם את דייני הפשרה וקיבלו על עצמן לציית לפסק הדין של הדיינים, וזה נחשב כהתחייבות בדבר קצוב. אולם י״ל דהיינו רק היכא שקיבלו עליהם ב״ד של ג׳ דאזי י״ל שבעלי הדין התחייבו לציית לפסק דין של ב״ד וליכא חסרון של התחייבות בדבר שאינו קצוב. אמנם אם קבלו על עצמן דיין א׳ או ב׳ דיינים לפשרה דאין עליהם חלות שם ב״ד כלל ולא התחייבו לקבל על עצמן חלות שם פסק דין דב״ד י״ל דעדיין יש חסרון דהו״ל מתחייב בדבר שאינו קצוב, ומשו״ה סובר הבה״ג (לפי הגהות אשר״י) שבפשרה ע״י ב׳ דיינים צריך לעשות קנין אחרי הפסק של הפשרה, דאזי ידוע סכום הפשרה ואינו מתחייב בדבר שאינו קצוב, ובעי קנין מאחר דאין על הפשרה חלות שם פסק דין. משא״כ פשרה שע״י ב״ד של ג׳ הוי חלות שם מעשה ב״ד המחייב את בעלי הדין ולא צריך קנין ע״ז.
אמנם מסתימת לשון התוס׳ משמע דס״ל בשיטת הבה״ג דליכא חילוק בין פשרה שנעשה ע״י ג׳ או ב׳ דיינים ואף בפשרה ע״י ב״ד של שלשה בעי קנין. וצ״ב בסברת הבה״ג אליבא דתוס׳. ונראה דהבה״ג סובר בפשרה שחלה מחמת פסק דין של ב״ד, אזי אין המחילה חלה ע״י הגמירות דעת של בעלי הדין להתפשר בלבד, דבעינן שב״ד יקבעו את סכום הפשרה, ומאחר שאין הפשרה חלה ע״י דעת בעלי הדין גרידא אלא היא תלויה נמי בהכרעת ב״ד ליכא התחייבות וגמירת דעת למחול על עצם הסכום של הפשרה, אלא דבעלי הדין גמרו בדעתם למחול ולהתחייב לשלם כפי הכרעת דעת הב״ד, והן מחויבים מחמת פסק ב״ד. והחידוש בהתחייבות של פשרה הוא דאע״פ שלא היה כאן דעת המתחייב מרצונם בלבד על עצם הסכום וחלה ההתחייבות ומחילה מחמת פסק ב״ד, שהם קבעו לו את הסכום שמחייב עצמו בו צריך לעשות קנין לאלם הדבר.
והנה יש שיטה בראשונים דס״ל דחל פשרה אף ביחידג, וצ״ע דביחיד לא חל חלות שם ב״ד ואינה אלא חלות שם הוראה כמו באיסור והיתר, וא״כ מה מחייב את הפשרה. וי״ל דיש ב׳ דיני הוראה: א) הוראה המבררת, ב) הוראה המכרעת וקובעת. ונראה דבפשרה ליכא הוראה המבררת את הדין אלא חל חלות שם הוראה הקובעת היאך לנהוג. ואף יחיד יכול להורות הוראה הקובעת את אופן וסכום הפשרה. ובדומה לזה מצינו לגבי התרת נדרים דשיטת הרמב״ן (עיין בר״ן נדרים כג. ד״ה והיתר נדרים) היא דרק יחיד הסמוך יכול להתיר נדרים לבדו. ונראה דהתרת נדרים אינה הוראה המבררת שהנדר היה מותר מעיקרו אלא הוי חלות שם הוראה המכרעת והקובעת, דהחכם קובע ומחדש שהנדר מותר ע״י שהחכם מתיר את הנדר. ומבואר דיש ליחיד הכח להורות הוראה המכרעת וקובעת אע״פ שאינה הוראה המבררת את הדין. וה״נ י״ל דיחיד המורה פשרה מורה בתורת הוראה הקובעת ולא בתורת הוראה המבררת, ושפיר יכול לקבוע את האופן והסכום של הפשרה.
ב) עיין ברמב״ם (פכ״ב מהל׳ סנהדרין ה״ו) וז״ל יפה כח הפשרה מכח הדין, ששני הדיוטות שדנו אין דיניהן דין ויש לבעלי הדין לחזור בהן ואם עשו פשרה וקנו מידן אינן יכולין לחזור בהן עכ״ל. ובכס״מ נקט דהרמב״ם סובר דבעי ב׳ לעשות פשרה ואין עושין פשרה ביחיד, והניח בצ״ע למה פסק הרמב״ם דפשרה דוקא בשנים. וי״ל דהרמב״ם סובר דעיקר הפשרה מיוסד על משא ומתן בין הדיינין, דפשרה הוי פסק של הכרע הדעת, וביחיד ליכא משא ומתן. ובדין תורה בעלמא יחיד יכול להורות עפ״י כללי התורה וההלכה אע״פ שאין משא ומתן, אמנם פשרה אינה חלות שם פסק עפ״י דין תורה אלא דהוי פסק לפנים משורת הדין על פי הכרע הדעת של הדיינין, ובעינן משא ומתן בין הדיינין כדי שיוכלו להכריע מהי הפשרה הראויה.
אמנם יש לעיין היאך מועיל ב״ד של ב׳ בפשרה והרי קיי״ל דאין ב״ד שקול. וצ״ל דהכלל דאין ב״ד שקול אינו חל אלא בב״ד שנושא ונותן בבירור ההלכה ודין התורה, דאזי בעינן ב״ד נוטה כדי להכריע את ההלכה אם נחלקו. משא״כ בפשרה דהוי חלות שם פסק לפנים משורת הדין עפ״י הכרע הדעת של הדיינין י״ל דדנין פשרה בב׳ אע״פ דהוי ב״ד שקול, דמכיון דפשרה הוי הוראה של הכרע הדעת של כל הדיינין ביחד ואין בפשרה חלות שם פסק בנוגע לדין וההלכה דליזיל בתר רוב, ומשו״ה לא בעינן בפשרה ב״ד נוטה.
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. בא״ד. וז״ל ונראה להביא ראיה דמחילה אינה צריכה קנין מהא דאמר בפרק המקבל (ב״מ דף קיב.) גבי שכיר המחהו אצל חנוני ואצל שולחני אינו עובר עליו ופליגי התם רב ששת אמר אינו חוזר עליו רבה אמר חוזר דמשמע בלא קנין איירי דאי בקנין מאי טעמא דמ״ד חוזר אבל בלא קנין פליגי בהכי דמר סבר כשהמחהו לא לגמרי פטרו לבעל הבית שלא יחזור עליו ומר סבר פטרו אלמא מחילה לא צריכה קנין עכ״ל.
עיין במשנה ב״מ (דף קיא.) ״אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה וכו׳ יש בו משום ביומו תתן שכרו ויש בו משום לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר אימתי בזמן שתבעו לא תבעו אינו עובר עליו. המחהו אצל חנווני או אצל שולחני אינו עובר עליו.״ ופרש״י (בד״ה המחהו) וז״ל נתקו מאצלו והעמידו אצל חנווני שהיה פועל צריך לקנות פירות מחנווני ואמר לו בעה״ב לחנווני תן לו בדינר פירות ועלי לשלם עכ״ל. ובגמ׳ שם (קיב.) איתא ״המחהו אצל חנוני וכו׳ אינו עובר. איבעיא להו חוזר או אינו חוזר, רב ששת אמר אינו חוזר. ורבה אמר חוזר. אמר רבה מנא אמינא לה מדקתני אינו עובר מעבר הוא דלא עבר הא מיהדר הדר. ורב ששת אמר מאי אינו עובר אינו בתורת לעבור״. ומבואר דרבה ורב ששת נחלקו האם עדיין יש על בעה״ב חיוב לשלם לפועל לאחר שהמחהו אצל חנווני או לא. וכתבו התוס׳ דבפשטות מיירי שלא עשה בעה״ב קנין עם הפועלים ע״ז שאין להם תביעה עליו, דאי עשו קנין מ״ט דמאן דאמר חוזר. ומכאן מוכח שמחילה א״צ קנין.
אולם עיין בתוס׳ (ב״מ דף קיב. ד״ה חוזר עליו) דמיירי שבעה״ב עשה את החנוני ושולחני לערב, ומהא דרב ששת סובר שאם החנוני מסרב לשלם לפועל הפועל אינו חוזר על בעה״ב מוכח דמחילה א״צ קנין. ויש להעיר דכאן מיירי לאחר מתן מעות, ובגמ׳ (ב״ב דף קעו:) איתא דערב לאחר מתן מעות צריך קנין, וא״כ איך פירשו התוס׳ דהסוגיא דהמחהו אצל חנווני מיירי שיש לחנווני דין ערב ומיירי בלי קנין והרי ערב לאחר מתן מעות צריך קנין.
ונראה לבאר דברי התוס׳ דקיי״ל דיש דין דזקיפת מלוה (עיין בגיטין דף יח. לענין שמיטת כספים, ובפסחים דף לא. לגבי גביית קרקעות), וביאור הדין דזקיפת מלוה הוא, דההתחייבות לחוב חדש חשיב פרעון של החוב הראשון, שיכול לפרוע חוב בחוב אחר. וי״ל דבזה נחלקו רבה ורב ששת, האם חל דין פרעון בזקיפת מלוה רק היכא שהפורע והמתחייב הוא בעל החוב הראשון או דילמא שאפילו אחר יכול להתחייב בשבילו, וחל דין זקיפת מלוה בשעבוד דערב לשלם דחשיב כאילו החוב הראשון כבר פרוע הוא וחל חוב חדש. דרבה סובר שאין חלות דין זקיפת מלוה חלה ע״י התחייבות דערב לשלם ולכן יכול הפועל לחזור ולגבות מבעל הבית. ואילו רב ששת סובר דחל דין זקיפת מלוה בהתחייבות של החנווני לשלם ולכן אין הפועל יכול לחזור על בעה״ב. והתוס׳ הוכיחו מהך סוגיא דמחילה א״צ קנין, דהיכא שבעל החוב עצמו זוקף עליו את החוב במלוה י״ל דאזי חל חלות שם פרעון וחוב חדש, אולם היכא דחל זקיפת מלוה ע״י אחר וכגון היכא שהחנווני התחייב עצמו בחוב של בעה״ב, אזי י״ל דאין כאן חלות שם פרעון לחוב הראשון, דלא מסתבר דהתחייבות החנווני לשלם נחשב כפרעון החוב של בעל הבית לפועל, אלא דחל חלות דין מחילה, דהפועל מוחל את החוב שיש לו על בעה״ב, ומהא דלא עשו קנין מוכח שמחילה א״צ קנין.
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. בא״ד. ועוד ראיה דפריך בפ״ק דקידושין (דף טז.) גבי עבד עברי קונה עצמו בשטר למה לי שטרא לימא ליה באפי תרי זיל, ובלא קנין איירי, דאי בקנין מאי משני עבד עברי גופו קנוי אכתי תיקשי לן שטרא למה לי יפקירנו לשמואל דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות וא״צ גט שחרור אלא על כרחך לא פריך אלא מלשון הכתוב בשטר כלומר למה לי שטר אותו לשון עצמו שכותב בשטר הרי את לעצמך יאמר לו בעל פה.
עיין בחידושי הרמב״ן (קידושין טז. ד״ה זאת אומרת) שכתב וז״ל ותימא הוא היכן מצינו קנין מעשה ידיו שאינו יוצא במחילה בלא שטר, וכו׳ אבל לכן נ״ל דכיון דשני קנינין הן בעבדות אחד קנין ממון והוא קנין דמעשה ידיו, ואחד קנין איסור שהוא אוסרו בבת ישראל ופטרו ממקצת מצות וקנין הגוף הזה נפקע ע״י גט חרות ואינו נפקע בדיבור דומה לקנין אישות שהוא צריך גט להתירו וממנו הוא למד, לפיכך אמרו שאף עבד עברי יש לרבו בו קנין אסור שהרי מתירו בשפחה כנענית, ואין קנין איסור נפקע בלא גט בין באישות בין בעבדות הלכך הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול אלא הוה ליה כמפקיר עבדו שצריך גט שחרור וכו׳ עכ״ל. ומבואר דהרמב״ן מפרש דהגמ׳ מחדשת בתירוצה דעבד עברי גופו קנוי דחל בעבד עברי קנין איסור ומשו״ה אינו יוצא לחירות בלא גט שחרור, אולם בהו״א הגמ׳ נקטה דיש בעבד עברי רק קנין ממון וקס״ד דיועיל מחילה להוציאו לחירות. ומשמע דהרמב״ן סובר שחל מחילה אף בדבר שבעין. ועיין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ זכייה ומתנה ה״ב) וז״ל מחל חוב לחבירו שהיה לו עליו או נתן לו פקדון שהיה מופקד אצלו הרי זו מתנה הנקנית בדברים בלבד ואינו צריך דבר אחר כמו שביארנו עכ״ל, (ועיין במשנה למלך שם). ועיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ מכירה הי״א) שכתב וז״ל יש דברים הרבה שאינן צריכין קנין ואין לקניין בהם טעם, כגון המשחרר את עבדו, והמגרש אשתו, או עושה שליח וכו׳, או המוחל לחבירו חוב או פקדון שיש לו בידו, וכל כיוצא בדברים אלו עכ״ל. ומבואר להדיא דשיטת הרמב״ם היא דחלה מחילה על הפקדון להקנותו לשומר אע״פ דהוי דבר שבעין. ולכאורה י״ל דהרמב״ם יפרש את מסקנת הגמ׳ בקידושין (טז.) כמו הרמב״ן דהקמ״ל היא דחל קנין איסור בעבד עברי ומשו״ה אינו מועיל מחילה להוציאו לחירות. אמנם יתכן דבאמת הרמב״ן והרמב״ם נחלקו, דהרמב״ן סובר דאין מועיל מחילה על כל דבר שבעין או פקדון ורק בעבד עברי שהעבד נמצא ברשות עצמו מועיל בו מחילה, דמחילה אינו מועיל על בעין אא״כ הבעין כבר נמצא ברשותו של השני, ועבד עברי הוי ברשות עצמו ומשו״ה מועיל בו מחילה. משא״כ בפקדון בעלמא דהפקדון נחשב כאילו הוא עדיין ברשות הבעלים דרשות השומר כרשות הבעלים דמיד וי״ל דמשו״ה אין מועיל בו מחילה לדעת הרמב״ן. ולפי״ז י״ל דהרמב״ם והרמב״ן חולקים בדין מחילה על פקדון.
ועוד י״ל דעבד עברי יש לו קנין בעצמו אלא דיש בו ג״כ קנין לאדון דעבד עברי גופו קנוי, ולכן אין האדון מקנה את העבד לעצמו ואינו מקנה לו כלום אלא האדון מפקיע ומסלק את קנינו מהעבד וממילא העבד קנוי לעצמו. ובזה חלוק עבד כנעני מעבד עברי, דבעבד כנעני דהוי ממונו כשורו וחמורו כשהאדון משחררו הריהו מקנה את העבד לעצמו. משא״כ בעבד עברי דיש לעבד קנין בעצמו אלא דחל בו ג״כ קנין לאדון ולכן אם האדון מפקיע ומסלק את קנינו העבד זוכה בעצמו ממילא. וראייה לזה מהא דקיי״ל (ב״ק דף פז.) שהחובל בעבד כנעני שלו פטור ואילו החובל בעבד עברי חייב בכולם חוץ מן השבת, ומוכח דאע״פ שעבד עברי גופו קנוי לאדון מ״מ יש לו קנין בעצמו ולכן האדון חייב לשלם לו. ולפי״ז י״ל דהרמב״ן סובר דבעבד עברי שיש לו כבר קנין בעצמו ואין האדון צריך להקנות לו דבר כשמשחררו, אלא דהאדון רק מסלק ומפקיע את קנינו ממנו אזי חל מחילה אף על הבעין. אולם בציור של הרמב״ם היכא דהפקדון נמצא בעין אצל השומר לא יועיל מחילה לפי הרמב״ן, דלא סגי בסילוק גרידא אלא דבעינן הקנאה גמורה, וכמו״כ י״ל בעבד כנעני דיש לאדון קנין גמור בעבד, לא יועיל מחילה לשחררו דא״א למחול את הקנין ממון שיש לאדון בעבד. ורק היכא דחל דין סילוק בעלמא כמו בעבד עברי שהאדון מסלק את קנינו ממנו מועיל מחילה.
והנה תוס׳ דידן נקטו דהפקר מועיל לשחרר עבד עברי אליבא דשמואל דס״ל (בעבד כנעני) שהמפקיר עבדו יוצא לחירות וא״צ גט שחרור. אולם עיין בתוס׳ בקידושין (דף טז. ד״ה לימה ליה) דאף למ״ד המפקיר את עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור, בעבד עברי יועיל הפקר בלא גט. ונראה לבאר דנחלקו האם יש לאדון קנין איסור בעבד עברי או לא, דתוס׳ בסוגיין סובר דיש לאדון קנין איסור בעבד עברי וכשיטת הרמב״ן ומשו״ה ס״ל דעבד עברי דינו שוה לעבד כנעני ובעי שטר שחרור למ״ד המפקיר עבדו (עבד כנעני) צריך גט שחרור. משא״כ תוס׳ בקידושין ס״ל דאין לאדון קנין איסור בעבד עברי, וההיתר של עבד עברי בשפחה כנענית אינו תלוי בקנין איסור אלא הוי חלות דין היתר בפ״ע (ועיין בתוס׳ ביבמות ע: ד״ה אלמא שההיתר של עבד עברי בשפחה כנענית הוא כדי שיעבוד את רבו ביום ובלילה). ומאחר דס״ל דליכא קנין איסור בעבד עברי נקטו התוס׳ דהמפקיר עבד עברי יוצא לחירות בלי גט שחרור, ועבד עברי חלוק מעבד כנעני דעבד כנעני חל בו קנין איסור וצריך גט שחרור להתירו משא״כ עבד עברי לא חל בו אלא קנין ממון בלבד. ונראה דלפי התוס׳ בקידושין בהו״א הקשה הגמ׳ דעבד עברי יצא לחירות במחילה לבדה דחל בו רק שעבוד, והגמ׳ מתרצת דעבד עברי גופו קנוי, ור״ל דחל בעבד קנין ממון ומשו״ה אין מועיל בו מחילה. ולפי״ז מבואר דהתוס׳ בקידושין חולקים על הרמב״ם וס״ל דאין מועיל מחילה על דבר שבעין.
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. בא״ד. וז״ל עוד ראיה מהא דתנן בסוף הנושא שאם שהתה כ״ה שנים ולא תבעה כתובתה מסתמא מחלה ובלא קנין איירי כדמוכח מעובדא דחמתיה דר׳ חייא עכ״ל.
עיין בגמ׳ כתובות (דף קד.) ״א״ל אביי לרב יוסף אתאי קודם שקיעת החמה גובה כתובתה לאחר שקיעת החמה לא גביא בההיא פורתא אחילתא, א״ל אין כל מדת חכמים כך היא בארבעים סאה טובל בארבעים חסר קורטוב אינו יכול לטבול בהן״. ולכאורה היה יתכן לפרש דברי הגמ׳ דבהו״א נקטה הגמ׳ דהטעם שאם שהתה כ״ה שנים אינו גובה כתובתה הוא משום שמחלה כתובתה, וע״ז מקשה הגמ׳ ״אתאי קודם שקיעת החמה גובה כתובתה לאחר שקיעת החמה לא גביא בההיא פורתא אחילתא״, דלא מסתבר לומר דרק בזמן הזה של כ״ה שנים היא מוחלת. והגמ׳ מתרצת ״דכך מדת חכמים במ׳ סאה טובל במ׳ סאה חסר קורטוב אינו טובל״, כלומר דבאמת יסוד הדין אינו משום מחילה אלא דחכמים קבעו שיעור שיכולה לגבות כתובתה כ״ה שנה, וזה דין בהל׳ כתובה דיש שיעור זמן שקבעו חכמים עד מתי היא יכולה לגבות כתובתה. ובזה דומה דין כ״ה שנה לשיעור מ׳ סאה דמקוה דבתרווייהו חל דין שיעור דכך היא מדת חכמים לקבוע שיעורים בדקדוק, וחל דין שיעור דכ״ה שנים לגבות כתובתה. אולם לפי״ז אין להוכיח מכאן דמחילה א״צ קנין, דיסוד הדין שלאחר כ״ה שנה אינה גובה כתובתה אינו משום מחילה אלא משום דחכמים קבעו שיעור וזמן דכ״ה שנה לגבות כתובתה. ומוכח מתוס׳ דנקטו דיסוד הדין דכ״ה שנה הוא מדין מחילה, וצ״ע בראיית הגמ׳ משיעור מקוה דמ׳ סאה. ועיין ברמב״ם (פט״ז מהל׳ אישות הכ״ג) וז״ל ועד כמה תגבה וכו׳ עד עשרים וחמש שנה ואם באה לתבוע אחר כ״ה שנה אין לה כלום שאילו לא מחלה לא שתקה כל זמן זה עכ״ל. ומבואר דהרמב״ם נמי מפרש את הגמ׳ הנ״ל כתוס׳ דיסוד הדין משום מחילה, ושפיר הוכיחו מכאן התוס׳ דמחילה א״צ קנין.
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. בא״ד. ומטענו חיטין והודה לו בשעורים דפטור אף משעורים דמודה הוי בהו אין ראיה דהתם על כרחך לאו משום דאמרינן מדלא תבע להו סתמא אחלינהו הוי פטור, אלא היינו טעמא מדלא תבע שעורים מודה הוא דלא מיחייב ליה שעורים, מדפריך עלה בסוף המניח (ב״ק דף לה:) מהא דתנן היו הנזקין שנים וכו׳ הניזק אומר גדול הזיק את הגדול ומזיק אומר לא כי אלא קטן הזיק את הגדול וגדול הזיק את הקטן ומסיק אפילו כדאמר מזיק לית ליה, והתם אי אפשר להיות הטעם כלל משום מחילה שהרי הוא עומד וצווח עכ״ל.
ומבואר מדברי התוס׳ דהטעם שפטור אף מן השעורים אינו משום מחילה, דהיינו דהתובע מחל לו על השעורים, אלא משום הודאת בעל דין דהתובע מודה שאין הנתבע חייב לו שעורים. אמנם יל״ע בזה דלכאורה הנתבע הרי מודה שחייב שעורים וא״כ אמאי אין הנתבע חייב לשלם מדין הודאת בעל דין. וי״ל דיש כאן תרתי דסתרי דיש הודאת בעל דין מהתובע שאינו חייב שעורים והודאת הנתבע שחייב, וע״כ הדין הוי שב ואל תעשה ואין ב״ד מחייבים את הנתבע לשלם שעורים. אולם לפי״ז נראה שאם תפס התובע שעורים אין מוצאין אותן מידו, מאחר דאיכא הודאת בעל דין של הנתבע שהוא חייב לשלם שעורים, וכן פסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ טוען ונטען הי״א) וז״ל כור חיטין יש לי בידך אין לך בידי אלא כור שעורים פטור אף מדמי שעורים שהרי אומר לו אין לי בידך שעורים וכו׳ ואם תפס התובע דמי השעורים אין מוצאין מידו עכ״ל. אמנם עיין בתוס׳ (ב״ק דף לו. ד״ה ראוי) דס״ל דלא מהני תפיסה בשעורים, ודלא כהרמב״ם. ובביאור סברת התוס׳ נראה דאע״פ דיש כאן הודאת בעל דין מהנתבע שחייב שעורים, מכיון דיש תרתי דסתרי בין הודאת התובע והודאת הנתבע ב״ד פסקו שהדין הוא שב ואל תעשה ופטור מן השעורים, וע״כ התפיסה הוי תפיסה שלא כדין ומוציאין מידו.
והנה התוס׳ הביאו ראיה לדבריהם דיסוד הדין דטענו חיטין והודה בשעורים פטור אף מן השעורים הוא מדין הודאת בעל דין ולא מדין מחילה, מהא דאמרינן בגמ׳ ב״ק (דף לה:) הניזק אומר גדול הזיק את הגדול והמזיק אומר קטן הזיק דמשלם כפי שטוען המזיק, ומקשינן והרי למ״ד טענו חיטין והודה בשעורים פטור מ״ט משלם כדאמר המזיק, ואין לומר דמועיל מטעם מחילה שהרי עומד וצווח. ויש לעיין מדוע תוס׳ הביאו ראיה מהך סוגיא ולא מהדין דטענו חיטין והודה שעורים דעלמא שפטור אף מן השעורים. וי״ל דיסוד הדין דטענו חיטין והודה בשעורים פטור אף מן השעורים יתכן לפרש דפטור משום מחילה, דבתרי חיובים על שני חפצים יתכן לומר שמחל התובע על החפץ השני שלא תבע אותו. אולם היכא דטען התובע סכום ממון רב (הניזק אומר גדול הזיק) והנתבע מודה לו בסכום ממון מועט (המזיק אומר קטן הזיק), אין לומר דבכהאי גוונא התובע מוחל לו על הסכום הקטן, דהרי הוא תובע סכום ממון רב ובכלל מאתים מנה, וזהו כוונת התוס׳ דהרי עומד וצווח כלומר שתובע סכום ממון גדול ואזי אין כאן מחילה על הסכום הקטן דבכלל מאתים מנה, ועל כרחך הא דפטור מהסכום הקטן הוא מדין הודאת בעל דין. אלא דלכאורה יש לעיין מ״ט כשהניזק אומר גדול הזיק ומזיק אומר קטן הזיק הו״ל כטענו חיטין והודה בשעורים דפטור, דלכאורה המזיק הוי מודה במקצת. וי״ל דהך סוגיא אזיל לפי שיטת ר״ע דס״ל יוחלט השור (ב״ק לג.), והתביעה אינו על חיוב תשלומין ושעבודים אלא על דבר שבעין, וא״כ הוי כטענו חיטין והודה בשעורים דהניזק תובע שור גדול והמזיק מודה בשור קטן דהוי חפצא אחרת ואין כאן מודה במקצת. אמנם לפי״ז צ״ע בראיית התוס׳ דפטור מדין הודאה ולא מדין מחילה דבשלמא אם התביעה היא בממון אזי י״ל דפטור מדין הודאה ולא מדין מחילה, דאין לומר שהניזק מוחל על דמי היזק דשור קטן דהרי הוא עומד וצווח על דמי שור גדול ובכלל מאתים מנה, אולם יתכן לומר דחל דין הודאה דפטור מחיוב נזק דשור קטן וכדהוכיחו התוס׳. אלא דאם הנידון בסוגיא הוא על חיוב ממון, צ״ע מ״ט לא הוי כמודה במקצת. ואם הנידון הוא חיוב על החפצא של השור אזי אין ראייה דפטור מדין הודאה דיתכן שפטור מדין מחילה, וצ״ע. ועוד יש להעיר דמהא דנקטו התוס׳ דבשור גדול ושור קטן דטענו חיטין והודה בשעורים פטור מדין מחילה, מוכח דס״ל התוס׳ דחל מחילה על דבר שבעין וכשיטת הרמב״ם הנ״ל.
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. בא״ד. ומבכור שנטל חלק כפשוט דאמר ויתר אין לדקדק כלל.
ונראה בביאור דבריהם, דהטעם שבכור נוטל בכהאי גוונא חלק כפשוט אינו מדין מחילה דקודם לחלוקה אין לבכור קנינים בירושה, והבכור אינו מוחל על חלקו ליטול כפשוט, אלא יסוד הדין ד״ויתר״ הוא שהבכור קובע שבשעת החלוקה יטול חלק כפשוט, ואין להוכיח מכאן דמחילה א״צ קנין.
תוס׳ ד״ה צריכה קנין. בא״ד. מכאן חזר הריב״ם ממה שהיה רגיל לפרש דדוקא נקט בחזקת הבתים (ב״ב דף מ.) קנין בפני שנים אבל אי ליכא ב׳ אין הקנין קנין, דהא מסקינן הכא דפשרה צריכה קנין ואפילו הכי קאמרי רבנן פשרה ביחיד וכו׳.

בענין קנין סודר

א
עיין בתוס׳ במס׳ קידושין (דף סה: ד״ה לא איברו סהדי אלא לשקרי) שכתבו בשם ר״ת דאין צריך עדות לקיום הדבר בקנין סודר. ועיי״ש בתוס׳ הרא״ש שתמה על עצם דיונו של ר״ת, מדוע צריכים בכלל ראיות דא״צ עדות לקיום הדבר בקנין סודר, דמה לי קנין סודר ומה לי קנין משיכה וחזקה וכו׳. אמנם מתוס׳ דידן מבואר דמתחילה היה מפרש הריב״ם דבעינן עדות לקיום הדבר בקנין חליפין עפ״י הגמ׳ בב״ב דף (מ.) דקנין בפני שנים. ועיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ מכירה ה״ט) וז״ל זה הקנין (ר״ל קנין סודר) אינו צריך להיות בפני עדים אלא אם היה בינו ובין חבירו קנה שלא הצריכה התורה עדים בדיני ממונות אלא לכופר וכו׳ וכיון שקנה הקונה בדרך מן הדרכים שקונה בהן בין בהגבהה בין במשיכה ומסירה בין בקנין בין בכסף או בשטר או בחזקה קנה ואע״פ שאין שם עדים עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד (שם) וז״ל אין הכל מודים בקנין עכ״ל. וכן מובא בשיטמ״ק (ב״ב דף מ.) בשם הראב״ד דקנין סודר בעי עדות לקיומי מילתא, אמנם הראב״ד שם חילק בין קנין חליפין דשוה בשוה דלא בעי עדות לקיום הדבר משא״כ קנין חליפין דסודר בעי עדות לקיום הדבר. וצ״ב בשיטת הראב״ד והריב״ם, מ״ש קנין סודר מכל שאר קניני ממון, דדוקא חליפין ס״ל דצריך עדות לקיום הדבר.
וביאר מרן הגר״ח זצ״ל דקנין סודר חלוק ביסוד דינו משאר קנינים כמו קנין כסף וקנין משיכה וחזקה, דבשאר קנינים איכא מעשה קנין המהווה סיבה לחלות הקנין. משא״כ בחליפין המעשה רק מורה על גמירת דעת אלימתא של המקנה להקנות, ומכח גמירת דעת האלימתא הזו חל הקנין. ויסוד דין קנין חליפין הוי חלות הקנאה מדעת, ומשו״ה ס״ל להראב״ד והריב״ם דבעינן עדות לקיום הדבר בקנין חליפין, דבעינן עדים כדי להעלות את הדעת מדעת בעלמא ולהשוות את הדעת לדעת אלימתא שמחילה את הקנין.⁠ה
ויש להביא כמה ראיות לדברי הגר״ח זצ״ל, דיעויין בגמ׳ ב״מ (דף מז.) דנחלקו רב ולוי אי קונין בכליו של מקנה או בכליו של קונה, וצ״ב בשיטת לוי דקונין בכליו של מקנה, דבעלמא הקונה עושה את מעשה הקנין וא״כ היאך חל קנין סודר בכליו של המקנה. ולפי״ד הגר״ח זצ״ל נראה לבאר דיסוד המעשה של מסירת הכלי בקנין סודר אינו אלא סימן להראות שיש כאן דעת מקנה שלימה, ועצם יסוד קנין חליפין הוי חלות הקנאה מדעת, ואין בקנין סודר מעשה קנין כלל. ומשו״ה לוי סובר דבכליו של מקנה חל קנין חליפין, דעצם מסירת הכלי מהמקנה לקונה מורה על גמירת דעת להקנות, וחל הקנאה מדעת אף בכליו של מקנה. משא״כ בשאר קנינים כגון כסף ומשיכה וחזקה דמעשה הקנין יוצר ופועל את חלות הקנין, ולכן צריך שהקונה יעשה את מעשה קנין. משא״כ בחליפין דחלות הקנין חל ע״י דעת מקנה אלימתא ושלימה, ומשו״ה מועיל כליו של המקנה.
ועיין בשו״ע (חו״מ סימן קצ״ה ס״ו – ס״ז) דפסק דבכל שאר הקנינים אפשר לחזור בהם רק בתוך כדי דיבור בלבד ואילו בקנין סודר יכול לחזור בו כל זמן שעסוקים באותו ענין. ונראה דה״ט, דבכל שאר אופני הקנין, מעשה הקנין פועל ויוצר את חלות הקנין, ועל מעשה א״א לחזור אלא בתוכ״דו. משא״כ בקנין סודר הקנין חל מדין הקנאה מדעת (וכדביאר הגר״ח זצ״ל), וי״ל דכל זמן שעסוקים באותו ענין חשיב כאילו לא נחלטה ולא נקבעה אותו הדעת השלימה דבעינן כדי שיחול קנין חליפין, ומשו״ה יכול לחזור בו כל זמן שעסוקים באותו ענין.⁠ז
ונראה עוד דקנין סודר חלוק משאר קנינים, דהנה קיי״ל דקניני קרקע אינם מועילים לקנות מטלטלין, וקניני מטלטלין אינם מועילים לקנות קרקע (עיין בנתיבות המשפט ריש סימן קצ״ו שייסד דין זה עפ״י הגמ׳ בגיטין כב.), ורק קנין סודר הוא הקנין היחידי המועיל בין בקרקע ובין במטלטלין. וקנין סודר שאני משאר קנינים דמועיל אף ליצור התחייבות ושעבודי ממון וכדכתיב בס׳ רות ״לקיים כל דבר״. ונראה דהטעם בזה הוא משום דקנין סודר אינו מעשה קנין קרקע או מעשה קנין דמטלטלין, אלא יסוד דין קנין סודר הוא דהוי חלות דין הקנאה מדעת, דהוי סימן שחלה גמירת דעת שלימה, והקנין חל מדין הקנאה מדעת, ומשו״ה מועיל קנין סודר בין בקרקע ובין במטלטלין, וחל נמי ליצור התחייבות.
ולפי יסוד זה מבואר נמי פסק הרמב״ם (פ״ה מהל׳ עבדים ה״ג) וז״ל אמר לו שלא בכתב הרי אתה בן חורין, הרי אתה של עצמך אע״פ שהעיד עליו עדים בב״ד ואע״פ שקנה מידו עדיין לא נשתחרר, שאין העבד יוצא לחירות אלא בכסף או בשטר או בראשי איברים עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל א״א דבר זה אינו מחוור שהקנין הוא ככסף וכו׳ עכ״ל. ולכאורה נראה דהרמב״ם והראב״ד נחלקו ביסוד דין קנין חליפין, דלהראב״ד קנין סודר הוי מעשה קנין ככסף ושפיר מועיל לשחרור עבדים. משא״כ הרמב״ם סובר דיסוד דין קנין סודר הוי חלות דין הקנאה מדעת וליכא בסודר תורת מעשה קנין כלל, ומשו״ה ס״ל שאינו מועיל לשחרור עבדים, דס״ל דלשחרור עבדים בעינן מעשה קנין דאין העבד משתחרר ע״י דעת מקנה בלבד.⁠ח
ולפי״ז ביאר הגר״ח זצ״ל את פסק הרמב״ם (פכ״ט מהל׳ מכירה ה״ט) שכתב דאע״פ שתקנו חכמים שבקטן שהגיע לעונת הפעוטות שמקחו מקח וממכרו ממכר במטלטלין, מ״מ חליפין לא מהני בקטן, וז״ל אם קנו מיד הקטן וכו׳ לא קנה הלוקח וכו׳ ואין הקנין מיד הקטן כלום, שהקנין בשטר ואין העדים חותמים אלא על שטר של אדם גדול עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל שאם הקנו בקנין קנו שהקנין לא גרע מהכסף וכו׳ עכ״ל. ונראה דהרמב״ם והראב״ד אזלי לשיטתייהו, דלהראב״ד חליפין הוי מעשה קנין כעין כסף, ולכן י״ל שקטן שהגיע לעונת הפעוטות הוי בכלל קנין חליפין, כי היכי דתקנו חכמים דיכול לקנות ולהקנות בקנין כסף. דיסוד הדין דתקנת הפעוטות היינו דרבנן תיקנו שבקנין שחל ע״י מעשה קנין, אע״פ שאין לקטן חלות דין דעת, מ״מ סגי בדעת של עונת הפעוטות להיות נחשב כמעשה קנין, וכי היכי דחל קנין בכסף ה״ה להראב״ד חל נמי דין עונת הפעוטות בקנין סודר. משא״כ הרמב״ם סובר דיסוד דין קנין סודר הוי חלות הקנאה מדעת, ומאחר שקטן אין לו דעת לא תיקנו רבנן שיועיל קנין סודר בקטן.
ועיין במגיד משנה (שם) שביאר את שיטת הרמב״ם וז״ל לפי שסתם קנין לכתיבה עומד, וכל שאינו ראוי לכתיבה אינו ראוי לקנין עכ״ל. ודבריו צ״ע דלכאורה הא דסתם קנין לכתיבה עומד היינו דאיכא אומדנא דמוכח דדעתו של המקנה בסודר לכתוב שטר, וא״כ במקום שאי אפשר לכתוב שטר, כגון בקטן שאינו בר דעת ליצור שטרות אפילו מדרבנן, למה נאמר שאף קנין סודר לא חל.
ונראה דהדין דסתם קנין לכתיבה עומד אינו אומדנא בעלמא, אלא דהוי דין בדיני שטרות וחליפין. דקיי״ל דלכתוב שטר בעינן שיהא נכתב מדעת המתחייב, דבלא״ה הוא פסול מדין מפיהם ולא מפי כתבם (עיין בתוס׳ כתובות דף כ. ד״ה ור׳ יוחנן). ועיין בגמ׳ ב״ק (דף צח:) בדין השורף שט״ח של חבירו וז״ל אי דאיכא סהדי דידעי מאי הוה בשטרא לכתבו ליה שטרא מעליא עכ״ל. ומשמע דלא בעינן דעת המתחייב חדשה כדי לכתוב שטר חדש. ועיין בתוס׳ (סנה׳ דף כט: ד״ה הודה בסוף הדיבור) וז״ל התם שאני שכבר היה לו שטר, שהיתה דעת המתחייב בשעת כתיבת השטר הראשון יכולים לכתוב שטר שני בלי דעת מתחייב חדשה עכ״ל.
ונראה דזוהי נמי שיטת המגיד משנה דס״ל דמאחר דלא בעינן דעת המתחייב עבור כל שטר, דא״כ י״ל דאפילו אם לא התכוון לשטר כלל, מ״מ מאחר שחלה דעת המתחייב עבור הקנין כותבין שטר אף שלא מדעתו. ונראה דזהו יסוד הדין דסתם קנין לכתיבה עומד, דהיינו דקנין חליפין בעי דעת אלימתא יותר מדעת מקנה בעלמא שחל בשאר קנינים – דהיינו דבחליפין בעינן דעת המתחייב. ומכיון שיש דעת המתחייב אלימתא זו על הקנאת הממון שפיר כותבין שטר גם שלא מדעתו, משא״כ בשאר קנינים כמו קנין כסף או חזקה שאין דעת המקנה דעת אלימתא של דעת המתחייב אלא הוי חלות שם דעת מקנה בעלמא, ולכן אין עומדים לכתיבה בלי דעת מתחייב מפורשת.
ונראה דדוקא בקנין חליפין בעינן דעת המתחייב ולא סגי בדעת מקנה פשוטה כמו בשאר קנינים, דבשאר קנינים יסוד הקנין חל מחמת המעשה קנין אלא דבעינן נמי דעת מקנה, ולזה סגי בדעת מקנה בעלמא. משא״כ בקנין סודר דבאמת אין בנתינת כליו של קונה אל המקנה מעשה קנין, אלא יסוד חלות הקנין הוא מדין הקנאה מדעת, דבסודר חל גמירת דעת אלימתא של הקנאה, והקנין חל מכח דעת מקנה אלימתא, דהוי חלות שם דעת המתחייב, דהיא הוי דעת אלימתא ליצור שטרות.
ולפי״ז מבואר שפיר דברי הרמב״ם, דהא דהתקינו חכמים בקטן שהגיע לעונת הפעוטות שמקחו מקח וממכרו ממכר במטלטלין, היינו שמעשה קנין דקטן מועיל להחיל קנין עפ״י דין מעשה קנין, דתיקנו שיחול קנין דקטן אע״פ שאין לו אלא דעת מקנה בעלמא. אולם בחליפין אין הקנין חל מדין מעשה קנין כלל אלא מדין הקנאה מדעת, ולכן לא תיקנו החכמים שיועיל קנין סודר לקטן, דסוכ״ס קטן אינו בר דעת. ובסודר הלא כל עצמו של הקנין אינו אלא מחמת שיש בסודר חלות דין דעת המתחייב, וקטן אינו בר דעת המתחייב כלל. וחכמים לא תיקנו דיש לקטן חלות דין דעת, אלא הם תיקנו דהיכא שחל הקנין ע״י מעשה הקנין אזי סגי בדעת הקטן דהוי חלות דין כוונה ורצון כדי שיחול הקנין מחמת המעשה.
ונראה דכדי להוכיח יסוד זה שגופו של קנין סודר הוא חלות דין הקנאה מדעת, הביא הרב המגיד את הדין דסתם קנין לכתיבה עומד שהוא דין בדיני שטרות כנ״ל ולא סתם אומדנא בעלמא. ור״ל שכמו שאין חותמין אלא על שטר של אדם גדול ולא של קטן משום דלשטר בעינן דעת אלימתא, כלומר דעת המתחייב ולא דעת מקנה בעלמא, ה״ה בסודר בעינן הך דרגה אלימתא של דעת המתחייב. דעצם חלות דין קנין סודר הוא שחל דעת המתחייב המקנה את החפצא מדין הקנאה מדעת. ובקטן שאין לו דעת לא שייך תקנה דרבנן שיקנה בשטר או בסודר.
ועוד יש להביא ראיה לדברי הגר״ח זצ״ל מדברי הרמב״ם (פ״ה מהל׳ מכירה הי״ב – הי״ג) וז״ל נהגו רוב המקומות להקנות למקצת אלו הדברים או כיוצא באלו, ואומרים וקנינו מפלוני שעשה פלוני שליח, או שמחל לפלוני חוב שיש לו אצלו וכו׳, קנין זה שנהגו להקנות באלו הדברים אינו מועיל כלום אלא להודיע שאינו אומר דברים אלו כמשחק ומהתל אלא שגמר בלבו ואחר כך אמר וכו׳ עכ״ל. ויש לדקדק דהרמב״ם רק הזכיר דקנין סודר נעשה להורות על גמירת דעת למנות שליח או למחול חוב, ולא הזכיר דעושין על כך שאר קנינים. והביאור בזה הוא כדברי הגר״ח זצ״ל דשאני קנין סודר משאר קנינים, דקנין סודר מהוה קנין מדעת וקנין הסודר הוא להורות שיש גמירת דעת, ולכן כשרוצין למנות שליח או למחול חוב נהגו ברוב המקומות לעשות קנין סודר ע״ז להורות שאינו אומר דברים אלו כמשחק ומהתל אלא דיש לו דעת גמורה לזה.⁠ט
והנה בגמ׳ קידושין (דף ג.) איתא דאשה אינה מתקדשת בחליפין, כיון דאיתנהו בפחות משוה פרוטה, ופחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה. וכתב שם רש״י בד״ה לא מקניא נפשה וז״ל דגנאי הוא לה הלכך בטיל לה לתורת חליפין בקידושין ואפילו בכלי שיש בו שוה פרוטה אי יהיב לה בלשון חליפין עד דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין עכ״ל. ומלשון רש״י משמע דיסוד הדין דקנין חליפין לא מהני לקידושין הוא משום דגנאי הוא לה, ובלא״ה שפיר היה אפשר לקדש אשה בחליפין. אמנם עיין בתוס׳ (קידושין דף ג. ד״ה ואשה) וז״ל לכך נראה לר״ת דגרסינן ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא, ולא גרס נפשה. ופירש ר״ת דלאו בקפידא תליא מילתא, אלא ה״ט משום דגמר קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה ופחות משוה פרוטה לא מיקרי כסף וכו׳ ולא פריך מחליפין אלא משום דהוי כעין כסף דקרא שיש בהם שו״פ, והכי פירושו ואימא ה״נ שתקנה אשה בחליפין כשיש באותם חליפין שוה פרוטה כעין כסף דקרא וכו׳ ומשני חליפין איתנהו פחות משוה פרוטה וא״כ אינם מטעם כסף אלא קנין אחר הוא עכ״ל. ונראה לבאר דרש״י ור״ת נחלקו ביסוד דין קנין חליפין, דלרש״י קנין חליפין חל מדין מעשה קנין כבשאר קנינים, ואי לאו החסרון דגנאי הוא לה, היה שייך לקדש אשה בחליפין. משא״כ ר״ת סובר דאין החסרון בדעת האשה, אלא דעצם הקנין דחליפין לא שייך לקידושין, דיסוד קנין חליפין הוי קנין מדעת, וליכא בחליפין תורת מעשה קנין כלל, ומשו״ה לא שייך לקדש אשה בחליפין, דקידושין בעי מעשה קנין וא״א לקדש אשה בקנין מדעת. והגר״ח זצ״ל הוסיף ביאור בזה, דקנין חליפין אינו חל מדין מעשה קנין אלא מדין דעת מקנה, ואילו בשאר קנינים עיקר הקנין חל משום מעשה הקנין. ולכן קניני כסף שטר וביאה חלין בקידושין שהרי מעשה קנין הם ועל ידם מתקיים הדין קיחה דחל בקידושין, כלומר דע״י שהאיש עושה מעשה קנין דקידושין מקיים בזה הדין דכי יקח איש אשה. ואילו בחליפין דעלמא הקנין חל מחמת דעת המקנה – דהיינו האשה בקידושין – אך א״א שיחולו הקידושין על ידה ומדעתה דאזי יחסר קיחה ומעשה קידושין מצד האיש, וכתיב כי יקח ולא כי תקח, ולפיכך קנין חליפין אינו קונה בקידושין.⁠י
ועיין בתוס׳ במס׳ ב״מ (דף יא: ד״ה מקומו) שכתבו דחליפין אינו קונה בשכירות ובשאלה, וכן פסק השו״ע (חו״מ סימן קצ״ה סעיף ט׳). וצ״ב מדוע ס״ל דלא מהני חליפין בשכירות ושאלה. ולפימש״נ יתכן לומר דס״ל דבשכירות אין למשכיר דעת אלימתא, דאין דעתו אלא להשכיר את תשמישי החפץ ולא את גוף החפץ, וקנין חליפין חל רק היכא דאיכא דעת אלימתא וגמורה, דיסוד קנין חליפין הוי חלות הקנאה מדעת וכדביאר הגר״ח זצ״ל.
ועוד נראה לומר דלפי״ד הגר״ח זצ״ל דדין קנין חליפין הוי הקנאה מדעת, אזי י״ל דקנין חליפין אינו נחשב למעשה מכירה לחייב גנב בדו״ה. דלפי״ד הגר״ח זצ״ל קנין חליפין חל מדין דעת המתחייב, ומכיון שאין לגנב חלות שם בעלות גמורה בחפצא, כי יש לו רק קניני גניבה בעלמא, לכן אין בכחו ליצור דעת המתחייב ולהתחייב על החפצא.⁠כ ולכן מאחר שאין חליפין מועיל מדין מעשה קנין אלא מחלות דין הקנאה מדעת אין גנב מתחייב דו״ה ע״י חליפין.⁠ל
ב

בדין קנין סודר אליבא דהראב״ד

עיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ מכירה ה״ט) שפסק דקניני ממון חלין בלי עדי קיום. והשיג עליו הראב״ד (שם) וז״ל אין הכל מודים בקנין עכ״ל. ומשמע דס״ל דקנין סודר צ״ל בפני עדי קיום. ולכאורה ביאור שיטתו הוא דס״ל דקנין סודר אינו חלות דין מעשה קנין בעלמא אלא חלות דין הקנאה מדעת וכדביאר מרן הגר״ח זצ״ל, ומשו״ה ס״ל דבעינן עדי קיום כדי לקיים את הדעת, ולהשוות את הדעת לדעת אלימתא שמחיל את הקנין. אולם יעויין בראב״ד (פכ״ט מהל׳ מכירה ה״ח) שכתב דקטן שהגיע לעונת הפעוטות קונה בקנין סודר מדרבנן, וז״ל וכן אני אומר שאם הקנו בקנין קנו, שהקנין לא גרע מכסף עצמו מההוא מעשה דגיטין (לט:) דההיא אמתא דשדא לה מרה כומתא ואמר קני הא וקני נפשך וכו׳ ונמצא כסף גומר דעדיף משאר כסף וקונה לגמרי, וכן אם קנה הוא בקנין קנה שהמקנה מקנה לו כל קנינו ואינו חוזר בו עכ״ל. ומבואר דהראב״ד סובר דקנין סודר בכליו של קונה חל מדין קנין כסף גמור ומועיל לקטן כקנין כסף. וכן נמי משמע ממש״כ להשיג על הרמב״ם (פ״ה מהל׳ עבדים ה״ג) שפסק דעבד כנעני אינו משתחרר בקנין סודר אלא בקנין כסף או בקנין שטר, והשיג עליו הראב״ד וז״ל א״א דבר זה אינו מחוור שהקנין הרי הוא ככסף מההוא מעשה דכומתא עכ״ל. וצ״ע דלכאורה דברי הראב״ד סתרי אהדדי, דאי ס״ל דקנין סודר הוי קנין כסף (וכמש״כ בהל׳ מכירה ובהל׳ עבדים) אמאי מצריך הראב״ד עדי קיום לקנין סודר, דמ״ש מקנין כסף דעלמא דלא בעי עדי קיום.
ויתכן לומר דבאמת ס״ל להראב״ד דקנין חליפין חל מדין מעשה קנין כשאר קנינים, אולם מ״מ ס״ל דקנין חליפין שאני משאר קנינים ובעי עדי קיום. ובטעם הדבר י״ל דבשאר קנינים כגון משיכה וחזקה והגבהה החפץ נכנס לרשות הקונה מיד עם מעשה הקנין, ואף בקנין כסף כשנתן הכסף למוכר חל שעבוד מיד על המוכר או שיתן את החפץ או שיחזיר את הכסף, ויש לקונה שעבוד על המוכר. ונמצא דבכל שאר הקנינים מיד לאחר מעשה הקנין יש לו ללוקח דבר בידו, ומתקיים הקנין בשעת המעשה קנין, משא״כ בקנין חליפין דלאחר מעשה הקנין עדיין לא נכנס החפץ לרשות הלוקח ומשו״ה צריך לעשות הקנין בפני ב׳ עדים כדי לקיים את הדבר.
ועוד נראה דהנה בקרא דקנין סודר בס׳ רות (ד:י״ז) כתיב ״וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל״. ונראה לומר דמהך קרא נלמד שני דינים: א) מלשון ד״על הגאולה ועל התמורה״ ילפינן דין קנין סודר בתורת קנין חפצא. ב) ומלשון ״לקיים כל דבר״ ילפינן דין קנין סודר דחל כקנין של התחייבות ממון. ולפי״ז יתכן ליישב את שיטת הראב״ד, דס״ל דיש נפ״מ בין שני הדינים, דבתורת קנין חפצא קנין סודר חל מדין מעשה קנין בדומה לקנין כסף.⁠מ ומכיון דבקניית חפצא קנין סודר הוי מעשה קנין הריהו חל בלי עדי קיום, ומועיל לשחרור עבדים ואף מועיל לקטן כמו מעשה קנין דכסף. ואילו בתורת קנין התחייבות, כגון במי שהתחייב לשלם לחבירו מנה וקנה מידו, י״ל דקנין סודר אינו חל מדין מעשה קנין אלא הקנין חל עפ״י הדעת עצמה, וכדביאר הגר״ח זצ״ל, דהויא דעת המתחייב אלימתא המחייבת התחייבות ממון, דקנין ההתחייבות דחל בסודר אינו חל מדין מעשה קנין אלא מחמת עצם דעת המתחייב שהיא דעת גמורה, דעיקר הדעת עצמה יוצרת ופועלת את חלות ההתחייבות ולא מעשה הקנין, ומשו״ה סובר הראב״ד דקנין התחייבות הזה צריכא עדי קיום לקיים את דעת המתחייב.
א. ודומה לדין דגמרא לקמן (דף כד:) בנאמן עלי אבא וקנו מידו דאין לאחר קנין כלום. וכן פסק הרמב״ם (פ״ז מהל׳ סנהדרין ה״ב) דקנין התחייבות חל לציית לב״ד בעדים ודיינים פסולים, דה״ה דמועיל קנין התחייבות לציית לב״ד של פשרה בממון שאינו קצוב. ונראה דיש לדמותו להא דאיתא בגמ׳ נדרים (דף כז:) דאסמכתא קניא בשקנו מידו בב״ד חשוב דקבלת קנין בב״ד מפקיע חלות דין אסמכתא, דקנין התחייבות חל לקבל דעת הב״ד בדיני ממונות.
ב. ועיין במחנה אפרים הל׳ זכיה סימן י״א.
ג. עיין במאירי דף ו. ד״ה ומעתה פשרה אף ביחיד וכו׳.
ד. ולפי״ז יש לעיין במוחל הנגזל את החפץ הגזול לגזלן האם מועיל המחילה לקנות דהחפץ ברשות הגזלן הוא. ועיין בגמ׳ קידושין דף יג. בקידשה בגזל דידה דמקודשת, וברשימות שיעורים שם דהנתיבות פירש דמיירי דהיא מחלה הגזילה לגזלן שקידשה בה, וכ״כ רש״י קידושין דף נב. ד״ה בגזל דידה וז״ל כיון דקבילתיה אחלתיה עכ״ל.
ה. וצ״ע בזה, דלכאורה א״א לבאר את שיטת הראב״ד הסובר דבעינן בקנין סודר ב׳ עדים לקיום הדבר לפי״מ שנתבאר בשיעורים אליבא דהריב״ם, שהרי הראב״ד עצמו כתב בב׳ מקומות (בפכ״ט מהל׳ מכירה ה״ח, ובפ״ה מהל׳ עבדים ה״ג) שקנין חליפין חל מדין כסף ואינו קנין בפני עצמו, וצ״ע בשיטת הראב״ד. אולם יתכן לפרש את שיטת הריב״ם כפי שנתבאר בשיעורים. והנה הגר״ח זצ״ל ביאר (עיין בס׳ חידושי רבנו חיים הלוי פ״ד מהל׳ יבום וחליצה הט״ז) דלהרמב״ם לא בעינן עדות לקיום הדבר בחליצה, כי הצורך בעדות לקיום הדבר חל במקום דבעינן חלות דעת בעלים דאזי צריך לגלות את דעתו בפני שני עדים. ואילו בחליצה אף דבעינן שיתכוונו החולץ והחולצת מ״מ אין צורך בחלות דין דעת, דהחולץ אינו בעלים על ההיתר לשוק, ואין דעתו חל מדין דעת בעלים, דהויא רק כוונה בעלמא למעשה החליצה, וההיתר לשוק חל ממילא מן השמים. ומה״ט קיי״ל דאין תנאי בחליצה, דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, וכדמבואר בתוס׳ בכתובות (עד. ד״ה תנאי) וז״ל דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כ״כ בידו שיכול לקיימו ע״י שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשויי ביה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע״י שליח, לא הוי בידיה למירמי ביה תנאה עכ״ל, כלומר שאין לחולץ דין בעלים ולפיכך אינו יכול למנות שליח, ומה״ט נמי אינו בעלים להטיל תנאי בחליצה. ומשו״ה ס״ל להרמב״ם דחליצה א״צ עדות לקיום הדבר, דליכא בחליצה דין דעת בעלים, ואין צריך לחזק את כוונת החולץ ע״י עדות לקיומי הדבר. ומבואר שעדי קיום בדבר שבערוה מתלא תלי בדעת בעלים. אך יש להעיר דלפי המבואר בשיעורים יוצא שדין עדי קיום בדיני ממונות חלוק מדין עדי קיום בדבר שבערוה, דבדיני ממונות דין עדי קיום חל דוקא היכא כשדעת הבעלים בעצמה בלי מעשה קנין פועלת את חלות הקנין וכמו בחליפין, ואילו דין עדי קיום בדבר שבערוה חל במקום שמעשה הקנין ביחד עם דעת הבעלים פועלים את הקנין כבקידושין וגירושין, וצ״ע.
ו. דתוכ״ד הוי שיעור בגמר המעשה בכהת״כ, וכדמצינו בעדות ושאר מילי. ועיין ברשימות שיעורים למס׳ ברכות דף יב. בענין נקט כסא דשכרא (עמ׳ קל״ה).
ז. עיין בשו״ע (חו״מ ריש סימן קכ״ו) דאפילו במעמד שלשתן א״א לחזור לאחר כדי דיבור, אע״פ שעסוקים באותו ענין ובאמת יש לדון בזה עפ״י שיטות הראשונים דנחלקו בגדר דין קנין דמעמד שלשתן, דאי דיינין ליה (מדרבנן) כאילו השומר או הלוה תופס בפקדון או בדמי ההלואה בעד מקבל המתנה, וכאילו זוכה בעדו, א״כ לכאורה דינו שוה לכל שאר הקנינים, דלא שייך בהו חזרה אלא תוכ״ד. אך אי נימא דיסוד הדין דמעמד שלשתן הוא דהויא חלות דין הקנאה מדעת וא״צ מעשה קנין (וכדין קנין סודר אליבא דהגר״ח זצ״ל), י״ל דיכול לחזור בו כל זמן שעסוקים באותו ענין וכדין סודר.
ח. ועיין לקמן דהגר״ח זצ״ל ביאר דלקידושין בעינן מעשה קנין ולא סגי בדעת קידושין בלבד. וי״ל דה״ה בשחרור עבדים דמכיון דחל בעבד קנין איסור שחרור עבדים דומה לקידושין ובעינן מעשה קנין כדי לשחרר את העבד ולהפקיע את הקנין איסור, ולא סגי בדעת שחרור בלבד כדי לשחררו. ועיין בחידושי הריטב״א בקידושין (דף כב: ד״ה תנא אף בחליפין) שכתב וז״ל שאין הקנין אלא לקיים הדברים ודברים לא מהני בעבד כנעני לקנין איסור שבו עכ״ל. ונראה דר״ל דקנין חליפין היינו ע״י גמירת דעת וזה כוונתו במש״כ דהקנין ״אינו אלא לקיים הדברים״ וגמירת דעת לא מהני לשחרר עבד כנעני, וכמש״נ בשיעורים לפי״ד הגר״ח זצ״ל.
ט. ואע״פ שהרמב״ם סובר דיסוד דין קנין סודר הוי חלות הקנאה מדעת וכדביאר הגר״ח זצ״ל, מ״מ אין הרמב״ם מצריך עדי קיום לקנין סודר, ונראה דס״ל דלא בעינן עדי קיום אלא בדבר שבערוה. (רבינו זצ״ל)
י. ולפי״ז צ״ע במש״כ רש״י דהחסרון בחליפין הוא משום דגנאי הוא לה. ועיין בס׳ ברכת שמואל עמ״ס קידושין סימן ב׳ אות א׳ שהביא ביאור אחר בשם הגר״ח זצ״ל עפ״י שיטת הראב״ד דחליפין קונה מדין כסף.
כ. עיין בקצה״ח (שס״ב ס״ק א׳) שדן האם הגנב נחשב לדעת אחרת מקנה להקנות חפץ לקטן. ונראה דרבינו זצ״ל נקט כאן בשיעורים דגנב אינו יכול ליצור דעת אלימתא דדעת המתחייב דבעינן לכתיבת שטרות ולקנין חליפין, ומ״מ יתכן דחלה דעת מקנה פשוטה להקנות לקטן, וצ״ע.
ל. ברם עיין בסוגיית הגמ׳ ב״ק (דף ע:) דעקוץ תאנה מתאנתי ותיקני לי גניבותיך, שכתבו התוס׳ (ד״ה באומר) דלמ״ד פירי עבדי חליפין חיוב דו״ה חל בעקיצת התאנה שמכר את הגניבה ע״י חליפין, ומפורש להדיא בדבריהם דס״ל דחל חיוב דו״ה בחליפין ודלא כמש״נ בשיעורים. אך אין להקשות מהא דכתבו התוס׳ שם דאפילו אם פירי לא עבדי חליפין מ״מ לר״ת מתחייב דו״ה בחליפין של שוה בשוה, דאף לפי״ד הגר״ח זצ״ל קנין חליפין דשוה בשוה חל מדין מעשה קנין, ולא דמי לקנין סודר דחל הקנין מכח דעת מקנה בלבד.
מ. דחליפין הוי מעשה קנין של כסף בלי חלות של פרעון, מדהוי קני ע״מ להקנות. ועיין בסמ״ע ובט״ז (חו״מ סימן ק״צ ס״ק א׳).
אמר רב אשי: שמע מינה [למד מכאן] מסברה זו כי פשרה אינה צריכה קנין, שאין צורך לעשות בסופה קנין, שהקנין הוא דרך חוקית להעברת הנכסים סופית מאדם לחבירו, שאם עושים קנין הרי מסקנת המפשרים תקבל תיכף ומיד תוקף מוחלט, שהרכוש יחשב כמועבר לבעליו. דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך] לומר שכל פשרה צריכה קנין, אם כן למאן דאמר דעת מי שאומר] שפשרה צריכה קנין, אם כן תלתא [שלושה] למה לי, ולשם מה שלושה? תסגי בתרי [יהיה די בשנים] וליקני מיניה [ושיקנו ממנו] שישלם החייב, ויהא זה גמר דין שאין אפשרות לחזור בו, וכמוהו כפסק של בית דין גמור? ומסכמים: והלכתא [והלכה היא]: פשרה צריכה קנין, אפילו כאשר היא נעשית בשלושה.
Rav Ashi says: Learn from that discussion that compromise does not require a formal act of acquisition, which would legally transfer rights to the settlement payment to the other party. As if it enters your mind that compromise requires an act of acquisition to finalize its terms, according to the one who says it requires an act of acquisition, why do I need a formal court of three judges? Let it suffice with two judges, and let one litigant perform an act of acquisition with the other litigant to signify their commitment to abide by the compromise. If a formal act is required to grant halakhic force to the compromise, there is no advantage to having a panel of three judges with the status of a formal court. The Gemara concludes: But nevertheless, the halakha is that a compromise requires an act of acquisition to finalize its terms.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יראב״ןתוספותאור זרוערמ״המהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) תָּנוּ רַבָּנַן כְּשֵׁם שֶׁהַדִּין בִּשְׁלֹשָׁה כָּךְ בִּיצּוּעַ בִּשְׁלֹשָׁה

§ The Sages taught in a baraita (Tosefta 1:2–8): Just as judgment is performed by three judges, so too, mediation is performed by three judges.
אור זרועפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג כיון שהבאנו אגב הדיון ענין פשרה, מביאים מדברי התנאים הדנים באריכות בתוספתא בנושא זה. תנו רבנן [שנו חכמים]: כשם שהדין בשלשה כך ביצוע (פשרה) בשלשה.
§ The Sages taught in a baraita (Tosefta 1:2–8): Just as judgment is performed by three judges, so too, mediation is performed by three judges.
אור זרועפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

סנהדרין ו. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה סנהדרין ו., ר׳ חננאל סנהדרין ו. – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רש"י סנהדרין ו., ראב"ן סנהדרין ו. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות סנהדרין ו., אור זרוע סנהדרין ו., רמ"ה סנהדרין ו., בית הבחירה למאירי סנהדרין ו. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה סנהדרין ו., מהרש"א חידושי הלכות סנהדרין ו., רשימות שיעורים לגרי"ד סנהדרין ו. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (כל הזכויות שמורות), פירוש הרב שטיינזלץ סנהדרין ו., אסופת מאמרים סנהדרין ו.

Sanhedrin 6a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Sanhedrin 6a, R. Chananel Sanhedrin 6a, Rashi Sanhedrin 6a, Raavan Sanhedrin 6a, Tosafot Sanhedrin 6a, Or Zarua Sanhedrin 6a, Ramah Sanhedrin 6a, Meiri Sanhedrin 6a, Maharshal Chokhmat Shelomo Sanhedrin 6a, Maharsha Chidushei Halakhot Sanhedrin 6a, Reshimot Shiurim Sanhedrin 6a, Steinsaltz Commentary Sanhedrin 6a, Collected Articles Sanhedrin 6a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144