לעולם יכנס אדם שני פתחים בבית הכנסת
ציון ג.
גמרא. ...״אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום, לשמר מזוזת פתחי״... אמר רב חסדא: לעולם יכנס אדם שני פתחים בבית הכנסת. שני פתחים סלקא דעתך?! אלא אימא שיעור שני פתחים, ואחר כך יתפלל.
...וכשיכנס בבית הכנסת יכנס שיעור שני פתחים ואחר כך יתפלל, לקיים מה שנאמר ״לשמר מזוזת פתחי״.
(רמב״ם תפילה ח, ב)
יכנס שיעור שני פתחים ואחר כך יתפלל. יש מפרשים שיעור שני פתחים, דהיינו שמונה טפחים יכנס לפנים, שלא ישב אצל הפתח שנראה כמשוי ישיבת בית הכנסת, ולפי זה אם יש לו מקום מיוחד אצל הפתח - אין בכך כלום. ויש מפרשים שהטעם מפני שמביט לחוץ ואינו יכול לכוין, ולפי זה אם אינו פתוח לרשות הרבים - אין בכך כלום. ויש מפרשים שלא ימהר להתפלל מיד כשנכנס אלא ישהה שיעור שני פתחים, ונכון לחוש לכל הפירושים.
(שו״ע אורח חיים צ, כ)
רש״י (ד״ה שיעור) מפרש שכוונת הגמרא שלא ישב סמוך לפתח כמי שמזומן לצאת. כמוהו מפרשים רבינו יונה, הרא״ש (סי׳ ז בשם הירושלמי) והנמוקי יוסף (דף ד, א בדפי הרי״ף).
התוספות (מובאים בהגהות הב״ח אות ה ובעין יעקב) מקשים מדוע יש חשיבות למקום שיושב בבית הכנסת, וביחוד שלפעמים יש קהל גדול או שבית הכנסת קטן, ומוכרחים לשבת גם במקום הסמוך לפתח. לפיכך הם מסבירים שכוונת הגמרא שלא יתחיל בתפילתו מיד אלא לאחר ששהה כשיעור שני פתחים, וזה כדי שלא יראה כאילו התפילה היא עליו כמשא. כמוהם מפרשים הרשב״א (בביאורי אגדות), הר״י מלוניל, הרא״ה, ר״י שירליאון, האור זרוע (ח״א ק״ש סי׳ י) ובעל ארחות חיים (הל׳ תפילה סי׳ סח).
ב. גדרים בהלכה לפירוש רש״י.
רבינו יונה מפרש את הגמרא כרש״י אך כותב שכל זה נוהג רק בזמן שאין מקומות קבועים, אבל כשיש מקומות קבועים וכל אחד יושב במקומו הקבוע - שוב אין פגם כשיושב במקומו הסמוך לפתח.
בדרך אחרת כותבים המהר״ם מרוטנבורג (מובא בטור) והראבי״ה (סי׳ יט), שהדין שבגמרא נוגע רק לבית כנסת שפתחו סמוך ממש לרשות הרבים, כי אז הקפידו שלא יתפלל בפתח כדי שלא יתן עיניו בנעשה בחוץ ולא יכוון בתפילתו, מה שאין כן בבית כנסת שליד פתחו יש בנין או עזרה, ואז באמת אין פגם כשמתפללים ליד הפתח. הטור מביא את דעת המהר״ם אך חולק עליו מפני שלא נראה כך מהגמרא אשר מביאה פסוק כבסיס לדין, משמע שאין זה דוקא משום שהפתח סמוך לרשות הרבים. כמו כן ניתן לדייק מהירושלמי (פ״ה ה״א) שם הנוסח הוא שצריך להכנס לפנים משתי דלתות, מכאן שאין הדין תלוי בסמיכותו לפתח, אלא שיש ענין מלכתחילה שיכנס לפנים בית הכנסת כביטוי להתקשרותו למקום ולתפילה.
הב״ח מיישב את שיטת מהר״ם מרוטנבורג שכנראה סובר שיש בזה מחלוקת בין התלמודים, שהבבלי אשר מביא את כל הפסוק במשלי
(ח, לד) כולל החלק שכתוב בו ״לשמר מזוזת פתחי״ סובר שהעיקר הוא שלא יתפלל בפתח הסמוך לרשות הרבים. אבל הירושלמי אשר מביא את הפסוק רק בחלקו הראשון: ״אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום״ סובר שהעיקר הוא שיכנס לפנים בתוך בית הכנסת, וההלכה כתלמוד בבלי, ולכן אין מניעה להתפלל בפתח כשאינו סמוך לרשות הרבים.
מלבד זה מפרש הב״ח שיתכן שהירושלמי מתכוון לענין אחר, שיעשו בכל בית כנסת עזרה דוגמת האולם שהיה לפני ההיכל במקדש. לפי זה הוא מסביר שבעקבות הדין שבבבלי שלא יתפלל בפתח הסמוך לרשות הרבים - אמרו בירושלמי שיעשו עזרה לפני בית הכנסת, כדי שכל הנכנס לבית הכנסת נכנס ממילא לפנים משתי דלתות ואינו נמצא בפתח הסמוך לרשות הרבים.
אמנם נראה שהגמרא בתלמוד בבלי אינה סוברת את החידוש הזה, שהרי שאלו ״שני פתחים סלקא דעתך״, כלומר האם צריך ממש שני פתחים, והשיבו ״אלא אימא שיעור שני פתחים״, כלומר שצריך רק שיכנס בפנים ולא יתפלל סמוך לפתח.
ג. מהו השיעור של שני פתחים.
התוספות כותבים בביאור שיטת רש״י שזהו שיעור של שמונה אמות, אולם בעל ארחות חיים (הדברים מובאים בשמו בבית יוסף) כותב שדי בשמונה טפחים.
הגר״א (סקכ״ט) מביא מקור לדעה זו ממסכת ערובין
(יא, ב) שם למדנו ששיעור פתח לענין חיוב במזוזה הוא של ארבעה טפחים.
לגבי שיטת התוספות שמדובר על שיעור של זמן לא התבאר בדבריהם מהו שיעורו, שהם כותבים שהעיקר שישהה מעט ולא יתחיל מיד בתפילה, אבל המאירי כותב שהשיעור הוא בכדי שיכנס פעמיים לבית הכנסת ויגיע למקומו.
הרמב״ם כותב שיכנס שיעור שני פתחים, ומשמע שכוונתו לשיעור של מרחק ולא של זמן, אבל השלחן ערוך מביא את שני הפירושים, בשיטה הראשונה כותב שהכוונה לשיעור של מרחק ומפרש שהכוונה לשמונה טפחים, ומוסיף את ההסתייגות שאם יש לו מקום קבוע אצל הפתח - אין בכך כלום. כמו כן הוא מביא את הדעה שאם הפתח אינו פתוח לרשות הרבים - שוב אין מניעה להתפלל אצל הפתח. בשיטה השניה הוא כותב שהכוונה שלא ימהר להתפלל אלא ישהה תחילה שיעור שני פתחים, אך לא מפרש מהו השיעור הזה.
בסיום הוא כותב שראוי לחוש לכל הפירושים, דהיינו להקפיד על השיעור של המרחק בכניסתו, וגם כשאין הפתח סמוך לרשות הרבים, וכמו כן להקפיד לשהות מעט לפני שיתחיל להתפלל.
מעלת התפילה במקום שלומד ובבית המדרש
ציון ד.
גמרא. ואמר אביי: מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא, כיון דשמענא להא דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא, מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב״ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד - לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא. רבי אמי ורבי אסי, אף על גב דהוו להו תליסר בי כנישתא בטבריא - לא מצלו אלא ביני עמודי, היכא דהוו גרסי.
בית המדרש גדול מבית הכנסת, וחכמים גדולים אף על פי שהיו להם בעירם בתי כנסיות הרבה - לא היו מתפללין אלא במקום שהיו עוסקין שם בתורה, והוא שיתפלל שם תפלת הציבור.
(רמב״ם תפילה ח, ג)
בית המדרש קבוע - קדוש יותר מבית הכנסת, ומצוה להתפלל בו יותר מבית הכנסת, והוא שיתפלל בעשרה. הגה. ויש אומרים דאפילו בלא עשרה עדיף להתפלל בבית המדרש הקבוע לו, ודוקא מי שתורתו אומנתו ואינו מתבטל בלאו הכי, ואפילו הכי לא ירגיל עצמו לעשות כן, שלא ילמדו עמי הארץ ממנו ויתבטלו מבית הכנסת, וכל שכן שלא יעסוק בתורה בבית הכנסת בזמן שהצבור אומרים סליחות ותחינות.
(שו״ע אורח חיים צ, יח)
יש לדון בכוונת הגמרא כאן, האם היתרון של התפילה במקום שלומד מצדיק אף את זה שיתפלל שם ביחיד ולא יתפלל בציבור.
יש להביא ראיה מהגמרא לקמן (ל, א - ל, ב) אשר דנה על תפילת המוסף אם מתפללים אותה ביחיד, ומביאה את המעשה של רבי אמי ורבי אסי שהתפללו במקום שהיו לומדים. מכאן מדייק רב האי גאון (מובא בכסף משנה) שתפילתם היתה ביחידות, ומביאים מהם ראיה שמתפללים מוסף ביחיד כיון שהם התפללו את כל התפילות במקום לימודם וביחידות.
כך כותב רבינו יונה (דף ד, א בדפי הרי״ף) בשם רבני צרפת, שיותר נכון להתפלל במקום שלומדים בקביעות מאשר להתפלל בבית הכנסת בציבור.
אחרת היא דעתם של בעל ספר המכתם והרשב״ץ אשר כותבים שאף רבי אמי ורבי אסי היו מתפללים רק במנין.
גם הרא״ש לקמן (פרק רביעי סי׳ כא) מפרש שרבי אמי ורבי אסי התפללו ביחידות ולכן הביאו את הנהגתם זו להוכיח שמתפללים מוסף ביחיד, אולם בתשובה (כלל ד, יא) הוא כותב שטוב להתפלל עם הציבור בעשרה, שמאחר שאין תורתנו כל כך אומנותנו והרבה שעות אנו מבטלים ממילא - ראוי לבטל עוד שעה בשביל התפילה בציבור. הוא מוסיף שיש גם לחשוש שהציבור ילמד מתלמידי החכמים שלא לבוא לבית הכנסת ולא ידון אותם לכף זכות שאינם באים מפני שעסוקים בתלמודם.
הרמב״ם כותב בשבח בית המדרש שהוא גדול מבית הכנסת, אך מדגיש שיתפלל שם תפילת הציבור, וכבר רבינו יונה מקשה שאין שום חידוש בהלכה שמתפללים במקום הלימוד אם הכוונה לתפילה בעשרה. הוא מתרץ שהחידוש הוא במה שמוותר על תפילה ברוב עם.
עם זאת הוא מוסיף שגם הרמב״ם מסכים לגבי מי שלומד בביתו כל היום ותורתו אומנותו שאינו חייב ללכת לבית הכנסת להתפלל, אף על פי שנמצא מתפלל ביחיד, ואין לחייבו לבטל את זמנו בהליכה לבית הכנסת. הוא משווה זאת למה שאמרו על רבי שמעון בר יוחאי שלא היה מתפלל אלא משנה לשנה, ועל רבי יהודה הנשיא שלא היה מתפלל אלא מחודש לחודש, וכיון שגדול הלימוד שאין מבטלים אותו בשביל התפילה - כל שכן שאין מבטלים אותו בשביל הליכה לבית הכנסת. לפי זה נמצא שדברי הרמב״ם מכוונים רק למי שרגיל ללכת מביתו ללמוד במקום אחר, שכיון שדרכו להתבטל מתלמודו בהליכה - ממילא ראוי שיתבטל בהליכה גם בשביל תפילה בציבור.
באותו ענין כותב הכסף משנה שהרמב״ם בא לחדש את עצם הדין שיעדיף את התפילה בציבור בבית המדרש, שזהו המקום הטוב ביותר בתפילה.
שיטה שונה לפירוש הרמב״ם מובאת על ידי הרדב״ז בתשובה (סי׳ ב״א קלט) שמביא נוסחא לפיה כותב הרמב״ם ״והוא שיתפלל עם תפילת הציבור״, והכוונה שיתפלל ביחידות אבל בשעה שהציבור מתפללים, ועיין עוד בבירור הלכה לעיל ציון א.
המחבר בשלחן ערוך פוסק כמו הרמב״ם שיתפלל בבית המדרש אבל עם עשרה, והרמ״א מביא את הדעה שמי שתורתו אומנותו יתפלל שם אפילו ביחיד, אולם אף הוא מביא את דברי הרא״ש בתשובה שיש להזהר בענין זה כדי שלא ילמדו ממנו עמי הארץ ויתבטלו מבית הכנסת.
יציאה, דיבור ולימוד בשעת קריאת התורה
ציון ה-ח.
גמרא. אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי מנחם אמר רבי אמי: מאי דכתיב ״ועוזבי ה׳ יכלו״? זה המניח ספר תורה ויוצא. רבי אבהו נפיק בין גברא לגברא. בעי רב פפא: בין פסוקא לפסוקא מהו? תיקו. רב ששת מהדר אפיה וגריס, אמר: אנן בדידן ואינהו בדידהו.
כיון שהתחיל הקורא לקרות בתורה - אסור לספר אפילו בדבר הלכה, אלא הכל שומעין ושותקין ומשימין לבם למה שהוא קורא, שנאמר ״ואזני כל העם אל ספר התורה״, ואסור לצאת מן הכנסת בשעה שהקורא קורא, ומותר לצאת בין איש לאיש, ומי שהוא עוסק בתורה תמיד ותורתו אומנותו - מותר לו לעסוק בתלמוד תורה בשעה שהקורא קורא בתורה.
(רמב״ם תפילה יב, ט)
אסור לצאת ולהניח ספר תורה כשהוא פתוח, אבל בין גברא לגברא שפיר דמי.
כיון שהתחיל הקורא לקרות בספר תורה - אסור לספר אפילו בדברי תורה, אפילו בין גברא לגברא, ואפילו אם השלים הוא הפרשה, ויש מתירים לגרוס בלחש, ויש אומרים שאם יש עשרה דצייתי לספר תורה - מותר לספר [בדברי תורה], ויש מתירין למי שתורתו אומנתו, ויש מתירין למי שקודם שנפתח ספר תורה מחזיר פניו ומראה עצמו שאינו רוצה לשמוע ספר תורה אלא לקרות ומתחיל לקרות, ולקרות שנים מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת התורה שרי, וכל זה אינו ענין לפרשת זכור ופרשת פרה שהם בעשרה מדאורייתא, שצריך לכוין ולשמעם מפי הקורא, והנכון שבכל הפרשיות ראוי למדקדק בדבריו לכוין דעתו ולשמעם מפי הקורא.
(שו״ע אורח חיים קמו, א-ב)
לפי הנראה מהגמרא מותר לצאת אפילו לדבר הרשות, אולם כותב המגן אברהם (סק״ב) שבכל זאת לא יצא אלא לצורך גדול. כעין זה כותב התשבץ (ח״ג סי׳ צח) שמותר לצאת רק באקראי ולא באופן תדיר, כי אז נראה כפורק עול תורה.
בגמרא עצמה אמרו שמותר לצאת בין גברא לגברא, ולכאורה יש לומר שמותר גם לדבר, אבל רבינו יונה (דף ד, א בדפי הרי״ף) כותב שאסור לדבר ומוכיח ממסכת סוטה
(דף לט, א) שם אמרו שכיון שנפתח ספר תורה - אסור לספר, משמע שהאיסור חל משעה שנפתח ועד לסיום כל הפרשה.
מאידך גיסא, ניתן לדייק מלשון הרמב״ם שאין איסור לדבר אלא בשעה שקוראים ממש בתורה, וגם הב״ח (סי׳ קמ) כותב לפי רש״י (כך גרסת הטור, ולפנינו הדברים מובאים בתוספות) שמדגיש שיש איסור לדבר בקול רם לפי שמונע אחרים מלשמוע, משמע שאין איסור לדבר בין גברא לגברא כשאינו מפריע לאף אחד, ועיין עוד להלן פרק ג.
הגר״א (סק״ב) כותב שלפי דעתם יש לפרש את הגמרא במסכת סוטה שהאיסור לדבר תלוי בפתיחת הספר לקריאה ממש. הבית יוסף מסביר את טעמו של רבינו יונה שאסור לדבר מפני החשש שימשך בדיבורו אף בשעת קריאת התורה עצמה.
הפרי מגדים (א״א סק״ג) כותב שיש לתלות את שתי השיטות במקורות השונים המובאים במסכת סוטה (שם). מקור אחד הוא מהפסוק: ״וכפתחו עמדו כל העם״, ממנו משמע שאסור לדבר משעת פתיחה, ופסוק אחר הוא ״ואזני כל העם אל ספר התורה״, ממנו משמע שהאיסור נוהג בשעת קריאה ממש, ובאמת זהו הפסוק הנזכר בהלכה שברמב״ם.
השלחן ערוך נוקט את לשון הרמב״ם, והמגן אברהם (סק״ג) מביא את דעת הב״ח להתיר את הדיבור בין גברא לגברא, ומעיר שהיתר זה מובן ביחוד כאשר מאריכים בברכות לעולים לתורה.
הגמרא אינה מכריעה את השאלה אם מותר לצאת, ורבינו יונה (שם) כותב שיש להחמיר כמו בכל ספיקא דאורייתא. בעל דברי חמודות (סעיף לא) תמה על הכרעה זו, שהרי מצות קריאת התורה אינה מדאורייתא אלא מתקנת חכמים, תקנות משה ועזרא כמבואר במסכת בבא קמא
(דף פב, א), אם כן מדוע מחמירים בה מספק. הוא מיישב שבתקנות הנביאים מחמירים כמו בספק דאורייתא.
הנמוקי יוסף כותב את דברי רבינו יונה בנוסח אחר, והוא שכל ספיקא דאיסורא לחומרא, משמע אפילו באיסור דרבנן, ועיין בספר יד מלאכי (כלל תרלד) ובבירור הלכה למסכת פסחים מה, ב ציון ב-ד שיש עוד דעות המחמירות בספק איסור גם מדרבנן.
אמנם לולא כל דבריהם יש אולי מקום להסביר את הכרעת רבינו יונה שאין כאן ספק על קיום התקנה של קריאת התורה כי אפשר שיחזור ויקרא, והדיון כאן הוא על השאלה אם מותר לצאת מצד בזיון התורה, ולענין זה מובן שיש להחמיר שזה ספק בדאורייתא.
לגופם של דברים רבינו יונה עצמו מפרש שהספק שבגמרא נובע ממנהגם שהיה לתרגם כל פסוק ופסוק, ולכן היתה שאלה אם מותר לצאת בשעה שמתרגמים כמו שמותר לצאת בין גברא לגברא. הרי מבואר שאין הספק נוגע לקיום המצוה על ידו, ויוצא שכיון שלא נהגו לתרגם כמו שנפסק בשלחן ערוך (סי׳ קמה, ג) - ממילא זה פשוט שאסור לצאת בין פסוק לפסוק.
הרמב״ם כותב שאסור לצאת בשעה שהקורא קורא, ואינו מפרש את דעתו לגבי היציאה בין פסוק לפסוק. יתכן שסובר שמותר לצאת כשאין הקורא קורא, דהיינו בזמן שהמתרגם מתרגם, ונמצא שמכריע את הספק לקולא, ויתכן שסובר שאסור ולכן כותב שמותר לצאת רק בין גברא לגברא.
גם השלחן ערוך אינו מזכיר את השאלה הזו, וכבר נאמר שלדעתו יש להחמיר מאחר שאין נוהגים לתרגם בין פסוק לפסוק.
ג. לימוד בשעת קריאת התורה.
בסוגייתנו מובא שרב ששת מהדר אפיה וגריס, ועל כך יש להקשות מהגמרא במסכת סוטה (שם) שאסרה לספר משנפתח ספר התורה, אפילו בדברי הלכה. על קושיה זו מצינו תירוצים רבים כדלהלן:
התוספות והרא״ש כותבים שהאיסור הוא לדבר בקול רם כשמפריע לשומעים, וכאן מדובר שהיה לומד בשקט.
התוספות מביאים בשם הרי״ף במסכת מגילה שאסור ללמוד דוקא כשאין עשרה בלעדיו. עוד כותב שם הרי״ף (דף יד, ב) שההיתר שבסוגייתנו מצומצם רק לרב ששת ולדומים לו שתורתם אומנותם, ומסיק שזהו התירוץ הנראה ביותר. הרי״ף כותב תירוץ זה גם בסוגייתנו (דף ד, א), ומוסיף שבכל זאת אסור לו להורות לאחרים.
רבינו יונה כותב שההיתר שבסוגייתנו מכוון דוקא לרב ששת שהיה סגי נהור ופטור מקריאת התורה, שהיא בגדר דברים שבכתב שאי אתה יכול לאומרם בעל פה. הוא מוסיף שגם כל אדם שמחזיר פניו לפני תחילת הקריאה ומראה עצמו שאינו רוצה לשמוע - מותר לו להמשיך בתלמודו כיון שכל העם יודע שהחזיר פניו מתחילה. בדרך זו הוא מסביר את מה שאמרו בגמרא שרב ששת מהדר אפיה, כלומר דוקא משום שעשה כן מתחילה, ואם לאו - אסור, אפילו תורתו אומנותו. דעה זו מובאת גם בתוספות במסכת סוטה כשכותבים ״מהדר אפיה שאני״, אם כי בלי ההדגשה שהחזיר פניו כבר מתחילה, והרא״ש בסוגייתנו דוחה חילוק זה בטענה שהיה לה לגמרא במסכת סוטה להזכיר זאת.
בעל המכתם והמאירי מביאים הסבר שהאיסור היה נוהג דוקא בזמן שלא היו מברכים אלא בתחילה ובסוף הפרשה ולכן חששו שיקראו לו לתורה ונמצא שסח והפסיק בין הברכות. אבל עכשיו כשנוהגים שכל אחד מברך - שוב אין להקפיד אם לומד בזמן הקריאה.
הראבי״ה (סי׳ כא) מביא דעה שההיתר שבסוגייתנו מכוון דוקא למי שכבר השלים פרשיותיו עם הציבור.
פירוש נוסף מובא בערוך השלחן (סעיף ו) שרב ששת היה לומד רק בזמן שהמתרגם תרגם, ובדרך זו מובנת לשון הגמרא ״אנן בדידן ואינו בדידהו״, כלומר שכיון שעוסקים בתרגום שאין אנו צריכים לו - לכן אפשר ללמוד, אבל בעת הקריאה ממש אסור ללמוד בשום אופן, שלא שמענו שיהיה מישהו אפילו גדול בתורה שילמד בשעת קריאת התורה.
פירוש זה מובא בספר דברי דוד בחידושיו לברכות, ומציין שם שרבו הרב חיים מוולוז׳ין היה מקלס את הפירוש הזה יותר מכל הפירושים הנזכרים. הוא מסיים שלפי פירוש זה ממילא מובן שמותר ללמוד בין גברא לגברא, שלא כדברי רבינו יונה שהובאו לעיל
(פרק א).
אכן יש מי שמפרש שזו מחלוקת, וכך כותב בתוספות שאנץ למסכת סוטה שרב ששת שבסוגייתנו חולק על הגמרא במסכת סוטה.
הרמב״ם כותב שמותר למי שתורתו אומנותו לעסוק בתלמוד תורה בשעת הקריאה, והשלחן ערוך מביא להלכה כמה דעות מאלה שנזכרו: דעה אחת שמתירה בלחש, דעה שניה שמותר ללמוד כשיש עשרה אנשים בלעדיו, דעה שלישית שמתירה זאת למי שתורתו אומנותו, ודעה רביעית מתירה כשהקדים להחזיר פניו לפני שהתחילו בקריאה.
לפי דעות אלה מבואר בפשטות שמותר לעסוק בתורה באופנים אלה אף על פי שאינו שומע כלל את קריאת התורה, ועל כן כותב המחבר שאין להקל כשקוראים בפרשיות שחיוב קריאתם מדאורייתא.
ציון ט (ח, א).
גמרא. אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור, שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו ״עטרות ודיבון״... רב ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לפרשייתא דכולא שתא במעלי יומא דכפורי... אמר ליה ההוא סבא, תנינא: ובלבד שלא יקדים ושלא יאחר, כדאמר להו רבי יהושע בן לוי לבניה: אשלימו פרשיותייכו עם הצבור, שנים מקרא ואחד תרגום.
אף על פי שאדם שומע כל התורה כולה בכל שבת בצבור - חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותה שבת, שנים מקרא ואחד תרגום, ופסוק שאין בו תרגום - קוראהו שלש פעמים, עד שישלים פרשיותיו עם הצבור.
(רמב״ם תפילה יג, כה)
אף על פי שאדם שומע כל התורה כולה כל שבת בצבור - חייב לקרות לעצמו בכל שבוע פרשת אותו שבוע, שנים מקרא ואחד תרגום, אפילו ״עטרות ודיבון״.
אם למד הפרשה בפירוש רש״י - חשוב כמו תרגום, וירא שמים יקרא תרגום וגם פירוש רש״י.
מיום ראשון ואילך חשוב עם הצבור.
מצוה מן המובחר שישלים אותה קודם שיאכל בשבת, ואם לא השלים קודם אכילה - ישלים אחר אכילה עד המנחה, ויש אומרים עד יום רביעי בשבת, ויש אומרים עד שמיני עצרת, (דהיינו בשמחת תורה, שאז משלימים הצבור).
הראב״ן (סי׳ פח) כותב שהחיוב מוטל רק על היחיד הנמצא במקום שאין בו מנין. לדעתו נמצא פירוש הגמרא ״שישלים פרשיותיו עם הציבור״ כפשוטו, שישלים ביחידות את מה שהציבור קורא.
מאידך גיסא חולקים עליו המפרשים האחרים, וכפי שכותב הרמב״ם החיוב מוטל על כל אדם אף על פי ששומע את הקריאה בציבור.
רב עמרם גאון בסידור (ח״ב לא) כותב שתרגום אונקלוס עדיף על כל התרגומים לפי שניתן בסיני, כמבואר במסכת מגילה
(דף ג, א). כך כותבים גם התוספות אשר מציינים את דברי הגמרא במסכת מגילה שיש בתרגום כדי ללמד את מה שאין לומדים מלשון עברי שבתורה, והיינו כמובן רק תרגום אונקלוס ולא כל תרגום לכל לשון.
אחרת היא דעת ריבב״ן, המובאת גם בתוספות, שלא מדובר כאן דוקא על התרגום לארמית אלא לכל לשון, ובלבד שתהיה מובנת לעם. הוא מסתמך על הפסוק בנחמיה
(ח, ח) ״ויקראו בספר בתורת האלהים מפרש״ וכו׳, כלומר שצריך לקרוא בלשון שתהיה מפורשת ומפרשת.
כך כותב הר״י מלוניל שהתרגום המדובר היה ארמי כאשר רוב העם הבינו לשון זאת, אבל כאשר מבינים לשונות אחרות - יש לקרוא בלשונות אלה.
הסמ״ג (עשין יט) כותב שדן לפני רבותיו והסכימו עמו שהפירוש עדיף מהתרגום, וכך כותב הרא״ש (סי׳ ח) שיוצא ידי תרגום בפירוש, כיון שמפורשת בו כל מילה. הטור מביא את דבריהם ומסביר שהכוונה לפירוש רש״י, אבל יש להקשות עליו שהרי רש״י אינו מפרש כל מילה. בעל כרחנו שסובר הטור שאין צריכים לקרוא כל מילה אלא רק את מה שמפרש, ועיין עוד להלן.
בדברי הרמב״ם אין הדברים מפורשים, ובפשטות כוונתו לתרגום אונקלוס. אבל השלחן ערוך מביא שפירוש רש״י חשוב כתרגום, אך מוסיף שירא שמים יקרא את שניהם.
ג. פסוקים שאין להם תרגום.
מדברי רש״י יש להבין שקורא בפעם השלישית את כל הפרשה, כולל את כל הפסוקים שאין להם תרגום כמו ״עטרות ודיבון״. כך משמע מדברי רב האי גאון (מובא באוצר הגאונים חלק התשובות) שקוראים גם שמות אישים כשמעון ולוי, שבודאי אין להם שם אחר בתרגום. הט״ז (סק״א) מסביר לפירוש רש״י שנקטו בגמרא ״עטרות ודיבון״ להשמיענו שקוראים שלש פעמים אפילו שמות שאין בהם שום קדושה, וקל וחומר שקוראים שלש פעמים את השמות של האישים כשמעון ולוי שיש להם קדושה בודאי.
מאידך גיסא, התוספות (ד״ה ואפילו) מפרשים שנקטו בגמרא דוקא ״עטרות ודיבון״, שאף על פי שאינם נקראים אחרת בתרגום אונקלוס - הרי הם נקראים אחרת בתרגום ירושלמי, ועדיף לקרותם בשלישית בתרגום זה. הרא״ש אף מוסיף שאין צורך לקרוא בשלישית את כל מה שאין לו שום תרגום, אך מוסיף שנהגו העולם להחמיר כפירוש רש״י ולקרוא את הכל שלש פעמים.
הרמב״ם כותב בפירוש שיקרא את הכל שלש פעמים, והשלחן ערוך מזכיר את לשון הגמרא שקורא בתרגום גם ״עטרות ודיבון״.
אמנם יש לעיין בשיטת הסוברים שמקיים את המצוה לקרוא תרגום על ידי פירוש רש״י, דעה שנזכרת גם בשלחן ערוך, איך קוראים בדרך זו את כל הפרשה, הלא אין פירוש רש״י מכסה ממש את כל הכתובים. בעל כרחנו שלפי שיטה זו באמת אין צורך לקרוא בשלישית אלא את מה שמתורגם בלשון אחרת או מפורש ממש, וכדעה שמביא הרא״ש על ״עטרות ודיבון״ שמתורגמים בלשון אחרת בתרגום ירושלמי, ודוקא משום כך צריך לקוראם בשלישית.
התוספות (ד״ה ישלים) כותבים שזמנה בכל השבוע, כבר ממנחה של שבת עד שבת הבאה, דהיינו מהזמן שקוראים את הפרשה בציבור, ומוסיפים שראוי להשלימה עוד לפני שיושב לסעודת שבת כפי שמוכח ממדרש, שכן ציוה רבי לבניו שלא יאכלו לחם בשבת עד שיגמרו את הפרשה.
רבינו פרץ (הגהותיו לתשבץ קטן סי׳ קפד) כותב שלא יתחיל אלא מיום ראשון ולא ממנחה של השבת הקודמת, הואיל והיא נקראת עדיין על שם הפרשה הקודמת, אף על פי שמתחילים לקרוא במנחה בפרשה הבאה.
התשבץ מביא את הדעה המובאת ונדחית בתוספות, שיש להתחיל דוקא מיום רביעי כמבואר בגמרא במסכת פסחים
(קו, א) שרביעי, חמישי וששי נקראים לפני השבת.
מהר״ם מרוטנבורג (שו״ת ח״א, רמז מהד׳ כהנא) כותב שעיקר המצוה היא לקרוא באותה השבת שבה נקראת הפרשה בציבור, וכן כותב המרדכי (הלכות קטנות תתקסח). כן עולה מסידור רב נטרונאי גאון (מובא באוצה״ג ט, ב) שכותב שנהגו לקום מוקדם כדי לקרוא את הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום עוד לפני הקריאה בציבור.
הרמב״ם כותב שקורא לעצמו בכל שבוע ושבוע, משמע בכל ימות השבוע, וכן היא לשון השלחן ערוך אשר מוסיף שמצוה מן המובחר להשלים את הקריאה קודם שיאכל בשבת.
המגן אברהם (סק״ה) מביא בשם השל״ה שיקרא ביום ששי אחר חצות, ובשערי תשובה (סק״א) כותב שהאריז״ל היה נוהג לקרוא ביום ששי מיד אחר שחרית.
כל האמור עד כאן הוא בקשר לזמן לכתחילה, וכבר התוספות כותבים שאם השלימה לאחר אכילה - שפיר דמי, כלומר שיש מקום להשלמה בדיעבד לאחר הזמן.
התוספות עצמם אינם קובעים גבול לזמן ההשלמה, אולם מהר״ם מרוטנבורג (שם סי׳ רמח) כותב שיכול להשלים עד יום רביעי הבא כמו שלמדנו בפסחים (שם) לענין הבדלה שהימים הראשונים בשבוע קשורים לשבת הקודמת.
רבינו פרץ (שם) כותב שאין להשוות בין הסוגיות, כי אף על פי שיכול לעשות הבדלה גם אחר השבת בימים הראשונים בשבוע - אין זה מאפשר את הקריאה בפרשה בימים אלה שלאחר השבת. זאת משום שכבר במנחה קוראים בפרשה הבאה, וממילא אי אפשר לומר שהקורא בפרשה הקודמת נחשב כמי שקורא עם הציבור.
הטור כותב כדברי רבינו פרץ, אולם השלחן ערוך מביא את דעת מהר״ם מרוטנבורג שיכול להשלים עד יום רביעי.
מלבד זה הוא מביא את דעת רבינו שמחה (מובאת בהגהות מיימוניות אות ש) שיכול להשלים עד שמחה תורה, וראייתו ממה שמצינו בגמרא שרב ביבי בר אביי חשב להשלים את הפרשיות בערב יום הכפורים, ודחוהו רק כדי שלא יבטל את סעודת ערב יום הכיפורים.
אמנם החולקים עליו כנראה סוברים שאף רב ביבי בר אביי לא התכוון לקרוא אז את כל התורה, אלא רק את הפרשיות של שבתות אלול ואדר (כמובא בגליון הגמרא בשם הערוך), שלא היה לו פנאי להשלימם מפני הדרשות שדורשים בשבתות אלה שנקראות שבתות כלה.
המגן אברהם (סק״א) מביא את דעות השל״ה ורש״ל שקורא את כל הפרשה פעמיים ואחר כך את התרגום, אבל בעל לחם חמודות (סעיף מא) כותב שקורא כל פסוק ופסוק בנפרד שנים מקרא ואחד תרגום.
המשנה ברורה (סק״ה) מביא את שתי הדעות וכותב שאפשר לסמוך על שתיהן להלכה, ומוסיף שיכול בדיעבד לסמוך על קריאה של פעם אחת ממה ששומע מהש״ץ.