×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) וַהֲרֵי תְּפִלָּה, דְּדָבָר שֶׁהַצִּבּוּר עֲסוּקִין בּוֹ, וּתְנַן: הָיָה עוֹמֵד בִּתְפִלָּה וְנִזְכַּר שֶׁהוּא בַּעַל קֶרִי – לֹא יַפְסִיק, אֶלָּא יְקַצֵּר. טַעְמָא דְּאַתְחֵיל, הָא לָא אַתְחֵיל – לֹא יַתְחִיל!
The Gemara challenges: And prayer, which is also a matter in which the community is engaged, and we learned in the mishna: One who was standing in prayer and remembered that he is one who experienced a seminal emission and did not yet immerse himself should not interrupt his prayer, rather he should abridge it. The Gemara infers: The reason is because he already began to pray; however, if he did not yet begin, then he should not begin, even by means of contemplation.
רי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
רב יהודה אמר שמואל ספיק קרא קרית שמע ספיק לא קרא1 אינו חוזר וקורא ספק אמר2 אמת ויציב ספק לא אמר אמת ויציב3 חוזר ואומר אלמא קסבר קרית שמע דרבנן [אמת ויציב]⁠4 דאוריתא ור׳ אלעזר אמר ספק קרא קרית שמע ספק לא קרא חוזר וקורא ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל ור׳ יוחנן אמר5 ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו [ולית הילכתא6 כשמואל דאמ׳7 קרית שמע דרבנן דקימ׳ לן קרית שמע דאוריתא והילכתא כר׳ יוחנן דאמר ולואי8 שיתפלל אדם כל היום כולו9] ומפרשי10 רבנן11 הני12 מילי ביחיד ואדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור [וציבור13 בין
אדעתא דחובה בין אדעתא דרשות14 אסור15] דקימא לן דתפלות16 כנגד תמידין תיקנום [וכשם]⁠17 שאין [הצבור]⁠18 מביא19 עולה נדבה כך אין [הציבור]⁠20 [מתפלל21 תפלה נדבה אבל היחיד22] מתפלל תפלה נדבה שכן היחיד מביא עולה נדבה23 הולכך אין היחיד מתפלל תפלת מוספין24 תפלה25 נדבה שאינו26 מתנדב קרבן27 מוסף (נדבה)⁠28. והא דאמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל29 פוסק ואפילו30 באמצע ברכה31 מפרשי לה32 רבנן כגון שהתפלל תפלתו אדעתא33 דחובה ושכח שכבר התפלל ועמד להתפלל אדעתא דחובה34 ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה35 שאם בא לגומרה36 נמצא כמי שמקריב37 שני תמידין בשחרית שהוא עובר [משום בל] תוסף38 ולפיכך פוסק ואפילו באמצע ברכה39 ובהא אפילו ר׳ יוחנן מודה דלא אמר40 ר׳ יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו אלא תפלה41 נדבה כגון תחנונים וכיוצא בהם אבל תפלת חובה לא קאמר
{בבלי ברכות כא ע״א} אמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש42 דבר בתפלתו כדי [שתהא]⁠43 תפלתו תחנונים44 יתפלל ואם לאו אל45 יתפלל.
אמ׳ רב נחמן כי הוינן בי רבה בר אבוה איבעיא לן הני בני בי רב46 דטאעו ומתחלי47 בתפלת48 חול בשבת מהו שיגמור49 [אמ׳] לן50 גומר את הברכה שפתח בה51 דבדין הוא דבאעי לצלויי (בשבת52) שמונה עשרה53 ומשום כבוד השבת54 לא אָטרחוה רבנן.
1. קרא: כ״י נ, כ״י פריס 312: ״קרא קרית שמע״.
2. אמר: חסר ב-גלט.
3. אמת ויציב: ב-גלט, גס, גקא, כ״י נ, דפוסים חסר.
4. אמת יציב: גלט, גס, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. כ״י א: ״ואמת יציב״.
5. כ״י פריס 312 מוסיף: ״חוזר ומתפלל״.
6. ולית הילכתא: כ״י נ: ״ולית׳⁠ ⁠⁠״.
7. דאמ׳: הגהה ב-גס: ״נ״א דסבר״.
8. ולואי: רא״ה, דפוסים: ״הלואי״.
9. ולית...כולו: גלט, גנה, גס, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. נשמט בכ״י א (כנראה מחמת הדומות).
10. ומפרשי: גנה: ״ופרשי״.
11. תשובת ר׳ האיי גאון, שערי תשובה סימן נו (אוצה״ג סי׳ קכז), ובעוד ראשונים בשם ״גאונים״, (אוצה״ג הפירושים סי׳ פג), ובאוצה״ג בליקוטי פי׳ ר״ח סי׳ סו (מקטע גניזה ומאור זרוע בשמו).
12. הני: דפוסים: דהני.
13. וציבור: גלט, גס, גקא, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. כ״י נ: ״בצבור״. גנה: ״וציבורא״.
14. דחובה, דרשות: כ״י פריס 312: ״דרשות, דחובה״.
15. בצבור...אסור: גלט, גנה, גס, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. חסר בכ״י א (שמא מחמת הדומות).
16. דתפלות: גנה, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, רא״ה: ״תפלות״.
17. וכשם: גלט, גנה, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. כ״י א: ״כשם״.
18. הציבור: גלט, גנה, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. כ״י א: ״צבור״. גנה: ״הציבור מביאים״.
19. מביאין: צבור בלשון רבים. וכן ברמב״ם כאן (הל׳ תפילה א:י). גנה: ״מביאים״. גלט, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה: ״מביא״.
20. אין הציבור: כ״י פריס 312: ״אינו״. גלט, גנה, גס, גקא, כ״י נ, דפוסים. כ״י א: ״אין צבור״.
21. מתפלל: דפוסים: מתפללין.
22. מתפלל...היחיד: גלט, גנה, גס, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. חסר בכ״י א (כנראה מחמת הדומות).
23. עולה נדבה, תפלה נדבה, תפלה נדבה, עולה נדבה: כ״י נ, דפוסים, רא״ה בכל מקום: ״עולת נדבה, תפלת נדבה״. וכן בהמשך.
24. מוספין: גלט, גס, גקא, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה: ״המוספין״. גנה: ״מוסף״.
25. תפלה: כ״י נ, דפוסים, רא״ה: ״תפלת״. חסר ב-גנה.
26. שאינו: גנה, רא״ה: ״שאין היחיד״. גקא, דפוסים: ״שאין״.
27. קרבן: דפוסים: הקרבן.
28. נדבה: חסר ב-גלט, גנה, גס, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה.
29. שהתפלל: גלט, גס, גנה, גקא, דפוסים: ״שכבר התפלל״, כבהמשך המאמר.
30. ואפילו: דפוסים: אפילו.
31. ברכה: כ״י נ: ״תפלה״.
32. מפרשי לה: גנה: ״ומפרשי ליה״.
33. אדעתא: גנה: ״אדעתיה״.
34. ושכח שכבר...דחובה: חסר בכ״י נ, אשכול.
35. ושכח שכבר...באמצע ברכה: חסר ב-גנה. בכ״י נ חסר רק: ״ואפילו באמצע הברכה״.
36. לגומרה: גנה: ״לגמור״.
37. כמי שמקריב: גנה: ״הקריב״. גלט, גס, גקא, רא״ה: ״כמי שהקריב״.
38. משום בל תוסף: גלט, גנה, גס, גקא, כ״י נ. כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה: ״משום בל תוסיף״. כ״י א: ״בבל תוסף״. דפוס קושטא: משום לא תוסיף.
39. ברכה: חסר בכ״י פריס 312.
40. דלא אמר: גלט: ״לא קאמ׳⁠ ⁠⁠״. גס, גנה, גקא, כ״י פריס 312, דפוסים: ״דלא קאמ׳⁠ ⁠⁠״.
41. תפלה: וכן כ״י פריס 312. גלט, גס, גקא, כ״י נ, דפוסים, רא״ה: ״תפלת״. גנה: ״תפילות״.
42. לחדש: רא״ה, אשכול: ״לחדש בה״.
43. שתהא: גכז, גלט, גנה, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה, אשכול. כ״י א: ״שתהיה״.
44. תפלתו תחנונים: אשכול: ״תפלת תחנונים״. גכז: ״תפילתו תפילת תחנונים״.
45. אל: כ״י נ: ״לא״.
46. הני בני בי רב: גלט: ״הני בי רב״. עיתים (סי׳ קלח): ״בני בי רב״. דפוס קושטא: הני בני רב. בה״ג: ״האי מאן״.
47. ומתחלי: גקא: ״ומתחלין״. דפוס קושטא: ומתחלו. דפוסים: ומתחילו.
48. בתפלת: כ״י פריס 312: ״תפלת״.
49. שיגמור: דפוסים: שיגמורו. עיתים: ״לגומרה״.
50. אמ׳ לן: גכז, גלט, עיתים. כ״י א: ״ואמ׳ לן״. גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה: ״אמר להו״.
51. את הברכה שפתח בה: רק כ״י א. כברמב״ם (הל׳ תפלה י:ז): ״ברכה שהתחיל בה״. גכז, גלט, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוס קושטא, רא״ה, רא״ש: ״כל אותה ברכה״, וכן בה״ג. כלשון הבבלי. דפוסים: כל אותו ברכה.
52. בשבת: חסר ב-גכז, גלט, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה.
53. דבדין... לצלויי שמונה עשרה: כך נוסח הגמרא בכתבי יד פירנצה ומינכן. וכן ברא״ש (ג:יז).
54. ומשום כבוד השבת: גלט: ״ומכבוד שבת״. גכז, דפוסים, רא״ה: ״ומשום כבוד שבת״. כ״י פריס 312: ״ומש׳ כבוד ציבור״.
אלא יקצר – כל ברכה וברכה.
והרי תפלה דדבר שהצבור כו׳ – וא״ת אמאי שבק בבא דק״ש דקאי בגווה דדבר שהצבור עסוקין בו וקתני אינו מברך לפניה כו׳. וי״ל משום רבותא דתפלה פריך מיניה אע״ג דתפלה מעומד ונראה לכל שאין זה עומד כמותם אפילו הכי אמרינן אם לא התחיל לא יתחיל. וא״ת כיון דלא ידע טעמא דבסמוך יקשה גם לרבינא מה לי ק״ש וברכת המזון יותר מתפלה וי״ל דלרבינא ניחא כיון דהרהור כדבור דמי יש להצריכו בק״ש ובברכת המזון שהם מדאורייתא יותר מתפלה דרבנן אבל לרב חסדא כיון דהרהור אינו כלום רק שלא יהא יושב ובטל מה לי ק״ש מה לי תפלה.
הא אי לא אתחיל לא יתחיל – וא״ת אימא דבדבור קאמר הא בהרהור שפיר דמי וי״ל דמשמע דלא יתחיל אפי׳ בהרהור מדלא קאמר יקצר בדבור או יהרהר באריכות.
דברים שאין אדם חייב אלא מדברי סופרים יש מי שאומר שאדם יוצא בהן בהרהור ואין צריך להוציא בשפתיו ואין הדברים נראין שאין להרהור עיקר לכלל העולם והוא שאמרו במלאכת שבת דבור אסיר הרהור מותר ומה שאמרו אסור להרהר בבית המרחץ ובבית הכסא שמא משום שנאמר והיה מחנך קדוש ואף בזו תלאוה בתלמוד המערב במחלוקת והוא שאמרו שם מהו להרהר בבית המרחץ ובבית הכסא חזקיה אמר מותר ור׳ יוסה אמר אסור אמר ר׳ זעירא כל סבר קשי דהוה לי תמן סבריתיה אמר ר׳ אלעזר כל ההוא סבר קשי דטבול יום תמן סבריתיה ומה שאמרו לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא כבר פרשנוה בהוצאה בשפתים ואף מה שאמר ר׳ מאיר אחר כונת הלב הן הן הדברים יש מפרשים אותה בהנעה בשפתים או שמא לר״מ שטה אחרת:
חייב אדם לברך ברכת התורה קודם קריאה שנ׳ כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלקינו אבל לאחריה אין חייב לברך בה מן התורה אלא מדברי סופרים והפך הדברים במזון שברכה לאחריה מן התורה ושלפניה מדברי סופרים:
יש שואלים ק״ש תורה היא והיאך אמרו במשנתנו שאינו מברך לפניה אף בהרהור והרי ברכה לפניה מן התורה מ״מ הואיל ואין הדבר ניכר להיותם ברכות מיוחדות לק״ש שהרי ענינים בפני עצמן הן ולא ברכות מיוחדות כגון אשר קדשנו וכו׳ לקרוא את שמע או אשר בחר בנו וכו׳ אין מקפידים בהם להקל עליהם במקום טומאה:
מי שנסתפק לו אם קרא את שמע אם לאו חוזר וקוראה הואיל וק״ש מן התורה וקוראה בברכותיה שכל שהוא מספק בדבר שהוא מן התורה יש לו עליו לברך ואין בו חשש ברכה לבטלה הואיל והוא דבר שבודאי היה בו חיוב אבל דבר שלא היה בו חיוב בודאי מעולם כגון ערלה כבושה אע״פ שחיוב מילה מן התורה אין בו ברכה לדעת קצת ויש שמברכין אף בזו להטיף דם ברית כמו שיתבאר במקומו:
ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר שהרי יש בו הזכרת יציאת מצרים והזכרת יציאת מצרים מן התורה כדכתיב למען תזכור וכו׳ כל ימי חייך ומ״מ אם אמר פרשת ציצית אינו חוזר באמת ויציב מספק שהרי יצא ידי חובת הזכרת יציאת מצרים ואם מפני שהיא ברכת ק״ש ברכות אינו חוזר בספקן שהברכות מדברי סופרים הם ויש אומ׳ אף בודאי שלא בירך הואיל וכבר נעשית המצוה ואינו כן שברכות אלו ענין בפני עצמו הן כאשר ביארנו:
נסתפק בשניהם ר״ל בפרשת ויאמר ובאמת ויציב יש מי שאומר שחוזר בשניהם ויש מי שאומר שאינו חוזר אלא לפרשת ויאמר ושאר מצות שנסתפק אם עשאן אם לאו יש אומרים שחוזר לעשותם בלא ברכה ויש אומר׳ אף בברכה יש מי שאומר מאחר שאמת ויציב מן התורה ותפלה מדרבנן ראוי להפסיק באמן בין גאל ישראל לתפלה שסוף ברכותיו הוא כשם שמפסיק בברכת המזון בין בונה ירושלים להטוב והמטיב שג׳ ברכות מן התורה והטוב והמטיב דרבנן ומ״מ אנו אין נוהגין כן ויראה סעד למנהגנו שמאחר שאנו אומרים פרשת ציצית הרי חזרו שתיהן מדרבנן כמו שכתבנו או שמא תפלה דאורייתא כמו שביארנו ומ״מ יש לומר שאף כשיהיו שתיהן דאורייתא או שתיהן דרבנן אומר אמן שלא הוצרכנו בברכת המזון לבא בה מטעם שהג׳ מן התורה והרביעית [אינה] מן התורה אלא מפני שארבעתן מכלל ברכת המזון אבל בזו הרי גאל ישראל סוף לברכות ק״ש וק״ש ותפלה ענינים חלוקים הם ומשום הפסק לסמיכת גאולה אין כאן שאין אמן הפסק כמו שביארנו בקונדרס מיוחד בפני עצמו בענין אל מלך נאמן:
מי שהתפלל אינו חוזר ומתפלל בתורת חובה אלא בתורת נדבה אבל ק״ש וברכותיה אינו קוראן בתורת נדבה אחר שקרא ספק התפלל ספק לא התפלל חוזר ומתפלל על דעת שאם לא התפלל תהא תפלה זו עולה לחובה ואם התפלל שתהא נדבה תפלה זו שהוא מתפלל נדבה גדולי המחברים כתבו שצריך לחדש בה דבר בכל ברכה מן האמצעיות ואם חדש בברכה אחת דיו וגדולי המגיהים כתבו עליהם שאף בלא חדוש הוא מתפלל נדבה ואנו מכריעים שבספק התפלל ודאי אין צריך לחדש בה כלום אבל בהתפלל ודאי צריך לחדש הורו גדולי הפוסקים שאין דברים אלו אמורים אלא ביחיד אבל בצבור אין מתפללין נדבה שאין הצבור מביאין קרבן נדבה ומגדולי תלמידיהם חולקים עליהם ממה שאמרו בספרי תקריבו את קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור ומ״מ אנו משיבים עליה שלא נאמרה אלא ממותר הלשכה הא מ״מ אין צבור מביאין נדבה מתחלה אלא שהדברים נראין לי ממה שאמרו ברביעי של פסחים שט׳ באב אינו כתענית צבור לענין תפלת נעילה והקשו והא אמר ר׳ יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כלו ותרצו התם חובה הכא רשות כלומר בשאר תענית צבור חובה מתקנת חכמים ובט׳ באב רשות ומתורת נדבה וודאי על הצבור הוא אומר כן ולדבריהם אפשר לפרשה ביחיד אלא שהדברים רחוקים וכן יש מי שאומר מכאן לדעת גדולי הפוסקים על צבור שנסתפקו אם התפללו אם לאו שאין חוזרין ומתפללין וכן הורו גדולי המחברים שאסור להתפלל בנדבה בשבתות ובימים טובים שהרי אין מקריבים בהן קרבן נדבה וכן הורו שתפלת מוסף אין מתפללין אותה נדבה הואיל וקרבן מוסף אינו בא בתורת נדבה וגדולי המפרשים באים באיסור נדבת שבת וי״ט מצד אחר והוא ששבת וי״ט אין בהם אלא ברכות של הודאה וכל שהודה וחוזר ומודה באותם הנדבות בעצמן ברכה לבטלה הן וכן ברכות יוצר וברכות ערבית וברכת המצות וברכת הפירות והדומה להם מברכת הודאה:
זה שאנו נוהגין להיות מי שכבר התפלל עובר לפני התיבה והרי אין צבור מתפללין נדבה יש לפרש שזה אינו תפלת נדבה אלא להוציא את שאינו בקי ואת שאינו יכול לכוין תפלתו או בראש השנה ויום הכפורים אף הבקי ומ״מ בתפלת ערבית הואיל ועקרה רשות יש חולקים לומר שאם התפלל בינו לבין עצמו אינו עובר עליה לפני התיבה ויש מדמין אותה לשאר התפלות הואיל ועכשיו קבעוה חובה ולדעת זה אף הם רוצים לומר שמתפלל אותה בקול רם שאם בלחש היאך הוא מוציא בה שום אדם ומתוך כך נראה בתפלת ערבית שאם התפלל יאמר ק״ש בברכותיה כמנהגו עד ועל כל מעשיו ושותק עד שיתפלל הצבור שמנה עשרה ואומר קדיש וכן ראינו לקצת חזנים בקיאים שהיו עושים כן:
היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפי׳ באמצע הברכה ואינו יכול לסיים אף על דעת נדבה הואיל והתחיל בה בתורת חובה ויש מפרשים שפוסק מתורת חובה ומסיים בתורת נדבה ומביאים ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב היה עומד ומתפלל ונזכר שהתפלל רב אמר חותך ושמואל אמר אינו חותך שמעון בר בא בשם ר׳ יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כלו ומ״מ אין הדברים נראין לי שאילו חלק ר׳ יהודה עם ר׳ יוחנן היה לו לומר ופליגא וכו׳ ובתלמוד המערב נראה לי שחזרו בהם והוא שאמרו אחריו ר׳ זעירא בעי לית מילתיה דר׳ יוחנן אמירא ספק התפלל ספק לא התפלל ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן אל יתפלל ר׳ חנינא לא אמרה כן אלא הלואי מתפללין כלומר לא אמר שלא יתפלל אלא שיתפלל ומ״מ בספק התפלל אמרה ולא על נזכר שהתפלל וגדולי המפרשים מתמיהין תפלה שהוא רחמים למה נאסור בה כלל בנדבה ובמחילה מהם אין כאן תימה שכל ברכות של חיוב אחר שבירכן למה חוזר בהן ואם ירצה להרבות בתפלה ירבה בבקשות ובתחנונים אבל חזרת ברכות לבטלה למה וכן מוכיח ממה שאמרו בסמוך אם אין יכול לחדש בה דבר אל יתפלל משמע דעכובא קאמר ותפלת ערבית מיהא כתבו גדולי המחברים הואיל וכל עצמה אינה אלא נדבה אינו פוסק:
מי שהתפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר כגון שצריך להתפלל על איזה דבר שהוא מעין הברכות יתפלל בתורת נדבה ואם לאו אל יתפלל אף בנדבה ואף לדעת האומרים שאין תפלת נדבה צריכה חדוש כגון זה שהתפלל ביחיד ועכשיו מתפלל בצבור אין מה שהתפלל ביחיד נחשב כל כך וחזרה נדבתו מעין חובה ומפני זה צריך שיחדש בה דבר לקבוע בעצמו שנדבה היא:
מי שהיה עומד בשבת ומתפלל והתחיל בברכת חול ונזכר שהוא שבת גומר אותה ברכה שהתחיל וחוזר לו לברכה אמצעית של שבת ורוב מפרשים מסכימין שלא נאמר גומר את הברכה אלא בתפלות שאדם מתפלל בהם שמונה עשרה בחול כגון שחרית ומנחה וערבית אבל מוסף הואיל ואף בחול אין מתפללין בו שמנה עשרה אף זה פוסק לאלתר באמצע ברכה ואף גדולי המחברים כתבוה כן אלא שגדולי המפרשים חולקים לומר שאף במוסף גומר ואף הם מביאין ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב בפרק תפלת השחר כמה ישהא בין תפלה לתפלה ר״ל בין שחרית למוסף כדי הלוך ד׳ אמות רב אמר צריך לחדש בה דבר ר׳ זעירא בעי קומוי דר׳ יוסה מהו צריך לחדש בה אמר ליה אפי׳ אמר ונעשה לפניך את קרבנות חובותינו בתמיד יום ובקרבן מוסף נראה שהם מפרשים אותו בהתפלל תפלת חול במוסף וחדש בה לשון מוסף שיצא כלומר אע״פ שבירך י״ח של חול אלמא שאם התחיל במוסף בשל חול גומר את הברכה ומ״מ אין כאן ראיה גמורה שאפשר שאינו אלא פי׳ לצריך לחדש בה דבר בברכה רביעית כלומר שיהא ניכר בה שהיא של מוסף אבל כל שהתחיל בשל חול פוסק אף באמצע ברכה ומ״מ לדעתי בברכת חונן הדעת ראוי לגמור מפני שיש לה סרך מקום אף בשבת והוא שאמרו בתלמוד המערב היה מתפלל והתחיל בברכת חול אתפלגין חד אמר פוסק וחד אמר גומר הכל מודים בחונן הדעת שגומר ואתיא כר׳ דאמר ר׳ תמהני מפני מה בטלו חונן הדעת בתפלה בשבת אם אין דעה תפלה מנין:
היה עומד בשבת והתפלל תפלתו בנסח של חול ולא הזכיר בתפלתו שבת כלל גדולי הדורות שלפנינו כתבו שמחזירין אותו כדין כל טועה בימים שיש בהם קרבן מוסף שמחזירין אותו כמו שיתבאר וגדולי המחברים נראה שפסקו שאין מחזירין אותו ויראה לי שאין טענה על דבריהם משמועת ימים שיש בהם קרבן מוסף שמאחר שהשבת תדיר הוא אין הזכרתו מעכבת בו אלא שאני מפקפק בה שהרי לענין ברכת המזון כל שפתח בהטוב והמטיב חוזר כמו שיתבאר אלא שאפשר שחדש בה דבר לענין שבת:
והרי תפלה [דדבר] שהצבור עסוקין בו – ומגופיה דמתניתין לא הוה מצי לאקשויי ליה דקתני ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, משום דאינו נראה יושב ובטל כיון שהוא עוסק בק״ש שהוא עיקר והברכות לפניה ולאחריה אינן אלא לצורך ק״ש, וא״ת ולר׳ אבינא נמי תקשי מאי שנא ק״ש ובה״מ טפי מתפלה כיון שלא ידע טעמא דבסמוך דמפליג בין דאורייתא לדרבנן, וי״ל דלר׳ אבינא ניחא שפיר דכיון דהרהור כדבור דמי ויוצא בהרהור מסתבר שהתירו לו בק״ש וברכת המזון שהם דאורייתא יותר מתפלה דרבנן אבל אליבא חסדא ס״ד כיון דאינו יוצא בהרהור ואינו מהרהר אלא כדי שלא יהא יושב ובטל מה לי ק״ש ומה לי תפלה:
הא לא אתחיל לא [יתחיל] – וא״ת דילמא דוקא בדבור אינו מתחיל הא בהרהור שפיר דמי, וי״ל דמשמע ליה מדנקט היה עומד בתפלה משמע דאינו מתחיל כלל אפילו בהרהור. ועוד (משמע) דאף על פי שהתחיל דוקא יקצר אבל לא יהרהר מדלא קתני יקצר בדבור או יהרהר הכל אלמא משמע דאע״פ שהתחיל אסור להרהר הכל:
והרי תפלה דדבר שהצבור עסוקין בו וכו׳ – וא״ת וליקשי ליה ממתניתין גופה דפטר ליה ת״ק מברכות דרבנן והוא דבר שהצבור עסוקין בו והוא בטל. יש לומר דמשום הכי לא אקשי ליה מברכות דמן הדין בשומע אותם מש״ץ יצא דשומע כאומר בהני ברכות וכיון דכן ליכא למימר יושב ובטל די״ל דמשליח צבור שמע להו ויצא מה שאין כן בק״ש ותפלה דאינו יוצא על ידי אחר, ק״ש טעמא מפני שהיא שינון ותפלה משום דרחמי הוא.
והרי תפלה דדבר שהצבור עסוקין בו וכו׳ – וא״ת וליקשי ליה ממתניתין גופה דפטר ליה תנא קמא מברכות דרבנן והוא דבר שהצבור עסוקין בו והוא בטל. יש לומר דמשום הכי לא אקשי ליה מברכות דמן הדין בשומע אותם משליח ציבור יצא דשומע כאומר בהני ברכות וכיון דכן ליכא למימר יושב ובטל דיש לומר דמשליח צבור שמע להו ויצא. מה שאין כן בקריאת שמע ותפלה דאינו יוצא על ידי אחר. קריאת שמע טעמא מפני שהיא שינון ותפלה משום דרחמי הוא:
בד״ה והרי תפלה כו׳ וקתני אינו מברך לפניה כו׳ וי״ל משום רבותא דתפלה כו׳ עכ״ל כצ״ל ומיהו לפי אותה גירסא דפריך בתר הכי והרי ברכת המזון לפניה דאית ביה מלכות שמים כו׳ תקשי אמאי [לא] נקט ק״ש דקאי בגווה וקתני בה אינו מברך לפניה כו׳ אע״ג דאית ביה מלכות שמים אלא שלא חשו לאותה גירסא כמו שדחה אותה רש״י גם התוס׳ וק״ל:
בתוס׳ ד״ה והרי תפלה דדבר וא״ת כו׳ עד סוף הדיבור. ויש לתמוה טובא דאכתי לרבי אליעזר ולראב״א גופייהו דלא נחתו לחלק בין דאורייתא לדרבנן א״כ קשיא לדידהו אף לפי האמת כל קושיות התוס׳ אם לא שנאמר דהתוספות גופייהו נחתו לאותן הסברות דרבי אלעזר וראב״א אית להו נמי הך סברא דשאני ק״ש דאית בה מלכות שמים וכדפרישית או שסברו כפי׳ ירושלמי א״כ לא שייכי קושיות התוס׳ כלל כי אם לבתר דמקשה הש״ס והרי תפלה ומשני נמי שאני ק״ש א״כ משמע דליתנהו להנך סברות א״כ מקשין התוספות ומתרצין שפיר ודו״ק:
בד״ה הא אי לא אתחיל לא יתחיל וא״ת כו׳ עד סוף הדיבור. ולכאורה דבריהם דחוקים ונראה לע״ד בעיקר כוונתם דמדקתני במתני׳ לענין ק״ש וברכותיה ובהמ״ז לפניו ולאחריו כל הדינים בבעל קרי כיצד יעשה לכתחילה משא״כ בסיפא דמתני׳ לענין תפלה לא קתני אלא לענין דיעבד היה עומד ומתפלל ומדלא מפליג בתפילה גופא בין לכתחילה ודיעבד אלמא ע״כ דלא שייך הרהור בתפלה א״כ מקשה שפיר והרי תפלה דמ״ש כך נ״ל לפי שיטת התוספות מיהו לפי מה שכתבתי לעיל דאפשר דר״א וראב״א גופייהו מפרשים המתניתין כפי׳ ירושלמי והיינו דקאמר בדבר שהציבור עוסקין בו דאברכות ק״ש קאי ולפ״ז ע״כ בק״ש עצמו ס״ל לתנא דמתניתין דמוציא בשפתיו משום דמדאורייתא הוא ולפ״ז הא דמקשי והרי תפלה היינו לענין שיוציא בשפתיו ולא מיבעיא לשיטת הרמב״ם ז״ל שפוסק להדיא דעיקר תפלה נמי דאורייתא הוא אלא שמנין ומספר התפילות וכל נוסח התפלה לא הוי אלא מדרבנן ולפ״ז מקשה הש״ס שפיר והרי תפלה דכיון דבאין לו מים עסקינן כדאיתא בירושלמי להדיא א״כ בע״כ יבא לבטל מצות עשה דאורייתא והיינו דקשיא ליה למה לא יתחיל התפלה אלא דאפי׳ לשיטת החולקים על הרמב״ם וסברי דליתא לתפלה כלל מדאורייתא אפילו הכי מצינו למימר דסבר המקשה דכיון דאסמכינהו רבנן לתפלה לקמן בר״פ אין עומדין אקרא דחנה ודוד ודניאל הוי להו כדברי קבלה וקי״ל דדברי קבלה כדברי תורה דמו ועוד בכמה דברים החמירו בתפילה יותר מבק״ש וכדאשכחן נמי לענין לא יפסיק גופא אם כן מקשה שפיר למה לא יתחיל בשפתיו כמו בק״ש כיון שהציבור עוסקין בו ונמצא דכל זה היינו לפי שקלא וטריא דשמעתין משא״כ לפי מסקנא הדר ביה הש״ס מהך סברא דפי׳ ירושלמי ומש״ה קאמר אלא ק״ש כו׳ וכמו שכתבתי לעיל במשנתינו בכוונת התוס׳ ומהכא דייקי דמהרהר בלבו דמתני׳ אק״ש גופא קאי א״כ א״ש טובא ובישיבה הארכתי עוד לפרש דאף לפי המסקנא שפיר מצי סבר תלמודא דידן כפי׳ ירושלמי אלא שאין להאריך יותר והמשכיל יבין ודוק היטב:

ברכת התורה לאחריה

גמרא. אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון מקל וחומר... ומה מזון שאין טעון לפניו טעון לאחריו - תורה שטעונה לפניה אינה דין שטעונה לאחריה? ...איכא למיפרך: מה למזון שכן נהנה... תיובתא.
לפי המבואר בגמרא יוצא שאי אפשר ללמוד את חיוב הברכה בקל וחומר מפני הפירכא ״מה למזון שכן נהנה״, ואין לגמרא תשובה עליה. אמנם עדיין יש לעיין מהי מסקנת הסוגיה, האם כיון שהקל וחומר נדחה ממילא אין שום חיוב לברך ברכה לאחריה, או שמא יש חיוב מדרבנן ולא מדאורייתא.
המאירי כותב בפירוש שיש חיוב מדברי סופרים, וכך גם ניתן להבין מהרשב״א בחידושיו לקמן (מח, ב) כשכותב על ברכת המוציא שאינה מדאורייתא אלא מדרבנן ומוסיף שהוא הדין של ברכת התורה שלאחריה, כיון שיש פירכא על הקל וחומר. אולם נראה שאין הדברים מחוורים, כיון שהבית יוסף (סי׳ מז) מביא תשובה של הרשב״א שבאה להסביר מדוע אין מברכים ברכה לאחריה, ושם הוא כותב שבדרך כלל אין מברכים על המצוות לאחריהן, ובפרט לא על התורה, כיון שמצות תלמוד תורה אין לה הפסק. מכאן שסובר שלמעשה אין מברכים, ורק בקריאת התורה בציבור שהיא תקנה יש ברכה לאחריה. נראה אם כן שסובר שלאחר הפירכא בסוגייתנו לא מצינו שתיקנו חכמים שיברך, כיון שלא מצאו את הזמן המתאים לברכה זו.
נושא זה נדון על ידי בעל הלבוש (סי׳ מז, ו) שמחדש שזה הטעם למנהג שמברכים בכל בוקר שתי ברכות על התורה, כדי שתהיה האחת נחשבת לברכה אחרונה על הלימוד שלמד אתמול. הוא מסביר שאי אפשר לברך לפני השינה בלילה מפני שעדיין חייב להגות בדברי תורה אפילו במיטתו עד שירדם, לכן אין זמן יותר מתאים לברכה עד הבוקר כשקם משנתו ומברך ברכה אחת על הלימוד של אתמול. הוא מוסיף שאין השינה של הלילה הפסק, מפני שהלימוד נשאר בזכרונו, מה שאין כל כשאוכל ונתעכל המזון, שאינו מברך משום שלא נשאר מן האוכל שאכל כלום.
עיין עוד בבירור הלכה לעיל יא, ב ציון ד על מקור החיוב של ברכות התורה בכלל, שם התבאר שלפי הרמב״ם אין חיוב מדאורייתא אף לא בברכה שלפניה, וכנראה שמפרש את הלימוד שבסוגייתנו רק בתור אסמכתא בעלמא. לפי זה יוצא שכל הלימודים מהקל וחומר, אף הם אינם באים ללמד שיש חיוב מדאורייתא אלא רק מדרבנן, וכשהקל וחומר נדחה נמצא שאין חיוב לברך כלל.
בדרך נוספת אפשר להסביר כמו שכותב בעל ספר החינוך (מצוה תל) שלא בכדי חייבה תורה ברכת המזון לאחריו וברכת התורה לפניה. זאת משום שכאשר מדובר על הנאה חמרית - אי אפשר לצפות מהאדם שיודה לה׳ אלא לאחר שיהנה ממש, מה שאין כן כשמדובר על הנאה רוחנית, דהיינו מהתורה, שהשכל יודע ומכיר בטובה אף לפני שמקבל את התועלת מהתורה. לפי זה נראה שזו מסקנת הגמרא כשאמרו שיש פירכא לקל וחומר ״מה למזון שכן נהנה״, כלומר שדוקא במזון שענינו הנאה חמרית ראוי לברך אחריו, ולא בתורה שהברכה לפניה כבר מבטאת הכל ואין צורך בברכה שלאחריה.

ספק בקריאת שמע וברכותיה

ציון א.
גמרא. אמר רב יהודה אמר שמואל: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא, ספק אמר ׳אמת ויציב׳ ספק לא אמר - חוזר ואומר ׳אמת ויציב׳, מאי טעמא? קריאת שמע דרבנן, ׳אמת ויציב׳ דאורייתא... ורבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא קריאת שמע.
ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך - אינו חוזר ומברך. וכו׳.(רמב״ם קריאת שמע ב, יג ואורח חיים סז, א)

א. ביאור המחלוקת שבגמרא.

לפי רב יהודה ההלכה היא שחוזר לומר ׳אמת ויציב׳ מפני החיוב להזכיר יציאת מצרים, שזה חיוב מדאורייתא, ואינו חוזר על קריאת שמע עצמה שחיובה, לדעתו, מדרבנן.
רבינו יונה (דף יב, ב בדפי הרי״ף) מסביר שמדובר כשהספק על הכל, דהיינו על קריאת שמע וגם על ׳אמת ויציב׳, שאם לא כן, ויודע שאמר קריאת שמע - הרי כבר יצא ידי הזכרת יציאת מצרים מן התורה בפרשת ציצית, ושוב אין לו צורך לחזור ולומר מספק ׳אמת ויציב׳.
התוספות (ד״ה ספק) מקשים שכיון שמדובר שהספק על הכל - מדוע אמרו שיחזור על ׳אמת ויציב׳ ולא על קריאת שמע שיש בה תרתי, שמזכיר בה יציאת מצרים ומקבל גם עול מלכות שמים. הם מתרצים שיש יותר סיכוי שמתקן את הכל כשאומר ׳אמת ויציב׳, ולא רצו להטריח לקרוא שוב את הכל, ובשם הר״ר שמעון מוסיפים הסבר שאין כאן ספק על שתי הפרשיות הראשונות של קריאת שמע, אלא רק על הפרשה השלישית ועל ׳אמת ויציב׳, וצריך לחזור עליהם מספק, שזה ספק מדאורייתא.
בין כך ובין כך, רבי אלעזר חולק ואומר שצריך לחזור מספק גם על קריאת שמע עצמה, שמצותה מדאורייתא.
החתם סופר בתשובה (או״ח סי׳ טו) דן בביאור סוגייתנו וכותב שבפשטות מתקבלת ההלכה כרבי אלעזר, כי כך אנו מקובלים לפי הרי״ף, הרמב״ם והרא״ש שקריאת שמע מדאורייתא. אולם כיון שיש שכותבים להלכה שקריאת שמע דרבנן, כמו שמצינו בשו״ת הרא״ש (כלל כא) ובתוספות במסכת בבא קמא (דף פז, א ד״ה וכן) - לכן לפיהם יש להסביר את המחלוקת שבגמרא בדרך אחרת.
הוא מפרש שיש הסכמה על דבר הצורך לומר דברי תורה ״בשכבך ובקומך״, וחכמים הם שתיקנו לקיים את המצוה הזו באמירת הפסוקים של קריאת שמע. המחלוקת שבגמרא מבוססת על ההנחה שכבר אמר אי אלו פסוקים בזמן שקם ממיטתו, אלא שמסתמא לא כיוון באמירתם לצאת ידי חובת המצוה, ונחלקו בגמרא בשאלה אם מצוות צריכות כוונה. רב יהודה בשם שמואל סבר שמצוות אינן צריכות כוונה, וממילא כבר יצא ידי חובתו מדאורייתא, וכל שצריך לומר קריאת שמע זו מצוה מדרבנן. לכן כשיש ספק - אינו חוזר וקורא, כדין כל הספקות מדרבנן. לעומת זאת רבי אלעזר סבר שמצוות צריכות כוונה, וממילא נמצא שעדיין לא קיים את המצוה, וכשיש לו ספק אם קרא קריאת שמע - הרי זה ספק מדאורייתא, וצריך לחזור ולקרוא.
לדעתו יש לכך סיוע מלשון רבי אלעזר בגמרא שחולק על רב יהודה בדין וסובר שצריך לחזור ולקרוא מספק, ואינו מדגיש שקריאת שמע מדאורייתא, משמע שאינו חולק בהכרח על רב יהודה בענין זה אלא רק על ההלכה למעשה אם צריך לחזור ולקרוא מספק.

ב. פסיקת ההלכה במחלוקת.

לפי דעת הפוסקים שקריאת שמע מדאורייתא מסתבר שמפרשים שרבי אלעזר חולק על רב יהודה מפני שסובר שקריאת שמע מדאורייתא, ופוסקים כמותו. לעומת זאת לדעת הפוסקים שקריאת שמע מדרבנן לא ברור כדעת מי הם פוסקים במחלוקת שבסוגייתנו, והדברים תלויים בהסבר המחלוקת. יתכן שמסבירים את המחלוקת כמו החתם סופר ואז תלויה ההלכה כאן בשאלה הכללית אם מצוות צריכות כוונה, ומאידך גיסא אפשר שמסבירים את המחלוקת כפשוטה, שהיא בשאלה אם קריאת שמע מדאורייתא, ואם כן נמצא שפוסקים כרב יהודה בשם שמואל, שקריאת שמע מדרבנן.
הרי״ף והרא״ש (סי׳ טו) כותבים בפירוש שאין הלכה כרב יהודה בשם שמואל כיון שקריאת שמע מדאורייתא, וכן היא דעת הרמב״ם בהלכות ובספר המצוות שיש מצות עשה לקרוא קריאת שמע.

ג. פסיקת ההלכה על הברכות.

לפי ההלכה שחוזר וקורא קריאת שמע מספק, לא התבאר האם צריך גם לחזור ולומר את הברכות מספק, שהרי כיון שחוזר על קריאת שמע - נמצא שכבר מזכיר יציאת מצרים בפרשת ציצית, ושוב אין חיוב דאורייתא בברכות עצמן, אף לא בברכת ׳אמת ויציב׳.
רבינו יונה מסיק שכיון שיש ספק מתחילה בדבר של תורה, בקריאת שמע, והדין שחוזר ואומר, ממילא יאמר את הכל כתיקונו כולל כל הברכות, ומוכיח ממסכת שבת (דף כג, א) שם אמרו שאין מברכים על הדמאי מפני שהוא ספק מדבריהם, מכאן שכל שהוא ספק מהתורה - מברכים עליו.
אף הרמב״ם בהלכה שלפנינו כותב שכאשר חוזר וקורא קריאת שמע מספק - קורא עם ברכותיה, אולם מקשים עליו ממה שכותב בהלכות מילה (פרק ג, ו) שאין מברכים על ספק דאורייתא. כך הוא כותב שם לגבי גר שמל קודם שהתגייר, שעושים לו הטפת דם ברית מפני הספק שמא יש לו ערלה כבושה, וכן לגבי אנדרוגינוס שמילתו היא מספק. אכן הראב״ד משיג עליו וכותב שמברכים על ספק דאורייתא, אולם הרמב״ם מכריע שאין מברכים, ואם כן צריך לבאר מדוע הוא כותב בהלכות שלפנינו על קריאת שמע שמברך גם כשקורא מספק. שאלה זו נשאל הרשב״א (שו״ת חלק א סי׳ שכ), והשיב שכך הוא עיקר התקנה בקריאת שמע שכל הקורא את הפרשות מצרף להן את הברכות כיחידה אחת. הוא מדייק בדברי רבי אלעזר שאמר ״חוזר וקורא״, משמע שחוזר על כל הפרשיות למרות שהחיוב מדאורייתא מצטמצם רק בפסוק ראשון, בעל כרחנו שכיון שצריך לחזור ולקרוא - קורא את הכל כתיקונו.
המאירי מסביר שאין מברכים על דבר שעצם חיובו מוטל בספק, אבל כשיש חיוב ורק לא ידוע אם יצא כבר ידי חובה, כמו בסוגייתנו, כיון שצריך לחזור ולקרוא - צריך אף לחזור ולברך.
בעל שלחן הטהור (על השו״ע) מוסיף שבברכות קריאת שמע אין לחוש לברכה לבטלה כיון שהן ברכות השבח ואינן כברכות המצוות כשמברכים ״אשר ציונו״ ויש ספק בדבר, ועיין עוד בבירור הלכה למסכת שבת כג, א ציון ל ולמסכת סוכה מז, א ציון א בענין ברכות על הספק.
הטור והשלחן ערוך פוסקים כדעת הרמב״ם.
הגר״א (סק״א) מחדש שכל המחלוקת שבגמרא היא על הברכות. בדרך זו הוא מתרץ את קושיות התוספות, וגם מסביר מדוע אמר רב יהודה שלא יקרא מספק, ומה קלקול ישנו אם חוזר על קריאת שמע לחומרא, אפילו אם מצותה מדרבנן. הסבר המחלוקת הוא שרב יהודה אמר שלא יחזור ויקרא עם הברכות כיון שהמצוה אינה אלא מדרבנן, ורבי אלעזר אמר שיחזור ויאמר הכל, דהיינו קריאת שמע וברכותיה, כיון שהספק הוא על מצוה מדאורייתא.

ד. אימתי חוזר ואומר ׳אמת ויציב׳.

הבית יוסף מביא דעה בשם בעל ארחות חיים שחוזר ואומר ׳אמת ויציב׳ אף על פי שיודע שקרא קריאת שמע, ותמה עליו מדוע צריך לחזור, הלא המצוה של ׳אמת ויציב׳ היא רק מדרבנן לאחר שכבר קרא קריאת שמע. הב״ח מפרש שכוונת בעל ארחות חיים היא כלפי מי שמסתפק אם אמר ׳אמת ויציב׳ ופרשת ציצית, כפירושם השני של התוספות, שצריך לחזור כיון שיש לו ספק אם קיים את המצוה מדאורייתא של הזכרת יציאת מצרים, מה שאין כן כשמסתפק רק על ׳אמת ויציב׳ שאינו חוזר כיון שכבר הזכיר יציאת מצרים בפרשת ציצית. שיטה זו שנזכרת גם בט״ז מוסברת על ידי בעל דברי חמודות (סעיף מ) שכאשר יודע שאמר פסוק ראשון של קריאת שמע ויש לו ספק על כל השאר - חזר הדין להיות כרב יהודה בשם שמואל שאומר ׳אמת ויציב׳, ולא את הפרשיות של קריאת שמע. זאת משום שיש בברכת ׳אמת ויציב׳ דין דאורייתא של הזכרת יציאת מצרים, ויש להעדיפה על קריאה מספק של הפרשיות שמצותן מדרבנן לאחר שקרא פסוק ראשון, ובכגון זה לא נחלק רבי אלעזר על רב יהודה בשם שמואל.
המגן אברהם (סק״א) משיג על בעל דברי חמודות ממה שלמדנו לעיל (דף טז, א) לגבי מי שקרא וטעה ואינו יודע היכן טעה שחוזר לראש הפרשה, הרי משמע שקורא שוב מספק ואין אומרים שיקרא רק פרשת ציצית ו׳אמת ויציב׳ לאחר שכבר קרא פסוק ראשון. אבל רבי עקיבא איגר כותב בהגהותיו לשלחן ערוך שאין להשוות בין הסוגיות, זאת משום שכאשר עדיין עוסק בקריאת שמע וטעה - מן הראוי שיחזור לראש, שיאמר הכל כראוי, מה שאין כן כשיש לו ספק אם קרא, לגביו אמרו בסוגייתנו שדי לו כעת בקריאת פרשת ציצית עם ׳אמת ויציב׳ שיש בהם הזכרת יציאת מצרים שהיא דאורייתא, מאחר שברור שיצא ידי חובת קריאת שמע דאורייתא באמירת הפסוק הראשון. עם זאת, אף רבי עקיבא איגר מקשה על בעל דברי חמודות לפיו יוצא שהדיון שבגמרא הוא על מי שמסופק על הפסוק הראשון שבקריאת שמע, שנחלקו אם קריאת שמע דאורייתא ואם צריך לחזור, ואיך יתכן שיש מחלוקת בדבר כשיש לו ספק אם אמר, כי אז ברור שלא כיוון באמירתו, ואם כן ממילא צריך לחזור כדין מי שאמר ולא כיוון. אולם נראה שאין הכרח לומר שכאשר יש לו ספק אם אמר הרי זה ודאי שלא כיוון, כי גם אם כיוון באמירתו בשעתו - עכשיו אינו זוכר ויש לו ספק בדבר.
יש לציין שכל הדיון הזה בין הפוסקים מבוסס על ההנחה שהמצוה מדאורייתא מצטמצמת רק בפסוק הראשון, והפרי חדש מעיר עליהם שיש שסוברים שהמצוה כוללת גם את שתי הפרשיות, ואם כן בודאי שצריך לחזור על הכל מספק.
עיין עוד בבירור הלכה לעיל יג, א (ציון א) ודף יג, ב בענין קריאת שמע של רבי יהודה הנשיא, לגבי היקף המצוה בקריאת שמע מדאורייתא.

המתפלל תפילת נדבה או מפני הספק

ציון ב.ג.ה.
גמרא. ורבי אלעזר אמר... ספק התפלל ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל, ורבי יוחנן אמר: ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ואמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל - פוסק, ואפילו באמצע ברכה... ואמר רב יהודה אמר שמואל: התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין, אם יכול לחדש בה דבר - יחזור ויתפלל, ואם לאו - אל יחזור ויתפלל, וצריכא...
מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל, אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה, שאם רצה יחיד להתפלל כל היום תפלת נדבה - יתפלל. מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל - פוסק, ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית - אינו פוסק, שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה. השגת הראב״ד. אין כאן נחת רוח.(רמב״ם תפילה י, ו)
תפלות אלו - אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהם. אם רצה אדם להתפלל כל היום כולו - הרשות בידו, וכל אותן התפלות שיוסיף - כמו מקריב נדבות, לפיכך צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכות, ואם חידש אפילו בברכה אחת - דיו, כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה. ושלש ראשונות ושלש אחרונות לעולם אין מוסיפין בהן ולא פוחתין מהן ואין משנין בהן דבר. השגת הראב״ד. אף על פי שלא יחדש.
אין הציבור מתפללין תפלת נדבה, לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה, ולא יתפלל אפילו יחיד מוסף שתים, אחת חובת היום ואחת נדבה, לפי שאין מתנדבין קרבן מוסף, ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות וימים טובים, לפי שאין מקריבין בהן נדבה אלא חובת היום בלבד.
השגת הראב״ד. מצינו קרבן נדבה בצבור, והיא עולה הבאה מן המותר שהיא קיץ למזבח, אלא שלא היתה מצויה, ומה שאמרו שלא יתפלל יחיד תפלת המוספים נדבה, וכן מה שאמר הגאון שאסור להתפלל נדבה בשבתות וימים טובים לפי שאין מקריבין בהן נדבות אלא חובת היום בלבד - אני דעת אחרת יש עמי בכל אלה, דרבי יוחנן לא אמר ״הלואי שיתפלל אדם כל היום״ אלא שמונה עשרה, שהיא תפלת רחמים ובקשה, ושוהה ביניהן כדי שתתחולל דעתו עליו ויתכוין דעתו לבקש רחמים, אבל תפלת שבת ויום טוב שאינן אלא הודאות - לא אמר רבי יוחנן, ואם יודה ויחזור ויודה - ברכה לבטלה היא, וכן ברכות יוצר וברכות דערבית וברכת המצות וברכת הפירות והדומה להן.(רמב״ם שם א, ט-י)(הלכה י לא צוינה בעין משפט)
אם הוא מסופק אם התפלל - חוזר ומתפלל, ואינו צריך לחדש שום דבר, אבל אם בריא לו שהתפלל - אינו חוזר ומתפלל בלא חידוש, ועל ידי חידוש חוזר ומתפלל בנדבה כל הפעמים שירצה, חוץ מתפלת מוסף שאין מתפללים אותה בנדבה, ובשבת ויום טוב אינו מתפלל תפלת נדבה כלל, ואם התחיל להתפלל על דעת שלא התפלל ונזכר שכבר התפלל - פוסק אפילו באמצע ברכה, אפילו יכול לחדש בה דבר.
חידוש זה שאמרנו הוא שיחדש דבר בכל ברכה מהאמצעיות מעין הברכה, ואם חדש אפילו בברכה אחת - דיו, כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה. הגה. ויש אומרים דלא מקרי חדוש אלא אם נתחדש אצלו דבר שלא היה צריך אליו קודם לכן.
אין צבור מתפללין תפלת נדבה כלל.(שו״ע אורח חיים קז, א-ג)(סעיפים ב-ג לא צוינו בעין משפט)

א. מחלוקת רבי אלעזר ורבי יוחנן בספק.

דבריו של רבי אלעזר מתפרשים בפשטות שאסור לו לחזור ולהתפלל מפני שתפילה מדרבנן, ואין לחזור על ברכות והזכרות מספק. כך כותב הרא״ה, ומוסיף עליו הרשב״א בשם הגאון שכאשר חוזר ומתפלל - עובר משום בל תוסיף.
פירוש אחר מובא בחידושי הרשב״א בשם הראב״ד, לפיו אמר רבי אלעזר שאינו חייב לחזור ולהתפלל ואם רוצה לחזור רשאי, וכן כותב רבינו יונה (דף יב, ב בדפי הרי״ף) ומנמק שאין שום טעם לאסור על אדם להתפלל כשירצה. דעתו היא כנראה שלעולם אין לדון את המתפלל בגדר של המוציא שם שמים לבטלה, שלזה יש מקום רק כשמבטא שם שמים שלא בתפילה או כשמברך ברכה שאינה צריכה.
על פירוש זה כותב המאירי שאין לתמוה על האוסרים לברך מספק, שכן גם אם אין מה שימנע את האדם מלהרבות בבקשות ובתחנונים - עדיין אין הצדקה שיחזור על הברכות עצמן. אולם יותר מזה קשה קושית הרשב״א, שאם גם לרבי אלעזר רשאי לחזור ולהתפלל - במה חולק עליו רבי יוחנן אשר גם הוא אינו מחייב את החזרה. אכן, רבינו יונה בהביאו את הפירוש הזה מביא ראיה דוקא מדברי רבי יוחנן, שכיון שהוא עוסק בדבר הרשות - ממילא מסתבר שאף רבי אלעזר עוסק בגדרים של דבר הרשות. נמצא שלפי דעתו המחלוקת היא אם יש מצוה לחזור ולהתפלל, שרבי אלעזר סובר שאין מצוה ורבי יוחנן סובר שיש מצוה, ושניהם מודים שאין איסור ואין חובה. אולם נראה שניתן לפרש את המחלוקת, לפי שיטה זו, שרבי יוחנן אכן מחייב לחזור ולהתפלל, שבזה הוא נחלק על רבי אלעזר שאינו מחייב. כך כותב הרשב״א בתשובה (ח״א סי׳ צא), ומוסיף שבהכרח זה הפירוש לדברי רבי יוחנן אף בלי קשר לביאור דבריו של רבי אלעזר. הוא מסביר שכיון שרשאי לחזור - ממילא צריך לחזור, שספקו כודאו, וכשאינו חוזר מראה בעצמו שאינו חושש לתפילה, לפיכך צריך לחזור ולהתנדב. נמצא שלפי דבריו המחלוקת היא קטבית מקצה לקצה, שרבי אלעזר אומר שאינו רשאי לחזור ולהתפלל, ורבי יוחנן אומר שחייב לחזור ולהתפלל.
הראבי״ה (סי׳ סד) כותב שהלכה כרבי אלעזר שאינו חוזר ומתפלל, ומנמק זאת שאף רבי יוחנן לא אמר בפירוש שחוזר ומתפלל, אלא רק ״ולואי שיתפלל״, ומביא מהגמרא במסכת פסחים (דף נד, ב) שם משמע שפירשו את דברי רבי יוחנן רק כלפי תפילות הרשות ולא כלפי תפילות של חובה, שכיון שנתקנו כנגד קרבן התמיד - ראוי שלא יתפלל יותר מתפילה אחת.
לעומתו כותבים רש״י והתוספות שהלכה כרבי יוחנן בספק, ואף הרי״ף מסכים עמהם עם ההסתייגות שיתפלל אדעתא דרשות ולא אדעתא דחובה, ורבינו יונה מעיר שדבריו אינם מכוונים כשמדובר על ספק שאינו יודע אם התפלל, ואולי כוונתו שצריך לעשות תנאי לתפילתו כמו שכותב הרשב״א בחידושיו, דהיינו שאם לא התפלל - הרי תפילה זו באה לחובה, ואם התפלל - תהא זו כנדבה.

ב. היה עומד בתפילה ונזכר שהתפלל.

בענין זה מובאים בגמרא דברי רב יהודה בשם שמואל, שפוסק אפילו באמצע הברכה, ולא נזכר שיש חולקים בדבר. הרי״ף מבאר שכיון שהתחיל להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שהתפלל - פוסק אפילו באמצע הברכה, וגם רבי יוחנן מודה שאין מקום לומר עליו ״ולואי שיתפלל כל היום כולו״ כיון שהתחיל אדעתא דחובה, ואם ימשיך יהיה כמי שמקריב שני תמידים בשחרית, שהוא עובר בבל תוסיף.
הרשב״א מביא בשם הראב״ד שגם בדין זה, כמו בדין של ספק, לדעתו, הפירוש הוא שאינו חייב להמשיך בתפילתו ורשאי לפסוק באמצע ברכה, אך מאידך גיסא יכול גם להמשיך בתפילתו. אולם הרשב״א עצמו כותב שלפי מהלך הגמרא משמע שחייב להפסיק, שהרי השווהו למי שהתפלל ביחיד ומצא ציבור מתפללים, שאם אינו יכול לחדש - לא יתפלל עמהם, ושם בודאי הכוונה שאסור לו להמשיך בתפילה ורק התירו לסיים למי שיכול לחדש.
עם זאת, לדעת הרשב״א אין הלכה כרב יהודה בשם שמואל, שכן רבי יוחנן חלוק עליו בזה, שכיון שאמר ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״ - ממילא אין מניעה שגם כשנזכר באמצע שכבר התפלל יוכל לכוון בהמשך שתהיה תפילתו תחנונים. הוא מביא שכך מפורש בירושלמי (פ״ד, ד) שלפי רבי יוחנן מסיים, ומסיק שכך היא ההלכה למעשה, שהרי פוסקים כרבי יוחנן.
בדברי הרמב״ם יש חידוש כשכותב את ההלכה על פי דברי רב יהודה בשם שמואל, דהיינו שאם נזכר פוסק אפילו באמצע ברכה, אך מוציא את תפילת ערבית מן הכלל, לפי שגם מלכתחילה אינה נחשבת לתפילה של חובה ולכן יכול להמשיך ולסיימה. אכן הראב״ד משיג על הרמב״ם, ומסביר הכסף משנה שכבר קבעו אף את תפילת ערבית בתור חובה ואי אפשר לתת לה דין שונה משאר התפילות, וכן משמע מלשונו בשלחן ערוך. עיין עוד בבירור הלכה לקמן כז, ב ציון כ על הגדר של תפילת ערבית, אם היא כרשות או כחובה.

ג. מה בין תפילת היחיד לבין תפילת הציבור.

מן הגמרא למדנו שיכול אדם לחזור ולהתפלל תפילת נדבה כדברי רבי יוחנן שלואי ויתפלל כל היום, וכותב הרי״ף בשם רבנן שזכות זו שמורה רק ליחיד, ולא לציבור, וזאת משום שרק היחיד יכול לכוון שתהיה תפילתו תפילת הרשות, מה שאין כן אצל הציבור שכמו שאינו יכול להביא עולת נדבה למזבח - כך אינו יכול להתפלל תפילת נדבה.
בעל המאור דוחה את דבריו לפי שמצינו בכל התלמוד שהציבור מביא עולות נדבה ממותרות הלשכה, ומדוע אם כן שלא יוכלו כמו כן אף להתפלל תפילת נדבה. דברים אלה מובאים גם במכתם ובמאירי, והרמב״ן במלחמת ה׳ משיב שאין הנדון דומה לראיה לפי שהקרבנות הבאים ממותרות הלשכה אינם כקרבנות שמביא הציבור מלכתחילה, וכאלה אינם יכולים להיות של נדבה.
הדעות השונות בענין זה מובאות גם בהלכה, שהרמב״ם סובר שאין תפילת נדבה בציבור, וכן פוסק השלחן ערוך, אבל הראב״ד כותב שמצינו קרבן נדבה של ציבור מקיץ המזבח.

ד. תפילת נדבה עם חידוש או בלעדיו.

בגמרא מצאנו את התנאי הזה לגבי מי שהתפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפלל, שיחזור ויתפלל עמהם אם יכול לחדש דבר בתפילתו. אולם לדעת רב האי גאון (מובא על ידי רבינו יונה והרא״ש) הוא הדין בכל יחיד שמבקש להתפלל תפילת נדבה, שצריך להוסיף חידוש בתפילתו. הוא מסביר שבגמרא אמרו כך לגבי מי שמצא ציבור שמתפלל, לרבותא, שאפילו בציבור צריך חידוש שלא תאמר שהיחיד לגבי הציבור נחשב כאילו לא התפלל בכלל.
רבינו יונה מביא ראיה לשיטה זו מההשוואה שהשוו את היחיד שמתפלל בינו לבין עצמו עם היחיד שמצא את הציבור מתפלל, מכאן שדין אחד לשניהם, דהיינו שחוזרים ומתפללים רק אם יכולים לחדש.
לפי שיטה זו יוצא שאין מחלוקת בין רבי יוחנן לבין רב יהודה בשם שמואל, שכן גם רבי יוחנן מודה שצריך לחדש בתפילתו, ורק בתנאי זה אמר שלואי ויתפלל כל היום כולו.
מאידך גיסא, הרי״ף כותב שהלכה כרבי יוחנן, ומדייקים רבינו יונה והרא״ש בדבריו שלדעתו יכול היחיד להתפלל תפילת נדבה ככל שירצה, אף בלי שום חידוש, ודוקא כשמוצא ציבור ומתפלל עמהם צריך לחדש, מפני שנראה כאילו בא לחזור ולהתפלל תפילה של חובה.
האור זרוע (ח״א סי׳ צו) כותב שיטה מיוחדת, שכיון שהלכה כרבי יוחנן שרשאי להתפלל תפילת נדבה בכל עת שירצה - לפיכך רשאי לנהוג כך גם כשמוצא ציבור שמתפלל, ואינו צריך לחדש דבר. אולם כשיכול לחדש - נעשה לו הדבר כחובה להתפלל עם הציבור.

ה. שיטת ההלכה.

בדין ספק כותב הרמב״ם כמו הרי״ף שחוזר ומתפלל על דעת שתפילתו תפילת נדבה, והרמ״א בדרכי משה (סק״א) מסיק מלשונו שצריך לדעתו לחדש אף בתפילה שמתפלל מפני הספק.
השלחן ערוך כותב במפורש שחוזר ומתפלל בלא חידוש, והיינו בפשטות כמו שכותבים הרא״ש ורבינו יונה שכיון שצריך לחזור ולהתפלל על הספק - אין לך חידוש גדול מזה.
לעיל הובאה דעת הרשב״א שעושה תנאי לתפילתו, ואולי לכך מתכוונים הרי״ף והרמב״ם, והמגן אברהם (סק״א) כותב כך אף בדעת השלחן ערוך. אולם לדעת בעל כף החיים (סק״ג) כוונת השלחן ערוך לומר שחייב לחזור ולהתפלל, כדעת הרשב״א בתשובה.
הרמב״ם כותב בפירוש שכל המבקש להתפלל תפילת נדבה צריך לחדש בה דבר, והראב״ד חולק עליו וסובר שיכול להתפלל אף על פי שלא יחדש. כאמור כך כותבים רבינו יונה והרא״ש בדעת הרי״ף, אבל הבית יוסף סבור שגם לדעת הרי״ף צריך לחדש בכל תפילת נדבה, וכן הוא פוסק בשלחן ערוך.
הרמב״ם והשלחן ערוך אינם מזכירים בהלכותיהם את הדין של הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללים, ויש להבין שלדעתם הרי הוא כלול כבר במה שכתבו על כל מי שמבקש להתפלל תפילת נדבה שצריך לחדש בה דבר.

ו. גדר החידוש שבתפילה.

בגמרא לא התבאר טיבו של החידוש בתפילה ומקומו. לפי הרמב״ם הכוונה שיחדש בכל ברכה מן האמצעיות, ואם חידש אפילו בברכה אחת - דיו, ומכל מקום משמע שמתכוון לתוספת ממשית של דברים בתוך הברכה.
בפירושי ריבב״ן מצאנו שמפרש שמתפלל בכוונה שאם היה רוצה לחדש יכול לחדש, ומסביר המהדיר (הע׳ 73) שהעיקר הוא בתוספת בכוונה בתפילה ולא בתוספת דברים, ובלבד שיודע מראש שרוצה להתפלל תפילה נוספת של נדבה בכוונה, מה שאין כן כשנכנס ומצא ציבור שמתפללים, שכיון שבעצם אינו חפץ בתפילה אחרת - לכן אמרו שצריך לחדש בדברים, ואם לא - מוטב שלא יתפלל פעם נוספת.
הרא״ש בתשובה (כלל ד, יב) מסיק שיש לאדם להזהר שלא להתפלל תפילת נדבה בלא חידוש דבר, וגם צריך שיהיה מכיר את עצמו שהוא זריז וזהיר ואמוד בדעתו שיוכל לכוון בתפילתו מראש ועד סוף בלא היסח הדעת, שאז נקרא ״נדיב לב עולות״, ואם אינו מכוון יש לקרוא בו ״למה לי רוב זבחיכם״, ולואי שנוכל לכוון יפה בשלש התפילות שביום.
המחבר בשלחן ערוך כותב כלשון הרמב״ם, והרמ״א מוסיף את הדעה לפיה אין חידוש אלא מה שהתחדש אצלו שלא היה צריך מקודם, וזו דעה המובאת בטור בשם הרא״ש. המחבר עצמו מביא בסעיף ד את לשון הרא״ש בתשובה, ולפיה ניכרת המסקנה שכדאי להמנע מתפילת נדבה.

ז. תפילת השבת והמוספים.

הרי״ף, לשיטתו שאין הציבור מתפלל תפילת נדבה, ממשיך וכותב שלכן אף היחיד אינו מתפלל מוסף כתפילת נדבה, כיון שתפילה זו ביסודה היא כנגד קרבן הציבור, ואי אפשר להביאו כנדבה.
על דבריו מובאת על ידי רבינו יונה קושית המפרשים שעדיין יכול היחיד להביא את אותו קרבן בנדבה, ומדוע שלא יוכל להתפלל כנגדו את תפילת המוספים. התירוץ הוא שאינו יכול להביא נדבה בשבת לפי שאין נדרים ונדבות קריבים בשבת, ולפי זה יוצא שאינו יכול להתפלל שום תפילת נדבה בשבת, אף לא שחרית ומנחה.
רבינו יונה מביא בהמשך את דעת רב האי גאון המתיר ליחיד להתפלל תפילת נדבה בכל התפילות, לפי שאין לדון את תפילות הנדבה כאילו הן באות כנגד הקרבנות, וממילא לעולם אין למנוע את היחיד מלהתפלל לכשיחפוץ.
אמנם רבינו יונה עצמו נוטה יותר לשיטת הרי״ף, אם כי לא מטעמו. הוא כותב שאין מתפללים תפילת מוסף בתור תפילת נדבה, מפני שלעולם אינה באה לרחמים, מה שאין כן בשחרית ומנחה, שאף על פי שבשבת אין בהן בקשת רחמים, מכל מקום כיון שהותקנו כנגד תפילות של שמונה עשרה ברכות שיש בהן בקשת רחמים - מתפללים אותן כנדבה גם בשבת, כשאין בהן בקשת רחמים.
ראוי לציין שיש להבחין בהבדל היוצא מבין הטעמים השונים, והוא באשר לתפילת המוספים בראש חודש ובחול המועד, שאם אין מתפללים מוסף כנדבה משום שאין מקריבים נדרים ונדבות בשבת - הרי מובן שהדין שונה בחול המועד ובראש חודש. מאידך גיסא אם הטעם הוא משום שתפילת המוספים אינה של רחמים - אם כן מסתבר שאף בראש חודש ובחול המועד לא יתפלל מוסף כנדבה.
בעל אלפסי זוטא כותב ככלל שאין מתפללים מוסף כנדבה, אך מחדש שבספק מתפלל ואומר ברכה אמצעית של שחרית, מנחה וערבית, שאם לא התפלל - עולה לו לשם מוסף. לעומת זאת בראש חודש ובחול המועד אינו חוזר ומתפלל מספק, וזאת משום שאינו רשאי להתפלל את תפילת המוסף עצמה, וצריך להתפלל תפילה של שמונה עשרה, וזו אינה עולה כלל לתפילת המוספים.
הרמב״ם כותב כדעת הרי״ף שאין מתפללים תפילת מוסף כנדבה, ומביא עוד דעה של גאונים שאסור להתפלל בשבת שום תפילת נדבה, לפי שאין מביאים נדרים ונדבות בשבת. הראב״ד מוסיף את הטעם שלתפילת נדבה יש מקום רק בתפילות שיש בהן בקשת רחמים, ולא בתפילות של שבת שאינן אלא הודאות. מדבריו משמע שלדעתו יש להמנע בשבת מכל תפילת נדבה, אף במקום שחרית ומנחה, ונמצא שאינו חולק בזה על הרמב״ם, אבל כאמור יתכן שיש הבדל ביניהם בתפילת נדבה במקום מוסף בראש חודש וחולו של מועד.
הבית יוסף דן בשיטת הרי״ף האם באמת מתכוון למנוע כל תפילת נדבה בשבת, ומביא את תשובת האבודרהם שאין לתלות את התפילה בדין של איסור הקרבת קרבן בשבת, לפי שבקרבן יש חילול שבת מה שאין כן בתפילה. עם זאת למעשה אף הוא מסיק שראוי להמנע כיון שבלאו הכי רצוי יותר להמנע מכל תפילת נדבה כשאין בטחון שיכוון כראוי וידע לחדש בה דבר.
המחבר בשלחן ערוך מדייק לכתוב תחילה שאין להתפלל תפילת מוסף בנדבה, ומוסיף שבשבת וביום טוב אין להתפלל תפילת נדבה כלל, ונראה שרוצה לחלק שאת תפילת המוספים לא יתפלל בנדבה אף פעם, אף לא בראש חודש ובחולו של מועד, דהיינו לפי הטעם שאין בה בקשת רחמים, ובשבת וביום טוב לא יתפלל תפילת נדבה כלל לפי הטעם שאין מקריבים נדרים ונדבות בשבת.
בדברי הפוסקים לא התבאר הדין של מי שיש לו ספק אם התפלל מוסף, ולכאורה יש לדון בזה לפי השיטות שהתבארו בספק, כלומר שאם חוזר ומתפלל על דעת שתפילתו תפילת נדבה - ממילא ברור שאין לחזור ולהתפלל את תפילת המוספים, אולם אם חוזר ומתפלל מפני שכך יש לנהוג בספק תפילה - יש לקבוע את אותו הדין גם למי שהסתפק אם התפלל את תפילת המוספים, שיחזור ויתפלל.

טעה והזכיר של חול בשבת

ציון ד.
גמרא. והאמר רב נחמן: כי הינן בי רבה בר אבוה בען מיניה, הני בני בי רב דטעו ומדכרי דחול בשבת - מהו שיגמרו? ואמר לן: גומרין כל אותה ברכה! הכי השתא, התם - גברא בר חיובא הוא, ורבנן הוא דלא אטרחוהו משום כבוד שבת.
מי שטעה והתפלל של חול בשבת - לא יצא, ואם נזכר והוא בתוך התפלה - גומר ברכה שהתחיל בה וחוזר ומתפלל של שבת. במה דברים אמורים? בערבית או בשחרית או במנחה, אבל במוסף פוסק אפילו באמצע הברכה, וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף - חוזר ומתפלל מוסף, אחד שבת ואחד יום טוב ואחד ראש חדש.(רמב״ם תפילה י, ז)
אם טעה והתחיל תפלת החול - גומר אותה ברכה שנזכר בה שטעה ומתחיל של שבת, לא שנא נזכר בברכת ״אתה חונן״ לא שנא נזכר בברכה אחת משאר הברכות, בין בערבית בין בשחרית מוסף ומנחה, ויש אומרים דבמוסף פוסק אפילו באמצע ברכה.
מי שהתפלל תפלה של חול בשבת ולא הזכיר של שבת - לא יצא, ואם הזכיר של שבת בתוך שמונה עשרה, אף על פי שלא קבע ברכה לשבת - יצא. הגה. ובמוסף אפילו לא אמר רק ׳ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף׳ - יצא.(שו״ע אורח חיים רסח, ב, ד)(סעיף ד לא צוין בעין משפט)

א. באיזו ברכה אמרו שגומרים אותה.

רש״י מפרש את שאלת הגמרא ותשובתה בקשר לכל ברכה מן השמונה עשרה, שאם התחיל לומר אותה - גומר.
כמוהו כותבים הרא״ש (סי׳ יז) ורבינו יונה (דף יג, א בדפי הרי״ף), ומדייקים זאת מלשון הגמרא המסבירה את הטעם שגומר מפני שבדין היה עליו להתפלל את כל התפילה בשבת, ורק רבנן הם שלא הטריחוהו משום כבוד שבת, ולפי זה כל הברכות שוות. אולם בנוסף לכך הם מביאים גם את דעתו של רבינו אשר מלוניל אשר מפרש את הגמרא רק בקשר לברכת ״אתה חונן״.
הב״ח מביא מקור לשיטת רבינו אשר מלוניל מהירושלמי (פ״ד, ד), שם נחלקו אמוראים אם גומר את הברכה או חותכה, והכל מודים בברכת ״חונן הדעת״ שהוא גומרה. הטעם לחילוק בין ברכת ״אתה חונן״ לבין שאר הברכות מובא שם, שאם אין דעה - אין תפילה, לכן יש מקום לאמירתה גם בשבת.
הב״ח מוסיף שיש בסוגייתנו חילופי גרסאות, שיש שגורסים ״בדין הוא דבעי לצלויי״, ויש שגורסים ״התם גברא בר חיובא הוא״, ולפי גרסה אחרונה זו ניתן לפרש שהדברים מכוונים רק לברכת ״אתה חונן״, שרק אותה ניתן לומר בשבת בעוד שאת שאר הברכות לא ניתן לומר, שהרי הן בגדר שאילת צרכים האסורה בשבת.
הרמב״ם והשלחן ערוך כותבים את ההלכה הזו כפירוש רש״י, שהדין הזה נוהג בכל הברכות.

ב. באיזו תפילה מדובר.

רבינו יונה כותב שלטעם שבגללו אמרו שגומר את הברכה יש מקום רק בשחרית, מנחה וערבית אך לא במוסף, שאי אפשר לומר שהיה חייב מלכתחילה לומר בתפילה זו את הברכות כולן. לפיכך הוא מסיק שבתפילת מוסף הטועה ומתחיל לומר ברכה של חול פוסק אפילו באמצע, וכן היא דעת הרמב״ם.
לעומתם סובר הראב״ד (דעתו מובאת ברא״ש ובחי׳ הרשב״א) שאין חילוק בין תפילת המוסף לבין שאר התפילות בשבת. הוא מביא ראיה מהירושלמי בפרק רביעי, שם משמע שאף לתפילת מוסף יש שייכות לכל שמונה עשרה הברכות, והרא״ש והרשב״א מסכימים עמו.
הרא״ה מקבל את הדעה שתפילת המוספים אינה ככל התפילות, ובכל זאת כותב שאם התחיל בברכת ״אתה חונן״ - גומרה, וזה לפי הטעם הנזכר שברכה זו שונה מכל הברכות, לפי שאם אין דעה - אין תפילה, וזו סברה שנזכרת גם בשלטי הגבורים על המרדכי (דף מז, א בדפי הרי״ף סק״א).
הטור מכריע להלכה כשיטת הראב״ד שאין חילוק בין תפילת המוספים לבין שאר התפילות בשבת, וכן כותב השלחן ערוך בדעה ראשונה המובאת בסתמא, אבל מביא גם את הדעה השניה בשם יש אומרים.
על סגנון זה של ההלכה בשלחן ערוך מעיר בעל כף החיים (סק״ט) שבבית יוסף הוא מכריע דוקא כדעת הרמב״ם לחלק בין מוסף לבין שאר תפילות, בעוד שמלשונו בשלחן ערוך משמע שמכריע כדעת הראב״ד שאין לחלק בין התפילות. לפיכך הוא כותב שיש לנהוג למעשה לקולא, דהיינו להפסיק מיד בברכה כשטעה והתחיל בשל חול בתפילת המוספים, וכן פוסקים הב״ח והגר״ז.

ג. הטועה ומתפלל של חול בשבת.

הרמב״ם כותב בראש ההלכה את הדין הזה, ויש בדבריו חילופי גרסאות. בנוסח שלפנינו כתוב שלא יצא, אבל לפי הנוסח שבמאירי כותב שיצא, והמאירי עצמו מביא את דעת גדולי הדורות אשר סוברים שלא יצא.
הכסף משנה מבאר את השיטה שיצא ידי חובתו על פי המבואר בסוגייתנו שאף שבת היתה ראויה לתפילה של שמונה עשרה ברכות, אולם הוא עצמו חולק וכותב שלא גרעה תפילת שבת מתפילה בחול המועד וראש חודש שאם לא הזכיר ״יעלה ויבוא״ חוזר ומתפלל, ואף בשבת אם טעה והתפלל של חול בודאי שלא יצא.
הרדב״ז (שו״ת סי׳ אלף תלח) מקיים את שתי הגרסאות ברמב״ם ומסביר שהדין תלוי באופן הטעות, שאם לא הזכיר של שבת כלל - בודאי שלא יצא, כמו מי שלא הזכיר ״יעלה ויבוא״ בראש חודש, אולם כשהזכיר את השבת בתפילתו - יצא, ועל כך מדבר הרמב״ם לפי הגרסה הקובעת שיצא ידי חובתו. אמנם הרמב״ם אינו מפרש שמדובר כשהזכיר של שבת, אבל הרדב״ז כותב שהרמב״ם נוקט כלשון שמצינו בשם הירושלמי המובא בספר כל בו (סי׳ יא) שאם התפלל ומצא עצמו טועה בשל חול - יצא ידי חובתו, והבית יוסף מסבירו שמדבר במי שהזכיר את השבת בתוך התפילה.
הרב קאפח כותב במהדורה שלו שלפי כל כתבי היד הרמב״ם כותב שיצא ידי חובתו, והוא מסביר את ההבדל בין שבת לבין ראש חודש וחול המועד, שכיון שבלאו הכי מזכיר את השבת בקידוש שעל היין - לכן אין צריך לחזור ולהתפלל גם כשלא הזכיר את השבת בתפילה.
בדרך אחרת מסביר בעל יד אהרן (מובא בהגהות והערות על הטור מהדורת מכון ירושלים) שאינו צריך לחזור ולהתפלל בשבת מפני שלא רצו להטריחו.
השלחן ערוך כותב שלא יצא, ורק כשהזכיר את השבת אינו צריך לחזור ולהתפלל, ואף זה חידוש שיוצא ידי חובה אף על פי שלא אמר את הברכה שתיקנו חכמים לתפילת השבת.
והרי תפלה, שאף היא דבר שהצבור עסוקין בו, ותנן [ושנינו במשנה]: היה עומד בתפלה, ונזכר שהוא בעל קרי ולא טבל — לא יפסיק את התפילה, אלא יקצר. ויש לדייק: טעמא דאתחיל [טעם הדבר דווקא שכבר התחיל] בה, בתפילה, הא [הרי] אם עדיין לא אתחיל [התחיל] בה — לא יתחיל ואפילו בהרהור!
The Gemara challenges: And prayer, which is also a matter in which the community is engaged, and we learned in the mishna: One who was standing in prayer and remembered that he is one who experienced a seminal emission and did not yet immerse himself should not interrupt his prayer, rather he should abridge it. The Gemara infers: The reason is because he already began to pray; however, if he did not yet begin, then he should not begin, even by means of contemplation.
מאמרים באתר אסיף
רי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) שָׁאנֵי תְּפִלָּה דְּלֵית בַּהּ מַלְכוּת שָׁמַיִם. וַהֲרֵי בִּרְכַּת הַמָּזוֹן לְאַחֲרָיו דְּלֵית בַּהּ מַלְכוּת שָׁמַיִם, וּתְנַן עַל הַמָּזוֹן מְבָרֵךְ לְאַחֲרָיו וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ לְפָנָיו! אֶלָּא: ק״שקְרִיאַת שְׁמַע וּבִרְכַּת הַמָּזוֹן דְּאוֹרָיְיתָא, וּתְפִלָּה דְּרַבָּנַן.:

The Gemara responds: Prayer is different in that it does not contain the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven. The Gemara rejects this: And Grace after Meals does not contain the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven, and yet we learned in the mishna: Over food, one recites a blessing afterward, but does not recite a blessing beforehand. Rather, the differences must be explained otherwise: The recitation of Shema and Grace after Meals are both mitzvot by Torah law, while prayer is only by rabbinic law. Therefore, one who is impure need not pray.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותספר הנרבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך בית כסא
בית כסאא(ברכות כא.) לא שנו אלא בית כסא קבוע פי׳ מקום שהוכן לבני אדם להפנות בו לגדולים וכל שכן להשתנה מדרון מקום שהמים נמשכין ויורדין ואינן נקוין ולא נבלעין במקומן. עראי מקום שנזדמן לאדם בהליכתו בדרך ונפנה או השתין מים בו. הני בתי כסא דפרסאי כסתומין דמו (ברכות כז) פירוש שעושין חפירות בקרקע עמוקות שיורדת צואה לתוכן.
ערך על
עלב(תמורה לב.) ומקדשין אותן הקדש עילוי. פי׳ א׳ קדשי מזבח וא׳ קדשי בדק הבית אין משנין אותן מקדושה קלה לקדושה חמורה כגון שלמים לעולה ומקדישין אותן קדשי מזבח הקדש עילוי לשם קדשי בדק הבית ואותו עילוי נותן לבדק הבית כדאמרינן (ערכין כח:) מחרים אדם את קדשיו בין קדשי קדשים בין קדשים קלים אם נדר נותן דמיהן פי׳ שאמר שור זה עלי לעולה שחייב באחריותו כיון דלא סגי דלא מקריב ליה נותן דמיו לבדק הבית ואם נדבה הוא אותן קדשי מזבת שהקדיש לעילוי כיון דנדבה לא אמר עלי אלא אמר הרי זו עולה דאינו חייב באחריותה אינו נותן לבדק הבית אלא דמי טובת הנאתה ומה הוא טובתה אמר כמה אדם כהן אחד ממשמר העובד באותו זמן רוצה ליתן לבעל השור שימתין לו עד זמן משמרתו ויתנהו לו כדי שיזכה לו בעורו שאינו רשאי זה כהן להעלותו אלא בזמן משמרתו כמה שאותו כהן רוצה ליתן כן הוא חייב ליתן לבדק הבית היינו עילוי ומחרימין אותו קדשי מזבח יכול לומר יהו חרם ואם אמר כן אם נדר הן נותן את דמיהן לכהנים ואם נדבה נותן את טובתן כדאמרינן (ערכין כז) הבעלים נותנין ל׳ שאין מוסיפין חומש על עילויו של זה (בכורות טו) הרי הן כחולין לכל דבריהן אין לך בהם אלא מצות עילוי לבד פי׳ חומרא דבעו פדייה. והיה ערכך תרגום ירושלמי והיה עילוייך (קידושין מב) במקרקעי נמי לא אמרן אלא דפלוג בעילויא פי׳ בשומא דשופרא וסניא ואוקומינהו בדמי אבל אפלוג במשחתא פי׳ במדה כל שהוא חוזר (יבמות ד) ואי כתב רחמנא לא יעלה הוה אמינא כל העלאה קא אסר רחמנא פי׳ שנושאין הכלאים בידיכן להראותן קמ״ל לא תלבש. (יבמות עא) אני שונה עיגול בעיגול עולה פי׳ מעלה אחד ממאה והשאר מותרין ולולי שהתרומה בזמן הזה דרבנן לא היה התנא שונה עולה אלא מדמע הכל (כתובות מח) עולה עמו ואינה יורדת עמו בעלת בעל בעלייתו של בעל ולא בירידתו פי׳ אם היה עשיר או ממשפחה חשובה ממשפחתה עולה עמו כמנהג מעלתו ואם היתה היא עשירה והוא עני או פחות ממשפחתה אינה יורדת עמו ממעלתה. (חולין יז) סכין עולה ויורד מותר לשחוט בו פי׳ שקצותיה רחבות ואמצעיתה צר זו היא עולה ויורד והוא שפיו חלק ואין בו פגימה כלל (מנחות סא) נותן שתי הלחם על שני כבשים ומניח שתי ידיו למטה מוליך ומביא מעלה ומוריד א״ר יוחנן מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו מוליך ומביא למי שהרוחות שלו וכו׳ עד וכן ללולב (שבת קכו) והכי משני א״ר חסדא על יד על יד פי׳ מעט מעט (כתובות ק) איכא דניחא ליה באשה דשקלא על יד על יד (שבועות ב) ידיעה בתחילה וידיעה בסוף והעלם בנתים הרי זה בעולה ויורד. (כריתות ו) אלו מביאין קרבן עולה ויורד פי׳ אם היה עשיר מביא קרבן עשיר עני מביא קרבן עני. (בילמדנו מלאכי אלהים עולים ויורדים בו) יורדים ועולים מיבעי ליה אלא שהמלאכי׳ שמסורין לו בארץ ישראל עולין ואותן שירדו היו משמרין אותו בחוצה לארץ. (ברכות כא. בבא בתרא קיח: סוטה לו) אנא מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא דכתיב בן פרת יוסף בן פרת עלי עין אל תקרי עלי עין אלא עולי עין פי׳ כל מה שמעיינין להן בעין רע לא יזיקום אלא מועיל להן ומעלין ביותר. רבי גרשם זצ״ל פי׳ שהן עולין על העין כדבר שיושב למעלה מן העין ואין עין שולט עליו ורבינו חננאל ז״ל היה שונה עלי עין כלומר בואי העין במקום אחר ואל תזיקני (תענית ג) וסימניך עילאי בעו מיא תתאי לא בעו מיא פי׳ שמואל בנהרדעא ורב בסורא ותרוייהו על פרת ונהרדעא לעיל מן סורא טפי מן ב׳ בית פרסה שמואל ונהרדעא בעו מיא ורב וסוראי תתאי לא בעו מיא דכיון שהם תחתיים נקיום המים עליהן ומתקיימין אצלם והלכך יום ס׳ כלאחר ס׳ (יבמות כא) וזעירי מוסיף אף אשת אבי אמו וסימניך דעילאי דרב פי׳ רב אמר אשת אחי האם וזעירי אמר אף אשת אבי האם האב שהוא למעלה ורב מאי טעמא לא תני לה משום דמחלפא באשת אבי אביו אם תאמר אשת אבי האם יש לה הפסק אתי למימר אשת אבי אביו נמי יש לה הפסק וזעירי אמר לגבי אשת אבי אביו שכיח דאזיל ולפיכך אין לה הפסק אבל לגבי אשת אבי אמו לא שכיח דאזיל ולפיכך יש לה הפסק פ״א לגבי משפחת אביו שכיח דאזיל משום דאתי ליה ירושה מהתם וידע דאית ליה קורבא להתם ולא אתי למיסב מהתם גבי משפחת אמו לא שכיח דאזיל. (סוכה מה) ראיתי בני עלייה והן מועטין פי׳ ראיתי ברוח הקדש בראיית חלום כי הצדיקים שבדור הזה הראוין לעלות לגן עדן מועטין (בבא קמא טז) מועד משלם נזק שלם מן העלייה גמרא מאי עלייה מעולה שבנכסים. אצל מעולין שבמשפחה ומאי נינהו דוד ושלמה (כתובות לה) בין דרך ירידה בין דרך עלייה כדכתיב יודע כמביא למעלה בסבך כשהגרזן ביד אדם ומעלהו למעלה ממנו להורידו להכות על העץ או על זולתו כיוצא בו (משנה פאה ו) אל תסג גבול עולים: ירושלמי רב ירמיה ורב יוסף חד אמר אלו עולי מצרים וחד אמר אלו שירדו מנכסיהם. לסמיא צווחין סגי נהורא וכזה הענין קראו אחריך מלא ריקם היה לו לומר אלא שכינה הכתוב לא שכחו בע״ה דכתיב קצירך ושכחת לא ששכחוהו פועלין דכתיב כי תקצר ושכחת.
א. [לייב שטול.]
ב. [ערהרען.]
דלית בה מלכות שמים – אין מלך העולם בברכות של י״ח.
ה״ג: והרי ברכת המזון לפניה דאית בה מלכות שמים כו׳ – לישנא אחרינא שאני תפלה דלית בה מלכות שמים. קבלת מלכות שמים כדאיתא בק״ש שמקבל עליו את השם לאדון ולמלך מיוחד ולהאי לישנא גרסינן והרי ברכת המזון לאחריו דלית בה מלכות שמים ולשון זה נראה שהוא עיקר מדמשני ליה אלא ק״ש וברכת המזון דאורייתא והאי בלאחריו עסקינן ואי ללישנא קמא הא לא איירי בברכת המזון לאחריו בדאתקפתיה דלהדרי תלמודא עילויה אלא ק״ש וברכת המזון דאורייתא כו׳. ואית דגרסי הכא בלשון קושיא ק״ש דרבנן היא אלא ק״ש דאית בה מלכות שמים וברכת המזון דאורייתא לאפוקי תפלה דרבנן ואין בה מלכות שמים למאן דגרס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בדברי תורה כתיב.
הכי גרסי׳ אלא ק״ש וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן ולא גרסינן מידי בתר הכי עד אמר רב יהודה אמר רב – ופי׳ הקונטרס ק״ש דאורייתא כיון שאינו אומר אמת ויציב כדפי׳ במתניתין ויש ספרים גורסים ק״ש דרבנן הוא. ומשני אלא ק״ש אית בה מלכות שמים וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן וכן הגירסא בפ״ה וקשה דבמתניתין פי׳ דק״ש דאורייתא לכולי עלמא כיון שלא אמר אמת ויציב דבהכי מיירי מתניתין וגם יש ספרים גורסים שאני תפלה דלית בה מלכות שמים והרי ברכת המזון דלית בה מלכות שמים ותנן על המזון מברך לאחריו וכו׳ אלא היינו טעמא דק״ש אית בה מלכות שמים וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן וגם על גירסא זו קשה כדפירש׳.
רבינו האיי ז״ל:⁠א ולענין תפילה, ודאי תפילה דרבנן היא, דלא קאמ׳ ר׳ יוחנן ספק התפלל ספק לא התפלל חייב לחזור ולהתפלל, אלא הכי קאמ׳ ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו (דאמ׳ למה) [דאלמא] לא הפסיד ויפה לעשות כן אבל לחייבו לא קאמ׳. ושמעתא דשמואל דאמ׳ רב יהודה אמ׳ שמואל היה עומד בתפילה ונזכר שהתפלל פוסק ואפי׳ באמצע ברכה, עיונא דרבנן (דילמא במתניתא) [דילנא במתיבתא] דמשום בל תוסיפו קאמ׳, דסבירא ליה תפילות כנגד תמידין תיקנו וכי הדר מצלי צלותא אחריתא דחובה עבר משום בל תוסיף. אבל תחנונים דלאו תפלת מצוה שפיר דאמי. ואיכא דמידמי להון דר׳ יוחנן דאמ׳ ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו פליג אשמואל וסבר אע״פ שהתפלל חוזר ומתפלל, וליכא בגמרא כל עיקר דר׳ יוחנן פליג אשמואל ולית לשוויה לר׳ יוחנן אלא אמאי דעליה אימא, ולא אימרא אלא אדר׳ אלעזר לעניין ספק התפלל ספק לא התפלל ואמ׳ לך או מספקא מילתא לואי שיתפלל, ואי נמי היה זכור שהתפלל ועמד לכתחילה להתפלל תפלה אחרת דלאו חובה היא והכין קאים בליביה דלאו חוב קא מצלי אלא מצוה כעין רשות אף שמואל לא אסר, וכיון דהכין בזמן שספק התפלל ספק לא התפלל אמ׳ לך ר׳ יוחנן ליקום וליצלי דיכיל למימר בדעתיה (אלא) [אי לא] מצלי לי הרי היא חובתו ואי צלויי לי תחנוני היא, והולכך לואי שיתפלל ושפיר דאמי, אבל היכא שהתפלל ושכח והתחיל בתפילה שניה על מנת שהיא חובתו ונזכר שכבר התפלל קאמ׳ שמואל אם גומרה כאלו הקריב ב׳ תמידין בשחרית ונמצא עובר על בל תוסף ולא פליג ר׳ בהא מילתא אלא הילכתא כשמואל דאמ׳ פוסק באמצע ברכה.⁠ב ושמעתא דר׳ יהודה אמ׳ שמואל נמי הילכ׳ התפלל ומצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר יתפלל ואם לאו אל יתפלל דאי מחדש בה דבר ומיקים בדעתו שאינה תפלת חובה אלא תפלת נדבה מצוה כעין רשות שפיר דאמי, אבל חובה אסור. ואיכא רבנן דמוקמי לה להא שמעתא בתפלת מוספין אבל תפילות אחרות לא פשיטא להון, ולא היא אלא כולהי תפילות בהדדי, כשם שבמוספין אסור להתפלל לשניה אלא אם כן חידש, הכי נמי בתמיד [אסור] להתפלל שניה אלא אם כן חידש.⁠ג ופשטא בגמרא בהדיא קאמרינן צריכא (קאו) [דאי] אשמעינן קמיתא הוה [אמינא] דהיכא דצלי ביחיד לא ליקום שנייה ליצלי ביחיד (לא ליקום) כדמ⁠[ת]⁠רמי בהדי צבור כמאן דלא מצלי ליה דאמי, אשמעינן (דהא) [בהא] שמעתא דאפי׳ בציבור דלא ליתני, ואין אמ׳ לן הא שניה הוה אמינא מפתח הוא דלא ליפתח אבל היכי דפתח בה נגמר, קמ״ל דלא ניגמר. ודבר זה ברור שבכל התפילות הוא אומ׳. ובהא שמעתא שניה אמ׳ אם יכול לחדש דמפתח קא פתח לכתחילה אדעתא דמחדש אבל קמיתא (דסבר) [דכבר] פתח לה אדעתא דחובה אע״פ שיכול לחדש לא יגמור, ומשום הכי לא איתמ׳ בה חידוש. וכל הדברים הללו ברורים הם והזהר בהן כי מטעין הן ולכך הארכנו בפ׳ שמועה זו. ויפהד לעשות החידוש מעין הברכה.⁠ה בחונן הדעת יאמ׳ הדריכני באמתך ולמדני וג׳,⁠ו הורני יו׳י וג׳.⁠ז [ב]⁠הרוצה [בתשובה] אומ׳, אתה אמרת שובו בנים שובבים וג׳.⁠ח במרבה לסלוח, כי אתה יו׳י טוב וסלח וג׳,⁠ט סלח נא לעונותינו וג׳,⁠י הסולח לכל עונכי וג׳.⁠כ בגואל ישראל קרבה אל נפשי גאלה וג׳,⁠ל גאלינו משחת חיינו וג׳.⁠מ ברופא חולים אומ׳, חנני יו׳י כי אמלל אני,⁠נ העלה לי ארוכה ומרפא,⁠ס שלח דברך ורפאני.⁠ע בברכת השנים, השביע נפש שוקקה ונפש רעבה מלא טובפ (וכאלו) [וכיוצא] באלו כל ברכה מעין תורף שלה. עד הנה דברי ר׳ האיי ז״ל.
רמסז״ל ביר׳ מימון ז״ל:⁠צ מי שנסתפק אם התפלל אם לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן התפלל אותה על דעת שהיא נדבה שאם רצה היחיד להתפלל תפלה נדבה יתפלל ובלבד שיוסיף בה. מי שהיה [עומד] בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפי׳ באמצע ברכה שלא להוציא שם שמים לבטלה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחלה על דעת שהיא חובה אלא נדבה. אםק רצה אדם שיתפלל כל היום כולו הרשות בידו. וכל אותן התפלות שיוסיף כמו מקריב נדבות לפי׳ צריך שיחדש דבר בתפלה כל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכה,⁠ר ואםש חידש בברכה א׳ דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה, וג׳ ראשונות וג׳ אחרונות לעולם אין מוסיפין בהן ואין משנין בהן. וישת מן הגאונים ז״ל מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה. נהגוא אנשים הרבה להתפלל גדולה וקטנה, אחת רשות, והורו הגאונים שאין ראוי להתפלל רשות אלא גדולה, וכן הדין נותן מפני שהיא כנגד דבר שאינו תדיר בכל יום, ואם התפלל גדולה חובה לא יתפלל קטנה אלא רשות, ובלבד שיחדש בה דבר. וישב לו להתפלל תפלת ערבית של ליל שבת בערבי שבתות קודם שתשקע החמה וכן מתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות ואין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא קרית שמע בעונתה אחר צאת הכוכבים.
א. קטע זה מפי׳ רה״ג הובא ברובו בשערי תשובה סי׳ נ״ו. וראה איי הים שם ואוצה״ג התשובות עמ׳ 50. סי׳ קכ״ו קכ״ז ולהלן הערה 78.
ב. בשערי תשובה שם: ״אבל אם עמד בתפילה בשבת ושכח שהוא שבת והתחיל אחר ג׳ ראשונות בשל חול גומר את הברכה כדפשט לה רבה בר אבוה לרב נחמן ולא הוי מוסיף דברים דליצלי ח״י בשבת דמן דינא בר חובא הוא ורבנן הוא דלא אטרחוה מפני כבוד שבת ואין שואלין דברי חול הצריכין לחול בשבת״.
ג. בשע״ת שם הגירסא משובשת ויש להגיה כמו לפנינו.
ד. מכאן עד סוף הקטע אינו בשע״ת והובא בתשובה אחרת לרה״ג. ראה אוצה״ג מלואים לתשובות עמ׳ 141, מכת״י אדלר 2857.
ה. ראה להלן הערה 94.
ו. תהלים כ״ה ה׳.
ז. שם קי״ט ל״ג.
ח. ירמיהו ג׳ י״ד כ״ב.
ט. תהלים פ״ו ה.
י. ראה במדבר י״ד י״ט.
כ. תהלים ק״ג ב׳.
ל. שם ס״ט י״ט.
מ. ראה שם ק״ג ג׳.
נ. שם ו׳ ג׳.
ס. ראה ירמיהו ל׳ י״ז.
ע. ראה תהלים ק״ז כ.
פ. שם ק״ז ט׳.
צ. לשון הרמב״ם בהל׳ תפילה בקצת שינויים והוספות. וב״פירוש קדמון״: ״ר׳מ׳נ׳ר׳ו׳ בריה דרבנא מיימון ז״ל״ ובסוף: ״עד הנה מדברי ר׳מ׳נ׳ר׳ו״.
ק. רמב״ם שם פ״י ה״ו.
ר. שם פ״א ה״ט.
ש. ראה לעיל הערה 79 מדברי רה״ג, ונראה שהוא מקור דברי הרמב״ם.
ת. שם פ״א ה״י.
א. שם פ״ג ה״ג לענין תפילת מנחה.
ב. שם פ״ג ה״ז.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שאני תפלה דלית בה מלכות שמים כק״ש – ודוקא בק״ש הוא דקפדינן שלא יהא יושב ובטל כיון דהוא קבלת עול מלכות שמים.
אלא ק״ש וברכת המזון דאורייתא תפלה דרבנן – יש לומר דהשתא הדרינן מטעמא דאמרינן לעיל דצריך לעסוק בדבר שהצבור עסוקים בו דודאי ברכת המזון אינו דבר שהצבור עסוקים בו דביחיד הוא על הרוב ואפילו הכי אמר ליה אלא טעמא משום דק״ש וברכת המזון דאורייתא ועביד בהו מאי דאפשר ואומר אותם בהרהור אע״ג דלא הוי כדבור.
ולענין הלכתא קיימא לן כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי דסוגיא דגמ׳ כותיה אזלא וכן פסקו הגאונים ז״ל – וכן נמי משמע בריש פרק היה קורא דהרהור לאו כדבור דמי דעד כאן לא פליגי אלא אם צריך להשמיע לאזנו אבל לכ״ע צריך להוציא בשפתיו, ואיפשר נמי למימר דרבינא נמי הכי ס״ל, דלא אמר אלא זאת אומרת משום דמתניתין קשיתיה וליה לא ס״ל.
שאני תפלה דלית בה מלכות שמים כקריאת שמע. ודוקא בקריאת שמע הוא דקפדינן שלא יהא יושב ובטל כיון דהוא קבלת עול מלכות שמים:
שם בגמרא והרי ברכת המזון לאחריו כו׳ כבר כתבתי לעיל בסמוך שיש לתמוה אמאי לא מקשה מעיקרא הך קושיא והרי ברכות המזון אעיקר מילתייהו דר״א וראב״א דהא לענין בהמ״ז לאחריו לא משני מידי ומלבד מה שכתבתי בזה באריכות נ״ל עוד ליישב דפשיטות מצינן למימר דמעיקרא הוי סבר דרב חסדא ור״א וראב״א דסבירא להו הרהור לאו כדיבור דמי היינו דוקא לענין ק״ש דכתיב ודברת בם משמע דבעינן דבור ממש וכיוצא בזה לענין דבעל קרי אסור בד״ת דהיינו דוקא לענין דבור דהא בד״ת נמי כתיב לדבר בם כדאיתא להדיא לעיל בר״פ היה קורא משא״כ בבהמ״ז לאחריו דלא אשכחן ביה לשון דיבור כלל שפיר מצי סברי דבהרהור לחוד יוצא י״ח ולפ״ז לא קשה מידי מבהמ״ז משא״כ השתא לבתר דדייק הש״ס ממתניתין דהיה עומד ומתפלל דדייק הש״ס הא אי לא אתחיל לא יתחיל והיינו שלא יתחיל ע״י הרהור כפי׳ התוס׳ ולפ״ז ע״כ דאפילו לענין תפלה דלא אשכחן ביה לשון דבור דאף לשיטת הרמב״ם ז״ל דהוי דאורייתא היינו משום דכתיב ולעבדו בכל לבבכם ודרשינן בגמ׳ איזהו עבודה שבלב זו תפלה ואפ״ה קאמר הכא דלא יהרהר ע״כ היינו משום דהרהור לאו כלום הוא וע״כ עבודה שבלב היינו שיוציא בשפתיו בלחש וא״כ מקשה שפיר והרי בבהמ״ז דקתני במתני׳ דמהרהר כנ״ל נכון וברור ודוק היטב וע״פ סברא זו העליתי ליישב ג״כ כל אותן הגירסאות שהביאו רש״י ותוס׳ ואין להאריך יותר:
בפרש״י בד״ה ק״ש ובהמ״ז דאורייתא כו׳ ואית דגרסי הכא בל׳ קושיא ק״ש דרבנן היא כו׳ למאן דגרס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד״ת כתיב עכ״ל. ולמאן דגרס הכי ודאי דגרסינן נמי אלא ק״ש אית בה מלכות שמים כמ״ש התוס׳. מיהו לכאורה משמע מפרש״י דלמאן דלא גריס הכי אלא דק״ש דאורייתא תו לא גרסינן בתר הכי כל הך מימרא דאמר רב יהודא בסמוך ספק קרא ק״ש כו׳ מ״ט ק״ש דרבנן ולא גרסינן נמי הך תיובתא דרב יוסף מבשכבך ובקומך ולא תירוצא דאביי דמשני התם בד״ת כתיב ומלבד שנראה דוחק גדול לפרש כן דלא גרסינן כל הני שקלא וטריא דאיירי בה כל הנך אמוראי אלא דמלשון רש״י נמי לא משמע כן שכתב הכי מפרשינן לקמן ולא כתב הכי גרסינן לקמן. אמנם לע״ד נראה דודאי דגרסינן נמי לקמן כל האי שקלא וטריא דאמר רב יהודא א״ש וס״ל דק״ש דרבנן מיהו משמיה דנפשיה לגירסת הספרים שלפנינו או אמר ר״י אמר שמואל כגירסת הרי״ף והרא״ש ז״ל אלא דעיקר כוונת רש״י בחילופי הגרסאות כאן היינו בלשון המקשן והתרצן לחוד דמאן דגריס דק״ש דרבנן משמע דסתמא דתלמודא הכי ס״ל א״כ לפ״ז הוה קשיא טובא כמה סתמי דתלמודא דלעיל בפ״ק ובפ׳ הי״ק דמשמע מינייהו דק״ש מדאורייתא ולפ״ז צ״ל דהוי אסמכתא בעלמא כמ״ש התוס׳ כאן ובר״פ אלו נאמרין האריכו יותר והניחו שם בקושיא ע״ש ומשום דלא ניחא ליה לרש״י לפרש כן מש״ה כתב דלמאן דגריס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד״ת כתיב. ואפשר דכוונתו בזה היינו כמ״ש רבינו יונה ז״ל דמ״ד ק״ש דרבנן היינו משום דמשמע ליה דהא דאמר קרא בשכבך ובקומך לאו דצריך לקרות דוקא פרשה זו שחרית וערבית אלא אפילו אם קרא פרשה אחרת בשחרית ובערבית נמי סגי אלא שחכמים תקנו לקרות דוקא פרשיות הללו משום דאית בהם נמי מלכות שמים ולפ״ז שפיר מצינן למימר דכל הני דרשות ושקלא וטריא דפ״ק ודפ׳ היה קורא לאו אסמכתות נינהו אלא דרשות גמורות. ובכל ענין דצריך לקרות מן התורה או בפרשות ק״ש ממש או בפרשה אחרת ס״ל לב״ש דבערב יטה ויקרא ובבוקר יעמדו ולב״ה קורא כדרכו וה״ה בפלוגתא דרבי יהודא ורבי יוסי בפרק הי״ק לענין שמע השמע לאזנך ולענין לא דקדק באותיותיה כולהו מצו איירי בין בפרשת ק״ש ובין בפרשה אחרת שאדם קורא בשעת שכיבה וקימה כנ״ל בכוונת רש״י. ובלי ספק שלזה נתכוון רבינו יונה ז״ל בפירושו כדי ליישב כל קושיות התוספות בר״פ אלו נאמרין כנ״ל ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:
מיהו בלשון התוס׳ בד״ה הכי גרסינן כו׳ ולא גרסינן מידי בתר הכי עד אמר ר״י אמר רב לא משמע לפרש כדפרישית אלא דבלאו הכי לא נמצא בספרים שלנו כלל בכולהו שמעתין אמר ר״י אמר רב לכן צ״ע בכוונתם:
שם בגמרא אמר רב יהודא ספק קרא ק״ש כו׳ אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב כו׳. וכתב הרא״ש ז״ל דמכאן פסק בשאילתות דרב אחאי דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה כו׳ אין צריך לחזור ולאומרן. וזה דלא כמ״ש התוס׳ בספ״ק בד״ה לא לאתויי נהמא דר״י היה אומר לחומרא בספק ברכות דצריך לברך פעם אחרת ע״ש ובחידושינו ונראה דוחק לחלק בין איבעיא דלא איפשיטא ובין כשהספק באדם גופא או לא. ולכאורה מסברא אדרבא איפכא מסתברא. ולפ״ז אפשר לומר דר״י בעל התוספות סובר דשמואל ורבי אליעזר דשמעתין בהא גופא קמיפלגי דלר״א נמי ק״ש דרבנן כגירסת רש״י ותוס׳ דאית דגרסי לעיל בסמוך ק״ש דרבנן דמשמע דמלתא דפשיטא היא מדמקשה סתמא דתלמודא הכי בפשיטות. אלא דאפ״ה ס״ל לר״א דחוזר וקורא ק״ש אי משום דבק״ש החמירו כיון דאית בה מלכות שמים כי היכי דמחמרינן נמי לענין בעל קרי מה״ט גופא לגירסת אית דגרסי. מיהו ר״י בעל התוספות סובר דה״ה בכל ברכות דרבנן יש להחמיר מספק מטעמא דפרישית לעיל במקומו דהא דקי״ל בעלמא ספק דרבנן לקולא היינו דוקא באיסור והיתר היכא דאיכא פסידא או טירחא יתירא משא״כ לענין ק״ש וברכות דרבנן שפיר יש להחמיר מספק כיון דלית בכה״ג ברכה לבטלה כשאומרה מספק כדפרישית התם. ולע״ד מלשון השאילתות גופא מוכח כן (מהד״ב מהמחבר ז״ל כל זה הוא לפי מה שהעתיק הרא״ש לשון השאלתות דבספק בירך א״צ לחזור וכו׳. אמנם אחר העיון בשאילתות שלפנינו מצאתי שכתב ז״ל ושאר ברכות אי בירך לא שרי ליה למיהדר לברוכי אבל ברכת מזונא דאורייתא וכו׳ ע״ש ועדיין צ״ע) דאס״ד דבכה״ג אית בה חשש דספק ברכה לבטלה דעובר משום לא תשא אי מדאורייתא אי מדרבנן כמו שאבאר אי״ה בפרק אין עומדין אם כן למה הוצרך השאילתות להביא ראיה ע״ז דהא פשיטא דשב וא״ת עדיף ומאי ראיה מייתי נמי מק״ש דהא בק״ש ודאי לא שייך האי חששא דמוציא ש״ש לבטלה דהא ק״ש פסוקי בעלמא נינהו ולא גרע מקורא בתורה. אע״כ דלאו משום מוציא ש״ש לבטלה מספקא להו לשאילתות דודאי לית בהו כיון שאומרן מספק וכמ״ש התוס׳ בשילהי מסכת ר״ה ע״ש אלא דעיקר ספיקא של השאילתות היינו אי שייך האי כללא דספיקא דרבנן לקולא לענין ברכות דרבנן או לא מהנך טעמי דפרישית והיינו דפשט ליה שפיר מק״ש מק״ו דאע״ג דאית בה מלכות שמים ופסוקי בעלמא נינהו ואפ״ה מאן דס״ל דק״ש דרבנן סובר דא״צ לחזור ולקרותה מספק והיינו ע״כ משום דספיקא דרבנן לקולא שייך בכה״ג א״כ כ״ש שיש לומר כן בברכות דרבנן כן נלע״ד ועיין בק״א ועיין עוד בסמוך:
שם ספק אמר אמת ויציב כו׳ ועיין בתוס׳ באריכות עד שבסוף דבריהם כתבו בשם הר״ר שמעון דפרשת ציצית גופא הוי בכלל אמת ויציב וכן כתב הרשב״א ז״ל בחידושיו. אלא שיש לתמוה דא״כ אמאי נקט כלל אמת ויציב דבפשיטות הוה מצי למימר ספק אמר יציאת מצרים או לא. ועוד דלכאורה מימרא דלא צריכא היא דפשיטא כיון דיציאת מצרים דאורייתא צריך לחזור ולאומרה דהא ספק דאורייתא לחומרא. מיהו בהא מצינו למימר דהיא גופא קמ״ל דקס״ד דלא שייך ספק דאורייתא להחמיר אלא היכא דאיכא צד לאפרושי מאיסורא שלא יעבור בקום ועשה משא״כ הכא דשב ואל תעשה הוא אם לא יאמר יציאת מצרים אפשר דלא שייך בכה״ג ספק דאורייתא להחמיר כדפרישית לעיל בספ״ק בד״ה לא לאתויי נהמא מש״ה אשמעינן רבי אליעזר דצריך לחזור ולומר אמת ויציב אי משום דאפילו בכה״ג שייך ספק דאורייתא להחמיר או משום דבלא״ה צריך לסמוך גאולה לתפלה אלא דאכתי קושיא קמייתא במקומה דליתני ספק אמר יציאת מצרים או לא צריך לחזור ולאומרה דלכאורה בהזכרת יציאת מצרים גופא נמי מקיים סמיכת גאולה לתפלה:
לכך נלע״ד לפרש בענין אחר להיפך דאדרבא הא גופא קמ״ל דלא סגי בזכירת יציאת מצרים לחוד אלא שצריך לומר אמת ויציב גופא כתקנת חכמים ולסיים בה בא״י גאל ישראל ולא הוי חשש ברכה לבטלה וכמו שפסק רבינו יונה ז״ל להדיא אלא שהוא מביא ראיה דבכל מצות דאורייתא יש לברך מספק מסוגיא דפרק במה מדליקין ע״ש אף שאיני כדאי מ״מ ללמוד אני צריך דלכאורה לא דמי דבשלמא התם דאיירי בברכת המצות שפיר קאמר שיש לברך מדרבנן דשייך לומר וציונו מקרא דלא תסור וכן בי״ט שני משום דלא ליזלזלו ביה משא״כ הכא דלא שייך הנך טעמי א״כ אין ראיה שיהא צריך לחזור ולומר בא״י גאל ישראל אי הוה שייך חשש ברכה לבטלה. אמנם למאי דפרישית בסמוך א״ש דלא שייך בכה״ג כלל חשש ברכה לבטלה כיון שאומרה מספק וכמ״ש בסמוך דאפילו השאילתות גופא נמי מודה דליכא איסורא אם יאמר ברכות דרבנן מספק אלא שאין צריך קאמר כיון דספיקא דרבנן לקולא ומש״ה שפיר מצינו לומר דבאמת ויציב כ״ע מודו שצריך לומר בא״י גאל ישראל דכיון שהתחיל יציאת מצרים גומרה כדינה ואית בה נמי סמיכת גאולה לתפלה טפי למצוה מן המובחר כן נ״ל ודוק היטב:
בתוס׳ בד״ה האי בד״ת כתיב הא דאמרינן לעיל כו׳ משום דכתיב בשכבך אסמכתא בעלמא היא עכ״ל. ועיין בדבריהם בר״פ אלו נאמרין באריכות אבל קשיא לי דהאיך אפשר לומר דדרשא דבשכבך אסמכתא בעלמא היא דהא לעיל בפ״ק דף י״א מסקינן דב״ש וב״ה תרווייהו מוקי לקרא דובלכתך בדרך למעט עוסק במצוה ומהכא פשיטא לן בכל הש״ס דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכדאמרינן בפרק הישן להדיא דמק״ש ילפינן וא״כ למ״ד דק״ש דרבנן מנ״ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכבר כתבתי לעיל דף י״א דליכא למימר דאי נמי קרא בד״ת כתיב כדמסיק הכא אפ״ה שייך למעט עוסק במצוה דפטור מת״ת דהא ליתא דלהא לא איצטריך קרא דהא אפילו בעוסק בת״ת מעיקרא צריך להפסיק לק״ש אפילו למ״ד ק״ש דרבנן דהא משנה ערוכה היא למאי דמסקינן התם דמפסיקין לק״ש אתאן לד״ת כ״ש למ״ד ק״ש דאורייתא ועוד דבפ׳ קמא דמ״ק דף ט׳ ע״ב בהא דרמינהו קראי אהדדי דכתיב וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה ומסקינן דהיינו במצוה שא״א לעשותה ע״י אחרים שמפסיקין בד״ת לעסוק במצוה ע״ש בפרש״י ותוספות ולכאורה היה נ״ל ליישב דהא דמפסיקין בד״ת בשביל מצוה היינו בשכבר קרא בתורה מיהא באותו היום פרשה אחת או פסוק אחד דאפילו למ״ד דקרא דוהגית בו יומם ולילה דברים ככתבן וכן לפרש״י במנחות דף ק״א דבד״ת כתיב ואשעה בחוקיך תמיד ולרבנן האי תמיד היינו בלי הפסק אפ״ה אינן אלא קרא דדברי קבלה משא״כ בעיקר ת״ת מדאורייתא דכתיב ולמדתם אותם אפשר דלכ״ע יוצא בפ׳ א׳ א״כ לפ״ז שפיר מצינן לאוקמי קרא דובלכתך בדרך למעט דעוסק במצוה פטור מת״ת כשכבר שנה פסוק א׳ או שאפשר לשנות אח״כ אלא שכל זה דוחק דלכאורה לא איצטריך קרא כיון דלא הוי אלא מקרא דדברי קבלה ועוד דבפ״ק דמ״ק לא משמע הכי ומלבד מה שהקשתי שם לעיל בפ״ק מאידך קרא דובלכתך בדרך דפ׳ והיה אם שמוע ע״ש. מיהו לפי׳ רבינו יונה בכוונתו דלמאי דאמרינן קרא בד״ת כתיב היינו שצריך לקרות פרשה ק״ש או פ׳ אחרת מד״ת והכל בזמן שכיבה או קימה ממש א״כ לפ״ז הוי א״ש דק״ש וד״ת חדא מילתא היא אלא דהתוס׳ כאן ע״כ לא נחתו לסברא זו דא״כ לא היו צריכין לפרש דאסמכתא בעלמא הוא וע״כ דמשמע להו דלמאי דמוקמינן לקרא בד״ת היינו שצריך לעסוק בד״ת תמיד אפילו בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וא״כ הדרא קושיא לדוכתיה דלמ״ד ק״ש מדרבנן מנ״ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה ועיין מה שכתבתי בזה בר״פ בשיטת הירושלמי ועדיין צריך עיון ודוק היטב:
בפרש״י בד״ה חוזר וקורא ק״ש קס״ד ק״ש דאורייתא היא. ולכאורה לשון דקס״ד מגומגם והיה נ״ל בזה דרש״י תופס עיקר גירסת אית דגרסי לעיל בסמוך בלשון קושיא ק״ש דרבנן היא א״כ משמע דסתמא דתלמודא סובר כן אלא דיותר נראה מה שכתב רש״י כאן קס״ד היינו בדברי רבי אלעזר עצמו דלמאי דסבירא ליה בספק התפלל כו׳ שאינו חוזר ומתפלל והיינו שאינו מחוייב להתפלל דומיא דרישא דק״ש חוזר וקורא היינו שחייב לקרות דאי לענין שרשאי לקרות מילתא דפשיטא היא ואפילו שמואל מודה בו כדפרישית דהא יש לו שכר מיהו כעוסק בתורה וכיון דכולה מילתא דר״א לענין חיוב ופטור איירי אם כן משמע דהא דשני ליה בין ק״ש לתפלה היינו משום דק״ש דאורייתא וספיקא דאורייתא לחומרא משא״כ בתפלה דרבנן וספיקא דרבנן לקולא משא״כ לרבי יוחנן דאמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו דפשטא דמילתא משמע דמהאי טעמא דולואי שיתפלל שאין איסור להתפלל כמה פעמים אפילו בודאי התפלל מש״ה ס״ל בספק התפלל שחייב לחזור ולהתפלל משום דלא שייך בכה״ג ספיקא דרבנן לקולא מטעמא דפרישית לעיל בסמוך ובספ״ק גבי פתח בדשיכרא דדוקא במקום פסידא או טרחא יתירא הוא דאמרינן ספק דרבנן לקולא משא״כ במילתא דתליא בדיבור וקריאה בעלמא שפיר מחמרינן בספיקן אפילו מדרבנן דכלכתחלה דמי א״כ לפ״ז יפה כתב רש״י דאפשר אפילו אי הוי ק״ש מדרבנן אפ״ה צריך לחזור ולקרות מה״ט גופא ואפשר דר״א גופא לבתר דשמע מר״י סברה שכן נראה באמת מלשון הגמרא ממה שהקדים דברי ר״א לדברי ר״י אף ע״ג דתלמיד ר״י הוי אלא ע״כ משום דלבתר דשמע מר״י רביה סברה כנ״ל בכוונת רש״י ודוק היטב:
בתוס׳ בד״ה ר״י אמר ולואי שיתפלל כו׳ אומר ר״י דהלכה כר״י ודוקא בספק התפלל כו׳ תדע דהא מסתמא לא פליג כו׳ עד סוף הדיבור. נראה דאף למאי דמסקו דר״י ורב יהודא אמר שמואל לא פליגי אפ״ה הוצרך ר״י לפרש דהלכה כר״י משום דר״א פליג עליה ואף דבאמת שמואל נמי פליג עליה לענין ספק התפלל לפי מה שפירשתי בסמוך בשיטת רש״י דהא דקאמר ר״י ולואי שיתפלל היינו דמש״ה חייב לקרות מספק דבכה״ג אפילו בספיקא דרבנן יש להחמיר דכלכתחלה דמי וא״כ ודאי פליג עליה רב יהודא אמר שמואל דהא לדידהו אפילו בק״ש סברי דאין חייב לחזור ולקרות משום דמדרבנן הוא א״כ ק״ש כתפילה אלא דאפ״ה נראה לר״י לפסוק כר״י דבכל מקום הלכה כמותו אפילו לגבי רב ושמואל גופייהו ואף בחד במקום תרי כ״ש לגבי דר׳ יהודא ור״א תלמידו אלא דעיקר פירושו של ר״י בלישנא דר״י לא יכולתי לעמוד על סוף דעתו דהאי ולואי שיתפלל אהאי קאי אי אספק גופא לא שייך כלל לישנא ולואי שיתפלל כל היום ואי לענין ודאי התפלל קאמר וכדפרישית כיון שאין איסור להתפלל כמה פעמים מש״ה מחייב ר״י בספק התפלל הא ודאי ליתא לשיטת ר״י דהא לפירושו לא התיר ר״י להתפלל כמה פעמים ביום אלא ע״י חידוש ולענין חידוש נמי לא שייך כלל לשון ולואי שיתפלל כל היום ואף שכבר האריכו הקדמונים בזה רבינו ה״ג והרי״ף ורבינו יונה והטור סימן ק״ז והאחרון הפליא מרן הב״י שהרחיב הדיבור בזה והעולה מדבריהם דעיקר חשש האיסור להתפלל בלא חידוש היינו משום דכנגד תמידים תיקנום והוי ליה בבל תוסיף ומה שיש לי לדקדק בדבריהם אין כאן מקומו להאריך ויבואר בק״א וכאן לא באתי אלא לפרש שיטת ר״י שבמה שכתב הב״י דשיטת ר״י היא ממש כשיטת רה״ג מטעמא דתמידין נ״ל דוחק דא״כ לא הוי ליה לסתום ולקצר אלא לפרש ולהאריך ולחלק בין מתפלל בתורת חובה או בתורת נדבה כמו שהאריכו הקדמונים בזה לכך נראה לע״ד דכוונת התוספות כאן בשיטת ר״י לא נחתי כלל להאי סברא דתמידין ובאיסור בל תוסיף דא״כ הוי ליה לפלוגי בין תורת חובה ובין תורת נדבה כדפרי׳ אלא דטעמא דר״י דלכ״ע אסור להתפלל בלא חידוש היינו משום קראי דדברי קבלה דמייתי הש״ס לקמן בפ׳ אין עומדין דקאמר יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע״י דניאל וזימנין תלתא כו׳ וכן מפורש ע״י דוד דכתיב ערב ובוקר וצהרים ומש״ה משמע דאין להתפלל יותר כיון דכתיב להדיא וזימנין תלתא מה שא״כ ע״י חידוש מותר משום דאיכא לאוקמי קרא בלא חודוש וא״כ לפ״ז שפיר מפרש ר״י נמי מילתא דר״י דהא דקאמר ולואי שיתפלל ע״כ היינו ע״י חידוש ולכאורה משמע הכי דהא לקמן בפרק אין עומדין ר״ח ב״א הוא דאמר יכול יתפלל כל היום ומייתי קרא דדניאל וקרא דדוד וכבר ידוע דר״ח ב״א תלמידו דר״י הוי ומסתמא לא פליג אר״י רביה אע״כ ר״י גופא לא קאמר ולואי שיתפלל אלא ע״י חידוש ואפ״ה שפיר קאמר ר״י דמה״ט גופא ממילא דבספק מחוייב להתפלל מטעמא דפרישית כיון שאין בו חשש איסור ברכה לבטלה משום הכי אמרינן דספיקא להחמיר בכה״ג הוי לחומרא ולאפוקי שלא נאמר דיש בכה״ג חשש ברכה לבטלה מש״ה קאמר ר״י ולואי שיתפלל דאי ס״ד שיש בכה״ג ברכה לבטלה א״כ לא היה מותר להתפלל אפילו ע״י חידוש דהא קיי״ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא אלא ע״כ דבכהאי גוונא ליכא ברכה לבטלה דאדרבה ולואי שיתפלל אם יודע לחדש ומש״ה חייב בספק התפלל אפי׳ בלא חידוש דהא בספק כל שכן דלא הוי ברכה לבטלה ותדע שכן הוא דהא אליבא דר״י בעל תוס׳ קיימינן הכא ואיהו גופיה פוסק בספ״ק גבי פתח בדשיכר׳ דבכל ספק ברכות חייב לחזור ולברך כדפרישית התם משום דלכ״ע לא הוי בכה״ג ברכה לבטלה כיון שמברך מספק ע״ש באריכות כן נ״ל ברור בכוונת התוספות כאן בשיטת ר״י ובק״א אבאר יותר ודו״ק:
בגמ׳ ואמר ר״י אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק אפי׳ באמצע ברכה. ולכאורה נ״ל להביא ראיה מכאן דבכל תפלה יתירתא לא שייך חשש ברכה לבטלה אפילו למאן דאוסר דאלת״ה א״כ אמאי איריא דנזכר שהתפלל ודאי אלא דאפילו היכא שנודע לו ספק באמצע תפלתו אם התפלל כבר נמי הו״ל למימר דפוסק ולא יסיים הברכה מה״ט דהו״ל ברכה לבטלה דהא לשמואל בכל ספק תפלה אין צריך להתפלל משום דספיקא דרבנן לקולא דהא אפילו בק״ש דלא שייך ברכה לבטלה ואית בה נמי עול מ״ש אפ״ה קאמר דאין חוזר וקורא מכ״ש בתפלה דרבנן וכיון דפטור ע״כ צריך לפסוק משום ברכה לבטלה. אע״כ דבכה״ג לא שייך חשש ברכה לבטלה וכדפרישית. אלא טעמא דמאן דאוסר בתפלה יתירתא היינו משום דמחזי כשני תמידין כשיטת הגאון וסייעתו או משום דהוי בבל תוסיף מקרא דדניאל כמ״ש בסמוך בשיטת התוס׳ ורבינו יונה וא״כ לפ״ז שפיר קאמר שמואל דדוקא בנזכר שהתפלל ודאי מסיים התפלה באמצע הברכה היינו לענין שרשאי לפסוק ואינו חייב לגמור לשיטת הראב״ד ז״ל ולשיטת הגאון חייב לפסוק והיינו מה״ט גופייהו דהוי צלותא יתירתא כמ״ש הרשב״א ז״ל בחידושיו כאן שני הדיעות ע״ש. משא״כ אם אינו יודע בודאי שהתפלל כבר אלא שספק לו אם התפלל לכ״ע כיון שהתחיל כבר גומר כל תפלתו כיון שאין כאן חשש ברכה לבטלה כנ״ל ועדיין צ״ע:
שם איני והאמר ר״נ כו׳ הנהו בני רב דטעו כו׳. נראה דהא דקאמר הנהו בני רב ולא נקיט סתמא היינו משום שטעות כזה מצוי יותר בתלמידי חכמים מתוך שמהרהרין בד״ת בתפלתם כדאשכחן בירושלמי וכמה אמוראי דאמרי מימי לא איכוונית ובתחלת העיון היה נ״ל לפרש דדוקא קאמר והיינו לפי השיטות שכתבתי בסמוך דטעמא דצלותא יתירתא היינו משום שני תמידין ואפילו לרבי יוחנן דמתיר היינו דוקא בתורת נדבה ולפ״ז כה״ג דהכא דאיירי בשבת שאין מקריבין נדבה אפשר דלכ״ע אסור וא״כ מה״ט היה בדין שיפסיק אפילו באמצע הברכה ומש״ה לא התיר שמואל לגמור כל אותה הברכה אלא משום דת״ח יכול לכוין שלא יהא בתורת קרבן כלל אלא לגמור כל אותה הברכה כיון שהתחיל בה ולא אתי למטעי לסיים כל התפילה משא״כ באדם דעלמא אפשר דבשבת צריך לפסוק אפי׳ באמצע הברכה לפי שאינו יודע לכוין כ״כ ולהתנות שלא יהא בתורת קרבן כלל ועוד דאם נתיר לו לגמור אותה הברכה אתי למטעי לסיים כל תפלתו וזה ודאי אסור בשבת כיון שאין קרבן נדבה בשבת ומה שלא חילקו הפוסקים בזה בין תלמיד חכם לשאר ב״א היינו לפי המסקנא דהכא דגברא בר חיובא הוא כך היה נ״ל לכאורה אלא שעדיין צ״ע:
שם וצריכי דאי אשמעינן קמייתא כו׳ והקשה רבי יונה ז״ל דהא ודאי האי מימרא בתרייתא איצטריך לא שמעינן דע״י חידוש רשאי להתפלל אפילו בציבור וע״ש מ״ש בזה באריכות להכריע שיטת הגאון דביחיד נמי צריך חידוש מיהו לע״ד אין בזה סתירה על שיטת הסוברים דביחיד אין צריך חידוש דאפ״ה שפיר קאמר וצריכי במאי דקאמר בסוף המימרא ואם לאו לא יחזור ויתפלל ואע״ג דבכמה דוכתי אשכחינן כה״ג טובא שאומר דבר וחילופו אף ע״ג דלא צריך מ״מ הכא לא שייך לומר כן כיון דשמואל גופא א שמעינן כבר דאפילו ביחיד שנזכר שהתפלל פוסק אפילו באמצע ברכה מכ״ש שאין להתחיל ולהתפלל תפלה יתירה ביחיד וכ״ש בציבור וע״ז משני שפיר דאדרבא בצבור טפי איצטריך לא שמעינן דאל יחזור ויתפלל משום דס״ד דיחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי כן נ״ל וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: שאני [שונה] תפלה דלית [שאין] בה קבלת עול מלכות שמים. הסבר זה דוחים: והרי ברכת המזון לאחריו דלית [שאין] אף בה מלכות שמים, ובכל זאת תנן [שנינו במשנה] שעל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו! אלא עלינו להסביר את ההבדלים באופן אחר: קריאת שמע וברכת המזון הריהן דאורייתא [מן התורה], ותפלה אינה אלא דרבנן [מדברי סופרים] בלבד. ועל כן, כשהוא טמא אינו צריך להתפלל.
The Gemara responds: Prayer is different in that it does not contain the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven. The Gemara rejects this: And Grace after Meals does not contain the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven, and yet we learned in the mishna: Over food, one recites a blessing afterward, but does not recite a blessing beforehand. Rather, the differences must be explained otherwise: The recitation of Shema and Grace after Meals are both mitzvot by Torah law, while prayer is only by rabbinic law. Therefore, one who is impure need not pray.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותספר הנרבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) אָמַר רַב יְהוּדָה: מִנַּיִן לְבִרְכַּת הַמָּזוֹן לְאַחֲרֶיהָ מִן הַתּוֹרָה – שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ״ (דברים ח׳:י׳).

Rav Yehuda said: From where is the mitzva by Torah law to recite Grace after Meals, derived? As it is stated: “And you shall eat and be satisfied and bless the Lord your God” (Deuteronomy 8:10).
רי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

סימן קנה
אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר מ״ט קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא, דכת׳א למען תזכור את יום צאתך וגו׳, אבל בשכבך ובקומך בדברי תורה כת׳ ורבנן תקינו לקרות את שמע כדי לקיים לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בוב. הלכך ברכת המזון כיון דאורייתא הוא דכת׳ ואכלת ושבעת וברכת, ספק בירך ספק לא בירך חוזר לראש ומברךג.
א. רש״י.
ב. ולא הכריע רבינו אם הלכה כשמואל או כר״א דלהלן. אבל בחרוזיו ח״א עמ׳ תעז שו׳ שסא נקט כשמואל: ספיקתו לא ישונן, קריאתו מדרבנן, שכיבה וקימה ירונן, ההוא לדברי תורה. אמת ויציב ספק, לחזור ולהאפק, והרצון יפק יום צאתך תזכירה. ודלא כר״ח [הובא בראבי״ה סי׳ סד] והרי״ף דפסקו דק״ש דאורייתא. ועי׳ שאג״א סי׳ א.
ג. ברכהמ״ז לא נזכר בסוגיין. ורבינו יליף לה כפה״נ מק״ש. ועי׳ בב״י סי׳ קפד שכתב שכ״מ מדברי השאלתות שפסקו דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה א״צ לחזור אלמא דבברכות דאורייתא צריך לחזור. ובבאהגר״א סי׳ קפד הביא לירושלמי ריש ברכות ׳ספק בירך על מזונו ספק לא בירך צריך לברך דכתיב ואכלת ושבעת׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א אמר רב יהודה: מנין לברכת המזון לאחריה, אחרי אכילתו, שהיא חובה מן התורהשנאמר: ״ואכלת ושבעת
Rav Yehuda said: From where is the mitzva by Torah law to recite Grace after Meals, derived? As it is stated: “And you shall eat and be satisfied and bless the Lord your God” (Deuteronomy 8:10).
רי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) מִנַּיִן לְבִרְכַּת הַתּוֹרָה לְפָנֶיהָ מִן הַתּוֹרָה – שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי שֵׁם ה׳ אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ״ (דברים ל״ב:ג׳).

And from where is the mitzva by Torah law to recite the blessing over the Torah before it is read, derived? As it is stated: “When I proclaim the Lord’s name, give glory to our God” (Deuteronomy 32:3), meaning that before one proclaims the Lord’s name by reading the Torah, he must give glory to God.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כי שם ה׳ אקרא – כשבא משה לפתוח בדברי שירה אמר להם לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן כי שם ה׳ אקרא בברכה אתם הבו גודל לאלהינו באמן הכי מפרשי לה במסכת יומא (דף לז.).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מנין לברכת התורה מן התורה שנאמר כי שם ה׳ אקרא – כלומר בברכה, הבו גודל לאלהינו, פירוש לענות אחריו אמן, והאי ברכה על התורה היא מדכתיב לעיל מיניה יערוף כמטר לקחי.
אלא קריאת שמע וברכת המזון דאורייתא תפלה דרבנן – יש לומר דהשתא הדרינן מטעמא דאמרינן לעיל דצריך לעסוק בדבר שהצבור עסוקים בו דודאי ברכת המזון אינו דבר שהצבור עסוקים בו דביחיד הוא על הרוב ואפילו הכי אמר ליה. אלא טעמא משום דקריאת שמע וברכת המזון דאורייתא ועביד בהו מאי דאפשר ואומר אותם בהרהור אף על גב דלא הוי כדבור:
רש״י בד״ה כי שם כו׳ לאלהינו באמן הכי כו׳ כצ״ל:
מנין לברכת התורה כו׳. מצאתי כתוב דהכי משמע ליה ברכת התורה כי שם ה׳ אקרא דהיינו כשאני קורא בתורה שהיא כולה שמות של הקב״ה שכל התורה באותיותיה היא שמותיו של הקב״ה כדאיתא במדרשות וק״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וברכת״ (דברים ח, י). ומנין שיש לברך ברכת התורה לפניה, לפני קריאתה — שנאמר: ״כי שם ה׳ אקרא הבו גדל לאלהינו״ (שם לב, ג), כלומר, לפני שאני קורא את שם ה׳ בתורה, הבו תחילה גודל לאלהינו.
And from where is the mitzva by Torah law to recite the blessing over the Torah before it is read, derived? As it is stated: “When I proclaim the Lord’s name, give glory to our God” (Deuteronomy 32:3), meaning that before one proclaims the Lord’s name by reading the Torah, he must give glory to God.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אָמַר ר׳רַבִּי יוֹחָנָן: לָמַדְנוּ בִּרְכַּת הַתּוֹרָה לְאַחֲרֶיהָ מִן בִּרְכַּת הַמָּזוֹן מִקַּל וָחוֹמֶר, וּבִרְכַּת הַמָּזוֹן לְפָנֶיהָ מִן בִּרְכַּת הַתּוֹרָה מִקַּל וָחוֹמֶר. בִּרְכַּת הַתּוֹרָה לְאַחֲרֶיהָ מִן בִּרְכַּת הַמָּזוֹן מִקַּל וָחוֹמֶר: וּמָה מָזוֹן שֶׁאֵין טָעוּן לְפָנָיו, טָעוּן לְאַחֲרָיו, תּוֹרָה שֶׁטְּעוּנָה לְפָנֶיהָ, אֵינוֹ דִּין שֶׁטְּעוּנָה לְאַחֲרֶיהָ. וּבִרְכַּת הַמָּזוֹן לְפָנֶיהָ מִן בִּרְכַּת הַתּוֹרָה מק״ומִקַּל וָחוֹמֶר: וּמָה תּוֹרָה שֶׁאֵין טְעוּנָה לְאַחֲרֶיהָ, טְעוּנָה לְפָנֶיהָ, מָזוֹן שֶׁהוּא טָעוּן לְאַחֲרָיו, אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא טָעוּן לְפָנָיו.

Rabbi Yoḥanan said: We derived that one must recite the blessing over the Torah after it is read from Grace after Meals by means of an a fortiori inference. And we derive the obligation to recite a blessing before partaking of food from the blessing over the Torah by means of an a fortiori inference. The blessing over the Torah after it is read from Grace after Meals by means of an a fortiori inference: Food, which does not require a blessing beforehand by Torah law, requires a blessing afterward; Torah, which requires a blessing beforehand, is it not right that it requires a blessing afterward? And similarly: The blessing before partaking of food from the blessing over the Torah by means of an a fortiori inference: Torah, which requires no blessing afterward by Torah law, requires a blessing beforehand; food, which requires a blessing afterward, is it not right that it requires a blessing beforehand?
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפני יהושעגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שאינו טעון לפניו – כלומר שלא מצינו לו מקרא מפורש לברך לפניו.
טעון לאחריו – כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת.
תורה שטעונה לפניה – כדאמרן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם אמר ר״י למדנו ברכת התורה לאחריה מבה״מ מק״ו ובה״מ לפניה מברכת התורה מק״ו כו׳ לכאורה יש לתמוה דהנך תרי ק״ו סותרים אהדרי כיון דיליף מעיקרא דברכת התורה טעון ברכה נמי לאחריה מק״ו אלמא דברכת התורה עדיפא א״כ האיך קאמר בתר הכי למילף בה״מ לפניה מק״ו דמה תורה שאין טעון לאחריה והא ליתא הא כבר למדנו דברכת התורה טעון נמי לאחריה משום דעדיפא מבה״מ א״כ לעולם בה״מ דגרע מתורה איכא למימר דלא בעי לפניה באמת שראיתי פ״ק דקדושין דף ט״ו שכתבו התוס׳ גבי ק״ו דמה מי שאינו נגאל באלה נגאל בשש דשייך ק״ו כי האי גוונא בדבר שאינו מפורש בהדיא אע״ג שכבר למדנו בו בק״ו אפ״ה איכא למיעבד מיניה ק״ו איפכא ע״ש א״כ כי האי גוונא מצינן לפרש נמי הכא אלא דנלע״ד כאן אין צורך לכל זה דיש לפרש בפשיטות דהכי קאמר דמעיקרא יליף מה מזון שאין טעון לפניו אפילו ברכה אחת טעון לאחריו ג׳ ברכות תורה שטעון לפניה ברכה אחת א״ד שטעון לאחריה נמי ברכה אחת דנהי דלית לן למילף תורה מק״ו מבה״מ שתטעון ג׳ ברכות דכיון שעיקר הק״ו אינו בא אלא מתורה שטעון לפניה א״כ אמרינן דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה לפניה ברכה אחת ה״ה לאחריה כמו שכתבו התוס׳ ס״פ כיצד הרגל דף כ״ה דשייך דיו נמי בכי האי גוונא. ובתר הכי ילפינן שפיר איפכא בה״מ לפניה בק״ו מה תורה שאין טעון לאחריה ג׳ ברכות כמו בהמ״ז אלמא דבה״מ עדיפא מברכת התורה אפ״ה מברך לפניה מזון שטעון לאחריו שלשה ברכות א״ד שיהיה טעון לפניו מיהא ברכה אחת כמו תורה כן נ״ל נכון אבל אין לפרש דהנך ק״ו לא הוו אלא אסמכתא בעלמא וכדמשמע בתוס׳ ר״פ כיצד מברכין דלפ״ז לא הוי מקשה שפיר בסמוך ממתני׳ דקתני ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו ומאי קושיא דלמא משום דלאחריו הוי מדאורייתא ממש מש״ה מברך משא״כ לפניו דלא הוי אלא בק״ו דרך אסמכתא מדרבנן משום הכי אין מברך אלא ע״כ דלרב יהודא ק״ו גמור הוא וכדפרישית ועיין מה שכתבתי בזה בר״פ כיצד מברכין בד״ה לפניו לכ״ש:
אלא דאכתי יש לי לדקדק דבברכות התורה לא שייך האי ק״ו מדאורייתא לענין לאחריו דהיכי משכחת ליה אי ביחיד מה לאחריו שייך בו הא כתיב והגית בו יומם ולילה והן מהדברים שאין להם שיעור ואי במה שקורא בציבור בעשרה הא מילתא לא אשכחן דהוי מן התורה אלא מתקנת נביאים מתקנת עזרא ואפשר דשפיר משכחת ליה ביחיד כגון שהסיח דעתו מללמוד לילך בעסקיו או לישן כדאשכחן כה״ג בפ״ק גבי ברכת התורה דף י״א ע״ב ע״ש בתוספות:
רש״י ד״ה שאינו כו׳ כלומר שלא מצינו. וכיוצא בזה בב״מ פח ע״ב ועיין קדושין טו ע״ב תוס׳ ד״ה א״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ יוחנן: למדנו שיש לברך ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון בדרך קל וחומר, ואת חובת ברכת המזון לפניה למדים מן ברכת התורה בדרך קל וחומר. ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון מקל וחומר בדרך זו: מה מזון שאין טעון מן התורה ברכה לפניו, ועם כל זה טעון הוא ברכה לאחריו, התורה שטעונה ברכה לפניה, אינו דין (כל שכן) שטעונה ברכה לאחריה. ולצד שני: ברכת המזון לפניה מן ברכת התורה למדים מקל וחומר: ומה תורה שאין טעונה ברכה לאחריה מן התורה, טעונה ברכה לפניה, המזון שהוא טעון ברכה לאחריו, אינו דין שיהא טעון לפניו.
Rabbi Yoḥanan said: We derived that one must recite the blessing over the Torah after it is read from Grace after Meals by means of an a fortiori inference. And we derive the obligation to recite a blessing before partaking of food from the blessing over the Torah by means of an a fortiori inference. The blessing over the Torah after it is read from Grace after Meals by means of an a fortiori inference: Food, which does not require a blessing beforehand by Torah law, requires a blessing afterward; Torah, which requires a blessing beforehand, is it not right that it requires a blessing afterward? And similarly: The blessing before partaking of food from the blessing over the Torah by means of an a fortiori inference: Torah, which requires no blessing afterward by Torah law, requires a blessing beforehand; food, which requires a blessing afterward, is it not right that it requires a blessing beforehand?
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפני יהושעגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אִיכָּא לְמִפְרַךְ: מָה לְמָזוֹן שֶׁכֵּן נֶהֱנֶה. וּמָה לְתוֹרָה שֶׁכֵּן חַיֵּי עוֹלָם. וְעוֹד, תְּנַן עַל הַמָּזוֹן מְבָרֵךְ לְאַחֲרָיו וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ לְפָנָיו. תְּיוּבְתָּא.:

The Gemara notes: The logic of this a fortiori inference can be refuted: What is true with regard to food, where one derives pleasure from eating, is not true with regard to matters which offer no bodily pleasure. Therefore, the blessing over the Torah cannot be derived from the blessing over food. And similarly: What is true with regard to Torah, that provides eternal life to those who engage in its study, is not true with regard to matters that do not provide eternal life. Therefore, the blessing before partaking of food cannot be derived from the blessing over the Torah. Furthermore, we learned in the mishna: Over food, one who is impure due to a seminal emission recites a blessing afterward, but does not recite a blessing beforehand. The mishna does not derive the blessing recited before a meal from the blessing recited over Torah. Consequently, this is a conclusive refutation of Rabbi Yoḥanan’s statement.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איכא למפרך – בתרוייהו כשאתה בא ללמוד תורה מן המזון איכא למפרך מה למזון שכן נהנה וכשאתה בא ללמוד מזון מן התורה איכא למפרך מה לתורה שכן חיי העולם הבא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איכא למיפרך מה לתורה שכן חיי עולם – פירוש ומפני כך שייך לברך לפניה. מה למזון שכן נהנה. ומהאי טעמא שייך לברך אחריה.
ולענין הלכתא קיימא לן כרב חסדא דהרהור לאו כדבור דמי דסוגיא דגמרא כותיה אזלא וכן פסקו הגאונים ז״ל. וכן נמי משמע בריש פרק היה קורא דהרהור לאו כדבור דמי דעד כאן לא פליגי אלא אם צריך להשמיע לאזנו אבל לכולי עלמא צריך להוציא בשפתיו. ואיפשר נמי למימר דרבינא נמי הכי סבירא ליה דלא אמר אלא זאת אומרת משום דמתניתין קשיתיה וליה לא סבירא ליה:
שם דאיכא למיפרך מה למזון שכן נהנה ומה לתורה שכן חיי עולם. ויל״ד דאכתי מאי פירכא איכא הא מצינן להבליע הפירכא בק״ו מה מזון שאין טעון לפניו אע״ג דנהנה אפ״ה טעון לאחריו אלמא דלאחריו עדיף מלפניו ק״ו בתורה שטעון לאחריה מק״ו דלפניה וכה״ג נמי איפכא מה תורה שאין טעון לאחריה אע״ג שהיא חיי עולם אפ״ה טעון לפניה מזון שטעון לאחריו כ״ש שטעון לפניו וכמו שכתבו התוס׳ דכל פירכא שאינו ממה שכתוב בתורה אלא מסברא יכולין להבליע אותה פירכא בקל וחומר ולא הוי פירכא עיין שם ואע״ג דהוי תרי קל וחומר דסתרי אהדדי מכל מקום כבר כתבתי בשם התוס׳ דקדושין דאפ״ה הוי ק״ו ומכ״ש דאתי שפיר לפי מה שפירשתי בסמוך ונראה לענ״ד ליישב דמסברא הך פירכא שכן נהנה לא שייך אלא לאחריו כיון שכבר נהנה כדאשכחן לקמן גבי ברכת הריח משא״כ לפניו לא אלים הך סברא כל כך כיון שעדיין לא נהנה ובברכת התורה איפכא איכא למיפרך משום דלא שייך הך סברא שכן חיי עולם אלא לפניו שעוסק בחיי עולם משא״כ לאחריו שפוסק מחיי עולם לא שייך הך סברא ואע״ג דלקמן בר״פ כיצד מברכין משמע דאמרינן קל וחומר איפכא כששבע מברך כשרעב לכ״ש התם לאו מטעמא דהך סברא דנהנה הוא דמסברא ודאי משמע איפכא והתם ענין אחר הוא כמו שאבאר אי״ה במקומו:
שם ועוד תנן על המזון מברך לאחריו ואין מברך לפניו. ולא ניחא ליה למימר דר״י פליג ואמר מברך לפניהם ולאחריהם היינו משום דלפניו נמי הוי דאורייתא וא״כ רבי יוחנן דהכא כר״י סבירא ליה דהא ליתא מדקאמר ר״י לפניהם ולאחריהם משמע דאברכות ק״ש נמי פליג ואמר דמברך אפילו לפניה וברכות ק״ש דיוצר אור שהיא לפניה בודאי אין שום סברא לומר שהיא מדאורייתא וע״כ דר״י מטעמא אחרינא פליג כדאיתא לקמן דעשאן כהלכות ד״א:
שם תיובתא. ואע״ג דאשכחן בפרק שלשה שאכלו בברייתא דברכת המזון טעון ברכה לפניה מק״ו כששבע מברך כשרעב לכ״ש אפ״ה לית לן למימר דרבי יוחנן סבירא ליה כי האי תנא דא״כ למה הוצרך ר׳ יוחנן ללמוד בברכת המזון לפניה מק״ו מברכת התורה ות״ל דבלא״ה מצי למילף מהאי ק״ו מיניה וביה כששבע מברך כשרעב לכ״ש אע״כ דרבי יוחנן לא סבירא ליה כי האי תנא משום דלאו ק״ו גמור הוא משום האי פירכא גופא דכשהוא שבע כבר נהנה א״כ לפ״ז האי ק״ו דרבי יוחנן נמי פריכא מה״ט גופא וכדפרישית ומותבינן עליה נמי ממתני׳ דנקטינן מיהו דלית לן למילף מהאי ק״ו דידיה ובהא מילתא לא אשכחן שום תנא דסבר כוותיה בהאי ק״ו דידיה כן נ״ל ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך מעירים: איכא למפרך [אפשר לפרוך, לשבור] את תוקף קל וחומר זה, ולומר: מה למזון שכן נהנה באכילתו ואין אם כן ללמוד מחובת הברכה עליו לגבי דברים שאין בהם הנאה גשמית. וכן אין ללמוד מן התורה, שכן יש לומר: מה לתורה שכן בזכותה מגיעים לחיי עולם ולכן חייבים לברך, מה שאין כן המזון. ועוד, תנן [הרי שנינו במשנה] שבעל קרי על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, הרי שהמשנה אינה משווה את ברכת המזון לפניה לברכת התורה. והרי זו תיובתא [קושיה חמורה] המבטלת את דברי ר׳ יוחנן.
The Gemara notes: The logic of this a fortiori inference can be refuted: What is true with regard to food, where one derives pleasure from eating, is not true with regard to matters which offer no bodily pleasure. Therefore, the blessing over the Torah cannot be derived from the blessing over food. And similarly: What is true with regard to Torah, that provides eternal life to those who engage in its study, is not true with regard to matters that do not provide eternal life. Therefore, the blessing before partaking of food cannot be derived from the blessing over the Torah. Furthermore, we learned in the mishna: Over food, one who is impure due to a seminal emission recites a blessing afterward, but does not recite a blessing beforehand. The mishna does not derive the blessing recited before a meal from the blessing recited over Torah. Consequently, this is a conclusive refutation of Rabbi Yoḥanan’s statement.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אָמַר רַב יְהוּדָה: סָפֵק קָרָא קְרִיאַת שְׁמַע, סָפֵק לֹא קָרָא – אֵינוֹ חוֹזֵר וְקוֹרֵא. סָפֵק אָמַר ״אֱמֶת וְיַצִּיב״, סָפֵק לֹא אָמַר – חוֹזֵר וְאוֹמֵר ״אֱמֶת וְיַצִּיב״. מַאי טַעְמָא? – קְרִיאַת שְׁמַע דְּרַבָּנַן. ״אֱמֶת וְיַצִּיב״, דְּאוֹרָיְיתָא.

Rav Yehuda said: One who is uncertain whether he recited Shema or whether he did not recite it does not recite it again. However, one who is uncertain whether he recited: True and Firm [emet veyatziv], the blessing that follows Shema in the morning, must recite emet veyatziv again. What is the reason for this? In his opinion, the obligation to recite Shema is only by rabbinic law. His ruling follows the principle that in cases of uncertainty involving rabbinic law, the ruling is lenient and he need not repeat it. However, since emet veyatziv is primarily a commemoration of the exodus from Egypt, it is a mitzva by Torah law, and, in cases of uncertainty involving Torah law, the ruling is stringent and he must repeat it.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ק״ש דרבנן – לקמן פריך לה.
אמת ויציב דאורייתא היא – שמזכיר בה יציאת מצרים דחיובא דאורייתא היא דכתיב למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים (דברים טז).
ספק לא אמר אמת ויציב חוזר – ותימה הא ע״כ צריך לומר שהוא מסופק גם מק״ש שאם היה ברור לו מק״ש וספק מאמת ויציב לא יהיה מן התורה כיון שהזכיר יציאת מצרים בק״ש ואם כן הואיל ומסופק משניהם יחזור לק״ש דאית בה תרתי מלכות שמים ויציאת מצרים דהכי עדיף מלומר אמת ויציב דליכא אלא חדא כדאמר בסמוך גבי מתני׳. ואומר ר״י דודאי מתני׳ גבי בעל קרי שידענו בו שלא אמר ק״ש ולא אמת ויציב כלל ואנו רוצים להתיר לו הלכך טוב הוא יותר שיאמר ק״ש דאיכא תרתי אבל הכא שהוא ספק אם אמר אמת ויציב ומספקא ליה אם אמר שניהם כדפרישית טוב הוא יותר שיאמר אמת ויציב מלומר ק״ש דכשיאמר אמת ויציב שמא יש לתלות שתקן הכל דאם קרא כבר אמת ויציב גם קרא ק״ש כבר דמסתמא התפלל כדרך תפלה ק״ש ואח״כ אמת ויציב ויצא ידי שתיהן וכי נמי תימא דלא אמר כבר שתיהן מ״מ שמא אמר ק״ש ולא אמר אמת ויציב שזה יכול להיות ועתה כשיאמר אמת ויציב נמצא שהשלים הכל וכי תימא שמא לא קרא לא זה ולא זה כיון דספיקא הוא כולי האי לא אטרחוהו רבנן לחזור שניהם אבל אם יאמר ק״ש אין זו תקנה גמורה כל כך דשמא קרא ק״ש אחרת ולא יצא כלל במה שעושה עתה ואם ברור שלא אמר כבר ק״ש אם כן לא אמר נמי אמת ויציב שאין רגילות לומר אמת ויציב בלא ק״ש ואם כן כשיאמר מעתה ק״ש לא תקן כלל ולא יצא מדי ספקו עוד אמר הר״ר שמעון דמיירי שפיר שאינו מסופק אלא מאמת ויציב אבל ברור הוא שקרא ק״ש ואפילו הכי הוי אמת ויציב דאורייתא שר״ל ספק לא אמר אמת ויציב עם פרשת ציצית שמסופק אי לא אמר לא פרשת ציצית ולא אמת ויציב ואם כן לא הזכיר כלל יציאת מצרים וכולה מילתא דיציאת מצרים קרי ליה אמת ויציב לפי דטעם אמת ויציב הוי משום יציאת מצרים והלכך הוי פרשת ציצית בכלל אמת ויציב.
מאי טעמא קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא. ואיכא למידק האי ספק קרא קריאת שמע במאי קא מיירי, אי בברי שאמר אמת ויציב אלא שמסופק אם קרא את שמע, הא לא אפשר דכיון דאמר אמת ויציב בודאי קרא את שמע דסירכיה נקט ואתא, ואי במסופק אפילו באמת ויציב היינו ספק אמר אמת ויציב. ויש לומר דלעולם במסופק בשניהם והכי קאמר ספק קרא קריאת שמע והיכי דמי כגון שמסופק גם כן אם אמר אמת ויציב, אינו חוזר וקורא קריאת שמע. אבל אם מסופק באמת ויציב ואפילו יודע שקרא קריאת שמע חוזר ואומר אמת ויציב, דאמת ויציב דאורייתא.
ואם תאמר עוד אמת ויציב דאורייתא אמאי, משום יציאת מצרים דאית ביה, והלא אף בקריאת שמע איכא פרשת ציצית דכתיבא ביה יציאת מצרים, וכיון שיודע שקרא קריאת שמע כבר יצא, וחזר אמת ויציב דרבנן, דלא גרע קריאת שמע משמעתא דאית בה יציאת מצרים דמהדר עלה רבי כדי לצאת בה מהזכרת יציאת מצרים בזמנה כדאיתא לעיל (ברכות יג:). פירש הר׳ שמעיה ז״ל דהכא קרי לפרשה ראשונה דקריאת שמע דאית בה מלכות שמים קריאת שמע, ואמת ויציב קרי ליציאת מצרים, וכיון שכן אף פרשת ציצית בכללה. ולא קיימא לן כרבי יהודה אלא כרבי אלעזר דאמר בסמוך ספק קרא קריאת שמע חוזר וקורא דקריאת שמע דאורייתא. ובריש פרק היה קורא (ברכות יג:), כולהו סבירא להו דפסוק ראשון דאורייתא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

פרש״י אית דגרסי ק״ש דרבנן היא ומשני אלא ק״ש אית ביה מלכות שמים וכו׳ – ולפי מאי דפרישית במתניתין דק״ש דאורייתא כיון שאינו מזכיר אמת ויציב לא גרסינן ליה:
ספק אמר אמת ויציב וכו׳ חוזר ואומר אמת ויציב וכו׳ – [ותימא] היאך מיירי אם ידוע לו שאמר ק״ש לא הוי אמת ויציב דאורייתא כיון שהזכיר יציאת מצרים בק״ש דמי גרע משמעתתא שהיה מזכיר יציאת מצרים לעיל בפ״ב [דף י״ג ע״ב] ואם הוא מסופק על שניהם א״כ מאי קאמר חוזר ואומר אמת ויציב מוטב שיקרא ק״ש דאית בה תרתי קבלת מלכות שמים וגם יציאת מצרים כדפרשתי במתניתין. וי״ל דודאי מתניתין שלא קרא כלל ואין אנו רוצין להתיר לו שניהם מוטב שיקרא הוא ק״ש דאית בה תרתי אבל הכא דמספקא לן אם קרא שניהם אם נתקן שיאמר ק״ש לבד אפשר לא תקן הכל כי שמא לא אמר לא זה ולא זה כי אין דרך שיאמר אדם אמת ויציב בלא ק״ש אבל כשאומר אמת ויציב אפשר שתקן הכל כי שמא אמר ק״ש לבד בלא אמת ויציב, וה״ר שמעיה פירש דכיון דאמת ויציב הוי טעמא משום יציאת מצרים א״כ הוי פרשת ציצית בכללה, וקריאת שמע היינו ב׳ פרשיות הראשונות ומיירי שידוע לו שקרא שתי פרשיות הראשונות ומספקא ליה אם אמר פרשת ציצית ואמת ויציב.
ק״ש דרבנן – פסק בשאלתות דרב אחאי דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה אם אמרן אין צריך לחזור ולאומרם וכן מוכח הכא:
מאי טעמא ק״ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא – פירוש משום הזכרת יציאת מצרים דאית ביה דהוא מדאורייתא. ובודאי כיון דספק לו אם אמר יציאת מצרים ומשום הכי צריך לחזור ולומר אמת ויציב טפי הוה עדיף לומר ויאמר דאית ביה תרתי מצות ציצית ויציאת מצרים אלא דהשתא לא נחית להכי אלא לומר דק״ש דרבנן ויציאת מצרים דאורייתא והאי דנקט רב יהודה אמת ויציב ולא נקט ויאמר רבותא אשמעינן דאע״ג דויאמר פרשתא דאורייתא ואמת ויציב מטבע דרבנן אם ספק לו אם הזכיר יציאת מצרים או לא דהיא ספיקא דאורייתא אם חוזר ואומר אמת ויציב דיו בכך ואין צריך לומר ויאמר.
מנין לברכת התורה מן התורה שנאמר כי שם ה׳ אקרא כלומר בברכה – הבו גודל לאלהינו פירוש לענות אחריו אמן. והאי ברכה על התורה היא מדכתיב לעיל מיניה יערוף כמטר לקחי:
בד״ה ה״ג אלא ק״ש כו׳ והרי ברכת המזון דלית ביה מלכות שמים כו׳ כצ״ל:
בד״ה ספק לא כו׳ וא״כ הואיל ומסופק משניהם יחזור לק״ש כו׳ עכ״ל ואין צריך לומר שאם ברור לו [שלא] קרא ק״ש ואינו מסופק אלא באמת ויציב דיקרא ק״ש מה״ט דאיתא ביה תרתי וק״ל:
בא״ד אבל אם יאמר ק״ש כו׳ ולא יצא כלל כו׳ עכ״ל ר״ל דלא תיקן כלום בק״ש אחרת וק״ל:
בא״ד ואם ברור שלא אמר כבר ק״ש א״כ כו׳ עכ״ל הלשון מגומגם דאם הוא ברור לו שלא קרא ק״ש ודאי דיקרא ק״ש דאית ביה תרתי אבל רצה לומר שאם יתברר שכן הוא שלא קרא כבר ק״ש ודו״ק:
בא״ד וא״כ כשיאמר מעתה ק״ש לא תיקן כלל ולא יצא מידי ספקו כו׳ עכ״ל ר״ל דלא תיקן כלום בק״ש דשמא קרא ק״ש כבר אע״ג דהשתא נמי דאמר אמת ויציב שמא הוא דלא תיקן כלום שכבר אמר ק״ש ואמת ויציב מ״מ משום תרי ספיקי דלא קרא ק״ש ולא אמר אמת ויציב א״נ דקרא ק״ש ולא אמת ויציב תיקן שפיר באמת ויציב אבל הכא בק״ש תרי ספיקי נינהו דלא תיקן כלום חדא דשמא קרא תרוייהו א״נ דקרא ק״ש ולא אמת ויציב ודו״ק:
גמ׳ אינו חוזר וקורא. עי׳ ברבינו יונה לעיל פ״ב י״א ד״ה באמצע:
שם מ״ט ק״ש דרבנן. עי׳ בב״ק פז ע״א תוס׳ ד״ה וכן היה ר״י פוטרו מכל המצות האמורות בתורה ובסוטה לב ע״ב תוס׳ ד״ה ורבי ובמנחות מג ע״ב תוס׳ ד״ה ואיזו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב אמר רב יהודה: מי שהיה לו ספק אם קרא קריאת שמע, ספק לא קראאינו חוזר וקורא. ואולם אם הספק אם אמר ״אמת ויציב״, ספק לא אמרחוזר ואומר ״אמת ויציב״. מאי טעמא [מה טעם הדבר]? — משום שלדעתו חובת קריאת שמע היא רק דרבנן [מדברי סופרים], ואנו נוהגים לפי הכלל שמקילים בכל ספק שמדבריהם. ואילו ברכת ״אמת ויציב״ מאחר שבעיקרה הזכרת יציאת מצרים, הריהי מבטאת אם כן מצוה דאורייתא [שמן התורה], ובמקום ספק — יש לחזור ולאמרה.
Rav Yehuda said: One who is uncertain whether he recited Shema or whether he did not recite it does not recite it again. However, one who is uncertain whether he recited: True and Firm [emet veyatziv], the blessing that follows Shema in the morning, must recite emet veyatziv again. What is the reason for this? In his opinion, the obligation to recite Shema is only by rabbinic law. His ruling follows the principle that in cases of uncertainty involving rabbinic law, the ruling is lenient and he need not repeat it. However, since emet veyatziv is primarily a commemoration of the exodus from Egypt, it is a mitzva by Torah law, and, in cases of uncertainty involving Torah law, the ruling is stringent and he must repeat it.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) מֵתִיב רַב יוֹסֵף: ״וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ״ (דברים ו׳:ז׳). אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: הָהוּא בְּדִבְרֵי תוֹרָה כְּתִיב.

Rav Yosef raises an objection: How can you say that the obligation to recite Shema is only by rabbinic law when it is explicitly written: “And you shall recite them to your children and speak of them when you sit in your home and when you walk by the way, when you lie down and when you rise” (Deuteronomy 6:7)? Abaye said to him: That verse was written with regard to matters of Torah. One need not interpret the verse in the conventional manner, as obligating the recitation of Shema, but rather as referring to the general obligation to study Torah.
רי״ףתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ההוא בדברי תורה כתיב – והא דאמרינן לעיל בפרק קמא (ברכות ב.) בערב משום דכתיב ובשכבך אסמכתא בעלמא הוא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ההוא בדברי תורה כתיב – פירוש שלא אמרה תורה מק״ש דוקא אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה ומה שאנו קורין זו הפרשה דוקא אינו אלא מדרבנן, ומאי דמוכחי כולהו תנאי לעיל מהאי קרא חיוב ק״ש קסבר שמואל דאסמכתא בעלמא הוא.
איכא למיפרך מה לתורה שכן חיי עולם – פירוש ומפני כך שייך לברך לפניה. מה למזון שכן נהנה. ומהאי טעמא שייך לברך אחריה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך מתיב [מקשה] רב יוסף: איך יכול אתה לומר כי חובת קריאת שמע אינה אלא מדברי סופרים, והלא במפורש כתוב ״ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך״ (דברים ו, ז). על כך אמר ליה [לו] אביי: הפסוק ההוא בדברי תורה כתיב [נאמר], שאין הכרח לפרש כמקובל שפסוק זה מחייב לקרוא את שמע, אלא בחובת לימוד בדברי תורה בכלל.
Rav Yosef raises an objection: How can you say that the obligation to recite Shema is only by rabbinic law when it is explicitly written: “And you shall recite them to your children and speak of them when you sit in your home and when you walk by the way, when you lie down and when you rise” (Deuteronomy 6:7)? Abaye said to him: That verse was written with regard to matters of Torah. One need not interpret the verse in the conventional manner, as obligating the recitation of Shema, but rather as referring to the general obligation to study Torah.
רי״ףתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) תְּנַן: בַּעַל קֶרִי מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ לֹא לְפָנֶיהָ וְלֹא לְאַחֲרֶיהָ. וְעַל הַמָּזוֹן מְבָרֵךְ לְאַחֲרָיו וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ לְפָנָיו.

From here, the Gemara attempts to resolve this issue by citing proof from the mishna. We learned in the mishna: One who experienced a seminal emission may contemplate Shema in his heart, but neither recites the blessings preceding Shema, nor the blessings thereafter. Over food which, after partaking, one is obligated by Torah law to recite a blessing, one recites a blessing thereafter, but not beforehand.
רי״ףבית הבחירה למאיריבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומנסים מעתה לברר את הבעיה בהבאת ראיה ממה ששנינו במשנה, תנן [שנינו]: בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך בשפתיו, לא לפניה, לפני קריאת שמע, ולא לאחריה. ועל המזון מברך לאחריו, אחרי אכילתו, ואינו מברך לפניו, לפני אכילתו. ואי
From here, the Gemara attempts to resolve this issue by citing proof from the mishna. We learned in the mishna: One who experienced a seminal emission may contemplate Shema in his heart, but neither recites the blessings preceding Shema, nor the blessings thereafter. Over food which, after partaking, one is obligated by Torah law to recite a blessing, one recites a blessing thereafter, but not beforehand.
רי״ףבית הבחירה למאיריבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) וְאִי ס״דסָלְקָא דַעְתָּךְ ״אֱמֶת וְיַצִּיב״ דְּאוֹרָיְיתָא – לִבְרוֹךְ לְאַחֲרֶיהָ!

And if it would enter your mind that the obligation to recite emet veyatziv is by Torah law, let him recite the blessing after Shema. Since he does not recite the blessing, apparently, he is exempt.
רי״ףרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואי סלקא דעתך אמת ויציב דאורייתא ניבריך לאחריה. קשיא לי אמאי לא אקשי מקריאת שמע דמדקתני מהרהר בלבו ש״מ דאורייתא, ואמאי שבק סירכיה דנקט לאקשויי אמאי דאמר קריאת שמע דרבנן. ויש לומר משום דהוה מצי לשנויי ליה דילמא דרבנן ואפ״ה מהרהר בלבו בה משום מלכות שמים דאית ביה וכסברא קמייתא דאמרו לעיל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואי ס״ד אמת ויציב דאורייתא לימא אמת ויציב ולא לימא ק״ש – יש להקשות דלא איפשר ליה לאקשויי הכי דודאי אם אומר אמת ויציב לא סגיא דלא נימא ק״ש דכיון דעל ק״ש נתקנה אי אפשר לאומרה בפני עצמה דהוה לה ברכה לבטלה:⁠א
א. הגה״ה אה״מ בש״ס שלפנינו הגרסא. ואי ס״ד אמת ויציב דאורייתא לברוך לאחריה, וא״כ לפי גרסתנו אין מקום לקושיית רבינו להגמרא הכי פריך דנימא ק״ש משום קבלת מלכות שמים וגם יברך לאחרים אמת ויציב משום הזכרת יציאת מצרים. ואפי׳ לפי גרסת רבינו נמי יש לומר דכיון דברכות דק״ש אינם מיוחדות לק״ש רק על שם שבע ביום הללתיך כדאיתא בירושלמי ומהאי טעמא נמי אמרינן דברכות אין מעכבות וסדר ברכות אין מעכבות, א״כ לבעל קרי שלא חייבוהו לומר רק חיובא דאורייתא שייך שפיר לאקשויי דלימא אמת ויציב ולא לימא ק״ש, דהא אמת ויציב אינה מיוחדת לק״ש דוקא ומש״ה איפשר לאומרה בפני עצמה׃
מאי טעמא קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא – פירוש משום הזכרת יציאת מצרים דאית ביה דהוא מדאורייתא. ובודאי כיון דספק לו אם אמר יציאת מצרים ומשום הכי צריך לחזור ולומר אמת ויציב טפי הוה עדיף לומר ויאמר דאית ביה תרתי מצות ציצית ויציאת מצרים. אלא דהשתא לא נחית להכי אלא לומר דקריאת שמע דרבנן ויציאת מצרים דאורייתא. והאי דנקט רב יהודה אמת ויציב ולא נקט ויאמר רבותא אשמעינן דאף על גב דויאמר פרשתא דאורייתא ואמת ויציב מטבע דרבנן אם ספק לו אם הזכיר יציאת מצרים או לא דהיא ספיקא דאורייתא אם חוזר ואומר אמת ויציב דיו בכך ואין צריך לומר ויאמר:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

סלקא דעתך [ואם יעלה על דעתך] לומר ש״אמת ויציב״ דאורייתא [מן התורה]לברוך [שיברך] לאחריה! ומאחר שאינו מברך, משמע שאינו חייב.
And if it would enter your mind that the obligation to recite emet veyatziv is by Torah law, let him recite the blessing after Shema. Since he does not recite the blessing, apparently, he is exempt.
רי״ףרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) מַאי טַעְמָא מְבָרֵךְ, אִי מִשּׁוּם יְצִיאַת מִצְרַיִם – הָא אַדְכַּר לֵיהּ בִּקְרִיאַת שְׁמַע.

The Gemara refutes this: What is the reason that he recites emet veyatziv? If it is because it deals primarily with the exodus from Egypt, wasn’t it already mentioned in the recitation of Shema, in the portion of the ritual fringes?
רי״ףבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מידי הוא טעמא אלא משום יציאת מצרים הא מדכר לה בק״ש – פירוש בפרשת ויאמר. ונימא הא פירוש אמת ויציב ולא בעי למימר הא ויאמר. ק״ש עדיפא דאית בה תרתי. דסבירא לי׳ דודאי אם אמר פרשת ויאמר לא אפשר בלא אמירת ק״ש נמי כיון דתרווייהו פרשיות מן התורה שאין ראוי שיאמר פרשת ויאמר ויניח פרשת ק״ש שהיא קבלת עול מלכות שמים.
ההוא בדברי תורה כתיב – פירוש שלא אמרה תורה מקריאת שמע דוקא אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה ומה שאנו קורין זו הפרשה דוקא אינו אלא מדרבנן. ומאי דמוכחי כולהו תנאי לעיל מהאי קרא חיוב קריאת שמע קסבר שמואל דאסמכתא בעלמא הוא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך עונים: מאי טעמא [מה הטעם, משום מה] מברך ״אמת ויציב״, אי [אם] משום שיש בעיקרה יציאת מצריםהא אדכר ליה [הרי הזכיר אותה] כבר בקריאת שמע בפרשת ציצית.
The Gemara refutes this: What is the reason that he recites emet veyatziv? If it is because it deals primarily with the exodus from Egypt, wasn’t it already mentioned in the recitation of Shema, in the portion of the ritual fringes?
רי״ףבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְנֵימָא הָא וְלָא לִבְעֵי הָא! קְרִיאַת שְׁמַע עֲדִיפָא, דְּאִית בַּהּ תַּרְתֵּי.

The Gemara challenges: And let him say this, emet veyatziv, and he will not need to recite that, Shema. The Gemara responds: While one may commemorate the exodus from Egypt in either Shema or emet veyatziv, Shema is preferable as it contains two elements, both a commemoration of the exodus and an acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאירימיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דאית בה תרתי – יציאת מצרים ומלכות שמים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואי סלקא דעתך אמת ויציב דאורייתא לימא אמת ויציב ולא לימא קריאת שמע – יש להקשות דלא איפשר ליה לאקשויי הכי דודאי אם אומר אמת ויציב לא סגיא דלא נימא קריאת שמע דכיון דעל קריאת שמע נתקנה אי אפשר לאומרה בפני עצמה דהוה לה ברכה לבטלה:
הגה״ה: אמר המגיה בש״ס שלפנינו הגרסא: ואי סלקא דעתך אמת ויציב דאורייתא לברוך לאחריה ואם כן לפי גרסתנו אין מקום לקושיית רבינו דהגמרא הכי פריך דנימא קריאת שמע משום קבלת מלכות שמים וגם יברך לאחריה אמת ויציב משום הזכרת יציאת מצרים. ואפילו לפי גרסת רבינו נמי יש לומר דכיון דברכות דקריאת שמע אינם מיוחדות לקריאת שמע רק על שם שבע ביום הללתיך כדאיתא בירושלמי ומהאי טעמא נמי אמרינן דברכות אין מעכבות וסדר ברכות אין מעכבות אם כן לבעל קרי שלא חייבוהו לומר רק חיובא דאורייתא שייך שפיר לאקשויי דלימא אמת ויציב ולא לימא קריאת שמע דהא אמת ויציב אינה מיוחדת לקריאת שמע דוקא ומשום הכי אפשר לאומרה בפני עצמה:
מידי הוא טעמא אלא משום יציאת מצרים הא מדכר לה בקריאת שמע – פירוש בפרשת ויאמר:
ונימא הא – פירוש אמת ויציב:
ולא בעי למימר הא – ויאמר:
קריאת שמע עדיפא דאית בה תרתי – דסבירא ליה דודאי אם אמר פרשת ויאמר לא אפשר בלא אמירת קריאת שמע נמי כיון דתרווייהו פרשיות מן התורה. שאין ראוי שיאמר פרשת ויאמר ויניח פרשת קריאת שמע שהיא קבלת עול מלכות שמים:
ור׳ אלעזר אמ׳ ספק קרא קריאת שמע וכו׳ – דס״ל קריאת שמע דאורייתא ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. י״מ דאינו רשאי לחזור ולהתפלל קאמר וטעמא משום דאינו דרך כבוד להתפלל ולחזור ולהתפלל שיבא אדם לדבר בכל שעה לפני מלך מלכי המלכים הקב״ה. אלא שעות שקבעו לו חכמים בלבד.
ור׳ יוחנן אמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו – דבקשת רחמים הוא ואין הטעם משום דתפלות כנגד תמידין תקנום. למימרא דכיון דתפלות כנגד תמידין תקנום ואדם יכול להקריב עולת נדבה כך מתפלל נדבה, דא״כ במאי פליגי ר׳ אלעזר ורבי יוחנן ועוד דהוה להו לפרושה הכי בגמרא, אלא לכדאמרן. וי״מ דאין חובה עליו לחזור ולהתפלל קאמר ומדר׳ יוחנן נשמע לר׳ אלעזר דודאי ר׳ יוחנן לא קאמר שיתפלל אדם כל היום כולו לחובה אלא לרשות. ומדחזינן דר׳ יוחנן מיירי ברשות ר׳ אליעזר נמי מיירי ברשות. וי״א דאפילו ר׳ יוחנן דאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו לא אמר אלא ביכול לחדש בה דבר, כי היכי דלא תיפלוג אדשמואל. ומיהו בספק התפלל לא צריך דכיון דביכול לחדש בה דבר רשאי לחזור ולהתפלל, אפילו בודאי התפלל כ״ש בספק התפלל אפילו לא מחדש בה כלום. ואיכא מאן דאמר דעד כאן לא קאמר ר׳ יוחנן אלא בתפלה של חול שהיא שאלת צרכיו ובקשת רחמים על עצמו, אבל בשבתות וימים טובים לא ואפילו ספקו אינו חוזר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: ונימא הא [ויאמר את זאת, ״אמת ויציב״] ולא לבעי הא [יצטרך את זאת, קריאת שמע]! ומשיבים: מאחר שאפשר להזכיר יציאת מצרים גם בקריאת שמע וגם ב״אמת ויציב״ הרי קריאת שמע עדיפא (עדיפה), משום דאית [שיש] בה תרתי [שתים], גם הזכרת יציאת מצרים וגם קבלת עול מלכות שמים.
The Gemara challenges: And let him say this, emet veyatziv, and he will not need to recite that, Shema. The Gemara responds: While one may commemorate the exodus from Egypt in either Shema or emet veyatziv, Shema is preferable as it contains two elements, both a commemoration of the exodus and an acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאירימיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) ור׳וְרַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר: אסָפֵק קָרָא קְרִיאַת שְׁמַע סָפֵק לֹא קָרָא – חוֹזֵר וְקוֹרֵא ק״שקְרִיאַת שְׁמַע. סָפֵק הִתְפַּלֵּל סָפֵק לֹא הִתְפַּלֵּל – אֵינוֹ חוֹזֵר וּמִתְפַּלֵּל. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: בוּלְוַאי שֶׁיִּתְפַּלֵּל אָדָם כׇּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ.:

And Rabbi Elazar said a different opinion: One who is uncertain whether he recited Shema or whether he did not recite Shema, must recite Shema again. According to his opinion, there is a mitzva by Torah law to recite Shema. However, if one is uncertain whether he prayed or whether he did not pray, he does not pray again, as the obligation to pray is by rabbinic law. And Rabbi Yoḥanan said: He must pray again; if only a person would pray throughout the entire day.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםההשלמהרמב״ן מלחמות ה'רשב״ארא״הבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

חוזר וקורא ק״ש – קסבר ק״ש דאורייתא היא.
ולואי שיתפלל אדם כל היום – בהלכות גדולות פסק הלכה כרבי יוחנן בספק והלכה כשמואל בודאי התפלל.
ור׳ אלעזר אמר ספק קרא ספק לא קרא חוזר וקורא ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. ור׳ יוחנן אמר ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו. וקיי״ל כר׳ יוחנןא דהוא רבוב.
א. ובסימן הבא הביא רבינו לדברי שמואל היה עומד בתפילה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה. וכתב הר״ב אבן שלמה דס״ל כשיטת ר״י בתוס׳ דר׳ יוחנן מיירי בספק ושמואל בודאי. וישנן עוד שיטות בראשונים לחלק בין ר׳ יוחנן לשמואל [הובאו באבן שלמה ובס׳ עינים למשפט]. ועי׳ לקמן בהערה סב לסי׳ קעט.
ב. עי׳ המקומות שנרשמו בתותו״א ע׳ ר״א בן פדת עמ׳ 111. ולשון הירושלמי במכילתין פ״ב ה״א: כו״ע ידעין דר׳ אלעזר תלמידיה דר׳ יוחנן.
ורבי יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום – אומר ר״י דהלכה כרבי יוחנן ודוקא בספק התפלל אבל ודאי התפלל לא תדע דהא מסתמא לא פליג אהא דאמר רב יהודה אמר שמואל בסמוך ונזכר שהתפלל פוסק וכו׳ וכן אם יכול לחדש דבר בתפלתו.
{שמעתא דצבור בתפילת נדבה}
ומה שכתב הרב ז״ל – וצבור, בין אדעתא דחובה בין אדעתא דרשות, אסור. דקי״ל, תפלות כנגד תמידין תקנום, וכשם שאין הצבור מביא עולת נדבה כך אין הצבור מתפלל תפלת נדבה. ויחיד מתפלל תפלת נדבה, שכן היחיד מביא עולת נדבה − פליאה דעת ממני נשגבה, לא אוכל לה.
מה ראה לומר דבר זה. וכל התלמוד מלא מזה שהצבור מביא עולות נדבה, כדאמרינן (תמורה י״ג:), מותרות לנדבת צבור אזלי. ותניא בספרא: קרבנכם (ויקרא א׳:ב׳), מלמד שהיא באה נדבת צבור. וכמה וכמה אין להם קץ.
[במאור דף יג. ד״ה ומה. לרי״ף סי׳ סג (ברכות דף כא.)]
כתוב שם: וכשם שאין הצבור מביא עולת נדבה וכו׳.
אמר אברהם: גם אני תמהתי עליו בהלכות, וכן תמהתי על הגאון1 מה ראה לומר בו אסור בל תוסיף, אי משום דאמר שמואל [דף כא.] פוסק ואפילו באמצע ברכה, אנן אם רצה פוסק קאמרינן אבל חובה לפסוק לא אמר, לא ליחיד ולא לצבור, והרי צבור מוסיפין [תפילת] נעילה בחובה ואין בה משום בל תוסיף2.
1. רב האי גאון (ספר תשובות הגאונים שערי תשובה סי׳ נו), ובספר הנר (ברכות דף כא.)
2. עיין בהשגת הראב״ד על הרמב״ם הל׳ תפלה פ״א ה״י, וברשב״א ברכות דף כא. וברשב״ץ שם ד״ה והראב״ד וד״ה ומפרשי רבנן.
ספק קרא ק״ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא. פירוש בברכותיה. אבל שלא בברכותיה ודאי קורא, דהא אמרינן בפרק היה קורא טעה בין כתיבה לכתיבה חוזר לכתיבה ראשונה. והלכתא ק״ש דאורייתא חוזר וקורא בברכותיה. וראיה לדבר הא דאמרינן בפרק במה מדליקין אמר אביי ודאי דדבריהם בעי ברוכי ספק דדבריהם לא בעי ברוכי רבא אמר רוב עמי הארץ מעשרין הן. ש״מ טעמא דרוב עמי הארץ מעשרין הן, הא פלגא ופלגא בעי ברוכי כיון שמצות מעשר מן התורה. ודוקא בדבר שבודאי היה בו חיוב כגון ק״ש ומעשר, אבל בדבר שמתחלתו ספק כגון ספק ערלה כבושה כתב הרב אלפסי ז״ל בפרק ר׳ אליעזר דמילה דלא מברכינן עלה אע״פ שחיוב מילה הוא מן התורה.
{שמעתא דצבור בתפילת נדבה}
ועוד, ומה שכתב הרב ז״ל, וצבור, בין אדעתא דחובה בין אדעתא דרשות, אסור, דקי״ל, תפלות כנגד תמידין תקנום, וכשם שאין צבור מביא עולת נדבה כך אין צבור מתפללין תפלת נדבה, פליאה דעת ממני נשגבה כו׳, וכל התלמוד מלא מזה שהצבור מביא עולת נדבה, כדאמרינן, מותרות לנדבת צבור אזלי, ותניא בספרא, קרבנכם, מלמד שהיא באה נדבת צבור, וכמה וכמה אין להם קץ.
אמר הכותב: כבר תמנו חפש מחופש, ולא נמצאו בתלמוד אלא אלו אשר הועתקו כאן מדברי רבינו אפרים ז״ל. והתשובה, מה שאמרו (פסחים פ״ט.), וכי מפרישים תחלה במותרות. אינן אלא שהמזבח קונה שקלים שלו חובה, וריוח שלם1 נדבה. ובמסכת זבחים פרק טבול יום (זבחים ק״ג.) קרי לה, עולת הקדש. הא אילו רצו והתנדבו בתחלה צבור אחד או כל ישראל, בעולת2 השותפין היא נקראת, וטעונה סמיכה בכולם, ואין נסכיה מתרומת הלשכה. ותפלות כנגד תמידין תקנום ואין נדבה לצבור כיוצא בהם.
ומה ששנו בספרא שהיא באה נדבת צבור, גם היא מן המותרות. וכן פירש רש״י בפ׳ ויקרא (ויקרא א ב).
ולדבריו של רבינו ז״ל, הא דאיתמר בפ׳ מקום שנהגו (פסחים נ״ד:), ט׳ באב אינו כתענית צבור לנעילה, ואקשי׳, והא א״ר יוחנן, ולואי, ומפרקינן, התם חובה הכא רשות, יכול היה לפרק, התם ליחיד הכא לצבור. אלא שלא נמנעו3 צבור מתפלת נדבה, אלא שלא יורידו ש״צ לפני התיבה. אבל צבור עצמן מתפללין הן ביחידין4 כל היום, לואי. וט׳ באב אינו כתענית צבור לתפלת נעילה, לא5 לשליח צבור דוקא משמע. וזה חיזוק לדבריהם. שלא תקנו תפלת ש״ץ אלא להוציא שאינו בקי, ולא לנדבה.
1. נראה דצ״ל: לשם
2. נראה דצ״ל: עולת
3. נראה דצ״ל: מונעין
4. נראה דצ״ל: כיחידין
5. נראה דיש למחוק תיבה זו
הא דאמר רבי אלעזר: ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. פירש גאון ז״ל: אינו רשאי לחזור ולהתפלל דדילמא כבר התפלל ואיכא משום בל תוסיף, ורבי יוחנן אמר אם רצה חוזר ומתפלל דתפלה רחמי נינהו והלואי שיתפלל ויבקש רחמים כל היום כולו. ומיהו מתפלל ומתנה אם לא התפלל זו לחובתו ואם התפלל תהא לנדבתו, והא דאמר רבי יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, חייב לפסוק קאמר דכיון שהתחיל בה בתורת חובה אם גומרה הרי זה כמקריב שני תמידים של שחר ולא פליג רבי יוחנן בהא.
והראב״ד ז״ל פירש דאינו חוזר ומתפלל אינו חייב לחזור ולהתפלל קאמר ואם רצה לחזור רשאי, ורבי יוחנן אמר חוזר, כלומר חייב לחזור דכיון דאילו רצה להתפלל כל היום כולו בדרך תחנונים אפשר והלואי, עכשיו שנסתפק חייב לחזור. ובנזכר שהתפלל גם כן אינו חייב לפסוק קאמר אלא אם רצה פוסק באמצע ברכה.
ונראין דברי גאון ז״ל דהא דרבי יוחנן לא אתיא שפיר לדברי הרב ז״ל. ועוד דהא אמרינן בסמוך דההיא דרב יהודה דאמר שאם נזכר באמצע ברכה פוסק ואידך דרב יהודה דאמר במצא צבור מתפללין שאם אין יכול לחדש בה דבר אל יתפלל אמרינן דצריכי אלמא בחד גוונא מיירי, ואם איתא דההיא קמייתא דרב יהודה אם רצה פוסק קאמר, הכא נמי אם אין יכול לחדש בה דבר אל יתפלל אם רצה שלא להתפלל קאמר, ומינה דיכול לחדש בה דבר חייב להתפלל, ואמאי והלא כבר התפלל. וגם הראב״ד ז״ל כתב דנראין דברי גאון ז״ל. ואלא מיהו במה שכתבו דנזכר שהתפלל פוסק אפילו לרבי יוחנן אינן מחוור בעיני, דכיון דרבי יוחנן מודה שיכול להתפלל בתורת נדבה אם כן אין כאן משום בל תוסיף לדעת רבי יוחנן, ואי נמי תמצא לומר דלרבי יוחנן אסור להתפלל שתי פעמים דרך חובה, מכל מקום עכשיו שנזכר באמצע תפלה יכוין דעתו להיות תפלתו תחנונים ונדבה ויסיים כולה תפלה בנדבה. ובירושלמי (פ״ד, ה״ד) עביד לה בהדיא פלוגתא דרבי יוחנן בהא דנזכר באמצע תפלה ואמר דלרבי יוחנן מסיים דהלואי שיתפלל כל היום כולו, ולפיכך לדידן דקיימא לן כרבי יוחנן, אין צריך לפסוק אלא גומר ואפילו כל תפלתו ובלבד שיתכוין מכאן ואילך לנדבה, כך נראה לי.
[רי״ף יב, ב] אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קרית שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא קרית שמע ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר אמת ויציב קסבר קרית שמע דרבנן אמת ויציב דאוריתא. פי׳ ובספק לו גם כן אי אמר פרשת ויאמרא דאילו אמרה תו לא הוי אמת ויציב דאורייתאב, אלא הכא מיירי בספק לו בשתיהן והשתא אמת ויציב דאורייתא משום הזכרת יציאת מצרים דהיא דאורייתא. ובודאי כיון דאית ליה למיהדר עדיפא ליה למימר פרשת ויאמר טפי מאמת ויציב, ומכמה אנפי, דהיא פרשת תורהג ואית בה תרתי הזכרת יציאת מצרים ומצות ציציתד, אלא דהשתא לא נחית להכי אלא למימר דקרית שמע דרבנן והזכרת יציאת מצרים דאורייתא. והיכא דאית ליה ספיקא בתרוייהו דאית ליה ספיקא בויאמר ואמת ויציב אי אמר חד מינייהוה והדר אמר אמת ויציב יצא ואינו חוזר ואומר ויאמר אף על גב דפרישנא דויאמר עדיפאו. והאי דנקט רב יהודה אמת ויציב ולא נקט ויאמר לרבותא נקטה דאף על גב דקרית שמע פרשתא דאורייתא ספק קרא אותה אינו חוזר וקורא, ואף על גב דאמת ויציב מטבע דרבנן זימנין דהוי אמת ויציב דאורייתא בספק לו אם הזכיר יציאת מצרים כלל הרי זה חוזר בספק משום דספיקא דאורייתא הואז.
וכי תימא ומספיקא היכי אפשר ליה למהדר אמת ויציב ומספק היכי מברך והא איכא ספק איסורא דאורייתא משום ברכה שאינה צריכה ומשום לא תשאח, פירש אדוני הרב ר׳ אשרט בן אדוננו זקננו הרב ר׳ משולם ז״ל דאיסור ברכה שאינה צריכה לאו דאוריתא אלא דרבנןי, ופי׳ דלא תשא דדרשינן (בבלי ברכות לג.) גבי ברכה שאינה צריכה (ד)⁠אסמכתא בעלמא ולאו דאורייתא.
פי׳ ולרב יהודה דאמר קרית שמע מדרבנן ומשום הכי קאמר דאינו חוזר וקורא, מאי דכתיב בשכבך ובקומך בדברי תורה כתיב שאדם חייב ללמודכ והכי מפרשינן לה בגמרא.
ור׳ אלעזר אמר ספק קרא קרית שמע ספק לא קרא חוזר וקורא. פי׳ דקרית שמע נמי דאורייתא וכיון דכן בספיקו חוזר. ואפילו ודאי לו שקרא פסוק ראשון וספק לו על השאר חוזר על מה שספק לו ואף על גב דפסוק ראשון בלחוד דאורייתאל מכל מקום כיון דקרית שמע כללמ דאורייתא החמירו בספיקו לחזור בכולונ. והיינו דאמרינן לעיל (בבלי ברכות טז.) טעה בין כתיבה לכתיבה חוזר לכתיבה ראשונהס וכתבה רבינו ז״ל וקבעה הילכתאע. והוא הדין נמי לאמת ויציב נמי דאורייתאפ, ובספיקא נמי היכא דמספקא ליה אי אמר פרשת ויאמר ואמת ויציב הדר חד מינייהו, ואיברא דויאמר עדיפא כדפרישנא אבל היכא דהדר אמת ויציב סגי ליה בהכיצ.
ואפילו לשמואל דאינו מודה לרבי אלעזר דאמר דחוזר וקורא משום דאית ליה לשמואל דקרית שמע דרבנן ומשום הכי אמר דאינו חוזר וקורא קרית שמע, דוקא היכא דודאי ליה דקרא אמת ויציב אבל היכא דמספקא ליה בתרוייהו באמת ויציב ובקרית שמע הדר ואמר להו תרויהו דלא שייכא למימר אמת ויציב דהיא ברכה דתקון אקרית שמע בלא קרית שמעק, ונהי דהיכא דאמרה הא נפק ליה בהזכרת יציאת מצרים ואי מספקא ליה תו בקרית שמע לא הדר קרי לה לשמואל דאית ליה דקרית שמע דרבנן, אבל היכא דאית ליה למהדרה לאמת ויציב ומספקא ליה בקרית שמע גופיה הדר ואמר תרוייהו.
ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. פי׳ דתפלה דרבנן. ורבי יוחנן אמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו. כתב רבינו ז״ל ולית הילכתא כותיה דשמואל דאמר קרית שמע דרבנן דקיימא לן קרית שמע דאורייתא והילכתא כרבי יוחנן דאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ומפרשי רבנן הני מילי ביחיד ואדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור וציבור בין אדעתא דחובה בין אדעתא דרשות אסור דקיימא לן תפלות כנגד תמידים תיקנום וכשם שאין הציבור מביא עולת נדבה כך אין ציבור מתפלל תפלת נדבה אבל היחיד מתפלל תפלת נדבה שכן היחיד מביא עולת נדבה הילכך אין היחיד מתפלל תפלת המוסף תפלת נדבה שאין היחיד מתנדב קרבן מוסף.
והא דאמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה מפרשי רבנן כגון שהתפלל תפלתו אדעתא דחובה ושכח שכבר התפלל ועמד להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה שאם בא לגומרה נמצא כמי שהקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף ולפיכך פוסק ואפילו באמצע ברכה ובהא אפילו רבי יוחנן מודה דלא אמר רבי יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו אלא תפלת נדבה כגון תחנונים וכיוצא בזה אבל תפלת חובה לא קאמר. עד כאן דברי רבינו ז״ל.
ומסתברא דהא מילתא לא שייכא כלל בקרבנותר, אף על גב דקיימא לן תפלות כנגד תמידים תיקנום לא אתינא עלה מההוא אנפא למימרא כיון דתפלות כנגד תמידין והן עולות ואדם יכול להקריב עולת נדבהש כך מתפלל והולך, דאם כן מאי טעמא לא פרישו לה בגמרא עלה דהאת. ותו היכי פליג עלה רבי אלעזרא. ותו דקיימא לן דרבים מביאים עולת נדבה דמרבינן לה (ספרא ויקרא א׳:ב׳) מדכתיב קרבנכם, ואפילו ציבור נמי מייתו לה ממותר תרומת הלשכהב. אלא ודאי אף על גב דתפלות כנגד תמידים עיקר תקנתא היא שכנגד תמידים תיקנום ולא שנלמוד לכל דיניה כדמוכח בהדיא בפרק תפלת השחרג.
אלא הכא בהא פליגי דרבי אלעזר סבר דאינו דרך כבודד בתפלה דהיא צלותאה להתפלל ולחזור ולהתפלל שיבוא אדם בכל שעה לפני מלך המלכים אלא שעות שקבעו לו ושהורשה, מה שאין כן בקרית שמע דהוא שינוןו. ורבי יוחנן סבר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו דרחמי אינוןז. ואפשר דאפילו רבי יוחנן לא אמר אלא ביכול לחדש בה דבר כי היכי דלא תיפלוג אדרב יהודה אמר שמואל דלקמןח, ומיהו קסבר רבי יוחנן כיון דביכול לחדש בה דבר רשאי לחזור להתפלל כל בספק התפלל אפילו בלא מחדש בה כלום (ש)⁠חוזר ומתפללט, אבל כל היכא דנזכר שהתפלל כיון שלא היה בדעתו לחדש בה דבר (אבל) [אלא] להתפלל לשם חובה פוסק ואפילו באמצע ברכה וכדכתב רבינו ז״ל לעילי. ונראה ודאי דעד כאן לא קאמר רבי יוחנן אלא בתפלה של חול שהיא שאלת צרכיו ובקשת רחמים על עצמו דהיינו ברכות אמצעיות אבל בשבתות וימים טובים אפילו ספיקו אינו חוזרכ.
[רי״ף יג, א] ואמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר בתפלתו כדי שתהא תפלתו תחנונים יתפלל ואם לאו אל יתפלל. אמר רב נחמן כי הוינן בי רבה [בר] אבוה איבעיא לן הני בני בי רב דטעו ומתחלי בתפלת חול בשבת מהו שיגמור אמר להו גומר כל אותו ברכה דבדין הוא דבעי לצלויי שמנה עשרה ומשום כבוד שבת לא אטרחוה רבנן. פי׳ ובתפלת מוספין דליכא למימר האי טעמא דאמרינן דבדין הוא דבעי לצלויי שמנה עשרה, פוסק ואפילו באמצע ברכהל, לבד מאתה חונן שאם התחיל בה גומר שאם אין דעה אין תפלה וכדאיתא התם בירושלמי [לא, ב]⁠מ.
א. אבל ודאי לו שקרא שאר ק״ש דאם לא קרא ק״ש אינו יכול לברך אמת ויציב וכמ״ש רבינו בסמוך.
ב. כמ״ש בגמ׳ לקמן מאי טעמא מברך אי משום יציאת מצרים הא אדכר ליה בק״ש.
ג. היינו דעדיף הזכרת יציאת מצרים בקריאת פרשה של תורה מאשר במטבע דרבנן של אמת ויציב, ולפ״ד רבינו נראה דאמו״י לא נתקן בשביל מצות הזכרת יצ״מ דהא בלאו הכי מזכיר בפר׳ ויאמר דעדיפא מינה, וגם אם היה עיקר תקנתה בשביל הזכרת יצ״מ היה ראוי להעדיפה על פני פר׳ ויאמר כיון דקבעו רבנן מצות הזכרת יצ״מ במטבע זה, וע״כ אמת ויציב נתקן מטעם אחר אלא דלמעשה מזכיר בה יציאת מצרים, וכן פר׳ ויאמר עיקרה מפני פר׳ ציצית אלא דלמעשה מזכיר בה יציאת מצרים דאין לומר דפר׳ ויאמר נתקנה גם מחמת מצות הזכרת יצ״מ דא״כ הו״ל לרבינו לומר טעם זה דלהכי ויאמר עדיפא כיון שהיא נתקנה בעבור הזכרת יצ״מ, (ועיין בתוספתא פ״ב ה״א הקורא את שמע צריך להזכיר יציאת מצרים באמת ויציב ונראה מבואר כמוש״כ דלא תיקנו קיומה ע״י ויאמר או דכל אמו״י מחמת הזכרת יצ״מ נתקנה דהא אמרוה כהזכרה שצריך להזכיר באמו״י אך צ״ע כיון דהזכיר בק״ש למה לו להזכיר באמו״י), ומיהו גם אין יכול להזכיר הזכרה בעלמא דאם היה יכול להזכיר הזכרה בעלמא לא היה צריך לחזור על ויאמר או אמו״י אלא אומר איזה דבר או פסוק של יצ״מ וע״כ קיומה לכתחלה או ע״י ויאמר או ע״י אמו״י ולהכי אינה ברכה לבטלה כשחוזר אמו״י כיון דזהו אופן אחד מאופנים שתיקנו וסידרו קיומה של מצוה זו, ורבי דלמד שמעתא דאית בה יצ״מ כדלעיל יג, ב היה לו פטור כיון שלימד תורה לרבים משא״כ בסתמא. וברש״י ופיה״מ לעיל יב, ב נראה דעיקר קיומה של הזכרת יצ״מ ע״י ויאמר דוקא, וברשב״א שם ובתר״י (א, ב) נראה דעיקר אמו״י או אמת ואמונה משום מצות הזכרת יצ״מ, אך בדברי רבינו מבואר לא כן ולא כן וכאמור. ועיין תר״י כאן דסובר דחוזר ואומר אמו״י ולא ויאמר, ונראה דהוא לשיטתו דעיקר הברכה מחמת מצות הזכרת יצ״מ נתקנה. ועיין מג״א סי׳ סז.
ד. ע״ד שאמרו בגמ׳ לקמן ק״ש עדיפא דאית בה תרתי.
ה. פי׳ שספק לו שמא לא אמרם כלל אף לא אחד מהם.
ו. לכאורה פשיטא דהא גם אם הזכיר יצ״מ בפסוק בעלמא דיעבד יצא כדמוכח לעיל יג, ב וכ״כ במ״א סי׳ סז (ועיין לקמן הערה 102, מיהו רבינו לעיל יג, ב מפרש חוזר וגומרה לשאר ק״ש). ואולי הכונה דאע״פ דהשתא לא נחית להכי מה עדיף ויאמר או אמו״י מ״מ סו״ס הרי נראה בגמ׳ דאם יאמר אמו״י יצא, וע״ז כתב דאה״נ ואין כאן מקום טעות כיון דבאמת אם יאמר אמו״י יצא אלא דלכתחלה ויאמר עדיפא ולא נחית להא מילתא.
ז. פי׳ דרצה לנקוט שני הקצוות דק״ש שהיא פר׳ תורה אין חייב בה מספק ואמו״י שהיא מטבע דרבנן חייב בה מספק דעתה מוטל עליו או אמו״י או ויאמר כיון דאין יודע אם אמר אמו״י.
ח. לכאורה הקו׳ ע״פ שיטתו לעיל הע׳ 88 דאין עיקר הברכה משום הזכרת יצ״מ דאם היה עיקר הברכה בשביל הזכרת יצ״מ הרי זהו דינו דמוטל עליו לקיים הזכרת יצ״מ מספק באופן שקבעוה בברכת אמו״י ואי״ז ברכה שאי״צ וכ״ה בתר״י ע״ש ולשיטתם לעיל הע׳ 88.
ט. הוא דוד רבינו אחי זקנו רבי אהרן (עיין חי׳ ע״ז עמ׳ צב) בן רבי משולם מלוניל.
י. וכה״ק ותירצו תוס׳ ר״ה לג, א ועיין שיטמ״ק לג, א ביתר ביאור, והובאו דברי רבינו בתשו׳ ריב״ש סי׳ שפד. ועיין ר״מ הל׳ ברכות פ״א הט״ו דנראה דאיסור תורה הוא וכ״כ המג״א סי׳ רטו סק״ו בדעתו.
כ. משמעות הדברים דאין כלל חיוב מסויים של עת שכיבה ועת קימה אלא דחייבתו תורה ללמוד תמיד בשבתו בביתו ובלכתו בדרך ובשכבו ובקומו (דומיא דמ״ש לעיל יג, ב ההוא בד״ת כתיב וכו׳), וכן נראה בתוס׳ סוטה לב, ב ע״ש, וכן נראה באו״ז ח״א סי׳ צד בשם ר״ח. ולכאורה למש״פ הרי״ף דק״ש דאורייתא תו לית לן קרא לחיוב ת״ת תמיד, אכן נראה דנלמד מן הכתוב ושננתם לבניך שהוא חיוב לימוד בעצמו ולאחרים כמ״ש בסה״מ עשין יא, וגם אושננתם לבניך קאי הא דכתיב בשבתך בביתך וכו׳ כמו דקאי אודברת בם (שיש אתנחתא על מלת בם וממילא ההמשך אתרוייהו קאי), אלא דלענין ושננתם לבניך פירושו שחייב ללמוד תמיד, ועיין בדברי רבינו לעיל יא, ב דחיוב תורה עליו תמיד כל היום, ומ״ש בנדרים ח, א דאי בעי פטר נפשיה וכו׳ יעו׳ בר״ן שם מש״כ בזה. אכן בתר״י נראה דלא פליג שמואל בעיקר מצות ק״ש ופירושא דקרא אלא דסבר דלא בעינן ק״ש דוקא אלא כל מקום בתורה (וכנראה דקשיא ליה קו׳ תוס׳ סוטה הנ״ל), ופלוגתייהו אי ודברת בם היינו פרשה זו או כל דברי תורה, וקשה טובא מאי קאמר דאינו חוזר וקורא כיון דחייב לקרוא איזו פרשה בלאו הכי, ועוד דיש לו לקרוא פרשה זו שחכמים קבעו פרשה זו לקיום מצות ודברת בם בשכבך ובקומך. ועיין בשאג״א הל׳ ק״ש דסובר כפי׳ תר״י והאריך בזה יעו״ש. ובשטמ״ק העתיק דברי תר״י ואח״כ כתב דמאי דמוכחו כולהו תנאי לעיל מהאי קרא חיוב ק״ש לשמואל אסמכתא היא, וצ״ע כיון דגם לשמואל איזו פרשה בתורה חייב, ורק מברייתות דרפ״ב עד היכן צריך כונה משמע דלא כשמואל וצ״ע. (ואולי יש ללמוד מזה דגם תר״י לא נתכונו למה שמקובל בכונתם אלא מפרשי כרבינו ושא״ר).
ל. כדעת רבינו לעיל יג, ב. ולכו״ע אין ויאמר מה״ת כמ״ש הפר״ח בהל׳ ק״ש ומ״מ ספק אם אמרה לכאורה צריך לחזור ולאומרה לדברי רבינו דהא חלק מק״ש היא ועיין לקמן הערות 102, 103.
מ. ר״ל דעיקרה חיוב תורה.
נ. הרשב״א בתשו׳ ח״א סי׳ שכ למד ממ״ש חוזר וקורא דאין די לו במה שחוזר וקורא פסוק ראשון שהוא מה״ת אלא כיון שהוא חייב לקרות קורא הוא כעיקר תקנתו, אך בדברי רבינו מבואר יתר על כן דגם אם כל ספיקו הוא על שאר ק״ש דנמצא התחלת ספיקו בדרבנן חייב לחזור ולקרות כיון דעיקרה מה״ת נתנו לכולה חומר של תורה, אבל בדברי הרשב״א נראה דרק אם מסופק בפסוק ראשון חוזר וקורא כל ק״ש עם פסוק ראשון כיון שמחוייב לקרות קורא כעיקר תקנתו אבל אם כל ספיקו על שאר ק״ש אי״צ לחזור, וכן נראה ממה שביאר עפ״ז דברי הר״מ ק״ש פ״ב הי״ג לענין ברכות ק״ש בספק, וכמו דספק בהברכות אין חוזר ה״ה ספק בשאר ק״ש. והמג״א בסי׳ סז הביא בשם התוי״ט דבכה״ג שאין ספיקו אלא בשאר ק״ש אי״צ לחזור אבל מהשו״ע בסי׳ סד ס״ג גבי טעה בין פרשה לפרשה הוכיח דחוזר וקורא והיא בעצם הוכחת רבינו מדלעיל טז, א מיהו להאמור פלוגתת רבינו והרשב״א הוא. ועיין בהע׳ הבאה.
ס. אלמא אע״פ דברור לו שקרא פרשה ראשונה כיון שמסופק בפרשה שניה חוזר וקוראה, אכן תר״י לעיל (ט, א בדפי הרי״ף) כתבו בשם רבם דאף לשמואל דק״ש דרבנן הני מילי במסופק אם קראה אבל כשהתחיל לקרוא אפילו שמואל מודה שאם טעה יש לו לתקן כיון שהתחיל, ובזה מיושב דעת הרשב״א בהע׳ הקודמת. (וממה שהק׳ תר״י רק משמואל יראה קצת דס״ל כרבינו).
ע. ר״ל דלולי זה י״ל דהך ברייתא כמד״א דגם פרשה שניה מה״ת אבל אנן דקיי״ל דפסוק ראשון בלבד מה״ת אי״צ לחזור אך הרי הרי״ף הביאה וקבעה הלכה.
פ. היינו דבזה לא פליגי וגם לר״א הזכרת יצ״מ מה״ת, אך ראבי״ה בח״א סי׳ סד הביא בשם ר״ח דאמו״י דרבנן ובספק אינו חוזר וקורא, ונראה כונתו עפ״ד רבינו דגם במסופק אם קרא שאר ק״ש מה שאינו מן התורה חוזר וקורא והרי כל דין חזרה דאמו״י אינו אלא במסופק ג״כ בפר׳ ויאמר וכיון דמסופק בפר׳ ויאמר הרי בלאו הכי צריך לחזור ולקרות ויאמר משום ספק ק״ש ושוב אי״צ לומר אמו״י משא״כ למד״א ק״ש מדרבנן אי״צ לחזור משום ספק ק״ש רק משום ספק הזכרת יצ״מ ושפיר קאמר דחוזר בספק אמו״י, ועיין ב״י ב״ח וט״ז בסי׳ סז. ונראה עוד בביאור דברי ר״ח דהנה לעיל יג, ב אמרו חוזר וגומרה או אינו חוזר וגומרה ומפרשים הראשונים דקאי אשאר ק״ש חוץ מפסוק ראשון, אכן באו״ז ח״א סי׳ לה הביא בשם רבנו חננאל דאפר׳ ויאמר קאי והיינו אע״פ דכבר עסק בשמועה של יצ״מ כדי להזכיר יצ״מ בזמנה מ״מ חזר וקרא ויאמר כדי לקיים ההזכרה כמו שתיקנוה, ובתשו׳ הרשב״א ח״א סי׳ סט מפרש חוזר וגומרה על ברכת אמו״י והיינו נמי משום הזכרת יצ״מ אלא דלהרשב״א קיומא דהזכרת יצ״מ קבעוהו ע״י אמו״י יעו׳ רשב״א יב, ב ולעיל הערה 88 אבל להר״ח קבעוה ע״י פר׳ ויאמר, (אך שא״ר סברי דכיון דקיים הזכרת יצ״מ של תורה אי״צ לחזור ולקיימה באופן שקבעוה מדרבנן ועיין מג״א סי׳ סז), ונר׳ לדעת ר״ח דלמד״א ק״ש מדרבנן קבעוה ע״י אמו״י אבל למד״א ק״ש מדאורייתא קבעוה ע״י פר׳ ויאמר וכדתנן לעיל יב, ב לפירש״י והר״מ שם וממילא הא דאמר ספק אמו״י חוזר ואומר היינו כיון דאית ליה ק״ש מדרבנן אבל לדידן דק״ש מה״ת אין אמו״י דאורייתא אלא ויאמר.
צ. צ״ע בדברי רבינו כיון שכתב לעיל דגם ספק בשאר ק״ש חוזר וקורא דהחמירו בכולה לחזור בספק ואף ביודע שקרא פר׳ ראשונה ומסופק בפר׳ שניה נמי חוזר עליה כדמוכח מהראיה שהביא רבינו מדף טז, א וא״כ יש לו לחזור על פר׳ ויאמר משום ספק ק״ש (ועיין בהערה הקודמת מש״כ בדברי ר״ח ועיין הערה 97), והרי פר׳ ויאמר קבעוה בק״ש ומכלל ק״ש היא יעו׳ מתני׳ לעיל רפ״ב, ואע״פ שבללילה אינה נוהגת כדתנן התם מ״מ ביום חלק מק״ש היא. וי״ל דדוקא פר׳ ראשונה ושניה דכתיב בהו ודברת בם לדבר בם אע״פ שמה״ת חיובו אפסוק ראשון מ״מ מדרבנן קבעו הך ודברת בם ולדבר בם לחיוב קריאה עם פסוק ראשון ולכן יש בהם חומר של פסוק ראשון לחזור בספק אבל פר׳ ויאמר קבעוה להאמר עם ק״ש אך הוא חיוב בפ״ע ואינו בכלל ודברת בם ולכן אין בו חומר של תורה לענין ספק, ועדיין צ״ע. ועיין בר״מ רפ״א ק״ש.
ק. רבינו לשיטתו ברפ״ב ועוד מקומות דהני ברכות נקבעו עם ק״ש ודלא כהרשב״א דעיקרם חיוב בפ״ע אלא שסידרום לפני ואחרי ק״ש ונתבאר ענין זה לעיל רפ״ב בארוכה. ולדרכו פי׳ רבינו לעיל דברי שמואל ביודע שקרא ק״ש אלא שמסופק אם קרא ויאמר ואמו״י אכן תוס׳ (בפי׳ הראשון) ותר״י כתבו דמספקא ליה בק״ש ובאמו״י ולכאורה מבואר מדבריהם דיכול לומר אמו״י אע״פ שאולי לא אמר ק״ש.
ר. היינו דכל עיקר דרכו של הרי״ף דשייכא הא מילתא לקרבן נדבה ולבל תוסיף בתמידין לא נראית לרבינו.
ש. הוסיף הסבר בדברי הרי״ף דתמיד אינו בא בנדבה אלא דכיון שהתמיד עולה הוא שהיא באה בנדבה לכן מתפלל תפלת נדבה והיינו דבעצם חפצא דתמיד הוא עולה אלא דחייבה תורה להביא קרבן עולה תמיד בבוקר ובין הערבים וכנגד זה תיקנו שחרית ומנחה חובה אבל אם חפץ להוסיף תפלה יכול כיון דאפשר להתנדב עולה מלבד העולות הקבועים בכל יום.
ת. היינו דהיה לריו״ח להוסיף הטעם מחמת שתפלות כנגד תמידים ויחיד מביא עולת נדבה.
א. אע״ג דגם רבינו לית ליה מילתא דהרי״ף וא״כ נימא הכי בדעת ר״א לדעת הרי״ף, זה אינו דרבינו סובר דתפלות כנגד תמידים הוא רק בעיקר תקנתם ולא לכל פרטיהם אבל להרי״ף דלא מפרש כן אמאי פליג רבי אלעזר. אך צ״ע דילמא סבר ר״א כמד״א להלן כו, ב תפלות אבות תיקנום ואולי כיון דגם להך מד״א אסמכינהו רבנן אקרבנות כדאמר בגמ׳ שם ממילא גם לדידיה שפיר יכול להתפלל תפלת נדבה תחת עולת נדבה וצ״ע.
ב. כדתנן בשקלים פ״ו מ״ה וששה לנדבה, ומייתי לה במנחות קז, ב ותמורה כג, ב. וכן הק׳ הרז״ה ותר״י ובהש׳ הראב״ד תפלה פ״א ה״י. ומתבאר בדברי רבינו שמדברי התו״כ למד שרבים מביאים נדבה, אבל עדיין אין נלמד שציבור ר״ל כל ישראל ובתורת חפצא בפ״ע של ציבור מביא עולת נדבה, ולזה מייתי ממותרות דאפילו ציבור מביא בנדבה. וצריך ביאור גדר הבאת רבים זו, ויעו׳ ברש״י עה״ת שכתב קרבנכם מלמד שבאה נדבת ציבור והיא העולה הבאה מן המותרות ופי׳ הרמב״ן לדבריו דלכן פירש במותרות דאילו רבים המביאים אי״ז אלא שותפין דמה לי שנים מה לי אלף, וקשה ע״ד רבינו דפירשה ברבים המביאים, ובשלמא אם נפרשה בישראל המתנדבים עולות אם כל ישראל אם רוב ישראל (יעו״ש ברמב״ן) ובתורת ציבור אתי שפיר, אבל בדברי רבינו הא מבואר דאינו בתורת ציבור אלא בתורת רבים וצריך ביאור בזה. וצריך לומר דשנים אינו אלא בגדר שני יחידים המשתתפים בקרבן מעין שותפים בממון אבל רבים אין כאן כל יחיד בפ״ע אלא קובע שם בפ״ע של עולת רבים. והרמב״ן במלחמות יישב דברי הרי״ף דמפרש כרש״י הנ״ל בפירושו עה״ת ומותרות אינו חשוב ציבור מתנדב דבעצם מצד הציבור זה הבאה לשם חובה אלא דזכה בו הקדש שיהא הריוח לנדבה ואי״ז חשוב שהציבור מביאים נדבה ועולת הקדש מיקרי לא עולת איש ע״ש. ועיין בהעמק דבר ריש ויקרא מהלך מחודש בזה. ועיין מג״א סוס״י קז והוא ע״פ הראב״ד בהש׳ הנ״ל.
ג. עיין בדברי רבינו כו, א אהא דמשלים של שחרית במנחה ואילו גבי קרבנות ל״ש להשלים של שחר ביה״ע. ושם כח, א אהא דמקדים של מנחה לשל מוסף ואילו גבי תמידין הכלל דעליה השלם כל הקרבנות כולן. והרי דאין שוה תפלה לקרבן בפרטי הדברים ורק בעיקר התקנה אמרו כנגד תמידים תיקנום.
ד. היינו דבעצם היה ראוי שיוכל להתפלל כמה שרוצה דתפלה רחמי היא, ושלשה תפלות לענין חובה נא׳ אבל אם חפץ להוסיף יכול להוסיף. (וכמו שהיה הדין לפני שתיקנו שלש תפלות, לדעת רבינו בכ״מ במכילתין דתפלה מה״ת, דמתפלל כמה שרוצה כמבואר בר״מ תפלה פ״א ה״ג). אלא דכיון שתיקנו ג׳ תפלות בזמנים מסויימים אי״ז דרך כבוד שיתפלל יותר וכדביאר רבינו הטעם לזה. וכ״ה בתנחומא פר׳ מקץ דרבי קאמר לאנטונינוס דקלות ראש היא בגבורה כשבא לפני המלך כל שעה ע״ש. ועיקר מה שמבואר בדברי רבינו דלר״א אסור להתפלל כ״ה גם לדרך הרי״ף, אבל דעת הראב״ד הביא הרשב״א דלר״א ג״כ רשאי להתפלל אלא דאי״צ להתפלל ולריו״ח צריך להתפלל, ודעת רבינו והרי״ף לריו״ח נראה דרשאי לחזור ולהתפלל ולא שמחוייב דהא ספיקא דרבנן הוא אך אי״ז מפורש בדבריהם, וע״ש ברשב״א.
ה. צלותא היינו רחמים ואינו דרך כבוד לבוא לפני המלך לבקש רחמים כל שעה משא״כ ק״ש שהיא שינון ד״ת.
ו. לשון הירושלמי בכ״מ במכילתין (עיין פ״א הערה 104) ובאמת ל״צ לזה כיון דק״ש דאורייתא ומספק צריך לחזור, וגם בתפלה אילו היתה תפלה זו דאורייתא היה חייב לחזור, אלא דנפ״מ דיכול לקרות כמה פעמים שרוצה. (ועיין הש׳ הראב״ד ק״ש פ״ד ה״ז ורמב״ן בדף כב ובמגן אבות להמאירי ענין ג).
ז. מצינו מעין זה בדף כו, א או״ד כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל, ועיין רש״י טו, א ד״ה לק״ש. ולרבינו ליתא לכאורה למ״ש הרי״ף דציבור אין מתפללין נדבה (ובלא״ה הא סובר דמתנדבין עולה) ויל״ע דאולי ל״ש טעמא דרחמי אלא ליחיד וצ״ע. ולענין מוסף בנדבה אע״פ דלרבינו ליתא לטעמיה דהרי״ף מ״מ מטעמא אחרינא מודה בה וכדכתב דרק בתפלה של חול איירי ריו״ח שהיא בקשת רחמים. וברשב״א בשם גאון ג״כ כתב הך טעמא דתפלה רחמי היא והלואי שיבקש רחמים כל היום כולו. וכן ביאר הראב״ד בהשגות תפלה פ״א ה״י דאין הכונה משום תחת עולת נדבה אלא דבתפלת חול שהיא בקשת רחמים ותחנונים מתפלל כמה שרוצה אלא שישהה בין תפלה לתפלה שתתחולל דעתו ויתכוין דעתו לבקש רחמים. ועיין עוד בפסקי הרי״ד.
ח. נראה הכונה דלדרך הרי״ף דאתי עלה משום תחת עולת נדבה ודאי דבעינן חידוש דבר ולא פליג דריו״ח אדשמואל, וכלשון הרי״ף דלא אמר ריו״ח ולואי שיתפלל כל היום כולו אלא תפלת נדבה כגון תחנונים וכיוצא בהן והכונה בחידוש דבר (וכ״פ בפסקי רי״ד יעו״ש) שבזה נעשית תפלתו תחנונים וכלשון הרי״ף לקמן במימרא דרב יהודה אמר שמואל, ומשמעות הך לישנא דתפלת נדבה חפצא בפ״ע היא ואין החילוק רק אם הוא לשם חובתו או לנדבתו אלא דתפלת חובה היא התפלה הקבועה כמות שהיא ותפלת נדבה היא תפלת תחנונים שעל ידי חידוש דבר, (ומיהו בר״מ דאזיל בעיקרן של דברים בדרך הרי״ף מבואר בלשונו בפ״א תפלה ה״ט דחידוש דבר היינו להודיע שהיא נדבה ולא חובה ומשמע דאי״ז חילוק בעצמות התפלה אלא כדי שיהא גלוי שהוא לנדבתו ולא לחובתו צריך לחדש דבר. ויעו׳ בחי׳ רח״ה תפלה פ״י ה״ו דהעלה מחלוקת הר״מ והרי״ף לענין תפ״ע אם לאחר שקיבלוה נעשית כחובה או שנשארה בחפצא תפלת נדבה ולהאמור נראה דהוא לשיטתייהו דלהרי״ף דהוו תפלות חלוקות בעצמותם ותפלת נדבה היינו תפלת תחנונים ולהכי בעינן חידוש דבר ממילא כיון דקבילו עלייהו תפ״ע כאחת מן התפלות הקבועות נפיק מכלל תפלת נדבה ונעשה חפצא של תפלת חובה אבל להר״מ כל החילוק בין חובה לרשות הוא בזה דזו חובה וזו רשות ואין חילוק בעצמותן וממילא כיון דתפ״ע רשות היא הרי דיש לה דין תפלת נדבה. ומיהו צ״ב לדרכנו הא דלכתחלה צריך לחדש דבר בכל ברכה וברכה ע״ש בר״מ), משא״כ לרבינו דלא אתי עלה משום תחת עולת נדבה אלא דתפלה רחמי היא וכל כמה דבעי לצלויי צלי היה נראה דריו״ח פליג אדשמואל דכיון דיכול להתפלל כמה שרוצה דרחמי היא ולית בהא משום בל תוסיף כלל דלא דמי לתמידין אלא בעיקר תקנתם וזמניהם ממילא ל״צ חידוש דבר. וכ״ה באמת דעת הראב״ד בהשגות בפ״א ה״ט דאע״פ שלא יחדש מתפלל כל היום והיינו לטעמיה בהשגתו דה״י דמשום רחמי מתפלל כמה שרוצה, וכ״ה דעת בה״ג ורש״י (שהביא לדברי בה״ג) דריו״ח פליג אדשמואל ולא בעי חידוש דבר אלא דבה״ג פוסק כריו״ח בספק בלבד אבל בודאי פוסק כשמואל, וכ״ה דעת הרי״ד בפסקיו ע״ש, וכן נראה ברשב״א עייש״ה, וכולהו לטעמייהו דפירשוה משום רחמי כטעמא דרבינו. אבל רבינו בא לומר דגם לדרכו אין הכרח לעשות מחלוקת ביניהם ואף ריו״ח בעי חידוש דבר, ונראה הביאור דבלא חידוש דבר אינו דרך רחמים אלא דרך קבע (עיין בגמ׳ כט, ב) וע״י שמחדש בה דבר לצרכיו נעשית תפלה של רחמי ואמרינן בה דכמה דבעי לצלויי מצלי. אלא דמשמע ליה לרבינו דריו״ח בא לחלוק אר״א דבספק חוזר ומתפלל התפלה הקבועה ובלא חידוש דבר, ולכן כתב דכיון דבודאי התפלל מתפלל שוב בחידוש דבר בספק מתפלל אף בלא חידוש דבר, ומשמעות הדברים דלהרי״ף אינו כן (וכן משמע בר״מ תפלה פ״י ה״ו דבספק אינו חוזר ומתפלל אלא דיכול להתפלל מדין ולואי שיתפלל וכו׳ שבזה כבר ביאר בפ״א דבעי חידוש דבר) והיינו דלהרי״ף דבעי חידוש דבר בשביל שתהא חפצא של תפלת נדבה וכאמור א״כ אין נפ״מ בזה ואף בספק מ״מ כיון דאדעתא דנדבה מתפלל בעי חידוש דבר שתהא תחנונים (וכן להר״מ צריך להודיע שהיא נדבה) אבל לרבינו דמשום רחמי אתי׳ עלה א״כ אף דבודאי התפלל לא התירו לו לחזור ולהתפלל אלא בתוספת חידוש דבר דתהא רחמי ממש אבל בספק כיון דאולי לא התפלל כלל התירו לו ודין הוא שיוכל להתפלל אף בלא חידוש דבר או דלית כאן חשש לדרך קבע אלא בכבר התפלל בודאי (ולא נראה בלשונו שהוא מצד החידוש שבחזרה בספק כמ״ש ראשונים אחרים). ועיקר הדבר הא מבואר בדברי בה״ג הנ״ל דיש לחלק בין ספק לודאי בזה אלא דבה״ג סובר דפליגי ואנן קיי״ל כריו״ח בספק ואילו לרבינו לא פליגי וגם ריו״ח בעי חידוש דבר בודאי אלא דע״י דאמרינן ולואי וכו׳ בודאי אמרינן דבספק חוזר ומתפלל אף בלא חידוש דבר. ועיין תוס׳ בשם ר״י.
ט. וכ״כ תר״י ע״ש, ועיין בהע׳ הקודמת בזה.
י. יראה מדברי רבינו דדבר זה הוא למה שפירש עתה דריו״ח ג״כ מודה דבעינן חידוש דבר דלכן אם תחלת תפלתו לא היתה ע״מ לחדש בה דבר אין לו רשות להתפלל תפלה זו, ולדרך הרי״ף נראה דל״צ לזה דכיון דהתפלל אדעתא דחובה הרי דחפצא דתפלת חובה היא ואין נהפכת מעתה לתפלת נדבה וכמש״כ דלהרי״ף שני מיני תפלות הם, אבל לרבינו דאי״ז מין תפלה של נדבה אלא דיכול להתפלל כמה שרוצה כיון דתפלה רחמי היא ממילא אף דפתח אדעתא דחובה יתפלל מעתה אדעתא דרשות ורחמי ולית כאן משום בל תוסיף שני תמידין לרבינו, אלא דכיון דבעינן חידוש דבר בשביל להתפלל בודאי התפלל לכן בלא היה דעתו לחדש בה דבר אינו חשוב יכול לחדש בה דבר כשיחדש בה דבר מעתה דצריך שתהא תפלתו ע״מ כן, וכן נראה ברשב״א דלריו״ח יכול לגומרה אדעתא דנדבה ותחנונים והיינו דשמואל לשי׳ דבעי חידוש דבר לכן אם פתח שלא ע״מ לחדש בה דבר אין יכול לגומרה, וכן ביאר רח״ה בכונת הראב״ד בהשגות תפלה פ״י ה״ו שהשיג ע״ד הר״מ שכתב דינא דשמואל דשכח שהתפלל ונזכר באמצע מפסיק מלבד בתפלת ערבית שהיא מתחלתה לשם רשות והשיג הראב״ד אין כאן נחת רוח וכתב רח״ה כונתו דהשיג דאין חייב לפסוק ולשיטתו שהשיג בפ״א ה״ט דאי״צ לחדש בנדבה וכריו״ח ודברי שמואל לשיטתו דבעינן חידוש דבר דעל כן בעינן פתח בה ע״מ לחדש בה דבר יעו״ש, ודלא ככ״מ דפי׳ ההשגה על תפ״ע. אכן באמת בדברי הראב״ד ל״צ לזה דהא השיג להדיא על הרי״ף דמה שאמר שמואל פוסק ר״ל אם רצה פוסק וכן הביא הרשב״א בשמו, וכן הוא בהשגתו בפ״א תפלה ה״י בספר השגות הראב״ד שיצ״ל ע״פ כת״י ע״ש (ובדפוסים שלנו ניכר חסרון), וכן פי׳ באו״ז ח״א סי׳ צה ע״ש, והיינו דכיון דהתפלל אותה אדעתא דחובה וכבר יצא יד״ח תפלת חובה אי״צ לגומרה דאין תפלת חובה פעמיים (ועיין מה שהק׳ על זה ברשב״א ובהשלמה אכן באו״ז סי׳ צו שם יישב הקושיא יעו״ש ולפ״ז א״ש ביותר מש״פ בפ״א ה״ט דל״צ חידוש להתפלל בנדבה). אכן נראה דיש לקיים לדברי הכ״מ דאם כונת הראב״ד לשי׳ דאם רצה פוסק קאמר אי״ז נוח הלשון של אין כאן נחת רוח וגם הרי הרי״ף מפרש כהר״מ ועוד דבהשגות בפ״א ה״י שע״פ כת״י כבר השיג בזה וגם יישב שם דעת הגאון דחייב לפסוק יעו״ש, ואם כונתו כרח״ה לשי׳ בפ״א ה״ט גם כן אין נוח לשון זה כיון דלהר״מ לשיטתו שפיר קאמר, ולכן נראה דעל גוף הדין לא השיג כיון דהרי״ף וגאון מפרשים כן וביאר דעתם בפ״א ה״י, אלא דאי אמרי׳ כהרי״ף א״כ ערבית נמי יפסיק כיון דקביל עליה חובה וזהו שהשיג על כל דברי הר״מ דאין כאן נחת רוח ודוק.
כ. וכ״כ הראב״ד בהש׳ תפלה פ״א ה״י דל״ש כאן טעמא דרחמי ע״ש.
ל. וכ״ד הר״מ תפלה פ״י ה״ז ותר״י וסמ״ג, אבל הראב״ד הביאו הרשב״א פליג וכן דעת הרא״ש והטור סי׳ קז.
מ. בירושלמי שם מבואר דגם למד״א דנזכר שהוא שבת אין גומר הברכה אתה חונן שאני דאם אין דעה וכו׳ ולמד רבינו מזה דה״ה למוספין דאמנם אין ראוי לי״ח ברכות אבל אם אין דעה אין תפלה הוא טעמא גם במוספין וכ״כ המאירי. ובמג״א רסח סק״ב פסק בשם כנה״ג לא כן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ור׳ אלעזר אמר ספק קרא ק״ש ספק לא קרא יחזור ויקרא – ואפילו אי ס״ל ק״ש דרבנן חמירא ליה מתפלה משום דאית ביה קבלת עול מלכות שמים:
ור׳ יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו – ונראה דלא קאמר אלא היכא שספק לו אם התפלל וה״ק אינו חושש אם התפלל מספק דאף אם התפלל כבר מאי נפקא מיניה אף מתפלל כל היום כולו מספק ולא פליג אדרב יהודא אמר שמואל והכי אמר לקמן בפ׳ אין עומדין [ברכות ל״א ע״א] יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע״י דניאל זמנין תלתא, משמע שאין לאדם להתפלל יותר משלש פעמים, והא דאמרינן במקום שנהגו [דף נ״ד ע״ב] דאליבא דר׳ יוחנן מתפללין תפלת נעילה בתענית צבור מהאי טעמא דא״ר יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, שאני תענית צבור שהוא דומה ליה״כ והוא ראוי להתפלל בו תפלת נעילה אבל אם ידוע לו שהתפלל נראה דר׳ יוחנן מודה שאין לו להתפלל יותר. והגאונים פירשו דהא דאמר ר׳ יוחנן ולואי שיתפלל אדם כו׳ דוקא יחיד ואדעתא דנדבה אבל אדעתא דחובה אסור דתפלות כנגד תמידין תקנום והיחיד מתנדב עולת נדבה אבל צבור אפילו אדעתא דנדבה אסור שאין הצבור מביאין עולת נדב׳ דקיץ המזבח לא נדבה היא אלא מן המותרות הוא בא, והא דאמר רב יהודא אמר שמואל היה מתפלל ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה מודה ר׳ יוחנן בהא שהרי שכח שהתפלל וכיון להתפלל אדעתא דחובה הילכך צריך לפסוק אפילו באמצע ברכה דאם היה גומרה הוי כמקריב שני תמידין בשחרית ועובר משום בל תוסיף ואפילו אם היה רוצה לגומרה לשם נדבה לא מצינו קרבן חציו חובה וחציו נדבה, ובתפלת מוסף מודה ר׳ יוחנן שאינו יכול להתפלל בנדבה דאין מוסף בא בנדבה:
ור׳ אלעזר אמ׳ ספק קרא קריאת שמע וכו׳ – דס״ל קריאת שמע דאורייתא ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. י״מ דאינו רשאי לחזור ולהתפלל קאמר וטעמא משום דאינו דרך כבוד להתפלל ולחזור ולהתפלל שיבא אדם לדבר בכל שעה לפני מלך מלכי המלכים הקב״ה. אלא שעות שקבעו לו חכמים בלבד.
ור׳ יוחנן אמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו – דבקשת רחמים הוא ואין הטעם משום דתפלות כנגד תמידין תקנום. למימרא דכיון דתפלות כנגד תמידין תקנום ואדם יכול להקריב עולת נדבה כך מתפלל נדבה, דא״כ במאי פליגי ר׳ אלעזר ורבי יוחנן ועוד דהוה להו לפרושה הכי בגמרא, אלא לכדאמרן. וי״מ דאין חובה עליו לחזור ולהתפלל קאמר ומדר׳ יוחנן נשמע לר׳ אלעזר דודאי ר׳ יוחנן לא קאמר שיתפלל אדם כל היום כולו לחובה אלא לרשות. ומדחזינן דר׳ יוחנן מיירי ברשות ר׳ אליעזר נמי מיירי ברשות. וי״א דאפילו ר׳ יוחנן דאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו לא אמר אלא ביכול לחדש בה דבר, כי היכי דלא תיפלוג אדשמואל. ומיהו בספק התפלל לא צריך דכיון דביכול לחדש בה דבר רשאי לחזור ולהתפלל, אפילו בודאי התפלל כ״ש בספק התפלל אפילו לא מחדש בה כלום. ואיכא מאן דאמר דעד כאן לא קאמר ר׳ יוחנן אלא בתפלה של חול שהיא שאלת צרכיו ובקשת רחמים על עצמו, אבל בשבתות וימים טובים לא ואפילו ספקו אינו חוזר.
תוס׳ בד״ה ורבי יוחנן כו׳ הלכה כר״י נ״ב ונראה בעיני דאף ר״י לאו חובה ממש קאמר אלא ולואי כלומר מצוה איכא וכן משמע בתוס׳ דמקום שנהגו דף נ״ד בד״ה וכאמר רבי יוחנן כו׳:
תוס׳ ד״ה ור״י כו׳ אבל ודאי התפלל. עי׳ לקמן כט ע״א תוס׳ ד״ה מפני:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ור׳ אלעזר אמר שיטה אחרת: ספק אם קרא קריאת שמע, ספק לא קראחוזר וקורא קריאת שמע, שלדעתו חובת קריאת שמע מן התורה. אך אם היה ספק בידו אם התפלל או ספק לא התפללאינו חוזר ומתפלל. שהתפילה רק מדברי סופרים. ור׳ יוחנן אמר: צריך לחזור ולהתפלל, שבכל אופן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו.
And Rabbi Elazar said a different opinion: One who is uncertain whether he recited Shema or whether he did not recite Shema, must recite Shema again. According to his opinion, there is a mitzva by Torah law to recite Shema. However, if one is uncertain whether he prayed or whether he did not pray, he does not pray again, as the obligation to pray is by rabbinic law. And Rabbi Yoḥanan said: He must pray again; if only a person would pray throughout the entire day.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםההשלמהרמב״ן מלחמות ה'רשב״ארא״הבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וְאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: גהָיָה עוֹמֵד בִּתְפִלָּה וְנִזְכַּר שֶׁהִתְפַּלֵּל פּוֹסֵק – וַאֲפִילּוּ בְּאֶמְצַע בְּרָכָה. אִינִי?! וְהָאָמַר רַב נַחְמָן: כִּי הֲוֵינַן בֵּי רַבָּה בַּר אֲבוּהּ, בְּעַן מִינֵּיהּ: הָנֵי בְּנֵי בֵי רַב דְּטָעוּ וּמַדְכְּרִי דְּחוֹל בְּשַׁבָּת, מַהוּ שֶׁיִּגְמְרוּ? וַאֲמַר לַן: דגּוֹמְרִין כׇּל אוֹתָהּ בְּרָכָה?!

And Rav Yehuda said that Shmuel said: One who was standing in prayer and remembered that he already prayed must interrupt his prayer, even in the middle of a blessing. The Gemara challenges this: Is that so? Didn’t Rav Naḥman say: When we were in the school of Rabba bar Avuh we raised a dilemma before him: Those students in the school of Rav who mistakenly recited a blessing from the weekday Amida on Shabbat, what is the ruling with regards to completing the weekday prayer? And Rabba bar Avuh said to us: The ruling is that one must complete that entire blessing. How then did Rav Yehuda say that one must interrupt his prayer even in the middle of a blessing?
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןההשלמהרשב״אבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך עשר
עשרא(ברכות כא.) עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה וכו׳ הדחה מבפנים ושטיפה מבחוץ בחי כרב אשי דאמר על הארץ ובברכת על הארץ מוזגין עליו מים מפני כי הוא יין חי דקיימא לן בברכת הארץ נותנין לתוכו מים אם הוא חי דהא אמרינן מודים חכמים לרבי אליעזר בכוס של ברכה שאין מברכים עליו עד שיתן לתוכו מים מלא כמשמעו עיטור בתלמידים רב חסדא מעטר בנטלי פי׳ היה נותן ליושב לימין המברך וליושב לשמאלו כוסות וכשאמר המברך ברכת הארץ מוסיף מאחד מאלו הכוסות בכוס שביד המברך עכשיו כל יין ששותין מזוג הוא במים. עיטוף דמעטף או פרים סודרא ארישיה מקבלו בשתי ידיו ואוחזו בימינו ור׳ יוחנן אפי׳ לסייע בשמאלו ומגביהו מן הקרקע טפח פי׳ בתלמוד ארץ ישראל צריך להגביהו מן השולחן טפח ונותן עיניו בו שלא יסיח דעתו ממנו (ראש השנה יב:) שנה שאין בה אלא מעשר אחד פי׳ תורת מעשרות כך היא שנה ראשונה של שבוע מפריש מעשר ראשון ללוי כדכתיב ולבני לוי הנה נתתי את כל מעשר בישראל לנחלה ועוד מפריש מעשר שני ומעלהו ואוכלו בירושלים וכן בשנה שנייה אבל בשנה שלישית מפריש מעשר ראשון ותמורת מעשר שני מפריש מעשר עני ונותנו לעניים והיינו דכתיב בשנה השלישית שנת המעשר שנה שאין בה אלא מעשר אחד והיינו מעשר ראשון לפי שמעשר עני אין בו שום קדושה לפי שזר אוכלו בכל מקום בלא פדייה ובלא קדושה וכמו כן מפריש בשנה ד׳ ה׳ ו׳ מעשר ראשון ואסור לזרים. (יבמות פו) האוכל טבל שנשאר שלא הופרש ממנו שום דבר אפי׳ מעשר עני חייבין עליהן מיתה וחומש דתניא רבי יוסי אומר יכול לא יהא חייב אלא על הטבל שלא מורם ממנו כל עיקר וכו׳. אבל מעשר ראשון עצמו לאחר שהופרש ונתנו לכהן אם הכהן נותנו במכירה או במתנה מותר לו ואפי׳ קודם שנתנו לכהן לרבי מאיר שאוסרו לזר אין חייבין עליו מיתה וחומש. (זבחים מד) הבכור והמעשר והפסח קדשים קלי׳ וכו׳ עד הבכור נאכל לכהנים והמעשר לכל אדם (בבורות נג) והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם וגו׳ בשתי מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן וכו׳. תוספת׳ במסכת שחיטת קדשים יפה כח כהנים מכח ישראל בקדשי קדשים ובבכור שאין לישראל בהן כלום ויפה כח ישראל מכח כהנים בפסח ובמעשר בהמה שאין לכהנים בהן כלום. עשרה תנאים התנה יהושע עשר תקנות תיקן עזרא עשרה דברים נאמרו בירושלים וכולם מפורשים בסוף גמרא דפרק מרובה. (שבת פז) ויהי בחודש הראשון בשנה השנית באחד לחודש הוקם המשכן תנא עשר עטרות נטל אותו היום וכו׳ עשר נטיעיות ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני. (סוכה מד מועד קטן ד תענית ג) פי׳ עשר נטיעות כדתנן (שביעית פרק א) עשר נטיעות המפוזרות בתוך בית סאה חורשין כל בית סאה בשבילן עד ראש השנה ואע״ג דאסור לחרוש קודם ראש השנה דשביעית שדה הלבן ושדה האילן מפסח ועד עצרת כמפורש בריש (שביעית פרק ב) ר׳ שמעון אומר וכו׳. אלו נטיעות שהן ילדות מותר לחרוש בשבילן עד ראש השנה כדגרסינן בריש משקין אתאי הלכתא למשרי ילדה. (כתובות נב) בגמרא לא כתב ועד כמה אביי ורבא דאמרי תרווייהי עד עישור נכסי. עשורייתא דבי רבי ובבני גילו דתניא רבי אומר הבת ניזונת מנכסי אחי׳ ונוטלת עישור נכסים אומר לו לדבריך מי שיש לו עשר בנות ובן אחד וכו׳. (בראשית רבה נב) מניין לעשרה נאמר כאן עדה ונאמר להלן עדה עד מתי לעדה מה עדה שנאמרה כאן וכו׳ (בבא קמא קי: חולין קלג) עשרים וארבע מתנות כהונה ניתנו לאהרן ולבניו וכולן ניתנו בכלל ופרט וברית מלח וכו׳. כולן מנויין בתוספתא חלה פי׳ בכלל וברית מלח שנאמר כל תרומת הקדשים אשר ירימו בני ישראל לה׳ נתתי לך ולבניך לחק עולם ברית מלח עולם הוא לפני ה׳ לך ולזרעך אתך בפרט חטאת שנאמר כל זכר בכהנים יאכל אותה קודש קדשים היא חטאת העוף אשם תלוי ואשם ודאי שנאמר כחטאת כאשם תורה אחת להם הכהן אשר יכפר בו לו יהיה זבחי שלמי ציבור שנאמר על שני כבשים קדש יהיו לה׳ לכהן. לוג שמן של מצורע שנאמר ולקח הכהן את כבש האשם ואת לוג השמן וגו׳ הקיש לוג שמן לאשם מותר העומר שנאמר ואם תקריב מנחת בכורים לה׳ זו מנחת העומר וכתיב וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו וכתיב והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. שתי הלחם שנאמר והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה לפני ה׳ על שני כבשים קדש יהיו לה׳ לכהן שירי מנחות דכתיב והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו ארבע בירושלים בכורה שנאמר כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה׳ באדם ובבהמה יהיה לך ביכורים שנא׳ ביכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה׳ לך יהיה והמורם מן התודה ואיל נזיר שנא׳ והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה׳ לכהן וגו׳. איל נזיר שנא׳ והניף אותם הכהן תנופה לפני ה׳ קודש הוא לה׳ על חזה התנופה. עורות קדשים שנאמר עור העולה אשר הקריב לכהן לו יהיה עשר בגבולין תרומה וראשית הגז שנא׳ ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו תרומת מעשר שנא׳ ונתתם ממנו את תרומת ה׳ לאהרן הכהן חלה שנא׳ ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה כתרומת גרן כן תרימו אותה ותרומת גרן לכהן היא פדיון הבן לכהן שנאמר ולקחת חמשת חמשת שקלים לגלגלת וגו׳ ונתת הכסף לאהרן ולבניו פדויי העודפים בהם פטר חמור שנאמר ופטר חמור תפדה בשה וגו׳ שדה אחיזה ושדה החרם שנא׳ והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה׳ כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו וכתיב כל חרם בישראל לך יהיה גזל הגר שנאמר האשם המושב לה׳ לכהן מלבד איל הכיפורים וגו׳ אלו כ״ד מתנות כהונה כל המקיימן כאלו קיים כלל ופרט וברית מלח וכו׳. (חלה פרק ב) שיעור החלה אחד מכ״ד וכו׳ עד ונחתום אחד ממ״ח ירושלמי נחתום עיסתו מרובה ויש בה כדי מתנה לכהן ובעל הבית עיסתו מעוטה ואין בה כדי מתנה לכהן (בבא בתרא צח) כתיב שלשים אמה קומתו וכתיב עשרים אמה קומתו ומשרי כי קא חשיב משפת כרובים ולמעלה פי׳ אלו כ׳ אמות מראשי כרובים עד שמי קורה כי הכרובים קומתן עשר אמות שנא׳ ויעש בדביר שני כרובים עצי שמן עשר אמות קומתו וקמ״ל האי קרא דהני עשר אמות שהכרובים עומדין בהן כמו הכרובים של מעלה מה הכרובים כולן חלל ואין בהן דבר כך גם השאר והכרובים בנס היו עומדין עשרין ותרתי שביקא להו בריש גמ׳ דתעניות פי׳ הלא הם מפורשין מהדין קרא ולקמיה כ״ד ואמאי חשיב ב׳ ושביק כ״ב ואילו הן א׳ אותי עזבו ב׳ לחצוב להם ג׳ עזבך את ה׳ אלהיך ד׳ רעתך ה׳ ומשובותיך ו׳ ולא פחדתי ז׳ ולא אעבור ח׳ צועה ט׳ זונה י׳ נהפכת י״א נכתם עונך י״ב לא נטמאתי י״ג דרכך בגיא י״ד כי אהבתי זרים ט״ו ואחריהם אלך י״ו הובישו י״ז מלכיהם י״ח שריהם י״ט כהניהם כ׳ נביאים כ״א אומרים לעץ אבי אתה כ״ב ולאבן את ילדתני כ״ג כי פנו אלי עורף כ״ד כי מספר עריך היו אלהיך יהודה ואמרינן נמי דהני דאמרינן הכא כ״ד רעות דכתיב בעניין התשפט התשפט ודמי דהכי הוא בודאי ואלו הן א׳ עיר שופכת דם ב׳ ועשתה גילולים ג׳ טמאת השם ד׳ רבת המהומה ה׳ איש לזרועו היו בך למען שפך דם ו׳ ז׳ אב ואם הקלו בך ח׳ לגר עשו בעושק ט׳ יתום י׳ ואלמנה י״א קדשי בזית י״ב ואת שבתותי חללת י״ג אנשי רכיל י״ד אל ההרים אכלו בך ט״ו זמה עשו בתוכן י״ו ערות אב גלה בך י״ז טמאת הנדה ענו בך י״ח ואיש את אשת רעהו י״ט ואיש את כלתו כ׳ ואיש את אחותו כ״א שחד לקחו בך כ״ב נשך ותרבית כ״ג ותבצעי כ״ד ואותי שכחת הרי אלו כ״ד בספר אחד כתיב ותרתי הויין והא כ״ד הויין. ס״א תרתי הוא דעביד כ״ד שביקא א״ל הכי א״ר יוחנן כל אחת ואחת שקולה כשתים שנא׳ כי שתים רעות עשה עמי וגו׳ בתרה שמעתא אחריתי כי עברו וגו׳ ותו לא וגו׳ זאת אגדה היא ויש שאומרים בפירושה דהני כ״ד דקאמר לאו דווקא האי מניינא אלא לרעות נפשיה קא מכוין דקאמר כ״ד בלשון הבאי וגוזמא כדכתיב מהכות כסיל מאה כי שבע יפול צדיק וקם כי שבע תועבות בלבו ולמך שבעים ושבעה וכיוצא בהם ואי אמרת היכי כ״ד אמרי רגילי רבנן במאי דנפישי למימר כ״ד כי ההיא דהשוכר את הפועלים א״ל דין כבר לקישא דאי הוה כבר לקישא הוה מקשי לי כ״ד קושיי ומפריקנא ליה כ״ד פירוקי וממילא רווחא שמעתתא וכן אמרינן (כתובות עז) כ״ד מוכי שחין היו בירושלים כל אלו פירושים מן רב האי גאון ומנין של יחזקאל היא העיקר בענינו שכן מצינו מפורש (ובויקרא רבה אל תונו פרשת מות וחיים) ר׳ יודן בשם ר׳ יוחנן כ״ד חטאות סדר יחזקאל ומכולן לא חתם אלא על הגזל עשר קדושות הן א״י מקודשת מכל הארצות שאלו מרב האי גאון י׳ קדושות שנינו בריש כלים כשתחשוב אותן יבואו י״א והשיב כך א״י אינה חשובה מן הקדושות לפי שבשאר הקדושות יש בהן כבוד למקום שמונעין ממנו מקצת טומאה או שמונעין מקצת בני אדם להיכנס אליו ואין בסתם א״י קדושה זו והבאת ביכורים ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים אינן בקדושות הללו וי׳ קדושות בא״י הן וסדר אחד הן כל אחת כתורתה.
ערך זת
זתב(קידושין מז זבחים ל ברכות כא) (תענית כד:, סנהדרין קו:) זיתים שכבשן בטרפיהן פי׳ זו המשנה בעוקצין וראש הפרק הוא זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים לפי שלא כבשן אלא למרא׳ והיה אומר לתלמידיו הויות דרב ושמואל קחזינא הכא כלו׳ הלכ׳ קשה היא וצריכה יגיעה כמו הויות דרב ושמואל כולהו תנויי בנזיקין הוה פי׳ באותן הדורות לא היו יגעים אלא בדברים הקשים אבל השאר פשוטים הוי להם ולא היו צריכין לטרוח בהן. פי׳ אחר זיתי׳ שכבשן בטרפיהן ונגע שרץ לטרפיהן שהן חוץ לקדירה לא טימאו למה שבקדירה האשה שכובשת ירק בקדירה ותולה ממנה ירק חוץ לקדיר׳ ונגע בה שרץ אין מטמא למה שבקדירה. מתני׳ בעוקצין י״ג מתיבתא פי׳ י״ג אפי׳ פ״ח מתיבתין ומפרשין עניינים (א״ב ערך זית הוא נכון).
ערך כלמי
כלמיג((ברכות כא) ממהדורי מילי ומסמרטיטי כלמי פי׳ רש״י מהמחזרי׳ בעיירות ירבו הדברי׳ ומבגדים בלאים הכנים וכלמי כמו קלמי בתרגום.
ערך צע
צעד(שבת קיג.) מציעין את המטות מלילי שבת לשבת (סנהדרין נא.) כך היא הצעה של משנה זו (ברכות כא) בעל קרי שונה הוא ברגיליות ובלבד שלא יציען פי׳ שלת ילמד לאחרים כשהוא בעל קרי ודבר זה אנו למדין מקל וחומר מסיני אם ללמוד אסור ללמד לא כל שכן.
א. [צעהן.]
ב. [אליווען.]
ג. [לייז.]
ד. [בעטטען.]
מהו שיגמרו – את הברכה אם נזכר באמצע הברכה באחת מן הברכות שטעה.
סימן קנו
ואמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפילו באמצע ברכה. והמתפלל בשבת והתחיל בברכת חול גומר אותה ברכה ומתחיל בשל שבת. וטעמא דגומר אותה ברכה משום דבדין הוא דבשבת מצלי שמונה עשרה ורבנן הוא דלא אטרחוה משום כבוד שבת.
אמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד ומתפלל ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה. איכא דמפרש פוסק אם רצה, מיהו אם רצה לגמור בתורת נדבה יגמור. והרב אלפסי פירש שאין לו רשות לגמור. ומסתברא כותיה מדאמרינן לקמן אמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר יתפלל ואם לאו לא יתפלל וצריכא דאי אשמועינן קמייתא וכו׳. והא ודאי בהך בתרייתא דצבור דאמ׳ אל יתפלל אין לו רשות להתפלל. ואי קמייתא דאמ׳ פוסק יש לו רשות לגמור אמאי קאמר וצריכא, הא ודאי צריכא וצריכא, דבקמייתא יש לו רשות לגמור ובבתרייתא אין לו רשות להתפלל. וכי תימא בתרייתא נמי דקאמר ואם לאו אל יתפלל, אין חובה עליו להתפלל קאמר, אם כן אם יכול לחדש בה דבר נימא שחובה עליו להתפלל. אלא ודאי אסור להתפלל קאמר, מפני שנראית תפלתו חובה כתפלת צבור, אבל אם יכול לחדש בה דבר מוכחא מילתא דתפלת נדבה היא. אלא ודאי כפירוש הרב אלפסי מסתבר.
הא דבעו מיניה מרבה בר אבוה הני בני [בי] רב דטעו ומדברי של חול בשבת מהו שיגמורו, אמר להם גומר כל אותה ברכה. ומסתברא לי דבתפלת מוספין אין גומר הברכה, מדקאמרינן התם גברא בר חיובא ורבנן הוא דלא אטרחוה משום כבוד שבת. ופירוש גברא בר חיובא הוא בשמנה עשרה. ואילו במוספין לאו בר חיובא הוא בשמנה עשרה כלל, דהא מוסף דראש חדש ליכא כבוד שבת ולא מצלינן שמנה עשרה. וכן [דעת] הרמב״ם ז״ל. והראב״ד ז״ל כתב דבמוסף נמי גומר הברכה. והביא ראיה מן הירושלמי. ולא בריר לי.
אמר להן גומר כל אותה ברכה. וקא פריש טעמא דגברא בר חיובא הוא ורבנן לא אטרחוה משום כבוד שבת, ואי אתחיל מיהא גומרה. ויש מי שאומר דדוקא בתפלת יוצר או במנחה וכטעמא דאמרינן דגברא בר חיובא הוא אי לאו דלא אטרחוה רבנן, אבל בתפלת המוספין פוסק ואפילו באמצע ברכה דהא ליתא בחול ואם כן גברא לאו בר חיובא הוא כלל והוה ליה כאידך דנזכר שהתפלל.
והראב״ד ז״ל פירש דלא שנא דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה לכל י״ח ברכות ואם התפלל י״ח ברכות וחדש בה דבר מעט למוספין יצא, וכדאמרינן בירושלמי פרק תפלת השחר (ירושלמי ברכות ד׳:ו׳) בענין כמה ישהה בין תפלת יוצר לתפלת מוסף כדי הלוך ארבע אמות, רב אמר צריך לחדש בה דבר, רבי זעירא בעי קומי רבי יוסה מהו צריך לחדש בה דבר אמר ליה אפילו אמר ונעשה לפניך את חובתינו בתמידי יום וקרבן מוסף יצא, והלכך אם התחיל בברכה גומרה. ויותר מזה מבואר בירושלמי (שם) דגרסינן התם: נכנס ומצא צבור מתפללין תפלת המוספין אם יכול להתחיל ולגמור ולענות אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל, באיזה אמן אמרו חד אמר באמן של האל הקדוש וחד אמר באמן של שומע תפלה, ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת, דאלמא נהוגין היו במוספין דראש חודש להתפלל שמונה עשרה ברכות אלא שבשבת הקלו כמו שהקלו בשאר תפלות היום, וכיון שכן אף בתפלת המוספין איכא נמי טעמא דגברא בר חיובא הוא, והלכך אם התחיל גומר אותה ברכה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב נחמן כי הוינא בי רבה בר אבוה איבעיא לן הני בני בי רב דטעו ומתחילין בתפלת חול בשבת מהו שיגמרו. אמר להו גומר כל אותה הברכה דבדין הוא דבעי לצלויי שמנה עשרה ומפני כבוד השבת לא אטרחו רבנן. הרב ר׳ אשר ז״ל מלוני״ל היה אומר דוקא בברכת אתה חונן בלבד שהיא ברכה ראשונה אמרינן דגומר כולה אבל אם נזכר בשאר ברכות פוסק אפילו באמצע הברכה. וליתא כיון דמפרש טעמא דמשום דבדין הוא דבעי לצלויי שמנה עשרה א״כ אין לחלק בכל הברכות אלא כמו שגומר בראשונה כך גומר בכולן. ומיהו נראה כיון שתולה הטעם דגברא בר חיובא הוא ומשום כבוד שבת לא אטרחו היינו דווקא ערבית ושחרית ומנחה אבל מוסף שאין מתפללין אלא ז׳ פוסק אפילו באמצע הברכה. והראב״ד ז״ל כתב. דלא שנא דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה לכל י״ח ברכות ואם התפלל י״ח ברכות וחידש בה דבר מועט במוספין יצא כדאמרינן בירושלמי פ׳ תפלת השחר בענין כמה ישהה בין תפלת יוצר לתפלת מוסף כדי הילוך ארבע אמות. רבא אמר צריך לחדש בה דבר. ר׳ זירא בעי קמיה דר׳ יוסי מהו צריך לחדש בה דבר אמר ליה אפי׳ אמר ונעשה לפניך את חובותינו תמידי יום וקרבן מוסף יצא וכן משמע בירושל׳ שאכתוב בסמוך שהיו מתפללים במוסף של ר״ח וחול המועד י״ח ברכות וכן היה ראוי בשבת וי״ט אלא שהקלו בתפלת המוספין כמו שהקלו בשאר תפלות הלכך במוסף נמי בר חיובא הוא ואם התחיל גומר:
אמר להם גומר [כל] אותה הברכה – וכדמפרש טעמא דגברא בר חיובא ומשום כבוד שבת לא אטרחוהו, הילכך במוסף שאין מתפללין אלא שבע פוסק אפילו באמצע ברכה. והראב״ד פי׳ דלא שנא דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה [לכל] י״ח ברכות ואם התפלל י״ח ברכות וחדש בה דבר מועט למוספין יצא כדאמרינן בירושלמי פרק תפלת השחר בענין כמה ישהה בין תפלת יוצר לתפלת מוסף כדי הילוך ד׳ אמות (רבא) [רב] אמר צריך לחדש בה דבר זעירא בעי קומי ר׳ יוסי מהו לחדש בה דבר א״ל אפילו אמר ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום וקרבן מוסף יצא, וכן משמע בירושלמי שאכתוב בסמוך שהיו מתפללין במוסף של ר״ח וחול המועד י״ח ברכות, וכן היה ראוי בשבת ויו״ט אלא שהקלו בתפלת המוספין כמו שהקלו בשאר התפלות הילכך במוסף נמי בר חיובא הוא ואם התחיל גומר:
פוסק ואפילו באמצע ברכה – פי׳ כשדעתו להתפלל לשם חובה. וכיון שנזכר שכבר התפלל בדין הוא שיפסוק.
פוסק ואפילו באמצע ברכה – פי׳ כשדעתו להתפלל לשם חובה. וכיון שנזכר שכבר התפלל בדין הוא שיפסוק.
גמ׳. וז״ל אמר רב יהודה אמר רב וכו׳ מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה׳ אקרא הבו גדל לאלוקינו עכ״ל. עיין ברמב״ן בסה״מ (מ״ע ט״ו ששכח הרב למנות) שמנה מצוה דאורייתא לברך ברה״ת, ומקורו מסוגיין דיליף מקרא דכי שם ה׳ אקרא וגו׳, וכתב הרמב״ן וז״ל שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו, שבהם ננחל חיי העולם הבא, וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו, ובשלישי של ברכות (דף כ״א ע״א) אמרו, מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלקינו וכו׳, ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא בכורים אינו נמנה אחת עם הבאתן, וספור יציאת מצרים עם אכילת הפסח, עכ״ל. ומבואר דהרמב״ן מנה מצות ברכת התורה כמצוה בפני עצמה ואינה נמנית כחלק ממצות ת״ת. דהרמב״ן סובר דברה״ת הויא מצוה וחלות קיום בפני עצמה והברכה אינה חלה בתורת מתיר בעלמא למצות תלמוד תורה. ונראה דלשיטת הרמב״ן חל חיוב מה״ת לברך ברה״ת וללמוד מיד ד״ת כדי לצרף הברכות לקיום של ת״ת בברכותיה, דהרי בסוגיין ס״ד למיליף מק״ו מברכת המזון דמברכים ברה״ת לאחריה, ואי נימא דיסוד דין ברה״ת הוא שחל בתורת מתיר, צ״ע איך יועיל מתיר אחרי הלימוד, והרי המתיר צריך לחול קודם המעשה. וע״כ מוכח שאין ברה״ת חל מדין מתיר, אלא דהוי חיוב בפ״ע לצרף את הברכה עם לימוד התורה, והוי חד קיום ד״כי שם ה׳ אקרא״ - דהיינו לימוד תורה - ו״הבו גודל לאלוקינו״ - דהיינו לברך ברכה״ת - משום דחל חיוב מצוה לצרף לימוד תורה עם ברכותיה. דיסוד מצות ברכה״ת הוא לצרף ולשלב את הברכה ללימוד התורהא.
ב.
ועיין במגילת אסתר (שם מ״ע ט״ו) שכתב ״ונ״ל כי דברי הרמב״ן צודקים בזה המקום ולא ידעתי למה לא מנאה הרב אם לא חשב שמדרשם מזה הפסוק הוא על דרך אסמכתא בלבד, אמנם עליו להביא ראייה״. והנה יעויין בסוגיית הגמרא במס׳ יומא (דף לז.) ״תניא רבי אומר כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו אמר משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב״ה אתם הבו גודל״, ומבואר שההלכה שבמשנה (יומא לה ב) שהעם עונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כשהכהן הגדול מתודה על פרו ומזכיר שם המפורש נלמד מקרא דכי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו.
א. ועיין לעיל בשיעורים דף יא: בענין ברכת התורה אות ה׳ - ו׳ ואות ט׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג ואמר רב יהודה אמר שמואל: מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפללפוסק מתפילתו, ואפילו הוא עומד באמצע ברכה. על כך מקשים: איני כי כן היא]?! והאמר [והרי אמר] רב נחמן: כי הוינן בי [כאשר היינו בבית מדרשו] של רבה בר אבוה בען מיניה [שאלנו אותו]: הני [אותם] בני בי [בית, מדרשו] של רב שטעו ומדכרי [והזכירו ברכה] של חול בשבת, מהו שיגמרו תפילת חול? ואמר לן [לנו] רבה בר אבוה כפסק הלכה: גומרין כל אותה ברכה, וכיצד אם כן אמר רב יהודה שפוסק אפילו באמצע ברכה?!
And Rav Yehuda said that Shmuel said: One who was standing in prayer and remembered that he already prayed must interrupt his prayer, even in the middle of a blessing. The Gemara challenges this: Is that so? Didn’t Rav Naḥman say: When we were in the school of Rabba bar Avuh we raised a dilemma before him: Those students in the school of Rav who mistakenly recited a blessing from the weekday Amida on Shabbat, what is the ruling with regards to completing the weekday prayer? And Rabba bar Avuh said to us: The ruling is that one must complete that entire blessing. How then did Rav Yehuda say that one must interrupt his prayer even in the middle of a blessing?
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןההשלמהרשב״אבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) הָכִי הַשְׁתָּא! הָתָם גַּבְרָא בַּר חִיּוּבָא הוּא, וְרַבָּנַן הוּא דְּלָא אַטְרְחוּהוּ מִשּׁוּם כְּבוֹד שַׁבָּת, אֲבָל הָכָא – הָא צַלִּי לֵיהּ.:

The Gemara rejects this: How can you compare the two cases? There, on Shabbat, the individual is one who is obligated and should actually recite all eighteen blessings, and it is the Sages who did not impose upon him in deference to Shabbat and instituted an abridged formula. But here, didn’t he already pray? Therefore he can stop, even in the middle of a blessing.
רי״ףבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הכי השתא התם גברא בר חיובא הוא – פי׳ לומר שמונה עשרה ורבנן הוא דלא אטרחוה משום כבוד שבת וכו׳. וי״א דכיון דטעמא משום דגברא בר חיובא דוקא בתפלת יוצר או במנחה, אבל בתפלת מוסף דליכא למימר טעמא דגברא בר חיובא פוסק ואפילו באמצע ברכה. אבל הראב״ד כתב דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה לכל י״ח ברכות. ובירושלמי פרק תפלת השחר בענין כמה ישהא בין תפלת יוצר לתפלת מוסף כדי הילוך ד׳ אמות. רב אמר צריך לחדש בו דבר. ר׳ זעירא בעי קומי ר׳ יוסי מהו צריך לחדש בה דבר. אמר ליה אפילו אמר ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום וקרבן מוסף יצא. מהכא משמע שאפילו התפלל תפלת חול במוסף וחדש בה דבר לשם מוסף יצא. הילכך אם טעה והתחיל ברכה של חול גומר כל אותה ברכה וחוזר לתחלת מוסף. ועוד ראיה בירושלמי דגרסינן התם נכנס ומצא צבור מתפללין תפלת מוספין אם יכול להתחיל ולגמור ולענות אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל. באי זה אמן אמרו? חד אמר באמן של האל הקדוש, וחד אמר באמן של שומע תפלה. ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת. אלמא דבמוספין דר״ח היה מנהגן להתפלל י״ח ברכות, ובשבת הקלו כמו שהקלו בשאר תפלות היום משום כבוד שבת. וכיון דכן טעמא דגברא בר חיובא אפילו במוספין איתיה, וגומר אותה ברכה שהתחיל.
הכי השתא התם גברא בר חיובא הוא – פי׳ לומר שמונה עשרה ורבנן הוא דלא אטרחוה משום כבוד שבת וכו׳. וי״א דכיון דטעמא משום דגברא בר חיובא דוקא בתפלת יוצר או במנחה, אבל בתפלת מוסף דליכא למימר טעמא דגברא בר חיובא פוסק ואפילו באמצע ברכה. אבל הראב״ד כתב דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה לכל י״ח ברכות. ובירושלמי פרק תפלת השחר בענין כמה ישהא בין תפלת יוצר לתפלת מוסף כדי הילוך ד׳ אמות. רב אמר צריך לחדש בו דבר. ר׳ זעירא בעי קומי ר׳ יוסי מהו צריך לחדש בה דבר. אמר ליה אפילו אמר ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום וקרבן מוסף יצא. מהכא משמע שאפילו התפלל תפלת חול במוסף וחדש בה דבר לשם מוסף יצא. הילכך אם טעה והתחיל ברכה של חול גומר כל אותה ברכה וחוזר לתחלת מוסף. ועוד ראיה בירושלמי דגרסינן התם נכנס ומצא צבור מתפללין תפלת מוספין אם יכול להתחיל ולגמור ולענות אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל. באי זה אמן אמרו? חד אמר באמן של האל הקדוש, וחד אמר באמן של שומע תפלה. ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת. אלמא דבמוספין דר״ח היה מנהגן להתפלל י״ח ברכות, ובשבת הקלו כמו שהקלו בשאר תפלות היום משום כבוד שבת. וכיון דכן טעמא דגברא בר חיובא אפילו במוספין איתיה, וגומר אותה ברכה שהתחיל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: הכי השתא [כיצד אתה משווה]! התם [שם ביום השבת] גברא בר חיובא [האדם מחוייב] הוא, וראוי היה לו להתפלל כל שמונה עשרה ברכות, ורבנן [וחכמים] הוא שלא אטרחוהו [הטריחוהו] משום כבוד שבת וקבעו נוסח מקוצר, אבל הכא [כאן] הא צלי ליה [הרי התפלל כבר], ולכן יכול להפסיק אף באמצע הברכה.
The Gemara rejects this: How can you compare the two cases? There, on Shabbat, the individual is one who is obligated and should actually recite all eighteen blessings, and it is the Sages who did not impose upon him in deference to Shabbat and instituted an abridged formula. But here, didn’t he already pray? Therefore he can stop, even in the middle of a blessing.
רי״ףבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) וְאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: ההִתְפַּלֵּל וְנִכְנַס לביהכ״נלְבֵית הַכְּנֶסֶת וּמָצָא צִבּוּר שֶׁמִּתְפַּלְּלִין, אִם יָכוֹל לְחַדֵּשׁ בָּהּ דָּבָר – יַחְזוֹר וְיִתְפַּלֵּל, וְאִם לָאו – אַל יַחְזוֹר וְיִתְפַּלֵּל.

And Rav Yehuda said that Shmuel said: One who already prayed, and then enters a synagogue to find a congregation standing and praying, if he is able to introduce a new element, an expression or request, into his prayer, he may pray again, and if not, he may not pray again.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

סימן קנז
אמר רב יהודה אמר שמואל המתפלל ביחיד ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין אם יכול לחדש דבר בתפלה יתפלל ואם לאו אל יתפלל. לפי שתפילתו של אדם מקובלת עם הציבור.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אם יכול לחדש בה דבר יתפלל – לא ברירא לי שפיר פי׳ דהאי מילתא כי מי שאינו יכול לחדש דבר אם יכול להתפלל במה שמוסיף בקשה באחת מן הברכות או לפרנסה או לתלמודו וצ״ע:
(16-17) אמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר כדי שתהא תפלתו תחנונים יתפלל ואם לאו אל יתפלל וצריכא – פי׳ מאי דאמר שמואל לעיל היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ומאי דאמר השתא התפלל ונכנס לבית הכנסת תרווייהו צריכה. דאף על גב דמחדא מינייהו היינו יכולים ללמוד שאין לו לאדם להתפלל שני פעמים אפילו הכי צריכי. דאי אשמעינן קמיתא דהיה עומד בתפלה הוה אמינא הני מילי יחיד ויחיד או צבור וצבור, אבל יחיד לגבי צבור כמאן דלא צלי דמי וחוזר ומתפלל, קא משמע לן האי אידך דנכנס לבית הכנסת דלא. ואי אשמעינן האי דהתפלל ונכנס לבית הכנסת וכו׳, הוה אמינא הכא משום דלא אתחיל בה, אבל התם כשהיה עומד בתפלה הוה אמינא כיון דאתחיל בה ליגמרה, קמ״ל דלא.
(16-17) אמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר כדי שתהא תפלתו תחנונים יתפלל ואם לאו אל יתפלל וצריכא – פי׳ מאי דאמר שמואל לעיל היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ומאי דאמר השתא התפלל ונכנס לבית הכנסת תרווייהו צריכה. דאף על גב דמחדא מינייהו היינו יכולים ללמוד שאין לו לאדם להתפלל שני פעמים אפילו הכי צריכי. דאי אשמעינן קמיתא דהיה עומד בתפלה הוה אמינא הני מילי יחיד ויחיד או צבור וצבור, אבל יחיד לגבי צבור כמאן דלא צלי דמי וחוזר ומתפלל, קא משמע לן האי אידך דנכנס לבית הכנסת דלא. ואי אשמעינן האי דהתפלל ונכנס לבית הכנסת וכו׳, הוה אמינא הכא משום דלא אתחיל בה, אבל התם כשהיה עומד בתפלה הוה אמינא כיון דאתחיל בה ליגמרה, קמ״ל דלא.
ובמשנה (יומא דף סו.) בוידוי של השעיר, איתא ״והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. ובירושלמי (יומא פ״ע ה״ז) איתא ״הקרובים היו נופלים על פניהם והרחוקים היו אומרים בשכמל״ו״. ומבואר מזה דילפינן מקרא דכי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו חיוב שבח והודאה לשם השם, אלא דההודאה מתחלקת דהעומדים בעזרה כורעים ומשתחוים ואומרים בשכמל״ו, ואילו הרחוקים דהיינו העם שעומדים מחוץ למקדש אינם אלא משבחים ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ובביאור החילוק בין העומדים בעזרה לבין העם העומדים מחוץ למקדש נראה דבעצם מקרא ד״כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו״ ילפינן חיוב כיבוד ושבח להזכרת השם, וכריעה והשתחואה הויין קיום של כיבוד ושבח לשם המפורש. ומעיקר הדין השומע את השם המפורש חייב תמיד להשתחוות, אלא דאסור להשתחוות על אבנים מחוץ למקדש, וכדתניא (מגילה דף כב:) ״ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, אי אתה משתחוה בארצכם אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש״, וע״כ רק הקרובים חייבים להשתחוות כששומעים שם המפורש.
ועיין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ עבודת יוה״כ ה״ז) וז״ל כל הכהנים והעם העומדין בעזרה כשהן שומעין את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה כורעין ומשתחוין ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שנאמר כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו עכ״ל, ומבואר שהרמב״ם סובר דילפינן דין דאורייתא מהפסוק ד״כי שם ה׳ אקרא וגו׳⁠ ⁠⁠״, שחייבים להשתחוות ולכבד את השם המפורש. ונראה דמשום כך סובר הרמב״ם דהדרשה דילפינן בסוגיין לברכת התורה לפניה מהך קרא דכי שם ה׳ אקרא וגו׳ אינה אלא אסמכתא מדרבנן, כי עיקר הפסוק מיירי בהזכרת שם המפורש ולא בת״ת.
והנה יש לחקור בדין העם ששומעים את השם המפורש והם עומדים בהר הבית האם הן רק עונין בשכמל״ו או שאף משתחוים. דיש לחקור באיסור השתחואה על אבנים הנלמד מקרא ד״ואבן משכית לא תתנו בארצכם״ האם האיסור הוא להשתחוות אא״כ הוא משתחווה במקום שיש קיום השתחואה דהיינו רק בעזרה וכדכתיב בקרא ״והשתחוית לפני ה׳ אלוקיך״. וכן משמע קצת מדברי הרמב״ם (פ״ג מהל׳ תמידים ומוספים ה״ז) שהדגיש ״ומשתחוה ויוצא״, דמשמע דחל קיום השתחואה דוקא בעזרה. ולפי״ז נראה דהעומדים בהר הבית רק עונים בשכמל״ו. או האם האיסור דהשתחואה על אבנים חל רק בארצכם, כלומר בגבולין מחוץ למקדש, ובהר הבית מותר להשתחוות, וממילא העם שבהר הבית מחוייבים להשתחוות כששומעין את השם מכיון דליכא איסור. וצ״עא.
ובאיסור אבן משכית יש לעיין האם מותר להשתחוות לאדם ע״ג אבן משכית במקדש - דיל״ע האם עובר באיסור השתחואה על אבן משכית או לא, דאי נימא דבמקדש לא נאמר איסור השתחואה באבן משכית דבקרא כתיב בארצכם י״ל דאף בכה״ג דמשתחווה לאדם נמי אינו עובר באיסור. משא״כ אם אינו מותר להשתחוות על אבן משכית אלא בעזרה בלבד משום דחל בעזרה קיום מצות השתחוואה לה׳ אזי י״ל דבעינן קיום השתחואה בכדי להתיר האיסור, והיכא דמשתחוה לאדם דליכא קיום השתחואה עובר באיסור השתחואה על אבן משכית ואע״פ שמשתחווה במקדש. ועיין ברמב״ם פ״ו מהל׳ עבודת כוכבים ה״ז וז״ל אבל במקדש מותר להשתחות על האבנים שנאמר בארצכם בארצכם אי אתם משתחוים על האבנים אבל אתם משתחוים על האבנים המפוצלות במקדש עכ״ל. ומשמע דחל דין חילוק מקומות באיסור השתחואה באבן משכית דבגבולין חל איסור אבן משכית משא״כ במקדש. ולפי״ז י״ל דמותר להשתחוות על אבנים בהר הבית, ואף כשמשתחוה לאדם. אמנם מגירסת הרמב״ם מכת״י תימן (וכן היא גירסת הרמב״ם במהדורת שבתי פרנקל) ״אבל במקדש מותר להשתחות לה׳ על האבנים״, משמע דההיתר להשתחוות על אבנים במקדש הוא משום שחל קיום השתחואה לה׳. ולפי״ז מותר להשתחוות רק בעזרה וההיתר להשתחוות על אבנים הוי רק כשמשתחוה לה׳ ולא כשמשתחוה לאדםב.
ג.
כתב הרמב״ם (פ״ז מהל׳ תפלה ה״י - י״א) וז״ל המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא בתורה שבכתב ובין קרא בתורה שבעל פה נוטל ידיו תחילה ומברך שלש ברכות ואחר כך קורא ואלו הן אשקב״ו על דברי תורה והערב נא וכו׳, בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח״כ קורא מעט מדברי תורה ונהגו העם לקרוא ברכת כהנים וכו׳ עכ״ל. ומבואר מדבריו שפסק כדעת הירושלמי שצריך ללמוד על אתר, וסובר כשיטת הצרפתים דאף כשמברך ברה״ת צריך ללמוד על אתר ולא רק באופן שבירך ברכת אהבה רבה (עיין לעיל בדף יא: תוס׳ ד״ה ורבנן). ולכאורה משמע דסובר דברה״ת הוי ברכת המצוה שחלה על מעשה המצוה דלימוד תורה ולכן מצריך ללמוד מיד. אלא דלפי״ז צ״ע אמאי אינו חוזר ומברך על כל לימוד תורה שלומד אח״כ במשך היום, ואמאי סגי בברה״ת שבבוקר לפטור את כל לימוד התורה דבאותו היום. ועוד יש לדקדק בדברי הרמב״ם הנ״ל דצ״ע מדוע כפל ההלכה שמברכים ברה״ת ואח״כ ילמדו בהל׳ י׳ ובהל׳ י״א, ודבריו צ״ב.
ונראה לבאר דלשיטת הרמב״ם יש ב׳ דינים בברכת התורה: א) איסור ללמוד קודם ברה״ת, וכמבואר בגמרא (לעיל דף יא:) דהשכים לשנות עד שלא קרא ק״ש צריך לברך. ב) חובה לברך ברה״ת מחמת מצות תלמוד תורה דכל יום ויום. דמחובת היום חל חיוב לצרף תלמוד תורה לברכותיה, דילפינן מקרא ד״כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו״ דבכל יום ויום חל חיוב לצרף ולשלב תלמוד תורה לברכה״ת, ומהווה קיום מצוה דת״ת וברכותיה.
ונראה דיסוד האיסור ללמוד תורה בלי ברכה דמי לאיסור ליהנות מן העולם בלי ברכה, דלשיטת הרמב״ם האיסור ליהנות מעוה״ז בלי ברכה אינו אוסר רק הנאת הגוף בלי ברכה, אלא אף הנאת לימוד התורה ועשיית מצוות אסורין בלי ברכה. דהנה עיין בהגהות הגרע״א זצ״ל בגליון הש״ס (ברכות דף יב. בתוס׳ ד״ה לא) שחילק בין ברכת הנהנין דספקן לחומרא - משום שאסור ליהנות מן העוה״ז בלי ברכה, לבין ברכת המצוה דספקן לקולא דס״ל שאין איסור לעשות מעשה המצוה בלי ברכה, דס״ל דיסוד דין ברכת המצוה הוי רק קיום ברכה בעלמא ואינה חלות מתיר דאיסורים, ולכן קיי״ל דספקן לקולא. משא״כ בברכת הנהנין חל איסור לאכול בלי ברכה והברכה חלה בתורת מתיר להתיר את האכילה, ומשו״ה ספקן לחומרא. אמנם נראה דהרמב״ם (פ״א מהל׳ ברכות ה״ב) סובר דאף ברכת המצוות חלין מדין מתיר כברכות הנהנין, שכתב וז״ל ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואח״כ יהנה ממנה וכו׳ וכל הנהנה בלא ברכה מעל וכו׳ וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח״כ יעשה אותה עכ״ל. ויש לדקדק בלשון הרמב״ם דהרי הדין שבעשיית המצוות מברכים עובר לעשייתן, פסק הרמב״ם בפרק י״א מהל׳ ברכות (ה״ג) (ועי׳ נמי בפרק י״ב מהל׳ אישות הל׳ כ״ג), ומדוע הביא הרמב״ם דין זה נמי בפרק א׳ מהל׳ ברכות דמיירי בהלכות ברכות הנהנין. ועוד צ״ב בלשון הרמב״ם ״כשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח״כ יעשה אותה״, דמהי כוונתו כשם וכו׳, דמהי ההשואה בין ברכות הנהנין לברכות המצוות.
ונראה דס״ל להרמב״ם דברכות המצוות חלין מדין מתיר בדומה לברכות הנהנין, דס״ל דאסור לעשות מצוה מבלי לברך עליה עובר לעשייתה דהעושה מצוה מבלי לברך עליה עובר באיסור דאסור ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה. ונראה לפי״ז דלשיטת הרמב״ם ברה״ת נמי חלה מדין מתיר דהויא נטילת רשות מנותן התורה ללמוד תורתו, ומקורו מסוגיית הגמרא (דף יא:) דהשכים לשנות עד שלא קרא ק״ש צריך לברך. וי״ל דבהלכה י׳ פסק הרמב״ם האיסור ללמוד תורה בלי ברכה וז״ל המשכים לקרוא בתורה קודם שקרא ק״ש וכו׳ מברך ג׳ ברכות ואח״כ קורא עכ״ל, כלומר שאסור ללמוד תורה בלי ברכה. וכן מבואר בירושלמי (ברכות פ״ז ה״א) וז״ל כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בתורה ברכה לאחריה מה כתיב בה לפניה כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו כתיב במזון ברכה לאחריו ואין כתיב לפניו, מה כתיב לאחריו ואכלת ושבעת וברכת ומנין ליתן את האמור בזה בזה ואת האמור בזה בזה וכו׳ אתיא שם שם לגזירה שוה וכו׳ ר׳ יוחנן בשם ר׳ ישמעאל ב״י ק״ו מה אם מזון שאין טעון ברכה לפניו טעון ברכה לאחריו תורה שהיא טעונה ברכה לפניה אינו דין שטעונה אחריה עד כדון תורה מזון, מה אם תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה טעונה ברכה לפניה מזון שטעון ברכה לאחריו אינו דין שטעון ברכה לפניו עכ״ל, ומבואר דהירושלמי משוה דין ברה״ת ודין ברכת הנהנין וכשיטת הרמב״ם. ונראה דבהלכה י״א (שם) הביא הרמב״ם את ההלכה השנייה בברה״ת דבכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות ואח״כ קורא מעט מדברי תורה, כלומר שבכל יום חלה חובה לברך ברה״ת ולצרף הברכות לת״ת לקיום אחד של תלמוד תורה בברכותיה.
ולפי״ז י״ל דאע״פ שהרמב״ם פסק כשיטת הירושלמי (שמובא בתוס׳ דף יא: ד״ה ורבנן) שצריך ללמוד על אתר מ״מ סובר שאינו חוזר ומברך עוד פעם ברכה״ת כשלומד פעם שנית במשך היום. דהרמב״ם סובר דיש ב׳ דינים בברה״ת: א) דין מתיר שאסור ללמוד תורה בלי ברכה, ב) קיום לצרף ברה״ת ות״ת ביחד. ונל״פ דסובר הרמב״ם דלגבי חלות דין מתיר אינו צריך לברך כל פעם שלומד משום דחל המתיר לכל היום, והביאור בזה משום שהברכה חלה על מצות העסק בתורה ולא על עצם מעשה הלימוד, וכיון שאינו מייאש את דעתו מללמוד חל המתיר לכל היום כולו. והרמב״ם סובר כשיטת התוס׳ (יא ב ד״ה שכבר) בגדר ברכה״ת - דהברכה היא על העסק בתורה ולא על עצם מעשה לימוד התורה. והא דהרמב״ם מצריך ללמוד מיד הוא משום הדין השני שבברה״ת - דחל חיוב בפ״ע לצרף ת״ת לברכותיה, וכמש״כ הרמב״ם (פ״ז מהל׳ תפלה הל׳ י״א) ״בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח״כ קורא מעט מדברי תורה״, דיש חיוב פעם ביום לברך ברה״ת ולצרפן ביחד עם ת״ת.
והנה הרמב״ם השמיט את דינו דר׳ יהודה אמר שמואל (דף יא:) דאם קרא ק״ש אינו צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה, דז״ל (פ״ז מהל׳ תפלה ה״י) המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא תושב״כ ובין קרא בתושבע״פ נוטל ידיו תחילה ומברך שלש ברכות ואח״כ קורא עכ״ל. ובגמ׳ אי׳ אמר ר׳ יהודה אמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק״ש צריך לברך משקרא ק״ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה עכ״ל, וצ״ע אמאי השמיט הרמב״ם את הדין דברכת אהבה רבה פוטרת את החיוב דברה״ת. ועיין בהגהות מיימונית (שם) דזה נכלל במש״כ הרמב״ם שאם עדיין לא קרא ק״ש צריך לברך, דמשמע שאם כבר קרא ק״ש א״צ לברך משום שנפטר באהבה רבה. ולכאורה פירושו קצת דחוק בלשון הרמב״ם, דצ״ע א״כ מדוע לא הביא הרמב״ם דין זה להדיא. ועוד יש להעיר דמלשון הרמב״ם (פ״ז מהל׳ תפלה ה״י) ״בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח״כ קורא מעט מדברי תורה״, משמע דלגבי חובת ברה״ת שבכל יום ויום אינו יוצא בברכת אהבה רבה וצריך דוקא לומר ג׳ ברכות אלו, וצ״ע.
ונראה ליישב עפ״י מה שביארנו דלפי הרמב״ם יש ב׳ דינים בברה״ת: א) חלות דין מתיר, ב) קיום צירוף של ת״ת עם ברכותיה. והרמב״ם סובר דדינו דר׳ יהודה אמר שמואל מיירי לענין האיסור ללמוד קודם שמברך וחלות דין מתיר שבברכת התורה. דלגבי האיסור ללמוד קודם ברה״ת חידש ר׳ יהודה אמר שמואל שכבר נפטר באהבה רבה, דברכת אהבה רבה חל מדין מתיר שמפקיע את האיסור ללמוד בלי ברכה. אמנם לגבי הדין שחל חובת היום לברך ברה״ת ולצרפן לת״ת לחד קיומא דת״ת בברכותיה בכל יום ויום, סובר הרמב״ם שקיום זה חל רק בג׳ ברכות דברה״ת ואינו חל באהבה רבה. ומשום הכי השמיט הרמב״ם את הדין שנפטר בברכת אהבה רבה (ורק נרמז לדעת ההגהות מיימוניות) מכיון שאפילו אם בירך אהבה רבה וחל דין מתיר ללמוד עדיין צריך לברך ג׳ ברכות דברה״ת כדי לקיים חובת היום לצרף ת״ת וברכותיהג.
גמ׳. וז״ל אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר אמת ויציב מ״ט קריאת שמע דרבנן אמת ויציב דאורייתא וכו׳ תנן בעל קרי מהרהר בלבו וכו׳ ואי ס״ד אמת ויציב דאורייתא לברך לאחריה וכו׳ קריאת שמע עדיפא דאית בה תרתי עכ״ל. לפום ריהטא נראה דלשיטת ר׳ יהודה ושמואל דק״ש דרבנן וזכירת יציאת מצרים מה״ת מצות זכירת יציאת מצרים מתקיימת ע״י הזכרת יציאת מצרים בעלמא, ולא בעינן לקרות פרשה מסוימת בתורה ככתבה ופרשת ציצית אינה אלא מדרבנן. אמנם עיין בדברי הרמב״ם (פ״א מהל׳ קריאת שמע הל׳ א׳ - ג׳) וז״ל פעמיים בכל יום קוראין ק״ש בערב ובבוקר שנאמר בשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבים וזה הוא לילה ובשעה שדרך בני אדם עומדים וזה הוא יום. ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע, והיה אם שמוע, ויאמר וכו׳ אע״פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קורין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים, ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנא׳ למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע עכ״ל. ומבואר מדבריו דג׳ פרשיות אלו הן מצות קריאת שמע מה״ת. ולהלכה לא קיי״ל כר׳ יהודה ושמואל דס״ל דק״ש היא מדרבנן אלא נקטינן דק״ש דאורייתא (וכמבואר ברמב״ם פ״ב מהל׳ ק״ש הל׳ י״ג ובכסף משנה שם).
והנה הקשו האחרונים (עיין במנחת חינוך מצוה כ״א, ובצל״ח דף יב: ד״ה מזכירין וכו׳, ובפרי מגדים בהקדמה לאו״ח) אמאי השמיט הרמב״ם במנין המצוות את מצות זכירת יציאת מצרים בכל יום אע״פ שהביאו בהלכות קריאת שמע (פ״א ה״ג) וז״ל ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך עכ״ל. ותירץ הגר״ח זצ״ל דהרמב״ם סובר שמצות זכירת יציאת מצרים אינה חובה וקיום בפני עצמה אלא דמהווה קיום וחלק דמצות קבלת עול מלכות שמים והוי חלק ממצות ק״ש, דיש דין מסוים שיקבל עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים. ויסוד לזה הוא מהגמרא במס׳ ר״ה (דף לב.) ״מנין שאומרים מלכיות, תניא רבי אומר אני ה׳ אלוקיכם ובחודש השביעי זו מלכיות״, ומבואר דאמירת אני ה׳ אלוקיכם מהווה קיום קבלת עול מלכות שמים. ולפי״ז נראה דאמירת ״אני ה׳ אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוקים אני ה׳ אלוקיכם״ בסוף פרשת ויאמר מהווה קבלת עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים. ולכן השמיט הרמב״ם במנין המצוות את מצות זכירת יציאת מצרים בכל יום כי היא נכללת במצות קבלת עול מלכות שמים דבמצות קריאת שמע. ומשום כך הביא הרמב״ם מצות זכירת יציאת מצרים בהלכות קריאת שמע דזכירת יצ״מ מהווה קיום וחלק במצות קריאת שמע עצמה, עכ״ד מרן הגר״ח זצ״ל.
ברם י״ל דאף לשיטת ר׳ יהודה ושמואל דס״ל ק״ש מדרבנן וזכירת יצ״מ מדאורייתא, זכירת יציאת מצרים אינה מצוה בעלמא לזכור יציאת מצרים אלא מהווה חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים. וראייה לכך דאמרינן בגמרא דק״ש עדיפא דאית בה תרתי ופירש רש״י (ד״ה דאית בה תרתי) ״יציאת מצרים ומלכות שמים״, ולכאורה צ״ע מהי העדיפות של ק״ש משום שיש בה מלכות שמים הרי חיוב ק״ש מדרבנן ואילו חיוב אמת ויציב מה״ת משום זכירת יציאת מצרים. ונראה לתרץ דבאמת אף לר׳ יהודה ושמואל יסוד מצות זכירת יצ״מ הוא חלות קיום קבלת עול מלכות שמים ע״י זכירת יצ״מ, ולפיכך אמרינן בגמרא דק״ש עדיפא כלומר שעי״ז שקורא ב׳ פרשיות הראשונות שיש בהן קבלת יחודו ואהבתו ותלמודו ועול מצוות בצירוף לפרשת ויאמר, ג׳ הפרשיות כולן מצטרפות לחלות קיום קבלת עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים ועדיף מקבלת עול מלכות שמים דבזכי״מ ע״י קריאת אמת ויציב בלחוד.
ועיין בשיטה מקובצת (ד״ה ההוא בד״ת כתיב) וז״ל פירוש שלא אמרה תורה מק״ש דוקא אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה. ומה שאנו קורין פרשה זו דוקא אינו אלא מדרבנן עכ״ל, (וכ״כ בתלמידי רבינו יונה דף יב: בדפי הרי״ף ד״ה אמר רב יהודה אמר שמואל). ואשר נראה לומר בביאור שיטתם דס״ל דילפינן מקרא דבשכבך ובקומך חיוב מסוים לקרוא פרשה בתורה בזמן שכיבה ובזמן קימה אבל אין חיוב לקרוא דוקא פרשיות ק״ש. ונראה דיסוד הך חיוב אינו מדין מצות ת״ת דעלמא שחייב ללמוד ביום ובלילה (כמו שפירש הרא״ה בד״ה בד״ת) כתיבד אלא דהוי מצות קבלת עול מלכות שמים. דהיינו שחלה חלות קבלת עומ״ש על ידי קריאת פרשה בתורה שבכתב ולא רק בקריאת פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע דמיירי במפורש מענין קבלת עול מלכות שמים. ועיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ ק״ש ה״ב) וז״ל ומקדימין לקרוא פרשת שמע מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו עכ״ל. ומבואר מדברי הרמב״ם שחלה קבלת עול מלכות שמים ע״י תלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו. ולפי״ז י״ל דלשיטת ר׳ יהודה ושמואל יש חיוב מה״ת לקבל עומ״ש ע״י קריאת איזו פרשה שבתורה. ומסתבר דלשיטת ר׳ יהודה ושמואל דין זכירת יציאת מצרים נמי מהוה חלות קיום קבלת עומ״ש שע״י זכירת יצ״מ הוא מקבל עליו עול מלכות שמים. ברם לשיטתם חלות קיום קבלת עומ״ש ע״י זכירת יצ״מ אינו מתקיימת רק ע״י קריאת פרשה מסוימת בתורה שלא כדין קבלת עומ״ש ע״י דברי תורה שנלמד מושכבך ובקומך המחייבת לקרוא לפחות איזו דברי תורה בתורת קבעמ״ש. ואילו קבעמ״ש ע״י זכי״מ מתקיימת בברכת אמת ויציב בעלמא ולכן סברי דאמת ויציב דאורייתא.
ועוד יש להוכיח מדברי השיטה מקובצת (ד״ה מידי וכו׳) וז״ל ק״ש עדיפא דאית בה תרתי דסבירא ליה דודאי אם אמר פרשת ויאמר לא אפשר בלא אמירת ק״ש נמי דתרוייהו פרשיות מן התורה שאין ראוי לומר פרשת ויאמר ויניח פרשת ק״ש שהיא קבלת עול מלכות שמים עכ״ל, ומבואר מדבריו שאם אמר פרשת ויאמר חייב לקרות גם פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע, וצ״ע בביאור הך דינא.
והנראה בביאור דבריהם, דס״ל דאף לשמואל יסוד מצות זכירת יצ״מ הוא מדין קבלת עומ״ש, שע״י זכירת יציאת מצרים מקבל על עצמו עול מלכות שמים, דעצם חלות מצות זכירת יצ״מ הוי קיום דקבלת עומ״ש. ולפיכך ס״ל דכשמקיים חובת קבלת עול מלכות שמים ע״י קריאת פרשת ויאמר ממילא מתחייב נמי בקיום קבלת עומ״ש ע״י קריאת פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע, דעי״ז יתקיים חלות קבלת עול מלכות שמים בשלימותה דיש בה יחודו, אהבתו, ותלמודו, ביחד עם זכירת יצ״מ.
ומבואר מזה דלשיטת ר׳ יהודה ושמואל דס״ל ק״ש דרבנן וזכירת יציאת מצרים מדאורייתא, חלות קיום זכירת יציאת מצרים מתקיימת ע״י זכירה בעלמא ולא נאמר בה דין קריאת פרשה תורה ככתבה, ולפיכך יוצאים מה״ת באמירת אמת ויציב גרידא. אמנם לשיטת הרמב״ם דקיי״ל דק״ש דאורייתא ונאמר דין קריאת פרשה מן התורה ככתבה במצות קבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע, דה״ה מצות זכירת יצ״מ מתקיימת רק ע״י קריאת פרשה בתורה ככתבה, דזכירת יצ״מ הויא קיום וחלק במצות קבלת עול מלכות שמים, ומשום כך פסק הרמב״ם דכל ג׳ הפרשיות הם בכלל ק״ש וקיום זכירת יצ״מ הוא ע״י פרשת ויאמר דוקא.
גמ׳. וז״ל ור״א אמר וכו׳ ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל ור׳ יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו עכ״ל. יש לעיין מהו יסוד המחלוקת בין ר״א ור״י, ונראה לפרש בשני אופנים.
א) י״ל דנחלקו אם חייב להתפלל תפלת נדבה מספק, דלר״א אינו חייב משום דספק דרבנן לקולא ולר״י חייב להתפלל תפלת נדבה אע״פ שאינו מתפלל אלא משום ספק. וצ״ב בטעמא דר״י, דהרי קיי״ל דספק דרבנן לקולא. ונראה דיש לחקור בגדר ההלכה דספק דרבנן לקולא אי הוי דין בירור והכרעת הספק כשיטת המקיל, דנחשב כאילו אין כאן ספק כלל. או דהוי חלות דין ניהוג לקולא, דבספק דרבנן נוהגים לקולא.
והנפקא מינה בזה הוא אי אמרינן ספק דרבנן לקולא בתרתי דסתרי (וכדנתבאר לעיל בשיעורים דף ב. בתוס׳ ד״ה מאימתי), דאם הוי הכרעת הספק כשיטת המקיל אי אפשר להקל בתרתי דסתרי, משא״כ אי הוי דין ניהוג לקולא חל דין זה אף בתרתי דסתריה.
ולפי״ז יתכן לפרש דר׳ יוחנן סובר דדין ספק דרבנן לקולא חל מדין הנהגה לקולא, כלומר דחכמים תיקנו דבמקום שיש ספק דרבנן נקטינן לקולא לסמוך על דעת המקיל. ולפי זה י״ל דבמקום שיש אפשרות לברר את הספק לגמרי ליכא רשות לסמוך על צד הקולא. ולפיכך בספק התפלל ספק לא התפלל מכיון שיכול להתפלל תפלת נדבה לצאת מידי הספק, לא חל דין ספק דרבנן לקולא לסמוך על צד הקולא, ולנקוט שכבר התפלל. דמאחר שיש לו עצה לצאת מידי ספק חל חיוב מדינא לעשות כן. ואילו ר״א סובר שדין ספק דרבנן לקולא חל מדין בירור והכרעת הספק דנחשב כאילו אין כאן ספק כלל, ולכן חל דין ספק דרבנן לקולא אף במקום שיש עצה אחרת לצאת מידי הספק, ולפיכך אינו חייב להתפלל תפלת נדבה לצאת מידי הספק דמדין ספק דרבנן לקולא חל הכרעה ובירור לקולא שכבר התפלל.
אמנם לפי״ז צריך עיון בשיטת ר״א, דהרי קיי״ל (ביצה דף ג:) ״ביצה שנולדה ביו״ט ונתערבה באחרות אסורה״, ומבואר דאף בספק איסור דרבנן אמרינן שאם האיסור הוא דבר שיש לו מתירין אין סומכין על ההיתר דספק דרבנן לקולא, אלא ימתין עד שיהא מותר לגמרי, דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר לאחר זמן. ולפי מה שכתבנו דר״א סובר שאינו חוזר ומתפלל משום דהדין דספק דרבנן לקולא חל מדין בירור והכרעה לקולא, דנחשב כאילו אין כאן חלות ספק כלל, ולכן אינו צריך לסמוך על עצה להתפלל נדבה בכדי להסתלק מן הספק, וא״כ קשה אמאי אין מקילין נמי בביצה שנולדה ביו״ט שנתערבה משום ספק דרבנן לקולא, דלשיטת ר״א דין ספק דרבנן לקולא חל מדין הכרעה ובירור שאין כאן ספק כלל ואין מקום להחמיר.
והנראה שיש חילוק בין דין ספק איסור דרבנן לבין דין ספק מצוה דרבנן לקולא. דבספק איסור דרבנן חלות הדין הוא לנהוג לקולא, ולפיכך כשיש לו עצה להמנע מלסמוך על הקולא כגון בדשיל״מ דיכול להמתין עד שיהא מותר אזי חייב להחמיר על עצמו ולהמתין. ומאידך בספק מצוה דרבנן חלות הדין אינו שנוהגין לקולא במקום ספק, אלא שבמקום ספק ליכא חיוב מצוה דרבנן כלל, דפקע החיוב לגמרי ולכן אינו חייב להחמיר בו אפילו כשאפשר לו להחמיר.
ויש להביא ראיה לזה מדברי הרמב״ן בהשגותיו לספר המצוות (שורש א׳) שהקשה כמה קושיות על שיטת הרמב״ם שסובר שבכל דין דרבנן יש לאו דלא תסור מן התורה, והקשה עליו הרמב״ן מזה שאמרו ספקא דרבנן לקולא באיסורין. ועוד הקשה מזה שבספק מצוות שלהן הקילו, שהרי אמרו שבספק קרא קריאת שמע אינו חוזר וקורא למאן דאמר ק״ש לאו דאורייתא. ולכאורה צ״ע, דלפי פשוטו היינו הך, דכולא הלכה אחת היא של ספקא דרבנן לקולא, ולמה הקשה הרמב״ן שתי קושיות נפרדות. ועל פי הנ״ל ניחא, דבאמת דין ספק איסור דרבנן לקולא ודין ספק מצוה דרבנן לקולא חלוקים הם זה מזה ביסוד ההיתר שלהם.
ולפי זה י״ל דר״א סובר שאע״פ שיסוד ההיתר בספק איסור דרבנן הוא חלות דין הנהגה לקולא, וע״כ במקום שיש עצה לברר את הספק לגמרי חייב לעשות כן, וכגון להמתין בדשיל״מ. ומאידך בספק מצוה דרבנן סובר דליכא חלות חיוב כלל דרבנן דלא תיקנו חיוב במקום ספק, וליכא מקום להחמיר ולהתפלל נדבה. ולפי״ז נמצא דר״י ור״א נחלקו ביסוד הגדר דספק דרבנן לקולא במצוות, דר״א סובר שחל דין בירור וליכא חיוב מצוה כלל, ואילו ר״י סובר דבספק מצוה דרבנן חל דין ניהוג לקולא דהיינו דיש לו רשות להקל, אך במקום שיש עצה שלא לסמוך על ההיתר חייב להחמיר ולהוציא את עצמו מידי הספק, ומשו״ה בספק התפלל חייב להתפלל נדבה.
אמנם עדיין צ״ע בזה, דמה מרוויח אם מתפלל תפלת נדבה, והלא סוף כל סוף הרי החסיר את תפלת החובה, ואין כאן אלא תפלת נדבה דהויא חפצא של תפלה בפ״ע ואינו יוצא בה ידי חובתו. והרשב״א (דף כב: ד״ה ספק) מפרש שמתפלל על התנאי, שאם יצא ידי חובתו, הרי זו התפלה לשם נדבה ואם עדיין לא יצא, הרי זו התפלה לשם חובה. אמנם עיין בדברי הרמב״ם שכתב (פ״י מהל׳ תפלה ה״ו) וז״ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל, אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה, שאם רצה יחיד להתפלל כל היום תפלת נדבה יתפלל עכ״ל. ויש לדקדק דהרמב״ם לא הזכיר שיתפלל על תנאי אלא שיש לו להתפלל על דעת שהיא תפלת נדבה, וקשה כנ״ל.
ונראה לומר דיש בתפלה שני קיומים: א) קיום חובת התפלה הקבועה, ב) קיום של בקשת רחמים, וכמבואר בגמ׳ לעיל (כ:) דנשים חייבות בתפלה, ״דרחמי נינהו״. וכן מבואר בגמ׳ לקמן (כו.) לענין תשלומין, ״דצלותא רחמי היא, כל אימת דבעי מצלי ואזיל״. ואם כן י״ל דבאמת לר״י בספק התפלל פקע ממנו חובת התפלה, דליכא חיוב מצוה דרבנן במקום ספק. אולם נראה דהך פטור אינו אלא בנוגע לחיוב להתפלל תפלת החובה הקבועה. ועכ״ז חייב להתפלל מדין רחמים, וע״כ סובר ר״י דמתפלל נדבה כדי לקיים את הקיום של רחמים. ולפי״ז מבואר דאף לר״י לגבי חובת התפלה הקבועה, אין כאן עצה כלל היאך להסתלק מן הספק, ומה שמתפלל תפלת נדבה היינו רק כדי לקיים את הקיום של רחמי. ונראה דר״י סובר שצריך לקיים את קיום התפלה דאפשר לו לקיים, ומכיון שיכול לקיים קיום תפלה בתורת רחמים הרי הוא חייב להתפלל נדבה.
ב) ועוד יש לפרש את המחלוקת בין ר״א ור״י דלכולי עלמא חל דין ספק דרבנן לקולא, ואינו מחוייב להתפלל תפלת נדבה, ונחלקו אם יש רשות להתפלל נדבה. דר׳ יוחנן אמר ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״ דמכיון דתפלה היא רחמי חל רשות להתפלל נדבה. ואילו ר״א סובר דאינו מתפלל תפלת נדבה, דתפלה בעי מתיר, דאיך אדם יעיז את פניו לבקש את צרכיו מה׳ בכל עת שירצה, ולפיכך אין לו להתפלל אלא בשעה הקבועה לכך. וכן מבואר בדברי הרא״ה (בסוגיין ד״ה ור״א) וז״ל אלא הכא בהא פליגי דר״א סבר דאינו דרך כבוד בתפלה דהיא צלותא להתפלל ולחזור ולהתפלל ושיבוא אדם בכל שעה לפני מלך המלכים אלא שעות שקבעו לו ושהורשה משא״כ בק״ש דהוא שינון, ור׳ יוחנן סבר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו דרחמי אינון עכ״לו.
גמ׳. וז״ל ואמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה איני והאמר רב נחמן כי הוינן בי רבה בר אבוה בען מיניה הני בני בי רב דטעו ומדכרי דחול בשבת מהו שיגמרו ואמר לן גומרין כל אותה ברכה הכי השתא התם גברא בר חיובא ורבנן דלא אטרחוהו משום כבוד שבת אבל הכא הא צלי ליה עכ״ל. והנה פסק הרמב״ם (פ״י מהל׳ תפלה ה״ז) וז״ל מי שטעה והתפלל של חול בשבת לא יצא ואם נזכר והוא בתוך התפלה גומר הברכה שהתחיל בה וחוזר ומתפלל של שבת. במה דברים אמורים בערבית או בשחרית או במנחה אבל במוסף פוסק אפילו באמצע הברכה וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף חוזר ומתפלל מוסף אחד שבת ואחד יו״ט ואחד ראש חודש עכ״ל. וכתב הכס״מ (שם) ״ודע שבנוסחאות שלנו כתוב מי שטעה והתפלל של חול בשבת לא יצא, ויש אומרים שאי אפשר לגרוס כן שא״כ למה כתב רבינו וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף חוזר ומתפלל מוסף וכו׳ דמילתא דפשיטא היא דהא אפילו בערבית שחרית ומנחה חוזר, אלא הגירסה הנכונה היא כמו שנמצא בקצת נוסחאות מי שטעה והתפלל של חול בשבת יצא, וטעמו מדאמרינן בדין הוא דבעי לצלויי י״ח אלא משום כבוד שבת לא אטרחוהו היכא דעבר וצלי יצא. ושיבוש הוא בידם דהא אמרינן בפרק במה מדליקין (כד.) ימים שיש בהם קרבן מוסף כגון ר״ח וחוש״מ ערבית שחרית ומנחה מתפלל י״ח ואומר מעין המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו ומי גרע שבת מראש חודש וחולו של מועד, אלא ודאי לא יצא אא״כ הזכיר של שבת, ומ״ש וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף וכו׳ משום יו״ט ור״ח קתני לה דאפילו ביו״ט ור״ח אם לא הזכירם במוסף חוזר, ומיהו אפשר לקיים גירסת יצא אם הזכיר של שבת ורבותא אשמועינן שאע״פ שלא אמר תפלה הסדורה לשבת יצא״.
ובפשטות נראה שהמחלוקת (בין שתי הגרסאות) תלויה בהכי, אם תפלת שבת צריכה דוקא ז׳ הברכות, וא״א לצאת כלל בתפלת י״ח, דתפלת חול לא שייכא לשבת, או דילמא דתפלת י״ח שייכת לשבת אלא דמשום כבוד שבת לא אטרחוהו להתפלל י״ח, ואם התפלל י״ח בשבת יצא. אמנם יש לדקדק דלכאורה בין לגירסה דלא יצא ובין לגירסה דיצא מוכרח לומר די״ח ברכות שייכות בשבת ולא נחשבות לברכות לבטלה, דאי לאו הכי אמאי אינו מפסיק באמצע הברכה, ומזה שגומר את הברכה שהתחיל בה מוכח דאינה ברכה לבטלה.
והנראה בזה, דעיין במג״א (סי׳ תקצ״ג סק״ב) שכתב דבתפלת חול אין הברכות מעכבות זו את זוז. ונראה לומר בביאור שיטתו דס״ל דלגבי חובת התפלה הקבועה פשיטא דכל י״ח הברכות מעכבות זו את זו, אבל בנוגע לקיום דרחמי, כל ברכה לחודה קאי, ואין הברכות מעכבות זו את זו וחל קיום רחמים אפילו בברכה אחת ואע״פ שלא אמר כל י״ח ברכות. ולפי״ז י״ל שהטעם שאם טעה והתחיל בברכה של חול בשבת, שגומר כל אותה ברכה, דאפילו אם ע״י הברכות של חול א״א לצאת בהן ידי חובת התפלה הקבועה דשבת מכל מקום שפיר מקיים את הקיום דתפלה שחל מדין רחמים, דגם בשבת חל קיום רחמי, וע״כ צריך לסיים את הברכה כדי לקיים חלות קיום תפלה שחלה מדין רחמים.
אך עדיין יש לדקדק בב׳ הלשונות דלכאורה מיירי שהזכיר של שבת בתפלה, דאל״כ פשיטא דלא יצא - דלא גרע שבת מראש חודש שצריך להזכיר בו מעין המאורע, ואם לא הזכירו חוזר ומתפלל. וא״כ צ״ב מהו יסוד המחלוקת שבין ב׳ הגירסאות ברמב״ם אם יצא או לא. ונראה דנחלקו אם צריך להזכיר הזכרת שבת דוקא במטבע של תפלת שבת או דבכל הזכרת שבת בעלמא סגי ויצא יד״ח. כלומר דמיירי שהזכיר של שבת בהזכרה בעלמא אך לא חתם בברכת מקדש השבת כדין תפלת השבת דעלמא, ופליגי אם יצא בהזכרה זו בדיעבד או לא.
והנה לגבי מוסף פסק הרמב״ם (הנ״ל) שאם התחיל בשל חול ונזכר באמצע הברכה שפוסק באמצע, וצ״ב מאי שנא מוסף משאר תפילות שבת דקיי״ל שגומר את הברכה שהתחיל בה. ונראה דאע״פ דקיי״ל דתפילות כנגד תמידים תקנום מכל מקום חלוק תפלת מוסף משאר תפילות ביסוד דינו, דבשאר התפילות הא דאמרינן דכנגד תמידים תקנום היינו לגבי המחייב של התפלה, אבל עיקר חלות קיום התפלה הוי קיום של רחמים ועבודה שבלב. משא״כ בתפלת מוסף שלא רק המחייב דמוסף דנתקנה כנגד הקרבן אלא אף עצם חלות קיום תפלת המוסף הוי קיום קרבן דחל מדין ונשלמה פרים שפתינו. וכן מבואר בתוס׳ (לקמן דף כו. ד״ה איבעיא להו) דליכא דין תשלומין במוסף, דמכיון דתיקנו תפלת מוסף משום ונשלמה פרים שפתינו אמרינן במוסף עבר זמנו בטל קרבנו משא״כ בשאר תפילות דרחמי נינהו. וכן מבואר מדברי רבינו יונה (דף יח. בדפי הרי״ף ד״ה טעה) שביאר דתיקנו לומר פסוקים רק במוסף ולא בתפלת יוצר של שחרית מכיון שתפלת מוסף היא כנגד הקרבן ואין לה תשלומין אם עבר זמנה, משא״כ בשאר תפילות שהם משום רחמים. ולפי״ז י״ל דמשום כך פסק הרמב״ם דאם התפלל של חול במוסף דמפסיק באמצע הברכה, דמכיון דליכא במוסף קיום רחמים אין ענין שיסיים את הברכה. ולפי״ז נמי מבואר דברי הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) שפסק דאין מתפללים מוסף תפלת נדבה, ונראה דסברתו משום דליכא במוסף קיום דרחמים. ועוד יש נפק״מ דלפי״ז נשים פטורות מתפלת מוסף משום שאינן חייבות בתפלה אלא משום רחמיםח.
גמ׳. וז״ל ואמר ר׳ יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לביהכ״נ וכו׳ אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל ואם לאו אל יחזור ויתפלל עכ״ל.
בענין תפלת נדבה
א.
שיטת הרי״ף והרמב״ם
כתב הרי״ף (דף יב: - יג א בדפיו) וז״ל והלכתא כר׳ יוחנן דאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו ומפרשי רבנן דהני מילי ביחיד ואדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור וציבור בין אדעתא דחובה בין אדעתא דרשות אסור דקיי״ל דתפילות כנגד תמידין תקנום וכשם שאין הציבור מביא עולת נדבה כך אין הציבור מתפללים תפלת נדבה אבל היחיד מתפלל תפלת נדבה שכן היחיד מביא עולת נדבה הלכך אין היחיד מתפלל תפלת המוספין תפלת נדבה שאין מתנדב בקרבן מוסף. והא דאמר רב יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפילו באמצע ברכה מפרשי לה רבנן כגון שהתפלל תפלתו אדעתא דחובה ושכח שכבר התפלל ועמד להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה שאם בא לגומרה נמצא כמי שהקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף ולפיכך פוסק אפילו באמצע ברכה ובהא אפילו ר׳ יוחנן מודה דלא קאמר ר׳ יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו אלא תפלת נדבה כגון תחנונים וכיוצא בהן אבל תפלת חובה לא קאמר עכ״ל.
והנה יש לחקור בדין תפלת נדבה האם הויא חפצא של תפלה בפ״ע וחלוקה בעצם החפצא שלה מתפלת חובה, או דילמא דמצד החפצא של התפלה ליכא חילוק בין תפלת נדבה לתפלת חובה, וכל החילוק שביניהן הוא רק לגבי חובת הגברא דחייב להתפלל תפלת חובה, ומאידך אין עליו חיוב להתפלל נדבה. ועוד יש להסתפק בדין שאין מתפללים נדבה אא״כ מחדש בה דבר, האם דין הוא בחפצא של תפלת נדבה, דבכדי לאשוויה לחפצא של תפלה צריך הגברא לחדש בה דבר, דע״י שמחדש בה דבר חל בחפצא של התפלה חלות שם תפלת נדבה. משא״כ בתפלת חובה חלות שם תפלה חלה מאליה ואין הגברא צריך לעשותה לחפצא של תפלה. או דילמא דיסוד ההלכה שצריך לחדש דבר בתפלת נדבה אינו דין בחפצא של התפלה, דמצד החפצא של התפלה אין נ״מ בין תפלת חובה לתפלת נדבה, דהנ״מ בין תפלת נדבה לתפלת חובה הוא רק בנוגע לחובת הגברא להתפלל. והדין בנדבה שצריך לחדש בה דבר הוי דין ברשות הגברא להתפלל. דאם רוצה להתפלל נדבה מבלי לחדש דבר בתפלתו אין חסרון בעצם החפצא של התפלה אלא דליכא מתיר להתפלל אא״כ מחדש בה דבר.
ולכאורה יש לתלות ספק זה במחלוקת הראשונים אם צריך לחדש דבר אף כשיש ספק אם התפלל או לא. דשיטת רב האי גאון היא דבכל אופן שמתפלל תפלת נדבה צריך לחדש בה דבר ואף בספק התפלל (כך נקטו הב״ח סי׳ ק״ז ד״ה ועוד והלח״מ פ״י מהל׳ תפלה ה״ו בשיטת רב האי גאון). ואילו שאר ראשונים (רבינו יונה דף יא: בדפי הרי״ף ד״ה ולפי, והרא״ש סי׳ ט״ו) ס״ל דבספק התפלל מתפלל תפלת נדבה ואינו צריך לחדש בה דבר - דאין לך חידוש דבר גדול מזה. ונראה לבאר את פלוגתתם, דרב האי גאון סובר דצריך לחדש בה דבר כדי לאשוויה לחפצא של תפלת נדבה, ומשום כך בכל אופן שמתפלל נדבה צריך לחדש בה דבר. ואילו רבינו יונה והרא״ש סוברים דאין חילוק בין חפצא של תפלת נדבה לחפצא של תפלת חובה, דכל החילוק ביניהם הוא רק לגבי חובת הגברא להתפלל, וההלכה דבעי לחדש דבר בתפלת נדבה חל מדין מתיר כדי להתיר לגברא להתפלל. ולפיכך היכא שנסתפק אם התפלל אזי עצם הספק הוי המתיר להתפלל ולא צריך לחדש דבר בתפלתו כדי להתירו להתפלל, וזוהי כוונת הראשונים שכתבו ״דאין לך חידוש גדול מזה״.
והנה לכאורה צ״ע בדברי הרי״ף שכתב שאם עמד בתפלה אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפילו באמצע הברכה ואינו גומר תפלתו, שאם בא לגמור יעבור בבל תוסיף דנמצא כאילו מקריב שני תמידים, וצ״ע דבשלמא אם מתפלל לשם חובה יעבור בבל תוסיף דכמאן דמקריב ב׳ תמידים, אמנם קשה אמאי אינו משלים תפלתו לשם נדבה, דהרי הרי״ף פסק כשיטת ר׳ יהודה אמר שמואל שיחיד מתפלל תפלת נדבה, וא״כ אמאי אינו גומר את תפלתו על דעת שתהא נדבה. והנה עיין ברמב״ם (פ״י מהל׳ תפלה ה״ו) וז״ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם רצה יחיד להתפלל כל היום נדבה יתפלל. מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל אין כאן נחת רוח עכ״ל, וצ״ב בכוונת השגתו. והכסף משנה ביאר שהראב״ד משיג מאי שנא תפלת ערבית שאינו פוסק באמצע הברכה והרי קבלוה כחובה, וז״ל ונראה שטעמו שאע״פ שתפלת ערבית היתה רשות עכשיו כבר קבעוה חובה כדאמרינן לעיל (פ״א ה״ו), ויש מקום לדברי רבינו מאחר שמתחילתה היתה רשות עכ״ל.
והגר״ח זצ״ל ביאר (בחידושי רבינו חיים הלוי פ״י מהל׳ תפלה ה״ו) דהרמב״ם סובר דאם נזכר בשחרית או במנחה שכבר התפלל פוסק באמצע ואינו יכול להמשיך להתפלל על דעת נדבה משום דהני תפילות הויין חובה בעיקר מילתייהו, ואי אפשר לצרף תפלת חובה ותפלת נדבה לתפלה אחת - דתפלת נדבה ותפלת חובה חלוקות הן בעצם החפצא של תפלה שלהן ומשום כך לא מצטרפין אהדדי. משא״כ לגבי ערבית דאע״פ שקבעוה לחובה היינו שקיבלו על עצמן חובה להתפללה, אבל התפלה בעצמותה עדיין הויא חפצא של תפלת רשות ונדבה. וע״כ פסק הרמב״ם דערבית מצטרפת עם תפלת נדבה דחד מינא נינהו, עכ״ד הגר״ח זצ״ל. ומבואר דנחלקו הרמב״ם והראב״ד ביסוד הגדר דתפלת נדבה, דלשיטת הרמב״ם תפלת נדבה חלוקה בעצם החפצא שלה מתפלת חובה, והויין ב׳ דיני תפלה בפ״ע שאינן מצטרפות אהדדי. ואילו הראב״ד סובר דתפלת נדבה ותפלת חובה שוין בעיקר החפצא של תפלה ואינן חלוקות מהדדי אלא בחובת הגברא להתפלל, וע״כ שפיר יכולין להצטרף. וזהו שהשיג הראב״ד ״אין כאן נחת רוח״ כלומר שאף בשחרית ומנחה אם נזכר באמצע הברכה שכבר התפלל אין לו להפסיק אלא ישלים תפלתו לשם נדבה. ומבואר לפי״ז שכוונת הראב״ד בהשגתו אינו להשיג על מש״כ הרמב״ם בסיפא דתפלת ערבית רשות, וכדפירש הכס״מ דכוונתו להשיג דכבר קיבלוה כחובה. אלא הראב״ד השיג על הרישא שברמב״ם, דס״ל שאף בשאר התפילות ישלים תפלתו על דעת שהיא נדבה, דתפלת חובה ונדבה הויין חפצא אחת של תפלה דמצטרפות אהדדי דחד מינא נינהו.
ולפי״ז יש לתרץ את דברי הרי״ף (הנ״ל) שאם התחיל להתפלל על דעת שהיא חובה אי אפשר לו לסיים תפלתו על דעת נדבה, דתפלת נדבה ותפלת חובה אינן מצטרפות אהדדי דחלוקות זו מזו בעיקר חלותן ומשום דהויין ב׳ חפצא של תפלה בפ״ע, וכדביאר הגר״ח זצ״ל בשיטת הרמב״ם.
ולפי״ז י״ל דאליבא דהרי״ף והרמב״ם המתפלל תפלת נדבה צריך לחדש בה דבר כדי לאשוויה לחפצא של תפלת נדבה, והדין שצריך לחדש בה דבר דין הוא בחפצא של התפלה ובעיקר חלות שם תפלת נדבה ולא ברשות הגברא להתפלל. וכן מבואר מדברי הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״ט) וז״ל תפילות אלו אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהן אם רצה אדם שיתפלל כל היום כולו הרשות בידו וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות לפיכך צריך שיחדש דבר בתפלה בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכה ואם חידש בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה עכ״ל. ומבואר שצריך לחדש דבר בחפצא של התפלה כדי לאשוויה לחפצא של תפלת נדבה וזה ״מש״כ כדי להודיע שהיא נדבה״. וממילא י״ל שאף במקום שיש ספק אם התפלל או לא צריך לחדש בה דבר כדי להתפלל חפצא של תפלת נדבה (וכמו שנתבאר לעיל בשיטת רב האי גאון).
והנה פסק הרי״ף שציבור אינם מתפללים תפלת נדבה מפני שציבור אינם מביאים עולת נדבה. וכן פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) וז״ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ״ל. ונ״ל דלשיטתייהו אזלי דס״ל דתפלת חובה ותפלת נדבה הויין ב׳ חפצא של תפלה בפ״ע, דחלוקות הן מהדדי בעיקר חלות שמם. ולפיכך סוברים דמכיון שאין ציבור מביאין קרבן נדבה לית ליה לציבור החפצא של תפלת נדבה דהויא חפצא של תפלה בפ״ע, דלא ניתן לציבור להתפלל אלא החפצא של תפלת חובה.
ולכאורה יש בזה עוד נפקא מינה, דלשיטת הרי״ף והרמב״ם דתפלת נדבה הויא חפצא של תפלה בפני עצמה, אם לא התפלל תפלת חובה כשחרית או במנחה אינו מקיים דין תשלומים ע״י שיתפלל תפלת נדבה, דתפלת חובה ונדבה הויין תרי דיני תפלה נפרדים החלוקות מהדדי בעיקר חלותן ושמן. ויש להוסיף עוד דתפלת חובה מתייחסת לזמן מסוים משום דהיא באה כנגד קרבן חובה שקרב בזמן מסוים, וחל בה חלות שם תפלת שחרית או תפלת מנחה, משא״כ בתפלת נדבה שהיא באה כנגד קרבן נדבה שאינו תלוי בזמן מסוים ומשו״ה אף התפלה אינה מתייחסת לזמן מסוים, וחלה בה חלות שם תפלה כללית דתפלת נדבה, ומשום כך אין לקיים דין תשלומין לשחרית ומנחה עי״ז שמתפלל תפלת נדבה. ולפי״ז מסתבר שאם התפלל שחרית או מנחה לשם נדבה לא יצא יד״ח, וכן מבואר מדברי הרמב״ם (פ״ג מהל׳ תפלה ה״ג) וז״ל נהגו הרבה אנשים להתפלל גדולה וקטנה והאחת רשות והורו מקצת גאונים שאין ראוי להתפלל רשות אלא הגדולה עכ״ל, ומשמע שבהתפלל תפלת מנחה לשם רשות צריך לחזור ולהתפלל תפלת מנחה עוד פעם לשם חובה. והטעם בזה משום דאין תפלת נדבה מתייחסת לזמן מסוים ולא חל בה חלות השם המסוים של תפלת שחרית או מנחה דאינה אלא חפצא וחלות שם תפלה כללית דתפלת נדבה.
ולפי מה שנתבאר נראה דלשיטת הרמב״ם יש נפק״מ בין שחרית ומנחה דביסודן הויין תפלת חובה ואם מתפללן לשם נדבה לא יצא יד״ח, לבין תפלת ערבית דכיון דהויא חפצא דרשות אם התפלל ערבית לשם נדבה יצא יד״ח.
וכן משמע מדברי הרמב״ם (פ״י מהל׳ תפלה ה״ו) וז״ל ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה עכ״ל, ומשמע דיוצא ידי חובת ערבית עי״ז שגומרה לשם נדבה, דתפלת נדבה מצטרפת עם תפלת ערבית שבעצמותה הויא חפצא של רשות ונדבה, דחד מינא נינהו (וכדביאר מרן הגר״ח זצ״ל בחידושיו שם). ולפי״ז י״ל דאם מתפלל תפלת ערבית לשם נדבה יצא יד״ח.
ועיין בדברי הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) וז״ל ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות ויו״ט לפי שאין מקריבין בהן נדבה אלא חובת היום בלבד עכ״ל. ומבואר שנחלקו הגאונים אם יש תפלת נדבה בשבת וימים טובים, ובביאור מחלוקתם נראה דיש לחקור בהך דינא דאין מקריבין נדרים ונדבות בשבת ויו״ט, האם זה משום איסור מלאכה דשבת, שבהקרבת נדבה עובר על איסור מלאכת שבת ומשו״ה אין מקריבין נדבות בשבת. ולפי״ז י״ל דמכיון דבתפלה אינו עובר על איסור מלאכה ממילא מותר, דאיסור שבת לא שייך לתפלה. או״ד דחל דין מסויים בהלכות קרבן, דאין זמנם של נדרים נדבות להקרב בשבת ויו״ט, וממילא אין להתפלל גם תפלת נדבה בשבת ויו״ט מאחר שתפלת נדבה צריכה להיות כנגד קרבן נדבה ואין מקריבין נדבה בשבת ויו״טט.
והנה עיין בדברי הרמב״ם (פ״א מהל׳ חגיגה ה״י) וז״ל מותר להקריב בחולו של מועד נדרים ונדבות שנאמר אלה תעשו לה׳ במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם, מכלל שקריבין ברגל עכ״ל. וצ״ע דהרי בחולו של מועד אין איסור מלאכה להקריב קרבנות, ולמה בעינן פסוק להתיר הקרבת נדרים ונדבות בחוה״מ. ועל כרחך צ״ל משום דשבת ויו״ט אינם זמני הקרבה, וקמ״ל הפסוק דחול המועד הוי זמן הקרבה. וא״כ חזינן מזה דשבת ויו״ט אינם זמני הקרבה מצד הלכות הקרבן. ולכן ס״ל להני גאונים דאין להתפלל תפלת נדבה בשבת ויו״ט, אע״פ שאין בתפלה איסור מלאכה, דמ״מ אינו זמן הקרבה. ונראה דהרמב״ם אזיל לשיטתו דס״ל דתפלת נדבה הויא חפצא של תפלה בפ״ע שנתקנה כנגד קרבן נדבה, ומכיון דליכא קרבן נדבה בשבת הוא הדין דליכא תפלת נדבה בשבת.
ברם יש לעיין עוד בשיטת הרמב״ם דס״ל דתפלת חובה ותפלת נדבה הויין ב׳ דיני תפלה נפרדים דחלוקות הן בעיקר החפצא שלהן ואינן מצטרפות יחד, דא״כ צ״ע מדוע פסק הרמב״ם (פ״י מהל׳ תפלה ה״ו) שאם נזכר בערבית שכבר התפלל שמשלים את תפלתו בנדבה ומשום שלא התפלל תפלת מעריב מתחילה אלא על דעת שאינה חובה, דלכאורה מאחר שקבעו מעריב לחובה עצם החפצא של תפלת ערבית הויא תפלת חובה, ואינה אלא רשות לגבי חובת הגברא להתפלל, ושוב תיקשי אמאי ממשיך ומשלים תפלתו לשם נדבה, והא תפלת חובה ונדבה הויין ב׳ דיני תפילות שלא מצטרפים יחד.
ועוד צ״ע דהרי פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) שאין הציבור מתפללים תפלת נדבה ושאין מתפללים נדבה בשבת ויו״ט, ואי נימא דהרמב״ם סובר דתפלת ערבית בחפצא הויא תפלת נדבה, וכדמשמע ממה שפסק (פ״י מהל׳ תפלה ה״ו) שבערבית חל צירוף בתפלה אחת שהתפלל חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה משום דערבית ביסודה הוא רשות, ומשמע דמשו״ה תפלת ערבית שוה לתפלת נדבה ויוצא יד״ח תפלת ערבית בנדבה. ולפי״ז צ״ע מדוע מתפללין תפלת ערבית בציבור, וכן צ״ע אמאי מתפללים ערבית בשבת ויו״ט כיון דביסודה הויא חפצא דתפלת נדבה. ועוד צ״ב, דהרי הרמב״ם פסק (בפ״א ה״ט מהל׳ תפלה) דתפלת נדבה בעי חידוש דבר, וז״ל אם רצה אדם להתפלל כל היום הרשות בידו וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות, לפיכך צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכה, ואם חידש אפילו בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה עכ״ל. ואילו בערבית דעלמא אין צורך לחדש בה דבר כדי להתפללה.
ואשר נראה ליישב כל זהי דיש ב׳ דינים בדין רשות וחובה: א) דין רשות וחובה בחיוב הגברא, ב) דין רשות וחובה בחפצא של התפלה, דהיינו דתפלת חובה הוי חפצא של תפלה מבלי שיחדש בה המתפלל דבר, משא״כ חפצא של תפלת נדבה אינה חלה כחפצא של תפלה עד שהמתפלל יחדש בה דבר, ועי״ז יעשנה לחפצא של תפלה. ולפי״ז נראה דכוונת הרמב״ם במש״כ (בפ״י ה״ו מהל׳ תפלה) שתפלת ערבית אינה חובה - היינו בנוגע לחיוב הגברא להתפללה דאין עליו חיוב להתפלל ערבית ואינה אלא רשות. אמנם לגבי החפצא של התפלה סובר הרמב״ם דבחפצא תפלת ערבית הוי חפצא של תפלת חובה, ולפיכך אין הרמב״ם מצריך בערבית חידוש דבר לשוויה לחפצא של תפלה, דמכיון דערבית הויא בחפצא תפלת חובה חל בה שם תפלה מאליה מבלי לחדש בה דבר.
ונראה לפרש דזוהי כוונת הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״ו) שכתב וז״ל וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה וכו׳ ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה וכו׳ עכ״ל, ודבריו צ״ב דמשמע דתפלת ערבית הויא חובה ומ״מ אינה חובה ממש כשחרית ומנחה, וצ״ב. ונראה לפי״מ שביארנו דר״ל דתפלת ערבית הויא חפצא של תפלת חובה כשחרית ומנחה אבל אין בה דין חובת גברא כמו שיש בשחרית ומנחה. ולפי״ז נראה דמה שהציבור מתפללים ערבית, וכן מה שמתפללים ערבית בשבת ויו״ט אע״פ שאין מקריבין בהם נדבה הוא משום דבחפצא של התפלה הויא ערבית חפצא של תפלת חובה, ובשבת ויו״ט אין מתפללים תפלה שבחפצא היא נדבה. אמנם מתפללין ערבית בשבת ויו״ט דאע״פ דהויא רשות בנוגע לחובת הגברא מ״מ החפצא דהתפלה היא חפצא דתפלת חובה.
ולפי״ז נראה לבאר השגת הראב״ד (שם) שהשיג ״אין כאן נחת רוח״, דמכיון דערבית הויא חפצא של תפלת חובה, ובעצם החפצא של התפלה אין חילוק בין ערבית לשחרית ומנחה, דרק בנוגע לחיוב הגברא להתפלל יש חילוק ביניהם, לפיכך סובר הראב״ד שגם בערבית אי אפשר לצרף לתפלה אחת תפלה דחציה לשם חובה וחציה לשם נדבה, דהויין ב׳ סוגי תפילות בעצם החפצא שלהן, שהרי החפצא של תפלת נדבה אינה מתייחסת לזמן מסוים משא״כ החפצא של תפלת חובה מתייחסת לזמן.
ובישוב שיטת הרמב״ם דס״ל שמשלים את תפלתו בערבית על דעת שהיא נדבה, וערבית מצטרפת לתפלת נדבה לצאת יד״ח, נראה דס״ל דתפלת ערבית הויא חפצא וחלות שם בפ״ע דתפלת רשות, ותפלת רשות אינה חפצא של תפלת נדבה, ומ״מ גם אינה חפצא של תפלת חובה, אלא מהווה חלות שם וחפצא בפ״ע דתפלת רשות. ולפי זה י״ל דאע״פ שתפלת חובה ונדבה אינן מצטרפות, מ״מ תפלת רשות ותפלת נדבה מצטרפות דלא סתרי אהדדי, ולכן אע״פ שהתחיל להתפלל ערבית על דעת שהיא רשות יכול להשלימה על דעת שהיא נדבהכ.
שיטת הראב״ד
כתב הראב״ד (בהשגותיו על הרי״ף) וז״ל וכן תמהתי על הגאון מה ראה לומר בו איסור בל תוסיף אי משום דאמר שמואל פוסק ואפילו באמצע הברכות אנן אם רצה פוסק קאמרינן אבל חובה לפסוק לא אמר לא ליחיד ולא לציבור והרי ציבור מוסיפין נעילה בחובה ואין בה משום בל תוסיף עכ״ל.
ובביאור הראב״ד נראה דס״ל דתפלת נדבה אינה חפצא של תפלה בפ״ע. דהראב״ד ביאר את דברי שמואל שפוסק באמצע הברכה, דהיינו דאם רוצה לפסוק פוסק, אבל אם רוצה גומר את תפלתו לשם נדבה, דתפלה שחציה לשם חובה וחציה לשם נדבה שפיר מצטרפת לחפצא אחת של תפלה. דהנפקא מינה בין תפלת נדבה לתפלת חובה היא רק בנוגע לחובת הגברא להתפלל, אך בעיקר החפצא התפילות שוות הן ומצטרפות ביחד.
ונראה דלדעת הראב״ד יסוד ההלכה דתפלת נדבה קובע שאדם רשאי להתפלל כמה שירצה, ושחייב להתפלל לפחות ג׳ תפילות, אבל אין שיעור למעלה כמה תפילות רשאי הוא להתפלל, וכדברי ר׳ יוחנן, ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״. וכן מבואר נמי בדברי הראב״ד (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) וז״ל אלא דר׳ יוחנן לא אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום אלא בי״ח שהיא תפלת רחמים ובקשה ושוהה ביניהם כדי שיתחולל דעתו עליו ויכוין לבקש רחמים עכ״ל. ומשמע מדבריו שסובר דבתפלת י״ח שהיא חלות רחמים ובקשה אין שיעור כמה תפילות רשאי להתפלל, והשיעור דג׳ תפילות הוא רק שחייב אדם להתפלל לפחות ג׳ תפילות ביום. ויוצא דהראב״ד סובר דתפלת נדבה לא נתקנה דוקא כנגד קרבן נדבה ואינה חפצא בפ״ע של תפלה אלא דכל התפילות שוות הן, ולכן חובה ונדבה מצטרפין אהדדי. ואילו לדעת הרמב״ם, אין חובה ונדבה מצטרפין, משום שנתקנו כנגד סוגים שונים של קרבנות, והויין תרי מיני תפלה החלוקות בעצם החפצא שלהן ובחלותן. ולדעת הרמב״ם דין ג׳ תפילות ביום מהווה שיעור כמה תפילות חובה יכול אדם להתפלל ביום, שחייב להתפלל רק ג׳ תפילות חובה ביום ואין להוסיף עליהן. אלא דחל דין אחר שיכול להתפלל גם תפלת נדבה המהווה חפצא של תפלה בפ״ע שנתקנה כנגד קרבן נדבה.
והנה הראב״ד (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) כתב בטעם הגאונים שאין מתפללים נדבה בשבת ויו״ט דר׳ יוחנן לא אמר שיתפלל אדם כל היום כולו אלא בתפילות של רחמים ובקשה ולא בתפילות שבת ויו״ט דתפלת הודאה הן, ואם יודה ויחזור ויודה הויא ברכה לבטלה. ונראה דהראב״ד אזיל לשיטתו דס״ל דאין חפצא בפ״ע של תפלת נדבה שנתקנה כנגד קרבן נדבה וע״כ אין לתלות טעם הגאונים שאין מתפללים נדבה בשבת בהא דליכא קרבן נדבה בשבת. ולשיטת הראב״ד יסוד הדין דתפלת נדבה הוא דיש לגברא רשות להתפלל ולבקש רחמים כל היום, ודין זה לא נאמר אלא בתפלת י״ח דחלות רחמי היא ולא בתפלת שבת ויו״ט דחלה כתפלת הודאה בלבד, דבזה אין לגברא רשות להתפלל יותר ממה שנתחייבל.
והנה הרמב״ם פסק (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) וז״ל אין הציבור מתפללין תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל מצינו קרבן נדבה בציבור והיא עולה הבאה מן המותר שהיא קיץ למזבח אלא שלא היתה מצויה עכ״ל. ונראה דבאמת לשיטת הראב״ד ציבור יכולים להתפלל תפלת נדבה משום דאין תפלת נדבה חלה דוקא כנגד קרבן נדבה, אלא דחלות תפלת רחמים היא, דלואי שיתפלל אדם כל היום, ובכן הראב״ד סובר שהדין שאין הציבור מביאין קרבן נדבה לא שייך לדין תפלת נדבה בציבור. והראיה לזה ממה שכתב הראב״ד בהשגותיו על הרי״ף דנדבה היא שוה לתפלת נעילה בתענית, והרי תפלת נעילה איננה כנגד איזה קרבן כלל, אלא מהווה חלות תחנונים ובקשה, וכמו שכתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״ז) וז״ל וכן תקנו תפלה אחר תפלת המנחה סמוך לשקיעת החמה ביום התענית בלבד כדי להוסיף תחינה ובקשה מפני התענית וזו התפלה נקראת תפלת נעילה עכ״ל. והראב״ד השוה כל תפילות נדבה לנעילה, שכולן חלות תחנונים הן, ואינן כנגד שום קרבן כלל. ומה שהביא הראב״ד ראיה לשיטתו דציבור מתפללין נדבה משום שיש קרבן ציבור של נדבה לקיץ המזבח, לא כתב כן להסביר טעמא דנפשיה, אלא רק לחלוק על סברת הרמב״ם, דאילו לדידיה אין הדין תלוי כלל בהיות תפלת הנדבה כנגד איזה שהוא קרבן, שהרי תפלת נדבה חלה בתורת רחמים ותחנונים, ומשו״ה אף הציבור מתפללים תפלת נדבה.
ולפי״ז נראה לבאר נמי את דברי הראב״ד שהשיג על הרמב״ם (פ״י מהל׳ תפלה ה״ו) וז״ל אין כאן נחת רוח עכ״ל, שהראב״ד השיג על הרמב״ם שפסק דבשחרית ומנחה אם נזכר שכבר התפלל פוסק באמצע הברכה ואינו משלים את תפלתו על דעת שתהא נדבה. דלשיטת הראב״ד הא דתני פוסק היינו שאם רוצה פוסק אבל אם רוצה משלים את תפלתו לשם נדבה, דתפלת חובה ותפלת נדבה מצטרפין ביחד משום דהריהן חפצא אחת של תפלה. והראב״ד בהשגותיו על הרמב״ם אזיל לשיטתו למש״כ בהשגותיו על הרי״ף. ולפי״ז מבואר שהראב״ד אינו משיג על הסיפא שברמב״ם שפסק דבערבית תפלת חובה ונדבה מצטרפין ומשום שלא התפלל ערבית אלא על דעת שאינה חובה, ומשיג דתפלת ערבית קבלוה כחובה ולא תצטרף (וכפי שפירשו הכס״מ, והגר״ח זצ״ל)⁠מ.
ולפי דברינו דהראב״ד ס״ל דתפלת נדבה ותפלת חובה שוות הן ומהויין חפצא אחת של תפלה נראה דלדעת הראב״ד אין צורך לחדש דבר בתפלת נדבה. וכן כתב הראב״ד להדיא והשיג על הרמב״ם שפסק דבעינן חידוש דבר בתפלת נדבה (פ״א מהל׳ תפלה ה״ט) וז״ל אע״פ שלא יחדש עכ״ל.
אך שיטתו צ״ע דהא אמרינן בגמ׳ ״אמר ר׳ יהודה אמר שמואל אם יכול לחדש דבר יחזור ויתפלל ואם לאו אל יחזור ויתפלל״, וי״ל דלדעת הראב״ד כוונת הגמ׳ אינו שאסור להתפלל תפלת נדבה מבלי לחדש בה דבר, אלא דאם אין לו צורך למה יחזור ויתפלל. ועוד אפשר לומר דהראב״ד סובר דפליגי ר׳ יהודה אמר שמואל ור׳ יוחנן, דלר׳ יהודה אמר שמואל תפלת נדבה צריך חידוש דבר, ואילו ר׳ יוחנן חולק עליו וסובר דאין צריך חידוש דבר, וקיי״ל כר׳ יוחנן דא״צ חידוש דבר.
ולפי מה שנתבאר יתכן דלשיטת הראב״ד שפיר יוצא אדם ידי חובת תפלת שחרית אם התפלל שחרית כתפלת נדבה, דתפלת נדבה ותפלת חובה הויין חפצא אחת של תפלת רחמים ובקשה ואינן חלוקות אלא רק בנוגע לחובת הגברא להתפלל. ומכיון שתפלת נדבה אינה מהווה חלות שם תפלה בפ״ע דלא נתקנה כנגד קרבן נדבה, שפיר מתייחסת תפלת נדבה לזמן מסויים ויוצא ע״י תפלת שחריתנ. ולפי״ז י״ל דלשיטת הראב״ד ה״ה דיצא יד״ח תשלומים לתפלה שהחסיר ע״י שיתפלל תפלת נדבהס.
אמנם יש להקשות דלפי דברי הראב״ד (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) דאין מתפללים תפלת נדבה בשבת ויו״ט משום דדין תפלת נדבה לא נאמר אלא בתפלה של רחמים ובקשה ולא בתפילות שבת ויו״ט שהן משום הודאה, אמאי חל דין תשלומין בתפלת שבת והרי דין תשלומין חל משום דתפלה הויא חלות רחמים, וכדאיתא בגמרא לקמן (דף כו.) ״טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית ב׳ וכו׳ תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו או דילמא כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל״, וצ״ע.
שיטת התוס׳
כתבו התוס׳ (ד״ה ור׳ יוחנן) וז״ל אומר ר״י דהלכה כר׳ יוחנן ודוקא בספק התפלל אבל ודאי התפלל לא תדע דהא מסתמא לא פליג אהא דאמר ר׳ יהודה אמר שמואל בסמוך ונזכר שהתפלל פוסק וכו׳ וכן אם יכול לחדש דבר בתפלתו עכ״ל. ונראה לדייק דתוס׳ סברי כשיטת הראב״ד דתפלת חובה ותפלת נדבה מצטרפים יחד, דכתבו התוס׳ דבספק התפלל קיי״ל כר׳ יוחנן דולואי שיתפלל אדם כל היום ומתפלל אפילו בלי חידוש דבר, ואילו בודאי התפלל אינו מתפלל תפלת נדבה בלי חידוש דבר, משום דקיי״ל כשמואל שאם נזכר באמצע תפלתו שכבר התפלל פוסק, דמשמע שאם נזכר באמצע תפלתו שכבר התפלל ויש לו יכולת לחדש דבר בתפלתו שישלים תפלתו, והא דאמרינן דפוסק הוא רק משום שאין לו חידוש דבר בתפלתוע. ומבואר שהתוס׳ סוברים כדעת הראב״ד דמעיקר הדין תפלת נדבה ותפלת חובה שוות הן בעיקר חלות דינן ומצטרפין ביחד. ברם התוס׳ חולקים על הראב״ד (פ״א מהל׳ תפלה ה״ט) שסובר שאין צריך חידוש דבר להתפלל תפלת נדבה, ואילו התוס׳ ס״ל דבעי חידוש דבר בתפלת נדבה. אמנם נראה דלגבי חידוש דבר נחלקו תוס׳ והרי״ף, דלשיטת הרי״ף והרמב״ם חידוש דבר הוא דין בחפצא של תפלת נדבה, דצריך לחדש דבר בתפלתו כדי לאשוויה לחפצא דתפלת נדבה. משא״כ לדעת התוס׳ י״ל דחלות השם חפצא של תפלה חלה מאליה גם בתפלת נדבה, והדין שצריך לחדש בה דבר חל בחלות דין מתיר להתפלל, דאין לגברא רשות להתפלל ולתבוע צרכיו מאת ה׳ ית׳ מבלי מתיר. ובג׳ תפילות של חובה עצם החיוב הוי המתיר להתפלל, ואילו בנדבה החידוש דבר הוא המתיר להתפלל, ובמקום שיש ספק אם התפלל או לא עצם הספק מהווה המתיר להתפלל (וכדנתבאר לעיל בדברי ר׳ יונה) ד״אין לך חידוש גדול מזה״.
ולפי״ז נראה דלשיטת התוס׳ המתפלל בזמן שחרית תפלת נדבה וחידש בה דבר יצא ידי חובתו, דתפלת חובה ותפלת נדבה הויין חד חלות שם תפלה בעיקר החפצא שלהן ואינן חלוקות אלא לגבי חובת הגברא להתפלל. ויוצא דלפי תוס׳ תפלת נדבה לא נתקנה כנגד קרבן נדבה ושפיר מתייחסת לזמן מסוים, ויוצא בה ידי חובת תפלת שחרית ומהניא נמי לתשלומין (וכפי שנתבאר לעיל בשיטת הראב״ד).
ב.
הרי״ף (דף יג. בדפי הרי״ף) והרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״י) פסקו שאין הציבור מביאין קרבן נדבה ומשו״ה אין הציבור מתפללין תפלת נדבה. והקשו ע״ז הראשונים (עי׳ בעה״מ ורבינו יונה דף יב: בדפי הרי״ף, ובהשגת הראב״ד פ״א מהל׳ תפלה ה״י) דהרי מביאין עולת נדבה ממותר תרומת הלשכה לקיץ המזבח. ועיין בדברי הרמב״ן במלחמת ה׳ (דף יג. בדפי הרי״ף) שתירץ את שיטת הרי״ף וז״ל וכן מפרישם תחלה במותרות אינן אלא שהמזבח קונה שקלים שלו חובה וריוח לשם נדבה במס׳ זבחים פרק טבול יום קרי ליה עולת הקדש הא אילו רצו והתנדבו בתחילה צבור אחד כל ישראל בעולת השותפין היא נקראת וטעונה סמיכה בכולה ואין נסכיה מתרומת הלשכה ותפילות כנגד תמידים תקנום ואין נדבה לציבור כיוצא בהם ומה ששנו בספרא שהיא באה נדבת ציבור גם היא מן המותרות עכ״ל.
ונראה לבאר את דברי הרמב״ן שמתרץ דאין ציבור מביא עולת נדבה, אבל עולת נדבה קריבה לציבור, והטעם בזה משום דאין הציבור יכול לנדור להביא קרבן נדבה ושיחול ביה חלות שם קרבן ציבור. דאפילו אם נדרו כל הציבור להביא נדבה חל ביה חלות דין קרבן השותפין, דכל ישראל הם שותפין בו, דחלות שם קרבן ציבור תלוי בקרבן שבא מתרומת הלשכה, ומעות שמפרישים לתרומת הלשכה הויין רק לשם קרבן חובה, ועולת נדבה שבאה מן המותרות חל ביה חלות שם קרבן נדבה מאליו. ומכיון שאין הציבור מביאין קרבן נדבה אינם יכולים להתפלל תפלת נדבה, ואע״פ שמקריבין נדבה עבור הציבור.
והנה יש להקשות דלכאורה הרמב״ן סותר למש״כ בפירושו עה״ת (ויקרא א, ב) שכתב ״ואפשר שנאמר שאם רצו ציבור להפריש בתחילה לנדבה ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידים ומוספין שתהיה נדבת ציבור בעולת בהמה ואין בה סמיכה שנתרבה מן הכתוב הזה וכל זמן שיתנדבו בו רוב ישראל היא נדבת ציבור ואינה בעולת העוף ולא בשלמים ומיעוטן נידונים כיחידים והוא העיקר״, וצ״ע.
והגר״מ זצ״ל אמר דיש לחקור בשיטת הראשונים דאין ציבור מתפללים תפלת נדבה, האם כוונתם דליכא חלות שם תפלת הציבור בתפלת נדבה, דהיינו דאין מורידין ש״ץ לפני התיבה להתפלל נדבה עבור הציבור, אבל אם נתקבצו עשרה יחידים והתפללו ביחד תפלת נדבה בלחש שפיר חל חלות שם תפלה בציבור, דהרי כל יחיד ויחיד יכול להתפלל תפלת נדבה, ומשום שנתקבצו עשרה יחידים ביחד תפלת כל א׳ וא׳ לא גרע, והויא חלות תפלת נדבה דהיחיד, ומכיון שעשרה מתפללים תפילותיהם נדבה ביחד מצטרפים לתפלה בציבורפ. או״ד דליכא חלות שם תפלת נדבה בציבור כלל, והויא ברכה לבטלה דלא חל קיום תפלה כללצ.
ועיין ברמב״ן (מלחמות ה׳ שם) וז״ל ולדבריו של רבינו ז״ל הא דאיתמר בפ׳ מקום שנהגו ט׳ באב אינו כתענית ציבור לנעילה ואקשינן והא א״ר יוחנן ולואי ומפרקינן התם חובה הכא רשות, יכול היה לפרק התם ליחיד הכא לציבור אלא שלא נמנעו ציבור מתפלת נדבה אלא שלא יורידו ש״ץ לפני התיבה אבל ציבור עצמן מתפללין הן ביחידין כל היום לואי וט׳ באב אינו כתענית ציבור לתפלת נעילה לא לשליח צבור דוקא משמע וזה חזוק לדבריהם שלא תקנו תפלת ש״ץ אלא להוציא שאינו בקי ולא לנדבה עכ״ל.
ומבואר להדיא בדברי הרמב״ן דהדין דאין ציבור מתפללים תפלת נדבה היינו דאין מורידין ש״ץ לפני התיבה בתפלת נדבה של ציבור, אבל אם הציבור עצמם התפללו תפלת נדבה חל חלות שם תפלה בציבור, דלא גרע מעשרה יחידים שהתפללו ביחד דחל על תפלתם חלות שם תפלה בציבור. ולשיטת הרמב״ן ליכא חלות שם תפלת הציבור בתפלת נדבה, דתפלת הציבור הויא חלות שם תפלה בפ״ע ומהווה תפלה משותפת של כל הציבור ביחד שמתקיימת ע״י חזרת הש״ץ. ודין תפלת הציבור הוא כנגד קרבן ציבור דהוי חלות שם קרבן בפ״ע ואינו כקרבן השותפין ולא שייך בנדבה וכנ״ל. ולפי״ז נראה דבתפלת ערבית שאין בה חזרת הש״ץ כלל, ונמצא שאין בה חלות דין תפלת הציבור אך חלה בה חלות קיום של תפלה בציבור, שפיר יכולים הציבור להתפלל ערבית בנדבה.
אמנם הגר״מ זצ״ל אמר דיש להסתפק בשיטת הרמב״ם (פ״א ה״י) וז״ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ״ל, האם כוונתו דמשום שאין הציבור מביאין קרבן נדבה ליכא בתפלת נדבה חלות שם תפלת הציבור ואין מורידין ש״ץ לחזרת התפלה, ומ״מ לא גרע תפלתם מתפלת עשרה יחידים שכל אחד התפלל תפלת נדבה בלחש ואם התפללו ביחד חל צירוף ביניהם וחל בתפלתם דין תפלה בציבור. או דילמא דליכא חלות שם תפלת נדבה בציבור כלל, ואם התפללו עשרה יחידים יחד על שם נדבת ציבור הויא ברכה לבטלה ואף אין להם קיום תפלת נדבה בתורת תפלת יחיד דאין דנים אותם כעשרה יחידים. ודומה למה שמצינו לגבי מגילה הכתובה בין הכתובים שפסק הרמב״ם (פ״ב מהל׳ מגילה ה״ח) וז״ל אין קורין בציבור במגילה הכתובה בין הכתובים ואם קרא לא יצא וכו׳ אבל היחיד קורא בה עכ״ל. ומשמע שאם קראו בציבור במגילה הכתובה בין הכתובים דאין להם שום קיום דמקרא מגילה ואף אין להם קיום בתורת יחידים, אע״פ שיחיד שקורא במגילה הכתובה בין הכתובים יצא יד״ח. וכן בעשרה שהתפללו יחד תפלת נדבה בלחש ליכא להם שום קיום תפלה, וצ״ע.
ג.
כתב הרי״ף (הנ״ל) שאם נזכר שכבר התפלל אפילו באמצע הברכה פוסק, שאם יגמור את התפלה נמצא כמי שמקריב שתי תמידים בשחרית שעובר בבל תוסיף. וצ״ע דהא חזרה על מצוה דעלמא מותרת, שהרי מותר ליטול ד׳ מינים פעמיים ביום או לתקוע בשופר פעמיים, ולמה אוסר הרי״ף שתי תפלות חובה ושני קרבנות תמיד משום בל תוסיף.
ונראה דס״ל להרי״ף שבתפלה שנייה לשם חובה, התפלה השנייה אינה חזרה על התפלה הראשונה, משום דכל חפצא וחפצא של תפלה מיוחדת היא לעצמה ואינה חזרה על אותה התפלה שהתפלל בראשונה. וכן בקרבן תמיד כשמביא תמיד שני הריהו מביא חפצא של קרבן המיוחד לעצמו ואינו חזרה על ההקרבה הראשונה, וע״כ עובר בבל תוסיף. משא״כ בנוטל ד׳ מינים פעמיים או תוקע שופר פעמיים חוזר ממש על המצוה הראשונה וחזרה מותרת.
ד.
הגר״ח זצ״ל אמר דיש להוכיח מהגמרא דידן ״ואמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל, ואם לאו, אל יחזור ויתפלל״, דאם אחד מתפלל תפלת שחרית בשעה שהציבור מתפללין תפלת מוסף, שיש בזה קיום של תפלה בציבור. שהרי כאן מיירי דכבר התפלל, ורוצה לצאת מצות תפלה בציבור ומשום כך הוא מתפלל תפלת נדבה ומצטרף הוא עם הציבור בשעה שהם מתפללין תפלת חובה. ומוכח שאע״פ שהתפילות אינן שוות שהרי הוא מתפלל חפצא של תפלת נדבה והציבור מתפלל חפצא דתפלת חובה מ״מ מצטרפין הם ביחד להיחשב כתפלה בציבור. וה״נ לגבי מוסף ושחרית חל צירוף להיחשב שהתפלל תפלה בציבורק. אמנם יש להעיר דלכאורה אף לפי דברי הגר״ח זצ״ל י״ל דבבכהאי גוונא חל רק חלות קיום תפלה בציבור, משא״כ לגבי חלות קיום תפלת הציבור אין קיום אא״כ מתפלל אותה תפלה ביחד עם הציבורר, ואם יחזור הש״ץ בקול רם תפלת מוסף ליכא צירוף לזה שהתפלל תפלת שחריתש.
ע״כ ענין תפלת נדבה
א. ועיין במנחת חינוך (מצ׳ שמ״ט).
ב. ועיין בספר עבודת המלך על הרמב״ם (שם) שדן אם עובר באיסור השתחואה באבן משכית רק כשמשתחוה בגבולין על אבן משכית לה׳ או אף אם משתחוה על אבן משכית לאדם. וכתב שם דרבינו זצ״ל הביא ראייה מגירסת הרמב״ם בכת״י דהאיסור הוא רק במשתחוה לה׳ על האבן. ומשמע דיסוד האיסור אינו אלא במה שהוא קיום השתחואה במקדש דזהו מה שנאסר מחוץ למקדש. וע״כ האיסור מה״ת אינו אלא בפישוט ידים ורגלים דקיום השתחואה שבמקדש הוא בפישוט ידים ורגלים. ואמר רבינו דעפי״ז מוסבר המנהג דליטא דנשים אינם נוהגות ליפול כורעים בסדר העבודה דחזרת הש״ץ ביוה״כ, משום דעזרת נשים דבביהכ״נ מכוונת כנגד עזרת נשים שבמקדש והעזרת נשים במקדש לא נתקדשה בקדושת העזרה, וקיום השתחואה אינה אלא בעזרה, וממילא דקיום השתחואה שבמקדש היה רק לגברים. וע״כ בזה״ז רק הגברים כורעין בשעת העבודה דחזרת הש״ץ זכר למקדש ולא הנשים.
ג. ועיין לעיל בשיעורים דף יא: בענין ברכת התורה. ונראה דלפי״ד רבינו זצ״ל דחלין ב׳ דינים בברכה״ת א) דין מתיר ב) קיום ת״ת בברכותיה דנשים וקטנים הפטורים ממצות ת״ת מ״מ חייבין לברך ברכה״ת לפני שלומדים מדין מתיר, דהרי אסורים ללמוד תורה בלי ברכה, ולכאורה כ״ע בכלל האיסור. ועיין לעיל דף יא: הערה 87.
ד. וז״ל בדברי תורה כתיב, שאדם חייב ללמוד עכ״ל.
ה. ועיין לעיל בשיעורים דף ב. בתוס׳ ד״ה מאימתי.
ו. ועיין בשיטה מקובצת (דף כא. ד״ה ור״א אמר). ובעיקר היסוד דתפלה בעי מתיר עי׳ לעיל (ד: בענין סמיכת גאולה לתפלה אות ג׳).
ז. וז״ל דבשאר ימות השנה אם יודע ברכה אחת יאמרה ואין מעכבות זו את זו עכ״ל.
ח. וכן פסק הגרע״א זצ״ל בהגהות לשו״ע או״ח סימן ק״ו, ועיין לקמן בשיעורים (דף כו. בתוס׳ ד״ה איבעיא להו).
ט. ועיין בחידושי הגר״מ הלוי (פ״א מהל׳ תפלה ה״י).
י. באופן אחר מדברי הגר״ח זצ״ל הנ״ל.
כ. ועיין באגרות הגרי״ד הלוי (פ״י מהל׳ תפלה ה״ו).
ל. ויתכן דהראב״ד סובר שאין מתפללין תפלת נדבה בשבת ויו״ט משום שאסור לבקש תחנונים בשבת ויו״ט, ומכיון דנדבה חלה כתפלת רחמים ובקשת תחנונים משו״ה אין מתפללין נדבה בשבת ויו״ט.
מ. ועיין לעיל ובאגרות הגרי״ד הלוי (פ״י ה״ו) שביאר רבינו את כוונת השגת הראב״ד באופן אחר.
נ. משא״כ לפי הרמב״ם פשיטא דאינו יוצא יד״ח שחרית ע״י תפלת נדבה דהויין ב׳ דיני וחלות תפלה בפ״ע, דנתקנו כנגד קרבנות שונים.
ס. ויל״ע לפי הרמב״ם שסובר דתפלת נדבה הויא חפצא של תפלה בפ״ע האם יוצא ע״י תפלת תשלומין, דיש להסתפק האם תפלת תשלומין צ״ל תפלת חובה דוקא או דתפלה בעלמא נמי מועילה.
ע. ועיין ברא״ש סימן ט״ו.
פ. דיש ב׳ דיני תפלה בציבור: א) דין תפלה בציבור כשעשרה מתקבצים ומתפללים ביחד תפלת י״ח בלחש. ב) חלות שם תפלת הציבור שהיא תפלה של כל הציבור ביחד, וקיום תפלת הציבור היינו בחזרת הש״ץ. ועיין לקמן בשיעורים (דף כו: בתוס׳ ד״ה טעה).
צ. דמכיון שהתפלל כל א׳ וא׳ ע״ש תפלת נדבה בציבור י״ל דליכא חלות קיום תפלה כלל, ואינה חלה אפילו כתפלת נדבה דיחיד.
ק. לכאורה יש להעיר על ראיית הגר״ח זצ״ל שאין הנידון דומה לראייה, דבשלמא תפלת נדבה דהוי קיום דרחמי מצטרפת עם תפלה בציבור כשמתפללין ג׳ התפילות דהיום דחלין נמי מדין רחמים. משא״כ תפלת מוסף דאינה קיום רחמים אלא קיום קרבן בלבד מדין ונשלמה פרים שפתינו, וא״כ י״ל דליכא צירוף כלל בין תפלת נדבה לתפלת מוסף. וה״ה דליכא צירוף בין שחרית דחלה מדין רחמים לתפלת מוסף בציבור דחלה רק מדין קרבן. ועיין לקמן בתוס׳ (דף כו.) ד״ה איבעיא להו ובשיעורים שם.
ר. ולפי״ז נראה דהיחיד שמתפלל נדבה אינו בכלל המנין דשש מתפללים המחייבים בחזרת הש״ץ ותפלת הציבור, דהא אינו מתפלל שחרית כמו הציבור דרק הציבור שהתפללו יחד שחרית בלחש מחייבים תפלת הציבור וחזרת הש״ץ דשחרית.
ש. ולעיל (אות ב׳) הובאה שיטת הרמב״ן דס״ל דחל קיום תפלה בציבור בעשרה שמתפללין ביחד תפלת נדבה בלחש אלא דליכא חלות קיום תפלת הציבור וחזרת הש״ץ בתפלת נדבה. ולכאורה יש להביא ראייה לשיטתו מהגמרא הנ״ל דמוכח מהגמ׳ שחל קיום תפלה בציבור כשא׳ מתפלל תפלת נדבה ביחד עם הציבור המתפללין תפלת חובה בביהכ״נ וחזינן שחל קיום תפלה בציבור בתפלת נדבה. אך הובא שהגר״מ זצ״ל נסתפק בדעת הרמב״ם אי ס״ל כדעת הרמב״ן או״ד דס״ל דליכא קיום תפלת נדבה בציבור כלל, וצ״ע דמבואר בגמ׳ דחל צירוף בין תפלת נדבה לבין תפלה בציבור, ומוכח דחל קיום תפלה בציבור בתפלת נדבה. אמנם הרמב״ם השמיט הלכה זו מהלכותיו, ויתכן לחלק דכשיש ציבור המתפללין תפלת חובה בציבור אזי יחיד המתפלל נדבה מצטרף עמהן לקיום תפלה בציבור שלהם. אך בעשרה שמתפללין ביחד תפלת נדבה ליכא קיום תפלה בציבור, וצ״ע.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואמר רב יהודה אמר שמואל: מי שכבר התפלל ונכנס לבית הכנסת לאחר תפילתו ומצא צבור שעומדים ומתפללין, אם יכול לחדש בה בתפילה דבר בביטויים או בבקשות — יחזור ויתפלל, ואם לאו [לא]אל יחזור ויתפלל.
And Rav Yehuda said that Shmuel said: One who already prayed, and then enters a synagogue to find a congregation standing and praying, if he is able to introduce a new element, an expression or request, into his prayer, he may pray again, and if not, he may not pray again.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) וּצְרִיכָא, דְּאִי אַשְׁמְעִינַן קַמַּיְיתָא, ה״מהָנֵי מִילֵּי יָחִיד וְיָחִיד

The Gemara notes: This concept is identical to Shmuel’s previous statement regarding one who already prayed that he need not pray again. Nevertheless, both statements are necessary. If he had taught us the first halakha, we would have said that applies only to a case involving an individual who prayed and an individual who began to repeat the prayer,
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יחיד ויחיד – כשהתפלל תחלה היה יחיד וכששכח שהתפלל והתחיל להתפלל היה ביחיד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 16]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 16]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעירים: אף שרעיון זה זהה לדבר הקודם שאמר שמואל שמי שהתפלל כבר אינו צריך לחזור ולהתפלל, בכל זאת צריכא [צריך] היה לומר את שני הדברים, דאי אשמעינן קמייתא [שאילו היה משמיע לנו את ההלכה הראשונה] בלבד, היינו אומרים כי הני מילי [דברים אלה] הם דווקא במקרה שהיה זה יחיד ויחיד
The Gemara notes: This concept is identical to Shmuel’s previous statement regarding one who already prayed that he need not pray again. Nevertheless, both statements are necessary. If he had taught us the first halakha, we would have said that applies only to a case involving an individual who prayed and an individual who began to repeat the prayer,
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ברכות כא. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה ברכות כא., רי"ף ברכות כא. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס ברכות כא., רש"י ברכות כא., ראב"ן ברכות כא. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות ברכות כא., בעל המאור ברכות כא. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ראב"ד כתוב שם ברכות כא. – מהדורת הרב חיים פריימן ז"ל (תשס"ג), ברשותם האדיבה של בני משפחתו (כל הזכויות שמורות), ספר הנר ברכות כא. – מהדורת הרב מאיר דוד בן-שם, ירושלים תשי"ח, באדיבות משפחת המהדיר (כל הזכויות שמורות), ההשלמה ברכות כא. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., רמב"ן מלחמות ה' ברכות כא. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א ברכות כא. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה ברכות כא. – מהדורת תלמיד חכם החפץ בעילום שמו, ברשותו האדיבה. להארות והערות ניתן לכתוב לדוא"ל D0504128915@gmail.com (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי ברכות כא. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רא"ש ברכות כא., תוספות רא"ש ברכות כא. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א ברכות כא., מיוחס לשיטה מקובצת ברכות כא., מהרש"ל חכמת שלמה ברכות כא., מהרש"א חידושי הלכות ברכות כא., מהרש"א חידושי אגדות ברכות כא., פני יהושע ברכות כא., גליון הש"ס לרע"א ברכות כא., רשימות שיעורים לגרי"ד ברכות כא. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (CC-BY-NC 4.0), בירור הלכה ברכות כא., פירוש הרב שטיינזלץ ברכות כא., אסופת מאמרים ברכות כא.

Berakhot 21a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Berakhot 21a, Rif by Bavli Berakhot 21a, Collected from HeArukh Berakhot 21a, Rashi Berakhot 21a, Raavan Berakhot 21a, Tosafot Berakhot 21a, Baal HaMaor Berakhot 21a, Raavad Katuv Sham Berakhot 21a, Sefer HaNer Berakhot 21a, HaHashlamah Berakhot 21a, Ramban Milchamot HaShem Berakhot 21a, Rashba Berakhot 21a, Raah Berakhot 21a, Meiri Berakhot 21a, Piskei Rosh by Bavli Berakhot 21a, Tosefot Rosh Berakhot 21a, Ritva Berakhot 21a, Attributed to Shitah Mekubetzet Berakhot 21a, Maharshal Chokhmat Shelomo Berakhot 21a, Maharsha Chidushei Halakhot Berakhot 21a, Maharsha Chidushei Aggadot Berakhot 21a, Penei Yehoshua Berakhot 21a, Gilyon HaShas Berakhot 21a, Reshimot Shiurim Berakhot 21a, Beirur Halakhah Berakhot 21a, Steinsaltz Commentary Berakhot 21a, Collected Articles Berakhot 21a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144