גמרא. אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון מקל וחומר... ומה מזון שאין טעון לפניו טעון לאחריו - תורה שטעונה לפניה אינה דין שטעונה לאחריה? ...איכא למיפרך: מה למזון שכן נהנה... תיובתא.
לפי המבואר בגמרא יוצא שאי אפשר ללמוד את חיוב הברכה בקל וחומר מפני הפירכא ״מה למזון שכן נהנה״, ואין לגמרא תשובה עליה. אמנם עדיין יש לעיין מהי מסקנת הסוגיה, האם כיון שהקל וחומר נדחה ממילא אין שום חיוב לברך ברכה לאחריה, או שמא יש חיוב מדרבנן ולא מדאורייתא.
המאירי כותב בפירוש שיש חיוב מדברי סופרים, וכך גם ניתן להבין מהרשב״א בחידושיו לקמן
(מח, ב) כשכותב על ברכת המוציא שאינה מדאורייתא אלא מדרבנן ומוסיף שהוא הדין של ברכת התורה שלאחריה, כיון שיש פירכא על הקל וחומר. אולם נראה שאין הדברים מחוורים, כיון שהבית יוסף (סי׳ מז) מביא תשובה של הרשב״א שבאה להסביר מדוע אין מברכים ברכה לאחריה, ושם הוא כותב שבדרך כלל אין מברכים על המצוות לאחריהן, ובפרט לא על התורה, כיון שמצות תלמוד תורה אין לה הפסק. מכאן שסובר שלמעשה אין מברכים, ורק בקריאת התורה בציבור שהיא תקנה יש ברכה לאחריה. נראה אם כן שסובר שלאחר הפירכא בסוגייתנו לא מצינו שתיקנו חכמים שיברך, כיון שלא מצאו את הזמן המתאים לברכה זו.
נושא זה נדון על ידי בעל הלבוש (סי׳ מז, ו) שמחדש שזה הטעם למנהג שמברכים בכל בוקר שתי ברכות על התורה, כדי שתהיה האחת נחשבת לברכה אחרונה על הלימוד שלמד אתמול. הוא מסביר שאי אפשר לברך לפני השינה בלילה מפני שעדיין חייב להגות בדברי תורה אפילו במיטתו עד שירדם, לכן אין זמן יותר מתאים לברכה עד הבוקר כשקם משנתו ומברך ברכה אחת על הלימוד של אתמול. הוא מוסיף שאין השינה של הלילה הפסק, מפני שהלימוד נשאר בזכרונו, מה שאין כל כשאוכל ונתעכל המזון, שאינו מברך משום שלא נשאר מן האוכל שאכל כלום.
עיין עוד בבירור הלכה לעיל יא, ב ציון ד על מקור החיוב של ברכות התורה בכלל, שם התבאר שלפי הרמב״ם אין חיוב מדאורייתא אף לא בברכה שלפניה, וכנראה שמפרש את הלימוד שבסוגייתנו רק בתור אסמכתא בעלמא. לפי זה יוצא שכל הלימודים מהקל וחומר, אף הם אינם באים ללמד שיש חיוב מדאורייתא אלא רק מדרבנן, וכשהקל וחומר נדחה נמצא שאין חיוב לברך כלל.
בדרך נוספת אפשר להסביר כמו שכותב בעל ספר החינוך (מצוה תל) שלא בכדי חייבה תורה ברכת המזון לאחריו וברכת התורה לפניה. זאת משום שכאשר מדובר על הנאה חמרית - אי אפשר לצפות מהאדם שיודה לה׳ אלא לאחר שיהנה ממש, מה שאין כן כשמדובר על הנאה רוחנית, דהיינו מהתורה, שהשכל יודע ומכיר בטובה אף לפני שמקבל את התועלת מהתורה. לפי זה נראה שזו מסקנת הגמרא כשאמרו שיש פירכא לקל וחומר ״מה למזון שכן נהנה״, כלומר שדוקא במזון שענינו הנאה חמרית ראוי לברך אחריו, ולא בתורה שהברכה לפניה כבר מבטאת הכל ואין צורך בברכה שלאחריה.
ציון א.
גמרא. אמר רב יהודה אמר שמואל: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא, ספק אמר ׳אמת ויציב׳ ספק לא אמר - חוזר ואומר ׳אמת ויציב׳, מאי טעמא? קריאת שמע דרבנן, ׳אמת ויציב׳ דאורייתא... ורבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא קריאת שמע.
ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך - אינו חוזר ומברך. וכו׳.
(רמב״ם קריאת שמע ב, יג ואורח חיים סז, א)
לפי רב יהודה ההלכה היא שחוזר לומר ׳אמת ויציב׳ מפני החיוב להזכיר יציאת מצרים, שזה חיוב מדאורייתא, ואינו חוזר על קריאת שמע עצמה שחיובה, לדעתו, מדרבנן.
רבינו יונה (דף יב, ב בדפי הרי״ף) מסביר שמדובר כשהספק על הכל, דהיינו על קריאת שמע וגם על ׳אמת ויציב׳, שאם לא כן, ויודע שאמר קריאת שמע - הרי כבר יצא ידי הזכרת יציאת מצרים מן התורה בפרשת ציצית, ושוב אין לו צורך לחזור ולומר מספק ׳אמת ויציב׳.
התוספות (ד״ה ספק) מקשים שכיון שמדובר שהספק על הכל - מדוע אמרו שיחזור על ׳אמת ויציב׳ ולא על קריאת שמע שיש בה תרתי, שמזכיר בה יציאת מצרים ומקבל גם עול מלכות שמים. הם מתרצים שיש יותר סיכוי שמתקן את הכל כשאומר ׳אמת ויציב׳, ולא רצו להטריח לקרוא שוב את הכל, ובשם הר״ר שמעון מוסיפים הסבר שאין כאן ספק על שתי הפרשיות הראשונות של קריאת שמע, אלא רק על הפרשה השלישית ועל ׳אמת ויציב׳, וצריך לחזור עליהם מספק, שזה ספק מדאורייתא.
בין כך ובין כך, רבי אלעזר חולק ואומר שצריך לחזור מספק גם על קריאת שמע עצמה, שמצותה מדאורייתא.
החתם סופר בתשובה (או״ח סי׳ טו) דן בביאור סוגייתנו וכותב שבפשטות מתקבלת ההלכה כרבי אלעזר, כי כך אנו מקובלים לפי הרי״ף, הרמב״ם והרא״ש שקריאת שמע מדאורייתא. אולם כיון שיש שכותבים להלכה שקריאת שמע דרבנן, כמו שמצינו בשו״ת הרא״ש (כלל כא) ובתוספות במסכת בבא קמא (דף פז, א ד״ה וכן) - לכן לפיהם יש להסביר את המחלוקת שבגמרא בדרך אחרת.
הוא מפרש שיש הסכמה על דבר הצורך לומר דברי תורה ״בשכבך ובקומך״, וחכמים הם שתיקנו לקיים את המצוה הזו באמירת הפסוקים של קריאת שמע. המחלוקת שבגמרא מבוססת על ההנחה שכבר אמר אי אלו פסוקים בזמן שקם ממיטתו, אלא שמסתמא לא כיוון באמירתם לצאת ידי חובת המצוה, ונחלקו בגמרא בשאלה אם מצוות צריכות כוונה. רב יהודה בשם שמואל סבר שמצוות אינן צריכות כוונה, וממילא כבר יצא ידי חובתו מדאורייתא, וכל שצריך לומר קריאת שמע זו מצוה מדרבנן. לכן כשיש ספק - אינו חוזר וקורא, כדין כל הספקות מדרבנן. לעומת זאת רבי אלעזר סבר שמצוות צריכות כוונה, וממילא נמצא שעדיין לא קיים את המצוה, וכשיש לו ספק אם קרא קריאת שמע - הרי זה ספק מדאורייתא, וצריך לחזור ולקרוא.
לדעתו יש לכך סיוע מלשון רבי אלעזר בגמרא שחולק על רב יהודה בדין וסובר שצריך לחזור ולקרוא מספק, ואינו מדגיש שקריאת שמע מדאורייתא, משמע שאינו חולק בהכרח על רב יהודה בענין זה אלא רק על ההלכה למעשה אם צריך לחזור ולקרוא מספק.
לפי דעת הפוסקים שקריאת שמע מדאורייתא מסתבר שמפרשים שרבי אלעזר חולק על רב יהודה מפני שסובר שקריאת שמע מדאורייתא, ופוסקים כמותו. לעומת זאת לדעת הפוסקים שקריאת שמע מדרבנן לא ברור כדעת מי הם פוסקים במחלוקת שבסוגייתנו, והדברים תלויים בהסבר המחלוקת. יתכן שמסבירים את המחלוקת כמו החתם סופר ואז תלויה ההלכה כאן בשאלה הכללית אם מצוות צריכות כוונה, ומאידך גיסא אפשר שמסבירים את המחלוקת כפשוטה, שהיא בשאלה אם קריאת שמע מדאורייתא, ואם כן נמצא שפוסקים כרב יהודה בשם שמואל, שקריאת שמע מדרבנן.
הרי״ף והרא״ש (סי׳ טו) כותבים בפירוש שאין הלכה כרב יהודה בשם שמואל כיון שקריאת שמע מדאורייתא, וכן היא דעת הרמב״ם בהלכות ובספר המצוות שיש מצות עשה לקרוא קריאת שמע.
ג. פסיקת ההלכה על הברכות.
לפי ההלכה שחוזר וקורא קריאת שמע מספק, לא התבאר האם צריך גם לחזור ולומר את הברכות מספק, שהרי כיון שחוזר על קריאת שמע - נמצא שכבר מזכיר יציאת מצרים בפרשת ציצית, ושוב אין חיוב דאורייתא בברכות עצמן, אף לא בברכת ׳אמת ויציב׳.
רבינו יונה מסיק שכיון שיש ספק מתחילה בדבר של תורה, בקריאת שמע, והדין שחוזר ואומר, ממילא יאמר את הכל כתיקונו כולל כל הברכות, ומוכיח ממסכת שבת
(דף כג, א) שם אמרו שאין מברכים על הדמאי מפני שהוא ספק מדבריהם, מכאן שכל שהוא ספק מהתורה - מברכים עליו.
אף הרמב״ם בהלכה שלפנינו כותב שכאשר חוזר וקורא קריאת שמע מספק - קורא עם ברכותיה, אולם מקשים עליו ממה שכותב בהלכות מילה
(פרק ג, ו) שאין מברכים על ספק דאורייתא. כך הוא כותב שם לגבי גר שמל קודם שהתגייר, שעושים לו הטפת דם ברית מפני הספק שמא יש לו ערלה כבושה, וכן לגבי אנדרוגינוס שמילתו היא מספק. אכן הראב״ד משיג עליו וכותב שמברכים על ספק דאורייתא, אולם הרמב״ם מכריע שאין מברכים, ואם כן צריך לבאר מדוע הוא כותב בהלכות שלפנינו על קריאת שמע שמברך גם כשקורא מספק. שאלה זו נשאל הרשב״א (שו״ת חלק א סי׳ שכ), והשיב שכך הוא עיקר התקנה בקריאת שמע שכל הקורא את הפרשות מצרף להן את הברכות כיחידה אחת. הוא מדייק בדברי רבי אלעזר שאמר ״חוזר וקורא״, משמע שחוזר על כל הפרשיות למרות שהחיוב מדאורייתא מצטמצם רק בפסוק ראשון, בעל כרחנו שכיון שצריך לחזור ולקרוא - קורא את הכל כתיקונו.
המאירי מסביר שאין מברכים על דבר שעצם חיובו מוטל בספק, אבל כשיש חיוב ורק לא ידוע אם יצא כבר ידי חובה, כמו בסוגייתנו, כיון שצריך לחזור ולקרוא - צריך אף לחזור ולברך.
בעל שלחן הטהור (על השו״ע) מוסיף שבברכות קריאת שמע אין לחוש לברכה לבטלה כיון שהן ברכות השבח ואינן כברכות המצוות כשמברכים ״אשר ציונו״ ויש ספק בדבר, ועיין עוד בבירור הלכה למסכת שבת כג, א ציון ל ולמסכת סוכה מז, א ציון א בענין ברכות על הספק.
הטור והשלחן ערוך פוסקים כדעת הרמב״ם.
הגר״א (סק״א) מחדש שכל המחלוקת שבגמרא היא על הברכות. בדרך זו הוא מתרץ את קושיות התוספות, וגם מסביר מדוע אמר רב יהודה שלא יקרא מספק, ומה קלקול ישנו אם חוזר על קריאת שמע לחומרא, אפילו אם מצותה מדרבנן. הסבר המחלוקת הוא שרב יהודה אמר שלא יחזור ויקרא עם הברכות כיון שהמצוה אינה אלא מדרבנן, ורבי אלעזר אמר שיחזור ויאמר הכל, דהיינו קריאת שמע וברכותיה, כיון שהספק הוא על מצוה מדאורייתא.
ד. אימתי חוזר ואומר ׳אמת ויציב׳.
הבית יוסף מביא דעה בשם בעל ארחות חיים שחוזר ואומר ׳אמת ויציב׳ אף על פי שיודע שקרא קריאת שמע, ותמה עליו מדוע צריך לחזור, הלא המצוה של ׳אמת ויציב׳ היא רק מדרבנן לאחר שכבר קרא קריאת שמע. הב״ח מפרש שכוונת בעל ארחות חיים היא כלפי מי שמסתפק אם אמר ׳אמת ויציב׳ ופרשת ציצית, כפירושם השני של התוספות, שצריך לחזור כיון שיש לו ספק אם קיים את המצוה מדאורייתא של הזכרת יציאת מצרים, מה שאין כן כשמסתפק רק על ׳אמת ויציב׳ שאינו חוזר כיון שכבר הזכיר יציאת מצרים בפרשת ציצית. שיטה זו שנזכרת גם בט״ז מוסברת על ידי בעל דברי חמודות (סעיף מ) שכאשר יודע שאמר פסוק ראשון של קריאת שמע ויש לו ספק על כל השאר - חזר הדין להיות כרב יהודה בשם שמואל שאומר ׳אמת ויציב׳, ולא את הפרשיות של קריאת שמע. זאת משום שיש בברכת ׳אמת ויציב׳ דין דאורייתא של הזכרת יציאת מצרים, ויש להעדיפה על קריאה מספק של הפרשיות שמצותן מדרבנן לאחר שקרא פסוק ראשון, ובכגון זה לא נחלק רבי אלעזר על רב יהודה בשם שמואל.
המגן אברהם (סק״א) משיג על בעל דברי חמודות ממה שלמדנו לעיל
(דף טז, א) לגבי מי שקרא וטעה ואינו יודע היכן טעה שחוזר לראש הפרשה, הרי משמע שקורא שוב מספק ואין אומרים שיקרא רק פרשת ציצית ו׳אמת ויציב׳ לאחר שכבר קרא פסוק ראשון. אבל רבי עקיבא איגר כותב בהגהותיו לשלחן ערוך שאין להשוות בין הסוגיות, זאת משום שכאשר עדיין עוסק בקריאת שמע וטעה - מן הראוי שיחזור לראש, שיאמר הכל כראוי, מה שאין כן כשיש לו ספק אם קרא, לגביו אמרו בסוגייתנו שדי לו כעת בקריאת פרשת ציצית עם ׳אמת ויציב׳ שיש בהם הזכרת יציאת מצרים שהיא דאורייתא, מאחר שברור שיצא ידי חובת קריאת שמע דאורייתא באמירת הפסוק הראשון. עם זאת, אף רבי עקיבא איגר מקשה על בעל דברי חמודות לפיו יוצא שהדיון שבגמרא הוא על מי שמסופק על הפסוק הראשון שבקריאת שמע, שנחלקו אם קריאת שמע דאורייתא ואם צריך לחזור, ואיך יתכן שיש מחלוקת בדבר כשיש לו ספק אם אמר, כי אז ברור שלא כיוון באמירתו, ואם כן ממילא צריך לחזור כדין מי שאמר ולא כיוון. אולם נראה שאין הכרח לומר שכאשר יש לו ספק אם אמר הרי זה ודאי שלא כיוון, כי גם אם כיוון באמירתו בשעתו - עכשיו אינו זוכר ויש לו ספק בדבר.
יש לציין שכל הדיון הזה בין הפוסקים מבוסס על ההנחה שהמצוה מדאורייתא מצטמצמת רק בפסוק הראשון, והפרי חדש מעיר עליהם שיש שסוברים שהמצוה כוללת גם את שתי הפרשיות, ואם כן בודאי שצריך לחזור על הכל מספק.
עיין עוד בבירור הלכה לעיל יג, א (ציון א) ודף יג, ב בענין קריאת שמע של רבי יהודה הנשיא, לגבי היקף המצוה בקריאת שמע מדאורייתא.
המתפלל תפילת נדבה או מפני הספק
ציון ב.ג.ה.
גמרא. ורבי אלעזר אמר... ספק התפלל ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל, ורבי יוחנן אמר: ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ואמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל - פוסק, ואפילו באמצע ברכה... ואמר רב יהודה אמר שמואל: התפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין, אם יכול לחדש בה דבר - יחזור ויתפלל, ואם לאו - אל יחזור ויתפלל, וצריכא...
מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל, אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה, שאם רצה יחיד להתפלל כל היום תפלת נדבה - יתפלל. מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל - פוסק, ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית - אינו פוסק, שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה. השגת הראב״ד. אין כאן נחת רוח.
(רמב״ם תפילה י, ו)
תפלות אלו - אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהם. אם רצה אדם להתפלל כל היום כולו - הרשות בידו, וכל אותן התפלות שיוסיף - כמו מקריב נדבות, לפיכך צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכות, ואם חידש אפילו בברכה אחת - דיו, כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה. ושלש ראשונות ושלש אחרונות לעולם אין מוסיפין בהן ולא פוחתין מהן ואין משנין בהן דבר. השגת הראב״ד. אף על פי שלא יחדש.
אין הציבור מתפללין תפלת נדבה, לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה, ולא יתפלל אפילו יחיד מוסף שתים, אחת חובת היום ואחת נדבה, לפי שאין מתנדבין קרבן מוסף, ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות וימים טובים, לפי שאין מקריבין בהן נדבה אלא חובת היום בלבד.
השגת הראב״ד. מצינו קרבן נדבה בצבור, והיא עולה הבאה מן המותר שהיא קיץ למזבח, אלא שלא היתה מצויה, ומה שאמרו שלא יתפלל יחיד תפלת המוספים נדבה, וכן מה שאמר הגאון שאסור להתפלל נדבה בשבתות וימים טובים לפי שאין מקריבין בהן נדבות אלא חובת היום בלבד - אני דעת אחרת יש עמי בכל אלה, דרבי יוחנן לא אמר ״הלואי שיתפלל אדם כל היום״ אלא שמונה עשרה, שהיא תפלת רחמים ובקשה, ושוהה ביניהן כדי שתתחולל דעתו עליו ויתכוין דעתו לבקש רחמים, אבל תפלת שבת ויום טוב שאינן אלא הודאות - לא אמר רבי יוחנן, ואם יודה ויחזור ויודה - ברכה לבטלה היא, וכן ברכות יוצר וברכות דערבית וברכת המצות וברכת הפירות והדומה להן.(רמב״ם שם א, ט-י)(הלכה י לא צוינה בעין משפט)
אם הוא מסופק אם התפלל - חוזר ומתפלל, ואינו צריך לחדש שום דבר, אבל אם בריא לו שהתפלל - אינו חוזר ומתפלל בלא חידוש, ועל ידי חידוש חוזר ומתפלל בנדבה כל הפעמים שירצה, חוץ מתפלת מוסף שאין מתפללים אותה בנדבה, ובשבת ויום טוב אינו מתפלל תפלת נדבה כלל, ואם התחיל להתפלל על דעת שלא התפלל ונזכר שכבר התפלל - פוסק אפילו באמצע ברכה, אפילו יכול לחדש בה דבר.
חידוש זה שאמרנו הוא שיחדש דבר בכל ברכה מהאמצעיות מעין הברכה, ואם חדש אפילו בברכה אחת - דיו, כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה. הגה. ויש אומרים דלא מקרי חדוש אלא אם נתחדש אצלו דבר שלא היה צריך אליו קודם לכן.
א. מחלוקת רבי אלעזר ורבי יוחנן בספק.
דבריו של רבי אלעזר מתפרשים בפשטות שאסור לו לחזור ולהתפלל מפני שתפילה מדרבנן, ואין לחזור על ברכות והזכרות מספק. כך כותב הרא״ה, ומוסיף עליו הרשב״א בשם הגאון שכאשר חוזר ומתפלל - עובר משום בל תוסיף.
פירוש אחר מובא בחידושי הרשב״א בשם הראב״ד, לפיו אמר רבי אלעזר שאינו חייב לחזור ולהתפלל ואם רוצה לחזור רשאי, וכן כותב רבינו יונה (דף יב, ב בדפי הרי״ף) ומנמק שאין שום טעם לאסור על אדם להתפלל כשירצה. דעתו היא כנראה שלעולם אין לדון את המתפלל בגדר של המוציא שם שמים לבטלה, שלזה יש מקום רק כשמבטא שם שמים שלא בתפילה או כשמברך ברכה שאינה צריכה.
על פירוש זה כותב המאירי שאין לתמוה על האוסרים לברך מספק, שכן גם אם אין מה שימנע את האדם מלהרבות בבקשות ובתחנונים - עדיין אין הצדקה שיחזור על הברכות עצמן. אולם יותר מזה קשה קושית הרשב״א, שאם גם לרבי אלעזר רשאי לחזור ולהתפלל - במה חולק עליו רבי יוחנן אשר גם הוא אינו מחייב את החזרה. אכן, רבינו יונה בהביאו את הפירוש הזה מביא ראיה דוקא מדברי רבי יוחנן, שכיון שהוא עוסק בדבר הרשות - ממילא מסתבר שאף רבי אלעזר עוסק בגדרים של דבר הרשות. נמצא שלפי דעתו המחלוקת היא אם יש מצוה לחזור ולהתפלל, שרבי אלעזר סובר שאין מצוה ורבי יוחנן סובר שיש מצוה, ושניהם מודים שאין איסור ואין חובה. אולם נראה שניתן לפרש את המחלוקת, לפי שיטה זו, שרבי יוחנן אכן מחייב לחזור ולהתפלל, שבזה הוא נחלק על רבי אלעזר שאינו מחייב. כך כותב הרשב״א בתשובה (ח״א סי׳ צא), ומוסיף שבהכרח זה הפירוש לדברי רבי יוחנן אף בלי קשר לביאור דבריו של רבי אלעזר. הוא מסביר שכיון שרשאי לחזור - ממילא צריך לחזור, שספקו כודאו, וכשאינו חוזר מראה בעצמו שאינו חושש לתפילה, לפיכך צריך לחזור ולהתנדב. נמצא שלפי דבריו המחלוקת היא קטבית מקצה לקצה, שרבי אלעזר אומר שאינו רשאי לחזור ולהתפלל, ורבי יוחנן אומר שחייב לחזור ולהתפלל.
הראבי״ה (סי׳ סד) כותב שהלכה כרבי אלעזר שאינו חוזר ומתפלל, ומנמק זאת שאף רבי יוחנן לא אמר בפירוש שחוזר ומתפלל, אלא רק ״ולואי שיתפלל״, ומביא מהגמרא במסכת פסחים
(דף נד, ב) שם משמע שפירשו את דברי רבי יוחנן רק כלפי תפילות הרשות ולא כלפי תפילות של חובה, שכיון שנתקנו כנגד קרבן התמיד - ראוי שלא יתפלל יותר מתפילה אחת.
לעומתו כותבים רש״י והתוספות שהלכה כרבי יוחנן בספק, ואף הרי״ף מסכים עמהם עם ההסתייגות שיתפלל אדעתא דרשות ולא אדעתא דחובה, ורבינו יונה מעיר שדבריו אינם מכוונים כשמדובר על ספק שאינו יודע אם התפלל, ואולי כוונתו שצריך לעשות תנאי לתפילתו כמו שכותב הרשב״א בחידושיו, דהיינו שאם לא התפלל - הרי תפילה זו באה לחובה, ואם התפלל - תהא זו כנדבה.
ב. היה עומד בתפילה ונזכר שהתפלל.
בענין זה מובאים בגמרא דברי רב יהודה בשם שמואל, שפוסק אפילו באמצע הברכה, ולא נזכר שיש חולקים בדבר. הרי״ף מבאר שכיון שהתחיל להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שהתפלל - פוסק אפילו באמצע הברכה, וגם רבי יוחנן מודה שאין מקום לומר עליו ״ולואי שיתפלל כל היום כולו״ כיון שהתחיל אדעתא דחובה, ואם ימשיך יהיה כמי שמקריב שני תמידים בשחרית, שהוא עובר בבל תוסיף.
הרשב״א מביא בשם הראב״ד שגם בדין זה, כמו בדין של ספק, לדעתו, הפירוש הוא שאינו חייב להמשיך בתפילתו ורשאי לפסוק באמצע ברכה, אך מאידך גיסא יכול גם להמשיך בתפילתו. אולם הרשב״א עצמו כותב שלפי מהלך הגמרא משמע שחייב להפסיק, שהרי השווהו למי שהתפלל ביחיד ומצא ציבור מתפללים, שאם אינו יכול לחדש - לא יתפלל עמהם, ושם בודאי הכוונה שאסור לו להמשיך בתפילה ורק התירו לסיים למי שיכול לחדש.
עם זאת, לדעת הרשב״א אין הלכה כרב יהודה בשם שמואל, שכן רבי יוחנן חלוק עליו בזה, שכיון שאמר ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״ - ממילא אין מניעה שגם כשנזכר באמצע שכבר התפלל יוכל לכוון בהמשך שתהיה תפילתו תחנונים. הוא מביא שכך מפורש בירושלמי (פ״ד, ד) שלפי רבי יוחנן מסיים, ומסיק שכך היא ההלכה למעשה, שהרי פוסקים כרבי יוחנן.
בדברי הרמב״ם יש חידוש כשכותב את ההלכה על פי דברי רב יהודה בשם שמואל, דהיינו שאם נזכר פוסק אפילו באמצע ברכה, אך מוציא את תפילת ערבית מן הכלל, לפי שגם מלכתחילה אינה נחשבת לתפילה של חובה ולכן יכול להמשיך ולסיימה. אכן הראב״ד משיג על הרמב״ם, ומסביר הכסף משנה שכבר קבעו אף את תפילת ערבית בתור חובה ואי אפשר לתת לה דין שונה משאר התפילות, וכן משמע מלשונו בשלחן ערוך. עיין עוד בבירור הלכה לקמן כז, ב ציון כ על הגדר של תפילת ערבית, אם היא כרשות או כחובה.
ג. מה בין תפילת היחיד לבין תפילת הציבור.
מן הגמרא למדנו שיכול אדם לחזור ולהתפלל תפילת נדבה כדברי רבי יוחנן שלואי ויתפלל כל היום, וכותב הרי״ף בשם רבנן שזכות זו שמורה רק ליחיד, ולא לציבור, וזאת משום שרק היחיד יכול לכוון שתהיה תפילתו תפילת הרשות, מה שאין כן אצל הציבור שכמו שאינו יכול להביא עולת נדבה למזבח - כך אינו יכול להתפלל תפילת נדבה.
בעל המאור דוחה את דבריו לפי שמצינו בכל התלמוד שהציבור מביא עולות נדבה ממותרות הלשכה, ומדוע אם כן שלא יוכלו כמו כן אף להתפלל תפילת נדבה. דברים אלה מובאים גם במכתם ובמאירי, והרמב״ן במלחמת ה׳ משיב שאין הנדון דומה לראיה לפי שהקרבנות הבאים ממותרות הלשכה אינם כקרבנות שמביא הציבור מלכתחילה, וכאלה אינם יכולים להיות של נדבה.
הדעות השונות בענין זה מובאות גם בהלכה, שהרמב״ם סובר שאין תפילת נדבה בציבור, וכן פוסק השלחן ערוך, אבל הראב״ד כותב שמצינו קרבן נדבה של ציבור מקיץ המזבח.
ד. תפילת נדבה עם חידוש או בלעדיו.
בגמרא מצאנו את התנאי הזה לגבי מי שהתפלל ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפלל, שיחזור ויתפלל עמהם אם יכול לחדש דבר בתפילתו. אולם לדעת רב האי גאון (מובא על ידי רבינו יונה והרא״ש) הוא הדין בכל יחיד שמבקש להתפלל תפילת נדבה, שצריך להוסיף חידוש בתפילתו. הוא מסביר שבגמרא אמרו כך לגבי מי שמצא ציבור שמתפלל, לרבותא, שאפילו בציבור צריך חידוש שלא תאמר שהיחיד לגבי הציבור נחשב כאילו לא התפלל בכלל.
רבינו יונה מביא ראיה לשיטה זו מההשוואה שהשוו את היחיד שמתפלל בינו לבין עצמו עם היחיד שמצא את הציבור מתפלל, מכאן שדין אחד לשניהם, דהיינו שחוזרים ומתפללים רק אם יכולים לחדש.
לפי שיטה זו יוצא שאין מחלוקת בין רבי יוחנן לבין רב יהודה בשם שמואל, שכן גם רבי יוחנן מודה שצריך לחדש בתפילתו, ורק בתנאי זה אמר שלואי ויתפלל כל היום כולו.
מאידך גיסא, הרי״ף כותב שהלכה כרבי יוחנן, ומדייקים רבינו יונה והרא״ש בדבריו שלדעתו יכול היחיד להתפלל תפילת נדבה ככל שירצה, אף בלי שום חידוש, ודוקא כשמוצא ציבור ומתפלל עמהם צריך לחדש, מפני שנראה כאילו בא לחזור ולהתפלל תפילה של חובה.
האור זרוע (ח״א סי׳ צו) כותב שיטה מיוחדת, שכיון שהלכה כרבי יוחנן שרשאי להתפלל תפילת נדבה בכל עת שירצה - לפיכך רשאי לנהוג כך גם כשמוצא ציבור שמתפלל, ואינו צריך לחדש דבר. אולם כשיכול לחדש - נעשה לו הדבר כחובה להתפלל עם הציבור.
בדין ספק כותב הרמב״ם כמו הרי״ף שחוזר ומתפלל על דעת שתפילתו תפילת נדבה, והרמ״א בדרכי משה (סק״א) מסיק מלשונו שצריך לדעתו לחדש אף בתפילה שמתפלל מפני הספק.
השלחן ערוך כותב במפורש שחוזר ומתפלל בלא חידוש, והיינו בפשטות כמו שכותבים הרא״ש ורבינו יונה שכיון שצריך לחזור ולהתפלל על הספק - אין לך חידוש גדול מזה.
לעיל הובאה דעת הרשב״א שעושה תנאי לתפילתו, ואולי לכך מתכוונים הרי״ף והרמב״ם, והמגן אברהם (סק״א) כותב כך אף בדעת השלחן ערוך. אולם לדעת בעל כף החיים (סק״ג) כוונת השלחן ערוך לומר שחייב לחזור ולהתפלל, כדעת הרשב״א בתשובה.
הרמב״ם כותב בפירוש שכל המבקש להתפלל תפילת נדבה צריך לחדש בה דבר, והראב״ד חולק עליו וסובר שיכול להתפלל אף על פי שלא יחדש. כאמור כך כותבים רבינו יונה והרא״ש בדעת הרי״ף, אבל הבית יוסף סבור שגם לדעת הרי״ף צריך לחדש בכל תפילת נדבה, וכן הוא פוסק בשלחן ערוך.
הרמב״ם והשלחן ערוך אינם מזכירים בהלכותיהם את הדין של הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללים, ויש להבין שלדעתם הרי הוא כלול כבר במה שכתבו על כל מי שמבקש להתפלל תפילת נדבה שצריך לחדש בה דבר.
בגמרא לא התבאר טיבו של החידוש בתפילה ומקומו. לפי הרמב״ם הכוונה שיחדש בכל ברכה מן האמצעיות, ואם חידש אפילו בברכה אחת - דיו, ומכל מקום משמע שמתכוון לתוספת ממשית של דברים בתוך הברכה.
בפירושי ריבב״ן מצאנו שמפרש שמתפלל בכוונה שאם היה רוצה לחדש יכול לחדש, ומסביר המהדיר (הע׳ 73) שהעיקר הוא בתוספת בכוונה בתפילה ולא בתוספת דברים, ובלבד שיודע מראש שרוצה להתפלל תפילה נוספת של נדבה בכוונה, מה שאין כן כשנכנס ומצא ציבור שמתפללים, שכיון שבעצם אינו חפץ בתפילה אחרת - לכן אמרו שצריך לחדש בדברים, ואם לא - מוטב שלא יתפלל פעם נוספת.
הרא״ש בתשובה (כלל ד, יב) מסיק שיש לאדם להזהר שלא להתפלל תפילת נדבה בלא חידוש דבר, וגם צריך שיהיה מכיר את עצמו שהוא זריז וזהיר ואמוד בדעתו שיוכל לכוון בתפילתו מראש ועד סוף בלא היסח הדעת, שאז נקרא ״נדיב לב עולות״, ואם אינו מכוון יש לקרוא בו ״למה לי רוב זבחיכם״, ולואי שנוכל לכוון יפה בשלש התפילות שביום.
המחבר בשלחן ערוך כותב כלשון הרמב״ם, והרמ״א מוסיף את הדעה לפיה אין חידוש אלא מה שהתחדש אצלו שלא היה צריך מקודם, וזו דעה המובאת בטור בשם הרא״ש. המחבר עצמו מביא בסעיף ד את לשון הרא״ש בתשובה, ולפיה ניכרת המסקנה שכדאי להמנע מתפילת נדבה.
הרי״ף, לשיטתו שאין הציבור מתפלל תפילת נדבה, ממשיך וכותב שלכן אף היחיד אינו מתפלל מוסף כתפילת נדבה, כיון שתפילה זו ביסודה היא כנגד קרבן הציבור, ואי אפשר להביאו כנדבה.
על דבריו מובאת על ידי רבינו יונה קושית המפרשים שעדיין יכול היחיד להביא את אותו קרבן בנדבה, ומדוע שלא יוכל להתפלל כנגדו את תפילת המוספים. התירוץ הוא שאינו יכול להביא נדבה בשבת לפי שאין נדרים ונדבות קריבים בשבת, ולפי זה יוצא שאינו יכול להתפלל שום תפילת נדבה בשבת, אף לא שחרית ומנחה.
רבינו יונה מביא בהמשך את דעת רב האי גאון המתיר ליחיד להתפלל תפילת נדבה בכל התפילות, לפי שאין לדון את תפילות הנדבה כאילו הן באות כנגד הקרבנות, וממילא לעולם אין למנוע את היחיד מלהתפלל לכשיחפוץ.
אמנם רבינו יונה עצמו נוטה יותר לשיטת הרי״ף, אם כי לא מטעמו. הוא כותב שאין מתפללים תפילת מוסף בתור תפילת נדבה, מפני שלעולם אינה באה לרחמים, מה שאין כן בשחרית ומנחה, שאף על פי שבשבת אין בהן בקשת רחמים, מכל מקום כיון שהותקנו כנגד תפילות של שמונה עשרה ברכות שיש בהן בקשת רחמים - מתפללים אותן כנדבה גם בשבת, כשאין בהן בקשת רחמים.
ראוי לציין שיש להבחין בהבדל היוצא מבין הטעמים השונים, והוא באשר לתפילת המוספים בראש חודש ובחול המועד, שאם אין מתפללים מוסף כנדבה משום שאין מקריבים נדרים ונדבות בשבת - הרי מובן שהדין שונה בחול המועד ובראש חודש. מאידך גיסא אם הטעם הוא משום שתפילת המוספים אינה של רחמים - אם כן מסתבר שאף בראש חודש ובחול המועד לא יתפלל מוסף כנדבה.
בעל אלפסי זוטא כותב ככלל שאין מתפללים מוסף כנדבה, אך מחדש שבספק מתפלל ואומר ברכה אמצעית של שחרית, מנחה וערבית, שאם לא התפלל - עולה לו לשם מוסף. לעומת זאת בראש חודש ובחול המועד אינו חוזר ומתפלל מספק, וזאת משום שאינו רשאי להתפלל את תפילת המוסף עצמה, וצריך להתפלל תפילה של שמונה עשרה, וזו אינה עולה כלל לתפילת המוספים.
הרמב״ם כותב כדעת הרי״ף שאין מתפללים תפילת מוסף כנדבה, ומביא עוד דעה של גאונים שאסור להתפלל בשבת שום תפילת נדבה, לפי שאין מביאים נדרים ונדבות בשבת. הראב״ד מוסיף את הטעם שלתפילת נדבה יש מקום רק בתפילות שיש בהן בקשת רחמים, ולא בתפילות של שבת שאינן אלא הודאות. מדבריו משמע שלדעתו יש להמנע בשבת מכל תפילת נדבה, אף במקום שחרית ומנחה, ונמצא שאינו חולק בזה על הרמב״ם, אבל כאמור יתכן שיש הבדל ביניהם בתפילת נדבה במקום מוסף בראש חודש וחולו של מועד.
הבית יוסף דן בשיטת הרי״ף האם באמת מתכוון למנוע כל תפילת נדבה בשבת, ומביא את תשובת האבודרהם שאין לתלות את התפילה בדין של איסור הקרבת קרבן בשבת, לפי שבקרבן יש חילול שבת מה שאין כן בתפילה. עם זאת למעשה אף הוא מסיק שראוי להמנע כיון שבלאו הכי רצוי יותר להמנע מכל תפילת נדבה כשאין בטחון שיכוון כראוי וידע לחדש בה דבר.
המחבר בשלחן ערוך מדייק לכתוב תחילה שאין להתפלל תפילת מוסף בנדבה, ומוסיף שבשבת וביום טוב אין להתפלל תפילת נדבה כלל, ונראה שרוצה לחלק שאת תפילת המוספים לא יתפלל בנדבה אף פעם, אף לא בראש חודש ובחולו של מועד, דהיינו לפי הטעם שאין בה בקשת רחמים, ובשבת וביום טוב לא יתפלל תפילת נדבה כלל לפי הטעם שאין מקריבים נדרים ונדבות בשבת.
בדברי הפוסקים לא התבאר הדין של מי שיש לו ספק אם התפלל מוסף, ולכאורה יש לדון בזה לפי השיטות שהתבארו בספק, כלומר שאם חוזר ומתפלל על דעת שתפילתו תפילת נדבה - ממילא ברור שאין לחזור ולהתפלל את תפילת המוספים, אולם אם חוזר ומתפלל מפני שכך יש לנהוג בספק תפילה - יש לקבוע את אותו הדין גם למי שהסתפק אם התפלל את תפילת המוספים, שיחזור ויתפלל.
ציון ד.
גמרא. והאמר רב נחמן: כי הינן בי רבה בר אבוה בען מיניה, הני בני בי רב דטעו ומדכרי דחול בשבת - מהו שיגמרו? ואמר לן: גומרין כל אותה ברכה! הכי השתא, התם - גברא בר חיובא הוא, ורבנן הוא דלא אטרחוהו משום כבוד שבת.
מי שטעה והתפלל של חול בשבת - לא יצא, ואם נזכר והוא בתוך התפלה - גומר ברכה שהתחיל בה וחוזר ומתפלל של שבת. במה דברים אמורים? בערבית או בשחרית או במנחה, אבל במוסף פוסק אפילו באמצע הברכה, וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהוא מוסף - חוזר ומתפלל מוסף, אחד שבת ואחד יום טוב ואחד ראש חדש.
(רמב״ם תפילה י, ז)
אם טעה והתחיל תפלת החול - גומר אותה ברכה שנזכר בה שטעה ומתחיל של שבת, לא שנא נזכר בברכת ״אתה חונן״ לא שנא נזכר בברכה אחת משאר הברכות, בין בערבית בין בשחרית מוסף ומנחה, ויש אומרים דבמוסף פוסק אפילו באמצע ברכה.
מי שהתפלל תפלה של חול בשבת ולא הזכיר של שבת - לא יצא, ואם הזכיר של שבת בתוך שמונה עשרה, אף על פי שלא קבע ברכה לשבת - יצא. הגה. ובמוסף אפילו לא אמר רק ׳ונעשה לפניך את חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף׳ - יצא.(שו״ע אורח חיים רסח, ב, ד)(סעיף ד לא צוין בעין משפט)
א. באיזו ברכה אמרו שגומרים אותה.
רש״י מפרש את שאלת הגמרא ותשובתה בקשר לכל ברכה מן השמונה עשרה, שאם התחיל לומר אותה - גומר.
כמוהו כותבים הרא״ש (סי׳ יז) ורבינו יונה (דף יג, א בדפי הרי״ף), ומדייקים זאת מלשון הגמרא המסבירה את הטעם שגומר מפני שבדין היה עליו להתפלל את כל התפילה בשבת, ורק רבנן הם שלא הטריחוהו משום כבוד שבת, ולפי זה כל הברכות שוות. אולם בנוסף לכך הם מביאים גם את דעתו של רבינו אשר מלוניל אשר מפרש את הגמרא רק בקשר לברכת ״אתה חונן״.
הב״ח מביא מקור לשיטת רבינו אשר מלוניל מהירושלמי (פ״ד, ד), שם נחלקו אמוראים אם גומר את הברכה או חותכה, והכל מודים בברכת ״חונן הדעת״ שהוא גומרה. הטעם לחילוק בין ברכת ״אתה חונן״ לבין שאר הברכות מובא שם, שאם אין דעה - אין תפילה, לכן יש מקום לאמירתה גם בשבת.
הב״ח מוסיף שיש בסוגייתנו חילופי גרסאות, שיש שגורסים ״בדין הוא דבעי לצלויי״, ויש שגורסים ״התם גברא בר חיובא הוא״, ולפי גרסה אחרונה זו ניתן לפרש שהדברים מכוונים רק לברכת ״אתה חונן״, שרק אותה ניתן לומר בשבת בעוד שאת שאר הברכות לא ניתן לומר, שהרי הן בגדר שאילת צרכים האסורה בשבת.
הרמב״ם והשלחן ערוך כותבים את ההלכה הזו כפירוש רש״י, שהדין הזה נוהג בכל הברכות.
רבינו יונה כותב שלטעם שבגללו אמרו שגומר את הברכה יש מקום רק בשחרית, מנחה וערבית אך לא במוסף, שאי אפשר לומר שהיה חייב מלכתחילה לומר בתפילה זו את הברכות כולן. לפיכך הוא מסיק שבתפילת מוסף הטועה ומתחיל לומר ברכה של חול פוסק אפילו באמצע, וכן היא דעת הרמב״ם.
לעומתם סובר הראב״ד (דעתו מובאת ברא״ש ובחי׳ הרשב״א) שאין חילוק בין תפילת המוסף לבין שאר התפילות בשבת. הוא מביא ראיה מהירושלמי בפרק רביעי, שם משמע שאף לתפילת מוסף יש שייכות לכל שמונה עשרה הברכות, והרא״ש והרשב״א מסכימים עמו.
הרא״ה מקבל את הדעה שתפילת המוספים אינה ככל התפילות, ובכל זאת כותב שאם התחיל בברכת ״אתה חונן״ - גומרה, וזה לפי הטעם הנזכר שברכה זו שונה מכל הברכות, לפי שאם אין דעה - אין תפילה, וזו סברה שנזכרת גם בשלטי הגבורים על המרדכי (דף מז, א בדפי הרי״ף סק״א).
הטור מכריע להלכה כשיטת הראב״ד שאין חילוק בין תפילת המוספים לבין שאר התפילות בשבת, וכן כותב השלחן ערוך בדעה ראשונה המובאת בסתמא, אבל מביא גם את הדעה השניה בשם יש אומרים.
על סגנון זה של ההלכה בשלחן ערוך מעיר בעל כף החיים (סק״ט) שבבית יוסף הוא מכריע דוקא כדעת הרמב״ם לחלק בין מוסף לבין שאר תפילות, בעוד שמלשונו בשלחן ערוך משמע שמכריע כדעת הראב״ד שאין לחלק בין התפילות. לפיכך הוא כותב שיש לנהוג למעשה לקולא, דהיינו להפסיק מיד בברכה כשטעה והתחיל בשל חול בתפילת המוספים, וכן פוסקים הב״ח והגר״ז.
ג. הטועה ומתפלל של חול בשבת.
הרמב״ם כותב בראש ההלכה את הדין הזה, ויש בדבריו חילופי גרסאות. בנוסח שלפנינו כתוב שלא יצא, אבל לפי הנוסח שבמאירי כותב שיצא, והמאירי עצמו מביא את דעת גדולי הדורות אשר סוברים שלא יצא.
הכסף משנה מבאר את השיטה שיצא ידי חובתו על פי המבואר בסוגייתנו שאף שבת היתה ראויה לתפילה של שמונה עשרה ברכות, אולם הוא עצמו חולק וכותב שלא גרעה תפילת שבת מתפילה בחול המועד וראש חודש שאם לא הזכיר ״יעלה ויבוא״ חוזר ומתפלל, ואף בשבת אם טעה והתפלל של חול בודאי שלא יצא.
הרדב״ז (שו״ת סי׳ אלף תלח) מקיים את שתי הגרסאות ברמב״ם ומסביר שהדין תלוי באופן הטעות, שאם לא הזכיר של שבת כלל - בודאי שלא יצא, כמו מי שלא הזכיר ״יעלה ויבוא״ בראש חודש, אולם כשהזכיר את השבת בתפילתו - יצא, ועל כך מדבר הרמב״ם לפי הגרסה הקובעת שיצא ידי חובתו. אמנם הרמב״ם אינו מפרש שמדובר כשהזכיר של שבת, אבל הרדב״ז כותב שהרמב״ם נוקט כלשון שמצינו בשם הירושלמי המובא בספר כל בו (סי׳ יא) שאם התפלל ומצא עצמו טועה בשל חול - יצא ידי חובתו, והבית יוסף מסבירו שמדבר במי שהזכיר את השבת בתוך התפילה.
הרב קאפח כותב במהדורה שלו שלפי כל כתבי היד הרמב״ם כותב שיצא ידי חובתו, והוא מסביר את ההבדל בין שבת לבין ראש חודש וחול המועד, שכיון שבלאו הכי מזכיר את השבת בקידוש שעל היין - לכן אין צריך לחזור ולהתפלל גם כשלא הזכיר את השבת בתפילה.
בדרך אחרת מסביר בעל יד אהרן (מובא בהגהות והערות על הטור מהדורת מכון ירושלים) שאינו צריך לחזור ולהתפלל בשבת מפני שלא רצו להטריחו.
השלחן ערוך כותב שלא יצא, ורק כשהזכיר את השבת אינו צריך לחזור ולהתפלל, ואף זה חידוש שיוצא ידי חובה אף על פי שלא אמר את הברכה שתיקנו חכמים לתפילת השבת.