×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) וְאִי כְּרַבַּן גַּמְלִיאֵל סְבִירָא לְהוּ, לֵימְרוּ כְּרַבַּן גַּמְלִיאֵל!
And if they explain this verse in accordance with the opinion of Rabban Gamliel who says that “when you lie down” refers to the entire night, then let the Rabbis also say that one may recite the evening Shema until dawn, in accordance with the opinion of Rabban Gamliel.
ר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ואיבעית אימא לאפוקי ממאן דאמר דתפלת ערבית רשות. מי הוא שאמר דתפלת ערבית רשות ר׳ יהושע הוא ואיתא בפרק תפלת השחר (ברכות דף כז:) אמר רב יהודה אמר שמואל תפלת ערבית רבן גמליאל אומר חובה ר׳ יהושע אומר רשות:
{בבלי ברכות ד ע״ב} אמר מר קורא קרית שמע ומתפלל מסייעא ליה לר׳ יוחנן דאמר ר׳ יוחנן1 אי זה הוא בן העולם הבא זה [הסומך]⁠2 גאולה של-ערבית לתפלה של-ערבית ור׳ יהושע בן לוי אמ׳3 תפילות באמצע תקנום שבשחרית קורא (אדם)⁠4 קרית שמע ומתפלל ובשעת המנחה מתפלל תפילת המנחה ולערב מתפלל תפילת ערבית5 ואחר כך קורא קרית שמע נמצאת6 קרית שמע של-שחרית בתחלת היום וקרית שמע של-ערבית בתחלת הלילה והתפילות כולן באמצע. וליתא לדר׳7 יהושע בן לוי דקימא8 לן כר׳ יוחנן דתניא מסייעא9 ליה.
{בבלי ברכות ד ע״ב} ואע״ג דצריך לומר השכיבנו בין גאולה לתפלה לאו מפסיק הוא דכיון דתקינו רבנן השכיבנו בגאולה10
כגאולה אריכתא [דמיא]⁠11: ובתפלת שחרית נמי באעי [למסמך]⁠12 גאולה לתפלה ואע״פ13 שבתחלה אומר יָי׳י שפתי תפתח כיון דתקינו רבנן יָי׳ שפתי14 בתפלה כתפלה אריכתא [דמיא]⁠15:
{בבלי ברכות ד ע״ב-ה ע״א} אמר ר׳ יהושע בן לוי אע״פ שקרא אדם קרית שמע [בבית הכנסת]⁠16 מצוה לקרותה על מטתו ודוקא פרשה ראשונה כדאמרינן17 {בבלי ברכות ס ע״ב} בפרק הרואה. אמר רב נחמן בר יצחק אם תלמיד חכמים18 הוא אינו צריך (מאי טעמ׳ אוריתיה מנטרה ליה)⁠19 אביי אמר אף תלמיד חכמים בעי20 למימר (נמי)⁠21 חד מפיסוקי22 דרחמי כגון23 בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי יָי׳ אל אמת24 אמר ר׳ אלעזר כל הקורא קרית שמע על מיטתו כאילו אוחז חרב של-שני פיות25 בידו26 שנאמר {תהלים קמט:ה-ו} יעלזו חסידים בכבוד [ירננו על משכבותם]⁠27 רוממות אל בִגְרוֹנם [וחרב פיפיות בידם]⁠28.
{בבלי ברכות ד ע״ב} וגרסינן בפרק קמא אמר רבי אלעזר בר [אבינא]⁠29 כל האומר {תהלים קמה:א} תהלה לדוד בכל יום30 מובטח לו שהוא בן העולם הבא:
1. ר׳ יוחנן: חסר ב-גכ, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים.
2. הסומך: בכ״י א: ״שסומ⁠[ך]״.
3. אמ׳: גכח: ״דאמ׳⁠ ⁠״. כ״י קרפנטרץ: ״א׳⁠ ⁠״. דפוסים: אומר.
4. אדם: חסר ב-גכו גכז גכח, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים.
5. ערבית: גכו, דפוסים: ״הערב״.
6. נמצאת: רא״ה: ״נמצא״.
7. וליתא לדר׳: כ״י פריס 312: ״ולית היל׳ כר׳⁠ ⁠״.
8. דקימא: בדפוסים: וקיימא.
9. מסייעא: כ״י פריס 312: ״דמסייעא״.
10. בגאולה: חסר בכ״י פריס 312, גכט, רא״ה.
11. דמיא: גיא גכו גכח גכט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים, אשכול. כ״י א: ״היא״.
12. למסמך: גיא גכו גכח, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים. כ״י א: ״מסמך״.
13. ואע״פ: גכו: ״ואע״ג״.
14. גיא, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ רא״ה, מוסיפים: ״תפתח״.
15. דמיא: גכח גכט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים. כ״י א: ״היא״ (כברישא שם).
16. בבית הכנסת: גיא גכח גכט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים, ה״ג. כ״י א: ״בתפלתו״. ובנוסח אחד של האשכול חסר.
17. כדאמרינן: גכו: ״כדקאמרינן״. דפוס קושטא: דאמרי׳.
18. חכמים: וכן גכו. כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים: ״חכם״. גכח גכט כתבו בקיצורים שונים. וכן בהמשך.
19. מאי טעמ׳ אוריתיה מנטרה ליה: חסר ב-גכו גכח גכט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים.
20. בעי: כ״י פריס 312: ״צריך״.
21. נמי: חסר ב-גכו גכז גכט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים, אשכול.
22. מפיסוקי: כ״י קרפנטרץ, דפוסים: פסוקא.
23. כגון: גכו גכח: ״שנא׳⁠ ⁠״. וכן בכ״י פריס 312 לאחר הגהה.
24. בידך... אמת: וכן רא״ה. ב-גכו גכח גכט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, דפוסים רק עד: ״רוחי״ או ״רוחי וגו׳⁠ ⁠״.
25. של-שני פיות: וכן ב-גכז גכט. גכו, כ״י פריס 312: ״של-שתי פיות״. כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים: ״פיפיות״.
26. בידו: חסר ב-גכו.
27. יעלזו... משכבותם׳: גכו גכט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים. כ״י א עד: ״בכבוד וגו׳⁠ ⁠״, גכח עד: ״בכבוד״.
28. רוממות... בידם: כ״י א עד: ״בגרונם וגו׳⁠ ⁠״.
29. אבינא: גסו, געח, גפא, גפד, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה. כ״י א: ״רבינא״.
30. בכל יום: כ״י קרפנטרץ, דפוסים: ״בכל יום שלשה פעמים״, וכן בפי׳ ר׳ יונתן ותלמידי ר׳ יונה. (סדור רע״ג מדייק שדי בפעם אחת.)
ואי כרבן גמליאל סבירא להו – דמשמע ליה בשכבך כל זמן שבני אדם שוכבים ויש בכלל הזה כל הלילה.
לימרו כר״ג – עד עמוד השחר.
בגמרא ואי כר״ג ס״ל לימרו כר״ג כו׳ לכאורה יש לתמוה בגמרא טובא מאי קשיא ליה והא קתני סיפא דמתני׳ בהדיא דר״ג גופא מפרש טעמייהו דחכמים שלא אמרו חכמים עד חצות אלא כדי להרחיק אדם מן העבירה ופשטא דלישנא דמתני׳ משמע דעיקר מילתייהו אק״ש קאי אלא דר״ג מייתי ראיה מכל הנך דהקטר חלבים וכל הנאכלים כו׳. דליכא למימר דקס״ד דהא דמסיק כדי להרחיק לא קאי אק״ש אלא אהקטר חלבים וכל הנאכלים כו׳ והא דאמר ר״ג ולא עוד אעיקר דינא דזמן ק״ש קאי דמצותו עד שיעלה ע״ה ואהא מילתא לחוד מייתי ראיה מכל הנך דמצותן כל הלילה וכשרין מן התורה עד שיעלה ע״ה וה״ה לק״ש. הא ליתא. חדא דמאי ענין ק״ש דתליא רחמנא בזמן שכיבה לכל הנך דכתיב בהו בהדיא כל הלילה. ועוד דאכתי מאי דוחקא דהמקשה לפרש כן ולא ניחא ליה לפרש כפשטא דמתני׳ דמשמע כדי להרחיק קאי נמי אק״ש. והנראה לע״ד בזה דהשתא סברת המקשה דלא שייך טעמא דהרחקה כלל לענין ק״ש דאין זה הרחקה להחמיר ולא מצינו הרחקה אלא להחמיר ולא להקל וזה קולא דלפוטרו מק״ש לאחר חצות וא״כ מצינו חוטא נשכר. ולא דמי להנך דמתני׳ דבהנך חוטא מפסיד. ועוד דמאי סייג שייך בזה שהרי לא הועילו חכמים בתקנתם כלום דהא ודאי דאף לדידהו אין איסור לקרות לאחר חצות ואם קרא לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. ועיין בזה בחידושי תלמידי רבינו יונה בריש מכילתין שהרגישו בזה ורצו לתרץ שעיקר הסייג להפסיד הברכות לאחר חצות להפסידו וגם זה נראה דוחק דלא אשכחן סייג כזה כיון דלא נ״מ מידי אלא לענין שכר דבידי שמים. ועוד שהרי ברכות לא נזכרו כלל עדיין במשנתינו בריש מכילתין וא״כ עיקר חסר. ונראה שמטעם זה לא רצה רבינו יונה ז״ל גופא לפרש כן ומתרץ בענין אחר דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה כדאשכחן בשופר ולולב בשבת וסדין בציצית והרבה כאלה ע״ש באריכות. אמנם למאי דפרישית לא הועיל בתירוצו כלום דאכתי לא דמי לכל הנך שגזרו חכמים איסור לתקוע וליטול לולב בשבת וכל הנך ומש״ה מקרי שפיר סייג והרחקה משא״כ הכא בק״ש שאין כאן איסור כלל אף לאחר תקנת חכמים כדפרישית א״כ הדרא קושיא לדוכתיה. נמצא דלפ״ז מצינו למימר בפשיטות שזו היא קושיית המקשה בעצמו באמרו אי כר״ג ס״ל לימרו כר״ג הכוונה בזה כיון דר״ג מודה דהקטר חלבים וכל הנאכלים כו׳ דעשו הרחקה ואמרו עד חצות ואפ״ה סובר בק״ש דעד שיעלה ע״ה וע״כ היינו מה״ט דפרישית דלא שייך האי סייג בק״ש כמו בהנך א״כ מקשה שפיר מאי טעמייהו דרבנן לימרו כר״ג וע״ז משני הש״ס שפיר דשייך נמי סייג בק״ש לענין שלא יאמר אוכל קימעא ואשתה קימעא ואח״כ אקרא ק״ש והיינו כדפרישית בריש מכילתין דודאי מדין תורה אדרבה עיקר זמן ק״ש הוא לאחר שאכל ושתה כפשטא דקרא בשכבך דהיינו סמוך לשכיבה ממש אלא שחכמים עשו סייג והרחקה ואסרו לאכול קודם ק״ש ותפלה וכמו שאפרש בסמוך. וממילא מצינו למימר נמי דמהני תקנתא דרבנן דעד חצות לענין שאף אם התחיל לאכול בהיתר קודם זמן ק״ש אפ״ה משיגיע חצות צריך להפסיק לחכמים ולדידהו כליכא שהות דמי. ועיין לקמן מה שאכתוב בזה במעשה דבניו של ר״ג דר״ג גופא לית ליה האי סייג כנ״ל נכון ודוק היטב:

דברים האסורים בערב לפני קריאת שמע ותפילה

ציון א.
גמרא. כדתניא: חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר ׳אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל׳ וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב, נכנס לבית הכנסת, אם רגיל לקרות - קורא, ואם רגיל לשנות - שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל ואוכל פתו ומברך, וכל העובר על דברי חכמים - חייב מיתה. מאי שנא בכל דוכתא דלא קתני חייב מיתה ומאי שנא הכא דקתני חייב מיתה? איבעית אימא משום דאיכא אונס שינה, ואיבעית אימא לאפוקי ממאן דאמר תפלת ערבית רשות - קא משמע לן דחובה.
אף על פי שתפילת ערבית רשות - לא יבא אדם ממלאכתו ויאמר: ׳אוכל מעט ואישן קמעא ואחר כך אתפלל׳, שמא תאנוס אותו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אלא מתפלל ערבית ואחר כך אוכל ושותה או ישן. וכו׳.(רמב״ם תפילה ו, ז)
אסור להתחיל לאכול חצי שעה סמוך לזמן קריאת שמע של ערבית, ואם התחיל לאכול אחר שהגיע זמנה - מפסיק וקורא קריאת שמע בלא ברכותיה וגומר סעודתו, ואחר כך קורא אותה בברכותיה ומתפלל. הגה. אבל אינו צריך להפסיק לתפילה הואיל והתחיל לאכול, אבל אם לא התחיל לאכול, אף על פי שנטל ידיו - צריך להפסיק, ואם אין שהות להתפלל - מפסיק אף לתפילה.(שו״ע אורח חיים רלה, ב)

א. מאימתי אסור לאכול.

רבינו יונה (דף א, א בדפי הרי״ף) מדייק בלשון הברייתא שמדובר בה על מי שבא מן השדה עוד לפני תחילת זמן קריאת שמע, ובכל זאת אמרו שלא יתחיל לאכול ולשתות כדי שלא יפשע במצות קריאת שמע. גם הרשב״א (דף ב, ב ד״ה משעה) כותב שלא יסב לסעודה כבר מהזמן שהוא סמוך לתחילת החיוב של קריאת שמע, והבית יוסף מסיק כך להלכה. הוא מפרש שיש איסור כבר חצי שעה לפני תחילת החיוב, כמו שמצינו בדין של תפילת מנחה במסכת שבת (דף ט, ב) שאסרו לעסוק במלאכה ולשבת בסעודה סמוך לה, והכוונה לחצי שעה.
הבית יוסף מוסיף שאמנם מדברי התוספות (ד״ה וקורא), הרא״ש (סי׳ ט ובתוספותיו) והמרדכי (סי׳ ד) משמע שלדעתם יש איסור רק משעה שהגיע הזמן ולא קודם, אבל להלכה יש להזהר בדבר, כדברי רבינו יונה והרשב״א.
הט״ז (ססק״ג) כותב שגם רבינו יונה והרשב״א לא התכוונו להרחיב את האיסור כל כך כמו שאמרו לפני זמן מנחה. הוא מדייק בלשונם שלא התבטאו במפורש באותו נוסח של המשנה במסכת שבת, ומשום כך מסיק שיש איסור לאכול רק זמן מועט קודם תחילת החיוב. הוא מסביר שבתפילת המנחה כיון שזמנה קצר - לכן אסרו כבר חצי שעה לפני זמנה, מה שאין כן בערבית שזמנה ארוך ואין טעם לאסור אכילה לפניה אלא בזמן מועט ממש.
בלשון הרמב״ם לא נזכר במפורש שיש איסור לאכול כבר לפני הזמן, אולם כיון שנוקט כלשון הברייתא - ניתן לדייק בדבריו שאסור, כדרך שמדייק רבינו יונה בלשון הברייתא. אמנם יש לעיין בשאלה מדוע הרמב״ם כותב את הדין של איסור האכילה רק בקשר לתפילת ערבית ולא בקשר לקריאת שמע, ויתכן שלא ראה לנכון להזכיר את מה שנראה מובן מאליו, שאם אסור לאכול לפני התפילה שאינה חובה - קל וחומר שאסור לאכול לפני קריאת שמע.
מלבד זה כיון שתפילת ערבית מוקדמת לזמן של קריאת שמע, שהרי לפי המבואר לקמן (דף כז, א) זמן התפילה מתחיל כבר מפלג המנחה, ולכל המאוחר משתשקע החמה, נמצא שאם אסרו לאכול בזמן של תפילת ערבית - שוב אין צורך לומר שאסור לאכול בזמן של קריאת שמע אשר מתחיל רק מצאת הכוכבים. יתר על כן, כיון שאסרו לאכול בזמן של תפילת ערבית - ממילא יוצא שאסרו את האכילה לפני הזמן של קריאת שמע, כדעת מחבר השלחן ערוך.

ב. מלאכה לפני קריאת שמע של ערבית.

בברייתא מדובר על אכילה, שתיה ושינה, אולם כיון שבמשנה במסכת שבת (שם) למדנו לגבי תפילת המנחה שלא יעסקו לפניה גם בדברים אחרים, כמו תספורת, מרחץ, בורסקי ודיון בבית דין - יש מקום לומר שהוא הדין שלא יעסוק בכל אלה גם לפני ערבית. כך כותבים הרשב״א ורבינו ירוחם (הל׳ פסח, מובא במג״א סי׳ רלב סק״ח), ועיין עוד בבירור הלכה למסכת שבת ט, ב ציון א אלו מלאכות נאסרו, האם רק אלה המנויות שם במשנה או כל המלאכות.
הרמב״ם בהלכה שלפנינו כותב כלשון הברייתא בסוגייתנו, וכיון שהדברים מובאים אחר ההלכות העוסקות בפרוטרוט בכל מה שנאסר לפני המנחה - ניתן להבין שלדעתו אין להשוות בין מנחה לערבית, שלא אסרו לפני ערבית אלא דברים העלולים להביאו לידי שינה, דהיינו אכילה ושתיה בלבד. כך מוכח גם מהמשך ההלכה שלפנינו כשהרמב״ם כותב שמותר להסתפר ולהכנס למרחץ סמוך לשחרית, מפני שלא גזרו אלא סמוך למנחה, משמע שאף לא גזרו עליהם סמוך לערבית. אכן, הרמב״ם מנמק את דבריו שיש מקום לגזור ולאסור סמוך למנחה כיון שהוא דבר המצוי שרוב העם עוסקים במלאכה ביום, ולא בשחר, לפי שאינו מצוי שיעסקו במלאכה מבעוד יום. לפי זה יש להוסיף שהוא הדין שלא גזרו על המלאכות לפני ערבית, כיון שאין נוהגים לעסוק בהן בלילה.
אף הטור אינו מזכיר שיש איסור מלאכה לפני ערבית, אולם הבית יוסף כותב כרשב״א שהמלאכות אסורות כמו אכילה ושתיה, ואף על פי כן גם הוא אינו מזכיר זאת בשלחן ערוך. אבל המגן אברהם (רלב סק״ח) כותב שיש לאסור בערבית את כל מה שנאסר לפני מנחה, ודבריו נזכרים גם במשנה ברורה (רלה סקי״ז).

ג. השיעור האסור באכילה.

בברייתא אמרו שלא יאכל קמעא, ומדייק בעל תרומת הדשן (סי׳ קט) שיש לאסור אפילו טעימה כל שהיא. מאידך גיסא כותב הטור שאסור לקבוע סעודה, משמע שמדובר על סעודה ממש, וכן מדייק המגן אברהם (סק״ד) שטעימה מותרת כמו שמצינו בדיני בדיקת חמץ (או״ח סי׳ תלא) שמותר לטעום דבר מה לפני הבדיקה. המגן אברהם מוסיף שכך משמע גם מדברי המרדכי ובעל האגודה שלא אסרו אלא סעודה ממש, והטעם שהאיסור בא למנוע שלא ימשך לשינה, על כן אין לחוש אלא כשאוכל סעודה של ממש.
עם זאת כיון שאמרו בברייתא שלא יאכל קמעא - צריך לפרש שהכוונה לסעודה קטנה, שהגדרתה מבוארת בשלחן ערוך (סי׳ רלב, ג) לגבי תפילת המנחה, ושם נאמר שהכוונה לקביעת סעודה דוקא, שהיא פת יותר מכביצה.
הגדרה זו נראית מוכחת גם בלשון הרמב״ם שכותב כאן שאסור לאכול מעט, בעוד שבהלכה ד כותב שאסור לטעום כלום לפני תפילת שחרית, משמע שההלכה שלפנינו אינה כוללת גם איסור טעימה.
הדברים מפורשים לגמרי בשלחן ערוך שכותב (שם) בדין תפילת המנחה שלא יאכל לפניה אף לא סעודה קטנה ומדגיש שמותר לטעום, ומסתבר שהוא הדין לפני ערבית.

סמיכת גאולה לתפילה בערבית

ציון ב.
גמרא. דאמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, רבי יהושע בן לוי אומר: תפילות באמצע תקנום.
...ובתפלת הערב קורא קריאת שמע ומברך לפניה ולאחריה וסומך גאולה לתפלה... ואף על פי שמברך השכיבנו אחר גאל ישראל - אינה הפסק בין גאולה לתפלה, והרי שתיהן כברכה אחת ארוכה.(רמב״ם תפילה ז, יח)
אין לספר בין גאולה דערבית לתפלה, ואף הנוהגין לומר שמונה עשר פסוקים ו״יראו עינינו״ - אין להפסיק בין ״יראו עינינו״ לתפלה, ומיהו מה שמכריז שליח צבור ראש חדש בין קדיש לתפלת ערבית - לא הוי הפסק, כיון שהוא צורך תפלה, וכן יכול לומר ״ברכו״ להוציא מי שלא שמע, ולא הוי הפסק.
הגה. ...ראיתי מדקדקים נהגו לעמוד כשאומרים השמונה עשר פסוקים של ״ברוך ה׳ לעולם״ וכו׳, ומנהג יפה הוא, כי נתקנו במקום תפילת שמונה עשרה ועל כן ראוי לעמוד בהן כמו בתפלה.(שו״ע אורח חיים רלו, ב)

א. פסיקת ההלכה במחלוקת שבגמרא.

הרי״ף (דף ב, ב) והתוספות (ד״ה דאמר) כותבים שהלכה כרבי יוחנן שהברייתא מסייעת לו, וכן פוסק בעל הלכות גדולות. התוספות דנים בשאלה האם פסיקה זו מתיישבת עם ההלכה שתפילת ערבית רשות, ומסיקים שאין סתירה בין ההלכות, וצריך לבאר שאמנם אין חובה להתפלל ערבית אבל כשמתפלל יעשה כסדר הזה, דהיינו קריאת שמע ואחר כך תפילה, ולא להיפך.
עם זאת הם מביאים גם את דעת רב עמרם אשר מסביר שאומרים קדיש בין גאולה לתפילה להשמיע שאין צורך לסמוך גאולה לתפילה, וכן כותב האור זרוע (הל׳ קריאת שמע סי׳ א) שהלכה כרבי יהושע בן לוי שתפילות באמצע תקנום. לדבריו זוהי גם שיטת רש״י לעיל (ב, א ד״ה עד) אשר כותב שמצות קריאת שמע של ערבית מתקיימת במה שקורא על מיטתו, כלומר אחרי התפילה, ועיין עוד בבירור הלכה לעיל דף ב, א ציון א במה שנכתב על שיטה זו של רש״י. גם הרא״ה כותב שכיון שתפילת ערבית רשות, לכן כשיש לו איזו ניחותא בדבר - רשאי להקדים את התפילה לקריאת שמע.
השאלה אם פוסקים כאן כרבי יוחנן או כרבי יהושע בן לוי תלויה גם בשאלה כללית כמי ההלכה בכל הסוגיות האחרות, והאור זרוע מביא ראיה לשיטתו מסוגיה במסכת מגילה (כז, א) שגם בה נפסקה ההלכה כרבי יהושע בן לוי, ויש בזה עוד בירורי דברים שאין מקומם כאן.
הריטב״א (ד״ה וכיון דתקון רבנן) כותב שיש להבחין בין שני נושאים שאינם בהכרח תלויים זה בזה. האחד סדר האמירה, אם קריאת שמע קודמת לתפילה או להיפך, והשני אם יש להסמיכן זו לזו ולהקפיד שלא להפסיק ביניהן. הוא מסביר שניתן לקבל את דברי רבי יוחנן לגבי הסדר, משום שהברייתא מסייעת לכך, שמבואר בה שקורא קריאת שמע ואחר כך מתפלל, אבל אין הכרח לומר שחייבים לקבל את דבריו ולהקפיד לסמוך גאולה לתפילה, שהרי התקבלה הלכה שתפילת ערבית רשות.

ב. אמירת הקדיש ופסוקים בין קריאת שמע לתפילה.

בגמרא עצמה כבר דנו בשאלה איך תיקנו לומר ברכת השכיבנו שהיא מפסיקה בין גאולה לתפילה, ומתרצים שכיון שתיקנו לומר - הרי זו כגאולה אריכתא. על פי זה ניתן להוסיף שאין לחשוש ממה שאומרים דברים אחרים שאינם מילי דעלמא אלא בתקנת חכמים.
כך כותבים התוספות על מה שרגילים לומר פסוקים בסדר הנקרא ״יראו עינינו״, שיש בהם שמונה עשרה אזכרות כנגד שמונה עשרה ברכות. הם מסבירים שתיקנו לאומרם כדי שיספיקו כולם להתפלל וילכו ביחד מבית הכנסת. מבואר, איפוא, שלדעתם ההיתר לאומרם בין גאולה לתפילה מבוסס על ההיתר לומר ברכת השכיבנו.
לעומת זאת כותבים הרשב״א והריטב״א שהאומרים פסוקים אלה סוברים שאין הלכה כרבי יוחנן, וכשם שאומרים קדיש - כך אומרים את הפסוקים הללו, והרי זה כדברי רב עמרם גאון המובאים בתוספות שאין הלכה כרבי יוחנן, ואין הכרח לסמוך גאולה לתפילה. הם מוסיפים שהרבה מן הגדולים, כמו הרמב״ן, הקפידו שלא לומר את הקדיש והפסוקים שמפסיקים בין גאולה לתפילה.
רבינו יונה מסביר שמלכתחילה נתקנה התקנה לומר את הפסוקים והקדיש מפני שסברו שתפילת ערבית רשות, וכיון שלא התפללו כל עיקר - לכן סיימו את תפילתם בפסוקים ובקדיש. עם זאת הוא מוסיף שגם לאחר שנעשתה תפילת ערבית כחובה - המשיכו במנהגם מפני שמלכתחילה כשקבעו את התפילה כחובה התכוונו להמשיך ולומר את הפסוקים והקדיש. כעין זה מובא בראבי״ה (סי׳ ג) ובאבודרהם (סדר מעריב) בשם הראב״ד, וברא״ש (סי׳ ה). בדרך דומה כותב הרשב״א בתשובה (ח״א, יד ובמיוחסות סי׳ קפח) שתיקנו פסוקים אלה בימי השמד כשגזרו שלא יתפללו ועמדו ותיקנו ברכה שיש בה מעין שמונה עשרה, ואף על פי שבטלה הגזירה - לא התבטלה התקנה.
לגופם של דברים, יש חילוקי דעות למעשה על המנהג. כאמור, הרמב״ן נהג שלא לומר את כל מה שמפסיק בין גאולה לתפילה, דהיינו פסוקי ״יראו עינינו״ וקדיש. כך מובא גם בחידושי הרשב״א בשם רבינו שמואל, באבודרהם בשם רי״ץ גיאת ובארחות חיים (תפילת ערבית סי׳ ד) בשם מהר״ם מרוטנבורג, ר״א הלוי תלמיד הרמב״ן, רבינו נתן ורבינו עזריאל. המאירי כותב שיש שמוחים על אמירת הפסוקים האלה גם מפני שלא ראוי לתקן ברכה שלא ממטבע החכמים הראשונים, ויש לזה דמיון למה שמצינו שיש שהוסיפו ברכה לכהן בפדיון הבן, ומחו על כך, כמו שכותב הרא״ש (הלכות פדיון בכור סי׳ א) שלא מצינו שמברכים שום ברכה שלא הוזכרה במשנה, בתוספתא או בגמרא, ואחרי סידור רב אשי ורבינא לא התחדשה שום ברכה.
הרמב״ם בהלכותיו אינו מזכיר את התפילה הזו, אבל בסדר התפילה שלו כותב שנהגו מקצת העם לומר את הפסוקים, ומביא את כל הנוסח כולל הברכה שאומר בחתימה, אבל אינו מזכיר גם שם את הקדיש.
אכן מפירוש ריבב״ן יוצא שאמירת הפסוקים והברכה שבחתימה ברורה יותר מאמירת הקדיש, זאת משום שהפסוקים נתקנו כנגד התפילה ובמקומה, בעוד שהקדיש אינו שייך כלל לתפילה. לפיכך הוא מסיק שראוי לומר את הפסוקים של ״יראו עינינו״ גם בשבת כדי שיוכלו לומר אחריהם ״ושמרו בני ישראל״ וכו׳ וקדיש, כלומר שאינו נחשב כמי שמפסיק בין גאולה לתפילה, מפני שאמירת הפסוקים כבר נחשבת לתפילה.

ג. על המנהג להכריז בין גאולה לתפילה.

לפי השיטה שהתבארה שאין הלכה כרבי יוחנן הרי זה פשוט שאין שום קפידא בדבר אם יפסיק בין קריאת שמע לתפילה אפילו בדברי חולין, וקל וחומר שיכול להפסיק כדי להכריז ולהזכיר שיש לומר יעלה ויבוא, ותן טל ומטר וכיוצא בזה.
מאידך גיסא, לפי השיטה השניה שנפסקה הלכה כרבי יוחנן יש לדון בדבר, והטור (סי׳ רלז) כותב שאין להפסיק אלא במה שתיקנו כמו הפסוקים של ״יראו עינינו״ ולא בדברים אחרים.
הרשב״א בתשובה (ח״א רצג, מובא בב״י סי׳ רלו) כותב שמותר להפסיק בכל דבר שהוא צורך התפילה, כמו שמצינו לקמן (מ, א) שהתירו לבוצע מן הפת לומר ׳טול ברוך׳ לפני שטועם מן הפת אף על פי שכבר בירך עליה, וקל וחומר בנידון דידן כיון שתפילת ערבית רשות.
לעומת זאת מביא הב״ח (סי׳ רלו, ג) בשם מהרש״ל שאין להתיר זאת כיון שכבר קבעו את התפילה כחובה. לפיכך הוא מציע שהשמש יקדים תפילתו שיוכל להגיע ליעלה ויבוא קודם הקהל, ויכריז בתפילתו. אבל הב״ח עצמו מסיק שאין לחוש להפסק כשמדובר על הכרזות שהן צורך התפילה עצמה.
אכן לפי זה היה ראוי להתיר את ההכרזות הללו אפילו בשחרית, וכן כותב הרמ״א בדרכי משה (סי׳ קיא, ב), אולם כבר הרא״ש (תענית פ״א סי׳ ב) והבית יוסף (סי׳ קיד ד״ה ומ״ש ואיתמר) כותבים שבשחרית הכל אסור. כנראה שלדעתם אף הסברה המתירה את ההכרזה בערבית כשהיא מצורך התפילה אינה מנותקת מהסברה המתירה מפני שתפילת ערבית לא היתה חובה מלכתחילה.
אמנם עיין בבירור הלכה לקמן (שם ציון א) שנחלקו לגבי הפסק בין ברכה לאכילה כשהוא לצורך, שדוקא הרמ״א אוסר לכתחילה, ובדעת הבית יוסף מדייקים שמתיר לכתחילה, ויוצא שהשיטות הפוכות ממה שפוסקים לגבי הפסק לצורך בין גאולה לתפילה בשחרית.
יתכן שיש לחלק בין ההלכות; לדעת הבית יוסף ראוי להחמיר שלא להפסיק, אפילו לצורך, בין גאולה לתפילה, מפני שיש ביניהם קשר ממשי ומהותי, שלא כמו בין ברכה לאכילה שההקפדה היא רק מצד היסח הדעת, וכשמפסיק בדבר שהוא לצורך - הרי אינו מסיח דעתו.
דעת הרמ״א הפוכה, שיש להקל יותר בין גאולה לתפילה שיפסיק בדבר שהוא צורך התפילה, מה שאין כן בדין של הפסק בין ברכה לאכילה כשההפסק הוא צורך האכילה ולא צורך הברכה, ועיין עוד להלן.

ד. שיטת ההלכה.

שיטת הרמב״ם מבוארת שסומכים גאולה לתפילה בערבית כמו בשחרית, והוא מביא גם את דברי הגמרא שברכת השכיבנו אינה הפסק. מלבד זה כבר הובאו דבריו בסדר התפילה שנהגו להוסיף פסוקים של ״יראו עינינו״ ולחותמם בברכה. מאידך גיסא לא נזכר כלל בדבריו שאומרים קדיש, ונראה אם כן שלדעתו אין להפסיק בשום דבר שלא תיקנו שיאמרו.
בדברי השלחן ערוך מובא המנהג לומר את הפסוקים ״יראו עינינו״ וכו׳, ומבוארת שיטתו שאף פסוקים אלה נחשבים כגאולה אריכתא, כשיטת התוספות בסוגייתנו, שעל כן כותב שלא להפסיק ביניהם לתפילה. עם זאת הוא מתיר גם להכריז דברים שהם לצורך התפילה, וגם נזכר בתוך דבריו שאומרים קדיש, למרות שלא התבאר הטעם לאמירה זו.
מדברי הרמ״א נראה שסובר שהפסוקים הללו באים במקום תפילה, ויוצא באמירתם ידי חובת סמיכת גאולה לתפילה. כך מוכח ממה שמשבח את המנהג לעמוד כשאומרים כמו שעומדים בתפילה, ולפי זה מובן יותר מדוע מותר להפסיק אחר כך בהכרזות ובקדיש.
כמו כן, שיטת הרמ״א מתבארת שדוקא בערבית מותר להפסיק בהכרזות לצורך התפילה, מפני שכבר סמך גאולה לתפילה כשאמר את הפסוקים, מה שאין כן בשחרית שאסור להפסיק בכלל. אמנם הרמ״א עצמו כותב, כאמור, בדרכי משה (קיא, ב) שראוי היה להתיר את ההכרזות האלה אף בשחרית, אבל מסתבר שכותב זאת רק לשיטת המתירים את ההכרזות בערבית מפני שהן לצורך, ולא לשיטתו שלו בעצמו, שמתיר את ההכרזות בערבית רק מפני שכבר אמר את הפסוקים ״יראו עינינו״ וכו׳ שהם כמו תפילה.
הגר״א (סק״א) פוסק שהעיקר כדעת הרשב״ם והרמב״ן שאין לומר כלל את הפסוקים של ״יראו עינינו״ כדי שלא יפסיק בין גאולה לתפילה, וממעשה רב (סי׳ סז) משמע שלדעתו אף אין לומר קדיש בין ברכות קריאת שמע לתפילה.
בשו״ת הרשב״ש (סי׳ רנה וסי׳ שכט) מובא שמנהג בני ספרד הוא שלא לומר את הפסוקים של ״יראו עינינו״, וכן שרבינו אברהם בן הרמב״ם היה מקלס את מנהגם. גם בכנסת הגדולה (הגהות ב״י) מובא המנהג הזה, ובעל כף החיים (סקי״ב) כותב שכן נראה מכתבי האר״י.
אמנם יש לעיין במנהג זה מדוע אומרים קדיש שאף הוא מפסיק בין גאולה לתפילה, ובעל ערוך השלחן (סעיף ח) מסביר בדוחק שהקדיש עוסק בגאולה ולכן אומרים אותו.
ניתן להסביר את המנהג שהוא מבוסס על דברי רב עמרם גאון שאומרים קדיש כדי להשמיענו שמלכתחילה תפילת ערבית רשות, אבל אין אומרים את הפסוקים משום שנתקנה אמירתם רק כדי שיצאו כולם ביחד מבית הכנסת, וכיון שבטלה הסיבה - התבטלה אף התקנה.
מאידך גיסא, אם מפרשים כדברי הרמ״א שאמירת הפסוקים נחשבת לתפילה, הרי יש להקשות שכיון שהתבטל המנהג לאומרם - איך לא התבטל גם המנהג של הקדיש.

ה. האם להעדיף תפילה בציבור קודם קריאת שמע.

הרשב״א (חי׳ דף ב, א) והרא״ש (סי׳ א) כותבים בשם רב האי גאון שעדיף להתפלל עם הציבור לפני צאת הכוכבים מאשר להתפלל ביחיד ולסמוך גאולה לתפילה. מדבריהם ניתן לדייק שכל זה רק בערבית ולא בשחרית שיש בה חשיבות גדולה יותר לסמיכות של גאולה לתפילה.
גם רבינו יונה (דף א, ב) מביא את דברי רב האי ומוסיף שלדעתו ראוי שיאמר מקודם קריאת שמע עם הציבור, כדי שיתפלל מתוך דברי תורה, אבל לא את הברכות, ורבינו יונה עצמו מעדיף שיאמר אף את הברכות בלי פתיחה וחתימה, ויחזור בביתו על קריאת שמע וברכותיה בשלמות, ושוב יתפלל לשם נדבה.
ועיין עוד בבירור הלכה לעיל ב, א ציון א בקשר לדין של קריאת שמע של ערבית מבעוד יום.
המחבר בשלחן ערוך (סי׳ רלה, א) כותב שאם הציבור מקדימים לקרוא קריאת שמע מבעוד יום - יקרא, יאמר ברכות ויתפלל עמהם, וכשיגיע הזמן - יקרא שוב קריאת שמע בלא ברכות.
הרמ״א מוסיף שלא יחזור על התפילה אלא אם כן רגיל להתנהג בפרישות ובחסידות, שאז ראוי לו לחזור ולהתפלל תפילת נדבה, וכבר עומד על כך הבית יוסף שלא כל הרוצה להתפלל תפילת נדבה יעמוד ויתפלל.
אמנם בביאור הלכה נוטה לפרש שדברי הרמ״א משובשים במשהו, ומכוונים לדברי בעל תרומת הדשן (סי׳ א) אשר דן במי שמבקש לפרוש לגמרי מן הציבור ולהתפלל ולקרוא קריאת שמע רק אחר כך בצאת הכוכבים, על כן הוא כותב שלא יפרוש אלא אם כן הורגל בפרישות.
בין כך ובין כך יוצא שיש הסכמה לגבי כל אדם שאינו רגיל בפרישות שיתפלל עם הציבור, וזה אף לדעת הסוברים שיוצא ידי חובתו בקריאת שמע רק אחר כך כשקורא בביתו.
כיוצא בזה כותב השלחן ערוך (סי׳ רלו, ג) שאם מצא ציבור שקרא כבר קריאת שמע - יתפלל עמהם ואחר כך יקרא קריאת שמע וברכותיה, ומבואר אם כן שהתפילה בציבור חשובה יותר מהסמיכות של גאולה לתפילה בערבית.
אמנם בביאור הלכה (סי׳ רלה) מובא בשם הגר״א במעשה רב (סי׳ סה) שמוטב להתפלל ערבית בזמנה ביחיד. מהבאת הדברים בשם הגר״א דוקא בסימן רלה ולא בסימן רלו ניתן לדייק שסובר שראוי להתחשב בכך רק כאשר הציבור מקדים להתפלל ערבית, אולם כאשר הציבור מתפלל בזמן ובא היחיד ומוצא שלא יספיק לקרוא קריאת שמע וברכותיה ולעמוד לתפילה עם הציבור - ראוי יותר שיעדיף את התפילה בציבור, אף על פי שלא יסמוך גאולה לתפילה.

אמירת המזמור ״תהלה לדוד״ בכל יום

ציון ה.
גמרא. אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא: כל האומר ״תהלה לדוד״ בכל יום שלש פעמים - מובטח לו שהוא בן העולם הבא.
ושבחו חכמים למי שקורא זמירות מספר תהלים בכל יום ויום, מ״תהלה לדוד״ עד סוף הספר...
סדר תפלות כך הוא: בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם... וכשישלים - ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא ״תהלה לדוד״ ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו.
ובתפלת המנחה מתחיל לקרוא ״תהלה לדוד״ מיושב ואחר כך עומד ומתפלל, וכו׳.(רמב״ם תפילה ז, יב, יז-יח)
צריך לכוין בפסוק ״פותח את ידך״, ואם לא כיון - צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. הגה ואומרים פסוק ״ואנחנו נברך יה״ אחר ״תהלה לדוד״, וכו׳.(שו״ע אורח חיים נא, ז)
הרי״ף (דף כג, א) מביא את דברי הגמרא בהלכותיו ומצרף להם את הגמרא בשבת (דף קיח, ב), שם אמר רבי יוסי ״יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום״ ומפרשים שמתכוון לפסוקי דזמרא, ומוסיף הרי״ף שהכוונה לפרקים שבתהלים מ״תהלה לדוד״ ועד ״כל הנשמה תהלל יה״, ועליהם תיקנו ברכה לפניהם ולאחריהם.
בסדר רב עמרם גאון כותב בשם רב נטרונאי גאון (מובא באוצה״ג חלק התשובות) שעיקר הכוונה במימרא שבגמרא הוא שיאמר את המזמור לפחות פעם אחת, ומה שאמרו שלש פעמים - הרי זה כדי שלא יפשע ולא יאמר בכלל, שאם ישכח פעם או פעמיים - תשתייר אחת בידו. הוא מביא ראיה לדבר משבת שאין בה קדושא דסדרא ואומרים בה את המזמור פעמיים בלבד.
כשיטה זו נראה לדייק מלשון הרא״ש (סי׳ ו) שמביא את דברי רבי אלעזר בשבח האומר ״תהלה לדוד״ בכל יום, ואינו כותב שהכוונה לאמירתו שלש פעמים ביום.
הרמב״ם כותב את ההלכה בלשון הגמרא במסכת שבת שיש לשבח את האומר ״תהלה לדוד״ בכל יום, אולם בהמשך כשמפרט את סדר התפילה מבואר שאומרים את המזמור שלש פעמים ביום. יתר על כן, הרמב״ם טורח לכתוב לקמן (ט, יג) שאומרים ״תהלה לדוד״ בשבת לפני המוסף, כלומר שלדעתו אין יום שאין אומרים בו את המזמור שלש פעמים ביום, שלא כדברי רב נטרונאי גאון הכותב שאין מקפידים על כך בשבת.
הטור מביא את דברי רבי אלעזר, אך כמו אביו הרא״ש אינו כותב (כך זה בדפוסים ראשונים) שיש לומר שלש פעמים, וגם בשלחן ערוך לא נזכרה ההקפדה הזו.
הרא״ש (פ״ה, ו) ורבינו יונה (בדפי הרי״ף שם) כותבים בשם רב עמרם גאון שאם נכנס לבית הכנסת ורואה שאם יתחיל לומר את כל הפסוקים לא יוכל להשלים ולהתפלל עם הציבור - יאמר ״ברוך שאמר״, ״תהלה לדוד״ ו״ישתבח״. זאת משום שעיקר התקנה היתה בשביל מזמור זה, שהאומרו מובטח לו שהוא בן עולם הבא. הרי מבואר שהמימרא של רבי אלעזר בסוגייתנו נתקבלה כהלכה פסוקה, וכן נפסק בשלחן ערוך בסימן נב.
ציון ו.
עיין בירור הלכה לקמן ס, ב ציון ה.
ואי [אם] כשיטת רבן גמליאל סבירא להו [סבורים הם] ש״ובשכבך״ פירושו כל אותו זמן בו אנשים ישנים, ובכלל זה כל הלילה — לימרו [שיאמרו] אם כן כרבן גמליאל, ויפסקו כמוהו שעד עלות השחר מותר לקרות קריאת שמע של ערב.
And if they explain this verse in accordance with the opinion of Rabban Gamliel who says that “when you lie down” refers to the entire night, then let the Rabbis also say that one may recite the evening Shema until dawn, in accordance with the opinion of Rabban Gamliel.
ר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) לְעוֹלָם כְּרַבַּן גַּמְלִיאֵל סְבִירָא לְהוּ, וְהָא דְּקָא אָמְרִי עַד חֲצוֹת, כְּדֵי לְהַרְחִיק אֶת הָאָדָם מִן הָעֲבֵירָה. כִּדְתַנְיָא: חֲכָמִים עָשׂוּ סְיָיג לְדִבְרֵיהֶם, אכְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֶא אָדָם בָּא מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וְאוֹמֵר: אֵלֵךְ לְבֵיתִי וְאוֹכַל קִימְעָא וְאֶשְׁתֶּה קִימְעָא וְאִישַׁן קִימְעָא, ואח״כוְאַחַר כָּךְ אֶקְרָא ק״שקְרִיאַת שְׁמַע, וְאֶתְפַּלֵּל, וְחוֹטַפְתּוֹ שֵׁינָה, וְנִמְצָא יָשֵׁן כָּל הַלַּיְלָה. אֲבָל אָדָם בָּא מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב, נִכְנָס לְבֵית הַכְּנֶסֶת. אִם רָגִיל לִקְרוֹת, קוֹרֵא, וְאִם רָגִיל לִשְׁנוֹת, שׁוֹנֶה, וְקוֹרֵא ק״שקְרִיאַת שְׁמַע וּמִתְפַּלֵּל, וְאוֹכֵל פִּתּוֹ וּמְבָרֵךְ.

The Gemara answers: Actually, the Rabbis hold in accordance with the opinion of Rabban Gamliel, and the fact that they say until midnight is in order to distance a person from transgression. As it was taught in a baraita, the Rabbis created a “fence” for their pronouncements with regard to the recitation of Shema in order to prevent a situation where a person comes home from the field in the evening, tired from his day’s work, and knowing that he is permitted to recite Shema until dawn says to himself: I will go home, eat a little, drink a little, sleep a little and then I will recite Shema and recite the evening prayer. In the meantime, he is overcome by sleep and ends up sleeping all night. However, since one is concerned lest he fall asleep and fail to wake up before midnight in order to recite Shema at the appropriate time, he will come from the field in the evening, enter the synagogue, and until it is time to pray, he will immerse himself in Torah. If he is accustomed to reading the Bible, he reads. If he is accustomed to learning mishnayot, a more advanced level of study, he learns. And then he recites Shema and prays as he should. When he arrives home, he eats his meal with a contented heart and recites a blessing.
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןרי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[הא מתני׳] דאמור רבנן עד חצות [סייג עשו] לדבריהם, שסמךא לביאת ה⁠[אדם מן השדה יק]⁠רא קרית שמע [ויתפלל], שמע מינה ר׳ יוחנן היא דאמר קרית שמע וגאלה בערבית תחלה ואחר כך תפלה, כדרך שעושה בשחרית כך עשה בערבית שכיבה וקימה, דאפעלב גב דר׳ יהושוע בן לוי קאמר בְשָׁכְבְּךָ סמך לשכיבה אמר משה וּבְקוּמֶךָ סמך לקימה לפני תפלה, לאו הילכתא כואתיהג.
א. סֶמֶך, ׳סמוך׳ בלשון הקדמונים. וכן בסמוך.
ב. -דאף על. ומצוי בכתיב הגאונים לחבר יחד מילים אלו, וכן מצוי בחיבור זה כמה פעמים.
ג. וכן פסק בה״ג (ברכות עמוד לג) שהלכה כריב״ל, משום שהברייתא מסייעת לשיטתו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מן העבירה – שמא יסמוך על שהות שיש לו כדתניא.
קימעא – מעט.
וקורא קריאת שמע ומתפלל – מכאן משמע שמשעה שהגיע זמן קריאת שמע של לילה שאין לו לאכול סעודה עד שיקרא ק״ש ויתפלל ערבית.
וקורא ק״ש ומתפלל ואוכל פתו ומברך – מכאן משמע שמשעה שהגיע זמן ק״ש של לילה שאין לאדם להתחיל בסעודה עד שיקרא ק״ש ויתפלל:
אם רגיל לקרות קורא – כגון אנו שקורין אשרי ובשחרית איזהו מקומן ומשום דאמרינן במנחות אפילו לא שנה אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים לא ימוש משום הכי תקנו רבנן פסוקי דזמרה ואיזהו מקומן ור׳ ישמעאל קודם תפלה.
אם רגיל לקרות קורא – כגון אנו שקורין אשרי ובשחרית איזהו מקומן ומשום דאמרינן במנחות אפילו לא שנה אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים לא ימוש משום הכי תקנו רבנן פסוקי דזמרה ואיזהו מקומן ור׳ ישמעאל קודם תפלה:
גמ׳. ז״ל לעולם כר״ג סבירא להו והא דקא אמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואח״כ אקרא ק״ש ואתפלל וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה וקורא קריאת שמע ומתפלל ואוכל פתו ומברך וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה מ״ש בכל דוכתא דלא קתני חייב מיתה ומ״ש הכא דקתני חייב מיתה איבעית אימא משום דאיכא אונס שינה ואבע״א לאפוקי ממאן דאמר תפלת ערבית רשות קמ״ל דחובה עכ״ל. עיין לקמן בגמ׳ (דף י:) ז״ל ואמר ר׳ יוסי בר׳ חנניא משום ראב״י מאי דכתיב לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם אמר ר׳ יצחק אמר ר׳ יוחנן אמר ר׳ יוסי בר׳ חנניא משום ראב״י כל האוכל ושותה ואח״כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך אל תיקרי גויך אלא גאיך אמר הקב״ה לאחר שנתגאה זה קיבל עליו מלכות שמים עכ״ל. ומבואר בגמ׳ דיש איסור לאו מ״לא תאכלו על הדם״ לאכול קודם תפלת שחרית. ונראה דהאיסור לאכול קודם שיקרא ק״ש בערבית הוי חלות איסור בפני עצמו ואינו מחמת הלאו דלא תאכל על הדם. וחלוקים הם ביסוד דינם, דמלא תאכלו על הדם נלמד חלות שם איסור אכילה קודם תפלת שחרית. משא״כ האיסור לאכול קודם שיקרא ק״ש בערבית אינו חלות שם איסור אכילה, אלא דיש איסור לעשות שום מעשה שאולי יגרום פשיעה שלא יעשה האדם מצות קריאת שמע המוטלת עליו. ובאמת דין זה אינו דין דוקא בתפלה וק״ש אלא הוי דין בכל המצות וכדמבואר במשנה במס׳ סוכה (דף לח.) ״מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול לכשיכנס לביתו יטול על שולחנו״, וברש״י שם פירש וז״ל אם שכח ולא נטל קודם אכילה צריך להפסיק סעודתו וליטול לולב עכ״ל, חזינן דאף במצות נטילת לולב אסור לאכול לפני שיטול. ונראה דיסוד האיסור לאכול לפני עשיית המצוה אינו חלות איסור מסוים שחל על עצם מעשה האכילה קודם עשיית המצוה, אלא שאסור לעשות כל דבר שיש חשש שיגרום שימשך ויפשע בעשיית המצוה, וכדאיתא נמי במס׳ שבת (דף ט:) שלא ישב אדם לפני הספר ולא יכנס לא לאכול ולא לדין לפני שיתפלל מנחה.
ולפי״ז מבוארים דברי רבינו יונה (דף ה׳ בדפי הרי״ף ד״ה כל האוכל) שכתב וז״ל אומר רה״ג ז״ל, דהא דאמרינן דוקא להתחיל אסור, אבל אם קודם שהגיע זמן תפלה התחיל לאכול אינו פוסק, היינו במנחה. אבל בשחרית אם התחיל לאכול קודם שיעלה עמוד השחר מיד שעלה עמוד השחר פוסק, דהא איכא לאו דכתיב לא תאכלו על הדם. הלכך צריך ליזהר שיתחיל בענין שיגמור ר״ל קודם שיעלה עמוד השחר עכ״ל. והיינו דר׳ יונה חילק בין שחרית למנחה, דבשחרית אפילו אם התחיל לאכול בהיתר קודם זמן תפלה כשהגיע זמן תפלה צריך להפסיק, משא״כ במנחה אם התחיל לאכול בהיתר אינו מפסיק. והביאור בדבריו הוא עפ״י הנ״ל, דלגבי אכילה קודם שחרית חל איסור מסוים דמעשה אכילה הנלמד מקרא דלא תאכלו על הדם, וע״כ צריך להפסיק כשהגיע זמן תפלה. משא״כ באכילה קודם מנחה ומעריב, דאינו חלות שם איסור אכילה, אלא איסור בעלמא להתעסק בדבר שיגרום שימשך ולא יעשה את המצוה. דכל הך איסורא הוא רק להתחיל במעשה שימשך ואולי יגרום פשיעה דלא יעשה המצוה, אבל היכא שהתחיל בהיתר לית לן בה ואינו צריך להפסיק כשהגיע זמן מנחה או מעריב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: מבחינת הבנת המקראות לעולם כרבן גמליאל סבירא להו [סבורים הם] ואולם הא דקא אמרי [זה שאומרים הם] ״עד חצות״, הריהו רק סייג לדבר כדי להרחיק את האדם מן העבירה. כדתניא [כפי ששנינו בברייתא] בביאור ענין זה, שבענין קריאת שמע חכמים עשו סייג לדבריהם, כדי שלא יווצר מצב שיהא אדם בא מן השדה בערב והוא עייף מעבודת היום, ומשום שהוא יודע שזמן קריאת שמע הוא עד עלות השחר, ואומר בלבו: ״אלך לביתי ואוכל קימעא (מעט) ואשתה קימעא, ואישן קימעא, ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל תפילת ערבית״, ובינתיים חוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה. אבל מאחר שאדם חושש שאם ירדם אולי לא יתעורר לפני חצות ולא יקרא קריאת שמע בזמנה, לכן מעתה כאשר אדם בא מן השדה בערב הריהו נכנס לבית הכנסת ובבית הכנסת עד שמגיעים לתפילה עוסק הוא בדברי תורה, שאם הוא רגיל לקרות במקרא בלבד — קורא. ואם רגיל לשנות משניות, שהיא דרגה גבוהה יותר בלימוד — שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל כיאות, וכשהוא הולך לביתו הריהו אוכל את פתו במנוחת הדעת ומברך עליה.
The Gemara answers: Actually, the Rabbis hold in accordance with the opinion of Rabban Gamliel, and the fact that they say until midnight is in order to distance a person from transgression. As it was taught in a baraita, the Rabbis created a “fence” for their pronouncements with regard to the recitation of Shema in order to prevent a situation where a person comes home from the field in the evening, tired from his day’s work, and knowing that he is permitted to recite Shema until dawn says to himself: I will go home, eat a little, drink a little, sleep a little and then I will recite Shema and recite the evening prayer. In the meantime, he is overcome by sleep and ends up sleeping all night. However, since one is concerned lest he fall asleep and fail to wake up before midnight in order to recite Shema at the appropriate time, he will come from the field in the evening, enter the synagogue, and until it is time to pray, he will immerse himself in Torah. If he is accustomed to reading the Bible, he reads. If he is accustomed to learning mishnayot, a more advanced level of study, he learns. And then he recites Shema and prays as he should. When he arrives home, he eats his meal with a contented heart and recites a blessing.
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןרי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְכָל הָעוֹבֵר עַל דִּבְרֵי חֲכָמִים חַיָּיב מִיתָה.

The baraita concludes with a warning: Anyone who transgresses the pronouncements of the Sages is liable to receive the death penalty.
רי״ףריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה – כלומר שהוא מתאחר לקרות ק״ש לאחר חצות, אבל אין רוצה לומר שאם יאכל קודם שיקרא ק״ש שיהיה חייב מיתה, אבל מן הראוי הוא שכיון שהגיע זמן ק״ש שלא יאכל עד שיקרא קריאת שמע וכן נמי בתפלת המנחה.
וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה – כלומר [מי] שהוא מתאחר לקרות קריאת שמע לאחר חצות. אבל אין רוצה לומר שאם יאכל קודם שיקרא קריאת שמע שיהיה חייב מיתה. אבל מן הראוי הוא שכיון שהגיע זמן קריאת שמע שלא יאכל עד שיקרא קריאת שמע. וכן נמי בתפלת המנחה:
בגמ׳ וכל העובר על ד״ח. עירובין כ״א ע״ב ועי׳ רש״י סוטה ד ע״ב ד״ה נעקר ובתוס׳ שם:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסיימת הברייתא באזהרה: וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה.
The baraita concludes with a warning: Anyone who transgresses the pronouncements of the Sages is liable to receive the death penalty.
רי״ףריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) מַאי שְׁנָא בְּכָל דּוּכְתָּא, דְּלָא קָתָנֵי ״חַיָּיב מִיתָה״, וּמַאי שְׁנָא הָכָא, דְּקָתָנֵי ״חַיָּיב מִיתָה״?

This is a startling conclusion. What is different in all other places that it is not taught that one is liable to receive the death penalty and what is different here that it is taught that he is liable to receive the death penalty? There is no unique stringency apparent in the rabbinic restriction on the recitation of Shema.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

סיום זה מעורר פליאה, מאי שנא [מה שונה] בכל דוכתא [מקום] אחר שלא קתני [שנה בו] ״חייב מיתה״, ומאי שנא הכא דקתני [ומה שונה כאן ששנה בו] ״חייב מיתה״? שלכאורה אין חומרה מיוחדת בסייג קריאת שמע. על כך משיבים שתי תשובות, ועיקרן, שלא משום חומרת העבירה נאמר כאן ״חייב מיתה״, אלא משום החשש שלא יוכלו לעמוד בדבר או שיזלזלו במיוחד בסייג זה.
This is a startling conclusion. What is different in all other places that it is not taught that one is liable to receive the death penalty and what is different here that it is taught that he is liable to receive the death penalty? There is no unique stringency apparent in the rabbinic restriction on the recitation of Shema.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אִיבָעֵית, אֵימָא מִשּׁוּם דְּאִיכָּא אוֹנֶס שֵׁינָה, ואיבע״אוְאִיבָעֵית, אֵימָא לְאַפּוֹקֵי מִמַּאן דַּאֲמַר ״תְּפִלַּת עַרְבִית רְשׁוּת״, קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן דְּחוֹבָה.:

The Gemara offers two answers, explaining that the conclusion of the baraita essentially stems not from the magnitude of the transgression, but rather from concern that the “fence” created around this particular mitzva may be neglected. If you wish, say that one returning from work is quite anxious to go to sleep, and due to the risk that he will be overcome by sleep, he must be particularly vigilant in the recitation of Shema. And if you wish, say instead that strong language is employed here in order to exclude the opinion of he who says that although the morning prayer and the afternoon prayer are mandatory, the evening prayer is optional. Therefore, it teaches us that the evening prayer is mandatory, and anyone who transgresses the pronouncement of the Sages in this regard is liable to receive the death penalty.
רי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

משום אונס שינה – התוקפתו לעבור על דברי חכמים הוזקקו להזהירו יותר.
ממאן דאמר – לקמן בפ׳ תפלת השחר (דף כז:).
שם אי בעית אימא לאפוקי ממ״ד תפילת ערבית רשות קמ״ל דחובה כו׳ יש לדקדק אכתי היא גופא קשיא האיך שמעינן מהכא דתפלת ערבית חובה ות״ל דאפי׳ הוי רשות אפי׳ הכי הרי עבר על דברי חכמים וחייב מיתה משום ק״ש. ואפשר דמלישנא יתירא שמעינא להא מילתא דאי משום ק״ש לחוד לא הוי איצטריך ליה למתני דמ״ש מכל דוכתי כדאקשינן מעיקרא אלא ע״כ דמשום תפלה איצטריך ליה דאפילו אם כבר קרא ק״ש קודם אכילה אפ״ה חייב משום תפלה לחוד משום דחובה היא. ומכ״ש דא״ש טפי למאי דפרישית בסמוך דעיקר התקנה דסייג לא הוה משום ק״ש כלל כיון דעיקר זמנה סמוך לשכיבה אלא עיקר התקנה וסייג היינו משום תפלה לחוד ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איבעית אימא [אם תרצה אמור] משום אונס שינה, שאדם הבא מעבודתו רוצה מאד לישון, וצריך להזהירו במיוחד על כך. ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] הסבר אחר: לאפוקי ממאן דאמר [להוציא מדעת מי שאומר] ״תפלת ערבית רשות״ ואינה חובה כשאר התפילות, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שתפילת ערבית היא חובה, והעובר על דברי חכמים אף בפרט זה — חייב מיתה.
The Gemara offers two answers, explaining that the conclusion of the baraita essentially stems not from the magnitude of the transgression, but rather from concern that the “fence” created around this particular mitzva may be neglected. If you wish, say that one returning from work is quite anxious to go to sleep, and due to the risk that he will be overcome by sleep, he must be particularly vigilant in the recitation of Shema. And if you wish, say instead that strong language is employed here in order to exclude the opinion of he who says that although the morning prayer and the afternoon prayer are mandatory, the evening prayer is optional. Therefore, it teaches us that the evening prayer is mandatory, and anyone who transgresses the pronouncement of the Sages in this regard is liable to receive the death penalty.
רי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אֲמַר מָר: ״קוֹרֵא ק״שקְרִיאַת שְׁמַע וּמִתְפַּלֵּל״, מְסַיַּיע לֵיהּ לר׳לְרִבִּי יוֹחָנָן, דַּאֲמַר ר׳רִבִּי יוֹחָנָן: באֵיזֶהוּ בֶּן הָעוֹלָם הַבָּא? זֶה הַסּוֹמֵךְ גְּאוּלָּה לִתְפִלָּה שֶׁל עַרְבִית. רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אוֹמֵר: תְּפִלּוֹת בָּאֶמְצַע תִּקְּנוּם.

In this baraita, the Master said that when one returns from work in the evening, he enters the synagogue, recites Shema, and prays. From this baraita, we see that at night, just as during the day, one first recites Shema and then prays. This supports the opinion of Rabbi Yoḥanan, as Rabbi Yoḥanan said: Who is assured of a place in the World-to-Come? It is one who juxtaposes the blessing of redemption, recited after Shema, to the evening prayer. Rabbi Yehoshua ben Levi says: The prayers were instituted to be recited between the two recitations of Shema. According to Rabbi Yehoshua ben Levi, one recites the morning Shema, then recites all of the prayers and only after the recitation of the evening prayer does he recite the evening Shema.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרשב״ארא״התוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר מר קורא ק״ש – של ערבית תחלה ואח״כ מתפלל.
מסייע ליה לר׳ יוחנן – דאמר ערבית נמי ק״ש ואחר כך תפלה כדי שיסמוך גאולה לתפלה. ודלא כר׳ יהושע בן לוי דאמר תפלה ואחר כך ק״ש.
זה הסומך – וכל שכן דשחרית דעיקר גאולת מצרים בשחרית הוה כדכתיב ממחרת הפסח יצאו בני ישראל (במדבר לג) וסמיכת גאולה לתפלה רמזה דוד בספר תהלים דכתיב ה׳ צורי וגואלי (תהלים יט) וסמיך ליה יענך ה׳ ביום צרה (שם כ) ואמרי׳ בברכות ירושלמי (פ״א) מי שאינו סומך גאולה לתפלה למה הוא דומה לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך יצא המלך ומצאו שהפליג אף הוא הפליג אלא יהיה אדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקלוסין של יציאת מצרים והוא מתקרב אליו ובעודו קרוב אליו יש לו לתבוע צרכיו.
באמצע תקנום – בין שני ק״ש תקנו כל תפלות של יום דקא סבר תפלת ערבית קודמת לק״ש.
דאמר רבי יוחנן איזהו בן העוה״ב וכו׳ – ואנו שאומרים יראו עינינו ופסוקים אחרים אחר השכיבנו. נראה הואיל ותקינו להו רבנן ה״ל כגאולה אריכתא דתקינו לומר זה שבתוך כך יתפלל חבירו גם הוא ולא ילך מבהכ״נ עד שיגמור כל אחד תפלתו. וגם יש באותם פסוקים י״ח אזכרות כנגד י״ח ברכות דשמנה עשרה ואגב שתקנו לומר אותם פסוקים תקנו לומר חתימה של יראו עינינו. והלכה כר׳ יוחנן דברייתא מסייע ליה וכן פסק ה״ג. ואם כן יש ליזהר שלא לספר בין גאולה דערבית לשמנה עשרה. ומיהו בסדר רב עמרם פי׳ מה שאנו אומרים קדיש בין גאולה לתפלת ערבית לאשמעינן דלא בעינן מסמך גאולה דערבית לתפלה משום דתפלת ערבית רשות. ולא נהירא [דאם כן] ר׳ יוחנן סבירא ליה תפלת ערבית חובה דפלוגתא היא דרב ור׳ יוחנן והלכה כר׳ יוחנן. ונכון להחמיר ולהזהר מלספר בינתים ואי תימא קשיא הלכתא אהלכתא דקיימא לן תפלת ערבית רשות והכא פסקינן כרבי יוחנן צריך לומר דאפילו אי סובר רבי יוחנן כרב דאמר רשות היא מכל מקום מחייב לסמוך. אם כן גם לנו יש לסמוך.
מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן אי זהו בן העולם הבא, זה הסומך גאולה לתפלה. ואיכא למידק אנן דעבדינן כמאן, דהא מפסיקים בפסוקי דברוך ה׳ לעולם ויראו עינינו וחותמין בה ואומרין קדיש אחריה. ועל כן נמנעו הרבה מן הגדולים שלא לאומרם כל עיקר. וכן כתבו בתוס׳ בשם רבי שמואל ז״ל שלא היה אומרם כל עיקר. אבל מי שאומרם סומך על מה שאמרו לקמן (ברכות כז:) דתפלת ערבית רשות. ומכל מקום היא בעצמה הויא דבר של תימה שכיון שתקנו בה ברכה למה אינה פותחת בברוך, שהרי אינה סמוכה לברכות של קריאת שמע דתקנה היתה לומר פסוקים אלו שיש בהן שמונה עשר הזכרות מפני שבתי כנסיות שלהן היו רחוקין מן הישוב והיו מתיראין להתעכב שם עד לאחר תפלת ערבית, ולפיכך תקנו להם פסוקים אלו שיש בהן שמונה עשר הזכרות כנגד שמונה עשרה ברכות של שמונה עשרה, וכשהיו בבתיהם היו מתפללין שמונה עשרה. ועל כן יש לתמוה מפני מה לא פתחו בברכה שלאחריהן בברוך.
(6-14) [רי״ף ב, ב] אמר מר קורא קרית שמע ומתפלל מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית ורבי יהושע בן לוי אמר תפלות באמצע תיקנום שבשחרית קורא קרית שמע ומתפלל ובשעת המנחה מתפלל תפלת המנחה ולערב מתפלל תפלת ערבית ואחר כך קורא קרית שמע נמצא קרית שמע של שחרית בתחלת היום וקרית שמע של ערבית בתחלת הלילה וליתיה לדרבי יהושע בן לוי דקיימא לן כרבי יוחנן דתניא מסייע ליה ואף על גב דצריך לומר השכיבנו בין גאולה לתפלה לאו מפסיק הוא דכיון דתקינו רבנן השכיבנו [בגאולה] כגאולה אריכתא דמיא ובתפלת שחרית נמי בעי למיסמך גאולה לתפלה ואף על פי שבתחלה אומר ה׳ שפתי תפתח כיון דתקינו רבנן ה׳ שפתי תפתח בתפלה כתפלה אריכתא דמיא.
פי׳ ולפי זה תימה במה שנהגו לברך אחר השכיבנו ולומר ברוך ה׳ לעולם ולהפסיק בקדישא, וקיבלנו דתקנת ראשונים היתה משום דקיימא לן (בבלי ברכות כז:) אליבא דהילכתא תפלת ערבית רשות והיו בתי כנסיות שלהם רחוקים והיה טורח ציבור להתעכב שם ולהתפלל שמונה עשרה לאחר שחשיכה וקבעו מטבע זה שיש בו שמונה עשר הזכרות כנגד שמנה עשרה ברכות, ואחר כך מי שמזדמן לו ורוצה להתפלל בביתו תפלת ערבית הרשות בידוב, הילכך האידנא נמי כיון דקיימא לן תפלת ערבית רשות כל היכא דאית ליה ניחותא במילתא מצי לצלויי תפלת ערבית ברישא ולבתר הכי קרית שמעג, תדע לך דהא אשכחן רבנן לקמן במכילתין (בבלי ברכות כז:) דמצלו לה מקמי עונת קרית שמע דאמרינן דאיכא דצלי של שבת בערב שבת ושל מוצאי שבת בשבת ובודאי דמצלו בתר [הכי] קרית שמע בעונתהד.
פי׳ ונהגו לחתום בברכת השכיבנו ברוך אתה ה׳ שומר עמו ישראל לעד ובערב שבת חותמין פורס סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל ועל ירושלם, ואינו נראה למורי רבינו ז״ל שלא מצינו שינוי חתימה בין חול לשבת כל זמן שאין בו הזכרה של שבתה, ועוד אמרו במדרש (ויקרא רבה ט׳:ט׳) שכל הברכות חותמיהן שלום והביאו זו של השכיבנו שהיא פורס סוכת שלום אלא ודאי כאן וכאן עיקר חתימה של השכיבנו היא פורס סוכת שלום עלינוו.
א. דיברו בזה הגאונים והראשונים, וקושייתם למנהגנו שאנו חותמים בא״י שומר עמו ישראל לעד אכן בסדר תפלות השנה להר״מ בסוף ספר אהבה מבואר דאין אומרים בא״י אלא ברוך שומר עמו ישראל לעד וחתימת ברכת השכיבנו היא בא״י המולך בכבודו וכו׳, ולכן לא נזכר בהל׳ ק״ש ברכה נוספת מלבד השכיבנו, גם לא נזכר בר״מ שם להפסיק בקדיש בין המולך בכבודו לשמו״ע, ועיין תשו׳ הרשב״א ח״א סי׳ יד דהשואל היה מנהגו כהר״מ שלא לחתום בא״י והרשב״א מנהגו כמנהגנו ע״ש, ועיין בדברי ר״א בן הר״מ בראש ספר מעשה רוקח על הר״מ. ויעו׳ תוס׳ שתירצו דברכה זו גם כגאולה אריכתא היא, וכן מוכח להר״מ שזה ברכת השכיבנו גופא, אכן רבינו משמע דלא ניחא ליה בזה, דהשכיבנו שזה בקשת הצלה ממזיקים למיניהם שייכא לגאולה משא״כ ברכה זו.
ב. ועתה שחזרו להתפלל ערבית בבתי כנסיות לא נתבטל מנהג הראשון, רא״ש סי׳ ה, וע״ש דמ״מ אין להפסיק בדברים אחרים אלא כמו שנהגו, ובתשובה כלל ד אות ו הוסיף שיראו עיננו וקדיש הכל מענין גאולה הוא (ועיין תוס׳ הרא״ש), אכן להאמור לעיל רבינו סובר דלא חשיב כגאולה אריכתא ומ״מ נראה בדבריו דאסור לספר בינתיים משום סמיכת גאולה לתפלה, וצ״ל דלא מהני ההפסק בברכה זו ובקדיש שלא יחשב סמיכה כלל, ואלא דמשום דין סמיכה יש לאסור להפסיק בברכה זו ובקדיש ולזה הוצרך רבינו למה שכתב אבל מ״מ אין נעקר הסמיכה לגמרי ואכתי לא יפסיק אלא במה שנהגו ולא בדברים אחרים.
ג. יעו׳ רא״ש ורשב״א ב, א בשם רה״ג דתפלת ציבור עדיפא ממיסמך גאולה לתפלה בערבית כיון דרשות היא לא בעינן בה מיסמך כולי האי ועיין ב״י סי׳ רלו, אך בדברי רבינו מבואר יתר על כן דכיון דרשות היא כל דטריח ליה מילתא אי״צ לסמוך גאולה לתפלה כיון דבאמת אין חיוב בהתפלה עצמה הרי ודאי דאין חיוב לסמוך גאולה לתפלה אלא דאם מתפלל וסומך גאולה לתפלה מצוה קעביד אבל הרשות בידו שלא לסמוך אע״פ שמתפלל כל דאית ליה ניחותא במילתא ואע״פ דקבעוה חובה היינו כיון דקבילו עלייהו להתפלל צריכים להתפלל אבל בעצמותה עדיין רשות היא, ועיין עוד בדברי רבינו כז, ב גבי רב צלי של שבת בע״ש, ועיין עוד ברי״ף שם שכתב דלא אמרו תפ״ע רשות אלא היכא דלא צלי לה כלל אבל היכא דצלי לה כבר שוייה עליה חובה ואי טעי הדר לרישא וכו׳ ורבינו שם כתב וז״ל ואין דברי רבינו ז״ל ברורים כו׳ מ״מ נקטינן מינה מדקיי״ל רשות דלא קפדינן בה לעולם במיסמך גאולה לתפלה למימרא דאי מזדמנא ליה מילתא טפי לצלויי ברישא עביד מיהו כל היכא דכי הדדי נינהו ודאי מיסמך גאולה לתפלה עדיף למימרא דלצלי לה בתר ק״ש ע״כ, ונראה דלהרי״ף כל שמתפלל אותה והאידנא דקבעוה חובה נעשית בחפצא תפלת חובה וא״כ יש לסמוך גאולה לתפלה, אלא דקילא משחרית כמ״ש הרא״ש והרשב״א בשם רה״ג, אבל לרבינו נשארה בחפצא תפלת רשות ולכן אי״צ לסמוך גאולה לתפלה היכא דטריחא ליה מילתא, וע׳ חי׳ רח״ה הל׳ תפלה. ועיין בתוס׳ בשם רע״ג.
ד. יעו׳ רשב״א כז, א שכתב ומשום צורך מצוה הוא שלא היו חוששין לסמוך גאולה לתפלה, ויעו׳ ר״מ הל׳ תפלה פ״ג ה״ז שכתב ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה כו׳ ובלבד שיקרא ק״ש בזמנה אחר צה״כ, והשיג הראב״ד וז״ל אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריך לסמוך גאולה לתפלה, וכן הרמ״ך השיגו וז״ל רבותי היו רגילין לפרש דוקא לדבר מצוה צלי של שבת בע״ש דקיי״ל איזהו בן העוה״ב זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית וכן כתב ר״ח וצ״ע, ותר״י והרא״ש כז, ב כתבו דכיון שהיה מכוין למצוה להוסיף מחול על הקודש לא חייש לסמיכה, ומבואר דכולהו נקטי שלא כדברי רבינו, מלבד הר״מ דנראה מדבריו שיכול לעשות כן לכתחלה וכדהבינו הראב״ד והרמ״ך בדעתו, אך רבנו מנוח הובא בכ״מ שם כתב דגם כונת הראב״ד בשעת הדחק או מפני צורך שעה, ולכאורה י״ל דדברי הר״מ כפשטן וכפי דהבינו הראב״ד והרמ״ך אלא דאין כונתו דקורא ק״ש בברכותיה לאחר תפ״ע אלא דמברך ברכות ק״ש לפני זמנה ורק ק״ש עצמה קורא בליל שבת וכהני ראשונים דס״ל הכי ונמצא דסמך גאולה לתפלה, אכן זה אינו דהני ראשונים דסברי הכי טעמייהו דברכות ק״ש ביסוד תקנתם שייכי לתפלה וכדעת רה״ג ורוב הפוסקים דמברך ברכות ק״ש דשחרית עד סוף זמן תפלה ולכן משיכול להתפלל תפ״ע יכול לברך ברכות ק״ש אבל דעת הר״מ בסופ״א מהל׳ ק״ש דמברך ברכות ק״ש דשחרית כל היום ומבואר דלא שייכי לתפלה כלל אלא הוו מילתא בפ״ע של ק״ש בברכותיה שזמנו כל היום וא״כ מהיכא תיתי דיוכל להקדים ברכות ק״ש דערבית לפני הלילה עם תפ״ע הא לא שייכי כלל לתפ״ע, ונראה דיש ליישב דברי הר״מ אע״פ דבדבריו בסוף פ״ז שם משמע בפשוטו דצריך לסמוך גאולה לתפלה בערבית כמו בשחרית, דשאני הכא דאכתי לא הגיע זמן ק״ש ולכן לא נאמר בכה״ג דין סמיכת גאולה לתפלה, דדוקא אם מוטל עליו ק״ש ותפלה אז דינו להקדים ק״ש ולסמוך לה התפלה, אבל אם לא הגיע זמן ק״ש ואין מוטל עליו אלא חיובא דתפלה אי״צ לאחרה בשביל לסמוך גאולה לתפלה, שו״ר בשאג״א סי׳ ג שדן בסברא זו ע״ש.
ה. יעו׳ סדר רע״ג עמ׳ כה שהביא תשובת רב נטרונאי וז״ל והכי אמר שר שלום נמי בליל שבת ובליל יו״ט במעריב למימר שומר עמו ישראל לעד ובבית רבינו אין מנהג אלא תחת שומר עמו ישראל לעד חותמין פורס סוכת שלום עלינו ועל עדת עמו ישראל ועל ירושלים כו׳ ובשאר כנסיות ובשאר מקומות אומר שומר עמו ישראל לעד וכו׳. ובטור סי׳ רסז ומשנין בחתימה כו׳ וכן המנהג באשכנז ובצרפת כו׳ כדאי׳ במדרש שבשבת אין צריכין שמירה שהשבת שומר כו׳ ובטוליטולא נוהגין לחתום בשבת כמו בחול ואינו נכון כדפרישית ועוד דבירושלמי גרסינן בהדיא הדא דתימר בחול אבל בשבת אומר ופרוס עלינו סוכת שלום וכ״כ הגאונים ז״ל וכו׳ יעו״ש. אמנם לפנינו בירושלמי ליתא מה שהביא הטור ונוסח אחר היה לו, ועיין ירושלמי במכילתין (לה, ב) בק״ש פורס סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל ועל ירושלים, ומשמע כרבינו דגם בחול חותמין כן.
ו. יעו׳ ריטב״א מגילה יח, א דהנוסח אחד בחול ובשבת אלא שכשתיקנו אותם פסוקים של אחר כך שינו את החתימה לשומר עמו ישראל לעד אבל מורי נ״ר (הוא רבינו) נוהג כרבו ורבינו הגדול ז״ל לחתום תמיד בשלום כמו בשבת וכו׳ ע״כ. ומש״כ ששינו מחמת שהוסיפו הפסוקים נראה הכונה דבעצם ראוי לחתום שומר עמו ישראל לעד כענין הברכה אלא דחותמין פורס סוכת שלום משום טעמא דאי׳ במדרש שהביא רבינו והריטב״א שם דחותמי ברכות שלום ותיקנו לסוף ברכות ק״ש הפורס סוכת שלום כלשון הריטב״א אבל השתא דבלאו הכי מוסיפין עוד פסוקים ושוב אינו סוף ברכות ק״ש תיקנו לחתום שומר עמו ישראל לעד שהוא מענין הברכה.
מסייע ליה לר׳ יוחנן דא״ר יוחנן וכו׳ – וקיי״ל כר׳ יוחנן ולא כריב״ל וכן עמא דבר וכן פוסק בה״ג, ותימא על מנהגנו שאין אנו סומכין גאולה של ערבית לתפלה שהרי אנו מפסיקין בפסוקים ויראו עינינו וקדיש, וא״ל דס״ל כרב דאמר לקמן בפרק תפלת השחר דתפלת ערבית רשות ולהכי אין אנו חוששין לסמוך דא״כ ר׳ יוחנן דמצריך לסמוך ס״ל דהיא חובה ורב ור׳ יוחנן הלכה כר׳ יוחנן, ושמא ר׳ יוחנן נמי סבר כמו רב ואפי״ה מחייב לסמוך ומנהג פשוט משום שבימים הראשונים היו בתי כנסיות שלהם בשדה והיו יראים להתעכב שם אחר תפלת ערבית ותקנו להם פסוקים אלו שיש בהם י״ח אזכרות כנגד י״ח ברכות של שמנה עשרה ותקנו אחריה ברכות יראו עינינו והשתא נמי שמתפללין תפלת ערבית בבית הכנסת לא נתבטל המנהג הראשון. ויש מן הגדולים שנהגו שלא לאומרן והאומרים אותן נותנין לדבריהם טעם שאין בו ממש ואומרים כיון שנהגו לומר כן הוי כגאולה אריכתא:
אמר מר קורא ק״ש ומתפלל מסייע ליה לר׳ יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית – יש לשאול וכי מפני שסומך גאולה לתפלה יהי לו שכר כל כך שיהיה בן העולם הבא. וי״מ דלא שיהיה בן העולם הבא בדבר זה בלבד אלא הכי קאמר איזהו בן העולם הבא כל הזהיר בדברי חכמים לדקדק בהן ולקיימן שאף בזו הוא זהיר לסמוך גאולה לתפלה אפילו בלילה.
אמר מר קורא ק״ש ומתפלל מסייע ליה לר׳ יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית – יש לשאול וכי מפני שסומך גאולה לתפלה יהי לו שכר כל כך שיהיה בן העולם הבא. וי״מ דלא שיהיה בן העולם הבא בדבר זה בלבד אלא הכי קאמר איזהו בן העולם הבא כל הזהיר בדברי חכמים לדקדק בהן ולקיימן שאף בזו הוא זהיר לסמוך גאולה לתפלה אפילו בלילה:
בד״ה זה הסומך כו׳ וכ״ש דשחרית דעיקר גאולת מצרים בשחרית הוה כדכתיב כו׳ כצ״ל:
בא״ד וסמיך ליה יענך כו׳ נ״ב תימא לי מאי צריך לסמיכת יענך ה׳ ביום צרה דהוא במזמור אחר וג״כ פסוק אחר למנצח מזמור לדוד מפסיק בנתים תיפוק ליה מקרא גופא דכתיב יהיו לרצון אמרי פי שהוא תפלה כדמסקינן לקמן וסמיך ליה ה׳ צורי וגואלי ואין לומר משום דקדמיה תפלה לגאולה על כן צריכין אנו למילף מקרא אחרינא לאקדומיה גאולה לתפלה זה אינו דע״כ א״א לאקדומיה תפלה ולסומכה לגאולה אם לא שמקדים גאולה לתפלה וא״כ מאחר שילפי׳ מקרא דצריך לסמוך גאולה לתפלה פשיטא דצריך לאקדומי כדי לסומכה יחד וע״ק לי הלא קרא דיענך ה׳ ביום צרה אינה תפלה אלא בקשת רחמים כשאר מזמורים וברכה בעלמא הוא ולא תפלה ונ״ל מאחר דעיקר הטעם לסמוך גאולה לתפלה כדי שלא יהא נזוק כל היום כדאמרינן לקמן א״כ ילפינן מיענך ה׳ ביום צרה וק״ל. ותדע דכתב האור זרוע דבשבת אין צריך לסמוך משום דאינה יום צרה סוף סוף מ״ש משאר ימים אלא מאחר שעיקר הטעם שלא יהא נזוק וזהו יענך ה׳ ביום צרה ובשבת לאו יום צרה ודו״ק:
בא״ד של מלך יצא המלך ומצאו שהפליג כו׳ אליו ומרציהו בתשבחות כו׳ כצ״ל:
בד״ה באמצע כו׳ של יום דקא סבר כו׳ כצ״ל:
תוס׳ בד״ה אמר רבי יוחנן כו׳ ולא נהירא דא״כ רבי יוחנן סבירא ליה כו׳ עכ״ל כצ״ל ור״ל דלפי סברת רב עמרם דתולה זה בזה דלכך לא בעינן מסמך גאולה לתפלת ערבית משום דתפלת ערבית רשות א״כ רבי יוחנן דבעי למסמך גם בערבית ס״ל דתפלת ערבית חובה וה״ל פלוגתא דרב ורבי יוחנן והלכה כר״י ותקשי הלכתא אהלכתא אלא ע״כ דאית לן למימר דאפילו אי סובר רבי יוחנן כרב דאמר רשות מ״מ מחייב לסמוך ועיין ברא״ש וכ״כ מהרש״ל:
ועוד יש להעיר דהגמ׳ הביאה ראייה דחכמים אמרו עד חצות משום סייג כדי להרחיק את האדם מן העבירה מהברייתא דאסור לאכול קימעא ולשתות קימעא ולישון קימעא קודם שיקרא ק״ש, וצריך ביאור בזה, דמהי הראייה מהך ברייתא דחכמים אמרו עד חצות כדי להרחיק מן העבירה, הרי הברייתא לא מיירי לענין חצות כלל. ועיין ברשב״א (לקמן ט׳ ד״ה ובני רבן גמליאל) וז״ל וכמו שעשו סייג זה כך עשו סייג מחצות ולמטה שאם אתה מתיר לו פעמים שהוא חושב שלא עלה עמוד השחר ועלה עכ״ל. ומדבריו מבואר דהגמ׳ השווה את הדין דצריך לקרות עד חצות והדין שאסור לאכול קודם ק״ש דתרוויהו אסורים משום סייג שמא יפשע ויבטל מצות ק״ש.
אמנם אליבא דהרמב״ם נראה דבאמת תרי דינים נפרדים הם דחלוקים מהדדי ביסוד דינם, דעיין ברמב״ם (פ״א ה״ט מהל׳ ק״ש) וז״ל איזהו זמן קריאת שמע בלילה מצותה משעת יציאת הכוכבים עד חצי הלילה ואם עבר ואיחר וקרא עד שלא עלה עמוד השחר יצא ידי חובתו שלא אמרו עד חצות אלא כדי להרחיק אדם מן הפשיעה עכ״ל. ונראה דלשיטת הרמב״ם דין חצות הוי חלות דין זמן המצוה - דזמן מצות ק״ש מדרבנן הוא רק עד חצות. ובאמת אם קרא לאחר חצות אע״פ שיצא מצות ק״ש מה״ת מ״מ חסר לו קיום מצות ק״ש מדרבנן. משא״כ לגבי איסור אכילה קודם שיקרא ק״ש בערבית דיסודו הוי חלות איסור בפ״ע לעשות מעשה שאולי יגרום שיפשע ויבטל את מצות ק״ש, דפשיטא שאם עבר ואכל ואח״כ קרא ק״ש שקיים מצות ק״ש בשלימותה ואין חסרון כלל בקיום מצות ק״ש אף מדרבנן, דאינו אלא איסור צדדי. וכן מוכח נמי מהא דכלל הרמב״ם האיסור לאכול קודם שיקרא ק״ש דערבית בהדי האיסורים שלא יכנס למרחץ ולאכול, ולישב לפני הספר משהגיע זמן תפלת מנחה (עיין ברמב״ם פ״ו מהל׳ תפלה ה״ה וה״ז). דפשיטא שאם נכנס לספר ואח״כ התפלל דקיים מצות תפלת מנחה בשלימות, דאינו אלא איסור צדדי שלא להתחיל מעשה שימשך ויכול לגרום שיפשע ויעבור זמן המצוה. וה״ה לגבי איסור האכילה קודם ק״ש בערבית. וכן נמי מדוייק בלשון הרמב״ם שכתב (שם הל׳ ה׳) וז״ל כיון שהגיע זמן מנחה גדולה לא יכנס למרחץ אפילו להזיע עד שיתפלל שמא יתעלף ויבטל מן התפלה, ולא לאכול אפילו אכילת ארעי שמא ימשך באכילה, ולא לדון כו׳ שמא יסתר הדין וימשך ויבטל מן התפלה כו׳ עכ״ל, ויש לדייק שהרמב״ם הביא את החשש שמא יבטל מתפלה בגופו של הגדרת איסור האכילה. משא״כ בדין חצות שהביאו בלשון ״איזהו זמן ק״ש״ ולא הזכיר את הטעם דשמא יפשע אלא רק להכשיר קריאת שמע בדיעבד אחר חצות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א בברייתא זו אמר מר [החכם] שהחוזר מעיסוקיו בערב, נכנס לבית הכנסת, קורא קריאת שמע ומתפלל. הרי שבערב, כביום, קוראים תחילה קריאת שמע ואחר כך מתפללים. והרי זה מסייע ליה [לו] לר׳ יוחנן. שאמר ר׳ יוחנן: איזהו בן העולם הבאזה הסומך גאולה (הברכה על הגאולה, שהיא הברכה שלאחר קריאת שמע) לתפלה של ערבית. ר׳ יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום, בין שתי קריאות שמע, של בוקר ושל ערב. ולכן, יש להתפלל קודם תפילת ערבית, ואחר כך לקרוא קריאת שמע של שעת שכיבה.
In this baraita, the Master said that when one returns from work in the evening, he enters the synagogue, recites Shema, and prays. From this baraita, we see that at night, just as during the day, one first recites Shema and then prays. This supports the opinion of Rabbi Yoḥanan, as Rabbi Yoḥanan said: Who is assured of a place in the World-to-Come? It is one who juxtaposes the blessing of redemption, recited after Shema, to the evening prayer. Rabbi Yehoshua ben Levi says: The prayers were instituted to be recited between the two recitations of Shema. According to Rabbi Yehoshua ben Levi, one recites the morning Shema, then recites all of the prayers and only after the recitation of the evening prayer does he recite the evening Shema.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרשב״ארא״התוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) בְּמַאי קָא מִפַּלְּגִי?

Although the practical difference between these two positions is clear, the Gemara seeks to determine: With regard to what do they disagree? What is the basis of their argument?
רי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ההבדל למעשה בין שתי הדעות ברור הוא, אלא שמבררים עוד: במאי קא מפלגי [במה הם חלוקים], כלומר, מה הוא הבסיס למחלוקתם?
Although the practical difference between these two positions is clear, the Gemara seeks to determine: With regard to what do they disagree? What is the basis of their argument?
רי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אִי בָעֵית, אֵימָא קְרָא, איבע״אאִיבָעֵית, אֵימָא סְבָרָא.

The Gemara answers: If you wish, say that they disagree over the interpretation of a verse; if you wish, say instead that they disagree on a point of logic.
רי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אי בעית אימא [אם תרצה אמור] שחלוקים הם בפירוש משמעות קרא [המקרא הכתוב], ואי בעית אימא [אם תרצה אמור] שחלוקים הם בסברא.
The Gemara answers: If you wish, say that they disagree over the interpretation of a verse; if you wish, say instead that they disagree on a point of logic.
רי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) איבע״אאִיבָעֵית, אֵימָא סְבָרָא,

If you say that they disagree on a point of logic, then the argument relates to the redemption recited after Shema, whose focus is the exodus from Egypt, the first redemption. The question is whether that redemption began at night, which would render it appropriate to juxtapose redemption to the blessing of the evening prayers as well, in prayer for immediate redemption. Or, perhaps, the redemption from Egypt only began during the day.
רי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומפרטים: אי בעית אימא [אם תרצה אמור] שחלוקים הם בסברא, שהם חלוקים בענין ברכת הגאולה הנאמרת לאחר קריאת שמע ואשר היא מבוססת על הזכרת גאולת מצרים, שהיא הגאולה הראשונה. והשאלה היא אם אמנם גאולה זו החלה כבר בלילה, ולכן ראו לסמוך אף את גאולת מצרים הנזכרת בלילה לתפילת ישראל, בבקשה שתהא הגאולה קרובה, או שמא לא החלה אלא ביום.
If you say that they disagree on a point of logic, then the argument relates to the redemption recited after Shema, whose focus is the exodus from Egypt, the first redemption. The question is whether that redemption began at night, which would render it appropriate to juxtapose redemption to the blessing of the evening prayers as well, in prayer for immediate redemption. Or, perhaps, the redemption from Egypt only began during the day.
רי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) דר׳דְּרִבִּי יוֹחָנָן סָבַר: גְּאוּלָּה מֵאוּרְתָּא נַמֵי הָוֵי, אֵלָּא גְּאוּלָּה מְעַלַּיְיתָּא לָא הָוְיָא אֵלָּא עַד צַפְרָא. ור׳וְרִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי סָבַר: כֵּיוָן דְּלָא הָוְיָא אֵלָּא מִצַּפְרָא, לָא הָוְיָא גְּאוּלָּה מְעַלַּיְיתָּא.

Rabbi Yoḥanan holds: Redemption occurred in the evening as well; however, the full-fledged redemption was only in the morning. Since the redemption began in the evening, it is appropriate to juxtapose the blessing of redemption to the daily evening prayer. Rabbi Yehoshua ben Levi, on the other hand, holds: Since full-fledged redemption only occurred in the morning, and the redemption of the previous evening was not a full-fledged redemption, there is no need to juxtapose the blessing of redemption to the evening prayer.
רי״ףרש״ירא״הגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גאולה מאורתא לא הוי – הילכך גאולה דאורתא לא חשיבא לאהדורי עלה סמיכת תפלה.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

שם מאורתא נמי הוי. ע״ל ט׳ ע״א:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שר׳ יוחנן סבר [סבור] שהגאולה מאורתא נמי הוי [גם כן מן הערב היתה], אלא שהגאולה מעלייתא [המעולה, השלמה] לא הויא [היתה] אמנם אלא עד צפרא [הבוקר], אך מאחר שהחלה גאולת ישראל מבערב, ראוי לצרף את ברכת הגאולה אף לתפילת ערבית בכל יום. ואילו ר׳ יהושע בן לוי סבר [סבור] כי כיון שלא הויא [היתה] הגאולה אלא מצפרא [מהבוקר]לא הויא [היתה] גאולת הערב גאולה מעלייתא [מעולה], ולכך אין חובה לסמוך את התפילה להזכרת הגאולה של ערבית, שאינה גאולה שלימה.
Rabbi Yoḥanan holds: Redemption occurred in the evening as well; however, the full-fledged redemption was only in the morning. Since the redemption began in the evening, it is appropriate to juxtapose the blessing of redemption to the daily evening prayer. Rabbi Yehoshua ben Levi, on the other hand, holds: Since full-fledged redemption only occurred in the morning, and the redemption of the previous evening was not a full-fledged redemption, there is no need to juxtapose the blessing of redemption to the evening prayer.
רי״ףרש״ירא״הגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) ואב״אוְאִי בָעֵית אֵימָא קְרָא, וּשְׁנֵיהֶם מִקְרָא אֶחָד דָּרְשׁוּ, דִּכְתִיב: {דברים ו׳:ז׳} ״בְּשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ״,

And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Yoḥanan and Rabbi Yehoshua ben Levi is not a difference over a point of logic, but over the interpretation of a verse. Both derived their opinions from the same verse: “When you lie down, and when you rise.” Both interpreted that the juxtaposition in this verse of the recitation of Shema at night and the recitation of Shema in the morning draws a parallel between them.
רי״ףרא״הפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

שם אב״א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך כו׳ מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה כו׳ עכ״ל. לכאורה ע״כ האי דרשא והקישא אסמכתא בעלמא הוא דהא לכ״ע תפלה מדרבנן. ואף לשיטת הרמב״ם ז״ל דעיקר תפלה מדאורייתא מ״מ ענין התפלה וזמן התפלה ודאי לא הוי אלא מדרבנן. אלא דנראה דעיקר הקישא לאו לענין תפלה לחוד איירי אלא דנ״מ נמי לענין עיקר זמן ק״ש דערבית מדאורייתא מתי הוה תחילת זמן חיובא. אי שייך בה זריזין מקדימין כשאר מצות או לא דלרבי יהושע בן לוי עיקר חיוב מדאורייתא היינו סמוך לשכיבה ומש״ה לא שייך ביה זריזות כיון דעיקר מצותה סמוך לשכיבה ממש והיינו מהקישא דקימה דהתם ודאי לעולם הוה זמן ק״ש סמוך לקימה בין מטעמא דזריזות ובין מטעמא דסמוך לקימה וממילא ילפינן מהקישא דה״ה לשכיבה סמוך לשכיבה. ור״י סבר לאידך גיסא דמה קימה שייך ביה זריזין מקדימין ה״ה לשכיבה דעיקר מצוה מדאורייתא הוה זמן שכיבה. ונהי דשייך האי עיקר הקישא לדינא דאורייתא מ״מ השתא מיהא לא שייך פלוגתא דר״י וריב״ל בהא שהרי מתקנת חכמים מיהא ריב״ל נמי מודה שאין זמנה סמוך לשכיבה ממש שהרי צריך לקרות קודם שיאכל אלא דעיקר פלוגתייהו דר״י וריב״ל לאחר התקנה היינו לענין התפלה אי הוי קודם ק״ש או לאחר כך דבכי ה״ג אוקמא אדאורייתא דמר סבר לאקדומי לק״ש טפי עדיף משום זריזות ומ״ס איפכא דאדרבה כל מה שהוא סמוך לשכיבה טפי עדיף היכא דלא חיישינן דאתי לידי פשיעה כנ״ל נכון ודבר זה מסייע טובא למאי שכתבתי לעיל בריש מכילתין בכמה דוכתי דעיקר פלוגתא דכל הנך תנאי דפליגי בזמן ק״ש היינו נמי בהך סברא אי שייך ביה זריזין א״ד סמוך לשכיבה טפי עדיף ופלוגתייהו שייך לאחר תקנת חכמים משום לתא דזמן תפלה כמו שהארכתי בזה לעיל ודוק היטב:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] שאפשר להבין את מחלוקת ר׳ יוחנן ור׳ יהושע בן לוי, לא על בסיס הבדלי סברות כי אם על סמך קרא [מקרא], הבדלי פירוש המקרא, ושניהם מקרא אחד דרשו, והוא ״ובשכבך ובקומך״, ששניהם מבינים שיש בו השוואה של קריאת שמע של ערב לקריאת שמע של בוקר.
And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Yoḥanan and Rabbi Yehoshua ben Levi is not a difference over a point of logic, but over the interpretation of a verse. Both derived their opinions from the same verse: “When you lie down, and when you rise.” Both interpreted that the juxtaposition in this verse of the recitation of Shema at night and the recitation of Shema in the morning draws a parallel between them.
רי״ףרא״הפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) ר׳רִבִּי יוֹחָנָן סָבַר: מַקִּישׁ שְׁכִיבָה לַקִּימָה: מַה קִּימָה ק״שקְרִיאַת שְׁמַע ואח״כוְאַחַר כָּךְ תְּפִלָּה, אַף שְׁכִיבָה נַמֵי, ק״שקְרִיאַת שְׁמַע ואח״כוְאַחַר כָּךְ תְּפִלָּה. ר׳רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי סָבַר: מַקִּישׁ שְׁכִיבָה לַקִּימָה: מַה קִּימָה ק״שקְרִיאַת שְׁמַע סָמוּךְ לְמִטָּתוֹ, אַף שְׁכִיבָה נַמֵי, ק״שקְרִיאַת שְׁמַע סָמוּךְ לְמִטָּתוֹ.

Rabbi Yoḥanan holds: The verse juxtaposes lying down and rising. Just as when one rises, the recitation of Shema is followed by prayer, as everyone agrees that in the morning one juxtaposes redemption to the morning prayer, so too, when one lies down, the recitation of Shema is followed by prayer. And Rabbi Yehoshua ben Levi maintains: The verse juxtaposes lying down and rising in a different sense. Just as when one rises, he recites Shema adjacent to rising from his bed, as the verse, when you rise, means when one awakens, so too when one lies down, he recites Shema adjacent to lying down in his bed. Therefore, the recitation of the evening Shema should be performed as close as possible to the moment when one actually lies down.
רי״ףרש״ירא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה – דבשחרית כולהו מודו דבעי מסמך.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואולם, ר׳ יוחנן סבר [סבור]: מקיש [משווה המקרא] שכיבה לקימה, מה בשעת קימהקריאת שמע ואחר כך תפלה, שבשעות הבוקר הכל מודים שיש לסמוך גאולה לתפילה, אף שכיבה נמי [גם כן]קריאת שמע ואחר כך תפלה. ואילו ר׳ יהושע בן לוי סבר [סבור]: מקיש שכיבה לקימה, והוא מוצא צד אחר של השוואה: מה קימהקריאת שמע סמוך למטתו, ו״בקומך״ משמעו — סמוך ככל האפשר לשעת הקימה, אף שכיבה נמי [גם כן]קריאת שמע סמוך למטתו, שתהא חובת קריאת שמע של ״בשכבך״ אף היא סמוכה ככל האפשר לזמן השכיבה ממש.
Rabbi Yoḥanan holds: The verse juxtaposes lying down and rising. Just as when one rises, the recitation of Shema is followed by prayer, as everyone agrees that in the morning one juxtaposes redemption to the morning prayer, so too, when one lies down, the recitation of Shema is followed by prayer. And Rabbi Yehoshua ben Levi maintains: The verse juxtaposes lying down and rising in a different sense. Just as when one rises, he recites Shema adjacent to rising from his bed, as the verse, when you rise, means when one awakens, so too when one lies down, he recites Shema adjacent to lying down in his bed. Therefore, the recitation of the evening Shema should be performed as close as possible to the moment when one actually lies down.
רי״ףרש״ירא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) מְתִיב מָר בְּרֵיהּ דְּרַבִּינָא: ״בָּעֶרֶב מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם לְפָנֶיהָ וּשְׁתַּיִם לְאַחֲרֶיהָ״, וְאִי אָמְרַתְּ בָּעֵי לִסְמוֹךְ, הָא לָא קָא סָמַךְ גְּאוּלָּה לַתְּפִלָּה, דְּהָא בָּעֵי לְמֵימַר ״הַשְׁכִּיבֵנוּ״!

According to Rabbi Yoḥanan, it is a mitzva to recite Shema before the evening prayer. Mar, son of Ravina, raises an objection from a mishna: How can one do that? We learn in a later mishna: In the evening, one recites two blessings prior to the recitation of Shema and two blessings afterward. And if you say that one must juxtapose redemption to prayer, doesn’t he fail to juxtapose redemption to prayer, as he must recite: Help us lie down [hashkivenu], the blessing recited after the blessing of redemption, which constitutes an interruption between redemption and prayer?
רב האיי גאוןרי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואקשי מר בריה דרבינא לר׳ יוחנן דאמר זה הסומך גאולה שלערבית לתפלה שלערבית, ד⁠[קאתני] בערב מברך שתים לאחריה, שהרי [הוא] מפסיק [בין גאולה] לתפלה [בברכה שניה. ותירץ] שאף ברכה זו ש⁠[אומר - כגאולה מי] קריאא, דהא יי׳ שפתי [תפתח] תפלה מי קריא.
א. -מיקריא. וכן בסמוך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לדעת ר׳ יוחנן מצוה לסמוך אף ברכת הגאולה שאחרי קריאת שמע של ערבית לתפילה, ואולם מתיב [מקשה] על כך מר בריה [בנו] של רבינא, כיצד יתכן לעשות זאת? שהרי שנינו במשנה להלן: בערב מברך שתים, שתי ברכות, לפניה, לפני קריאת שמע, ושתים לאחריה. ואי אמרת [ואם אומר אתה] כי בעי [צריך] לסמוך גאולה לתפילה, הא [הרי] לא קא סמך [סמך] גאולה לתפלה, דהא בעי למימר [שהרי צריך לומר] ״השכיבנו״ שהיא הברכה השניה הבאה לאחר ברכת הגאולה, ומפסיקה בין ברכת הגאולה לבין התפילה!
According to Rabbi Yoḥanan, it is a mitzva to recite Shema before the evening prayer. Mar, son of Ravina, raises an objection from a mishna: How can one do that? We learn in a later mishna: In the evening, one recites two blessings prior to the recitation of Shema and two blessings afterward. And if you say that one must juxtapose redemption to prayer, doesn’t he fail to juxtapose redemption to prayer, as he must recite: Help us lie down [hashkivenu], the blessing recited after the blessing of redemption, which constitutes an interruption between redemption and prayer?
רב האיי גאוןרי״ףרא״הבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) אָמְרִי: כֵּיוָן דְּתַקִּינוּ רַבָּנַן ״הַשְׁכִּיבֵנוּ״, כִּגְאוּלָּה אֲרִיכְתָא דָּמְיָא, דְּאִי לָא תֵּימָא הָכִי, שַׁחֲרִית הֵיכִי מָצֵי סָמֵיךְ, וְהָא אֲמַר רִבִּי יוֹחָנָן: גבַּתְּחִלָּה אוֹמֵר: {תהלים נ״א:י״ז} ״ה׳ שְׂפָתַי תִּפְתַּח״, דוּלְבַסּוֹף הוּא אוֹמֵר: {תהלים י״ט:ט״ו} ״יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי״.

They say in response: Since the Sages instituted the practice of reciting: Help us lie down, it is considered one extended blessing of redemption, and therefore does not constitute an interruption. As if you fail to say that the sections added by the Sages are considered no less significant than the original prayers, then can one juxtapose redemption to prayer even in the morning? Didn’t Rabbi Yoḥanan say: Before every prayer one recites the verse: “Lord, open my lips, that my mouth may declare Your glory” (Psalms 51:17) as a prelude to prayer? Afterward, one recites the verse: “May the words of my mouth and the meditations of my heart be acceptable before You” (Psalms 19:15). Doesn’t the verse: Lord, open my lips, constitute an interruption between redemption and prayer?
עין משפט נר מצוהרי״ףרא״הריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

כיון דתיקון רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא – דהא אית בה נמי גאולה משדים ומכל דבר רע וישמור צאתנו ובאנו. וכיון דאית בה נמי גאולה כגאולה אריכתא דמיא. ומשמע דהלכתא כר׳ יוחנן דהא ברייתא דקורא ק״ש ומתפלל מסייע ליה לר׳ יוחנן, ויש לשאול על מה סמכו העולם דמפסקי בברוך ה׳ לעולם ויראו עינינו וקדיש אחריה. ועל כן היו נמנעים הרבה מן הגדולי׳ שלא לאומרה כל עיקר וכך היה מנהגו של הרמב״ן ז״ל. ומי שאומר אותה סומך על מה שאמרו לקמן דתפלת ערבית רשות ור׳ יוחנן דבעי דוסמך סבר ת״ע חובה ואנן לא סבירא לן הכי ולא איכפת לן וברייתא לא מסייעא ליה מסמיכת גאולה לתפלה אלא שאין תפלות באמצע. ויש אומרים דהאי דאמרינן השתא ברוך ה׳ לעולם תקנת ראשונים היתה לומר פסוקים אלו שיש בהן י״ח אזכרות מפני שבתי כנסיות שלהם היו רחוקים מן הישוב והיו מתייראין מלהתעכב שם עד לאחר תפלת ערבית ולפיכך תקנו להם פסוקים אלו שיש בהם י״ח הזכרות כנגד י״ח ברכות של שמונה עשרה וכשהיו בבתיהם היו מתפללין י״ח ואנן השתא מנהג אבותינו בידינו אף על פי שאנו מתפללין י״ח ואין אנו חוששין לסמוך גאולה לתפלה כיון דתפלת ערבית די״ח רשות.
כיון דתיקון רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא – ומשמע דהלכתא כר׳ יוחנן דהא ברייתא דקורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לר׳ יוחנן. ויש לשאול על מה סמכו העולם דמפסקי בברוך ה׳ לעולם ויראו עינינו וקדיש אחריה. ועל כן היו נמנעים הרבה מן הגדולים שלא לאומרה כל עיקר וכך היה מנהגו של הרמב״ן ז״ל. ומי שאומר אותה סומך על מה שאמרו לקמן דתפלת ערבית רשות ור׳ יוחנן דבעי מסמך סבר תפלת ערבית חובה ואנן לא סבירא לן הכי ולא איכפת לן. וברייתא לא מסייעא ליה מסמיכת גאולה לתפלה אלא שאין תפלות באמצע. ויש אומרים דהאי דאמרינן השתא ברוך ה׳ לעולם תקנת ראשונים היתה לומר פסוקים אלו שיש בהן שמונה עשר אזכרות מפני שבתי כנסיות שלהם היו רחוקים מן הישוב והיו מתייראין מלהתעכב שם עד לאחר תפלת ערבית ולפיכך תקנו להם פסוקים אלו שיש בהם שמונה עשרה הזכרות כנגד שמונה עשרה ברכות של שמונה עשרה. וכשהיו בבתיהם היו מתפללין שמונה עשרה. ואנן השתא מנהג אבותינו בידינו אף על פי שאנו מתפללין שמונה עשרה ואין אנו חוששין לסמוך גאולה לתפלה כיון דתפלת ערבית דשמונה עשרה רשות:
בתחלה אומר ה׳ שפתי תפתח וגו׳. פתיחת השפתים הם תחלת הדבור ואומר שביקש דוד עזר אלוה בתחלת הדבור שהוא פתיחת שפתים ואח״כ פי שהוא כולל כלי הדבור יגיד תהלתך וזה שמסיים לבסוף יהיו לרצון אמרי פי וגו׳ וק״ל:
בתוס׳ ד״ה אמר ר״י איזה בן עולם הבא כו׳ והלכה כר״י דברייתא מסייע ליה וכן פוסק ה״ג עכ״ל. אע״ג דאיכא נמי ברייתא אחריתא דמסייע ליה לריב״ל והיינו הך ברייתא דירושלמי שהביאו רש״י ותוס׳ בריש מכילתין דקתני התם שהיו קורין ק״ש בבהכ״נ כדי לעמוד בתפלה מתוך ד״ת כו׳ עכ״ל. א״כ משמע להדיא דהך ק״ש אינו עיקר והיו חוזרין וקורין אותה לאחר התפלה הרי להדיא דתפלה ואח״כ ק״ש אלא מ״מ כיון דגמרא דידן קאמר להדיא מסייע ליה לר״י משמע להדיא דהך ברייתא עיקר:
בא״ד ומיהו בסדר רב עמרם כו׳ ולא נהירא כו׳ ורב ור״י הלכה כר״י עכ״ל. מה שלא הקשו בפשיטות אפסק דרב עמרם שפסק להדיא נגד סתם הגמרא דמסיק להדיא דברייתא מסייע ליה לר״י וכמ״ש בתחילת הדיבור אלא משום דלא פסיקא להו דאיכא למימר דהא דקאמר מסייע ליה לר״י היינו להך לישנא דקאמר אבע״א קרא וא״כ לא שייך פלוגתא דריב״ל כלל לענין סמיכת גאולה לתפלה אלא בזמן ק״ש גופא פליגי אי הוה קודם תפלה או לאחר תפלה. וא״כ לפ״ז שפיר קאמר מסייע ליה לר״י דק״ש ואח״כ תפלה משא״כ לשנויי להך לישנא דאב״א סברא דפליגי בסמיכת גאולה לתפלה ולרב עמרם הא מילתא דסמיכת גאולה לתפלה תליא בפלוגתא דתפלת ערבית רשות או חובה. א״כ ממילא דלא מסייע ליה כלל כיון דהך ברייתא גופא סברה דתפלת ערבית חובה ואנן קיימא לן כהנך תנאי דתפלת ערבית רשות וממילא דלא בעי למיסמך. אלא דעיקר קושיית התוס׳ על רב עמרם היינו בהא מילתא גופא כיון דלפירושו ע״כ סבר ר״י דתפלת ערבית חובה א״כ אמאי פסקינן כרב דתפלת ערבית רשות הא קי״ל רב ור״י הלכה כר״י כנ״ל בכוונתן. וכמ״ש מהרש״א ז״ל. אלא דבעיקר קושיית התוס׳ לא ידענא מאי קשיא להו דנהי דקי״ל רב ור״י הלכה כר״י היינו היכא דלא אשכחן בהא מילתא פלוגתא דאמוראי בתראי משא״כ האי פלוגתא דתפלת ערבית רשות או חובה הא פליגי בה לקמן בפ׳ תפלת השחר אביי ורבא אביי סבר חובה ורבא אמר רשות וקי״ל בכל דוכתי אביי ורבא הלכה כרבא דבתראי הוא לגבי ר״י א״כ האי כללא עדיף לן טפי. וצ״ע ליישב דברי התוס׳ בזה:
שם כיון דתקינו רבנן השכיבנו. עי׳ תשובת הרשב״א סימן נ״א:
שם בכל יום ג״פ. בהרא״ש ליתא ג״פ וכן בטור וברוקח סימן ש״ך איתא כל האומר תהלה לדוד בכל יום מובטח לו:
ועוד נראה להוכיח שהאיסור אכילה קודם שיקרא ק״ש בערבית הוי חלות שם איסור אכילה בפ״ע ואינו דין בזמן המצוה ובקיומה, מהא דמבואר בגמ׳ לפנינו דלמ״ד תפלת ערבית רשות ליכא איסור לאכול ולישון קודם שיקרא ק״ש. והנה אי נימא דנלמד דין זמן מדרבנן שזמן מצות ק״ש הוא לפני שיאכל ואם עבר ואכל וקרא ק״ש לא קיים זמן המצוה מדרבנן דדומה לדין חצות - דלאחר חצות עבר זמן המצוה מדרבנן, לכאורה אין לחלק בין מ״ד תפלת ערבית חובה לבין מ״ד תפלת ערבית רשות, דהרי אף אם תפלת ערבית רשות חל בה חלות דין זמן, וכדמבואר ברמב״ם (פ״ג מהל׳ תפלה ה״ו) וז״ל תפלת הערב אע״פ שאינה חובה המתפלל אותה זמנה מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר עכ״ל. ואי נימא דמדרבנן זמן מצות ק״ש הוא לקרותו קודם שיאכל ואם עבר ואכל לא הגיע עדיין זמן המצוה מדרבנן, אזי י״ל כן אף למ״ד תפלת ערבית רשות. ומוכח מכ״ז דיסוד האיסור לאכול קודם שיקרא ק״ש הוי איסור בפ״ע דלמא יפשע ואינו חלות דין זמן מדרבנן. ולפיכך האיסור חל רק היכא שמחוייב להתפלל ואליבא דמ״ד תפלת ערבית חובה, ואילו למ״ד תפלת ערבית רשות הסובר דליכא חיוב להתפלל ליכא איסור לאכול קודם שיתפלל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך אמרי [אומרים] כתשובה לשאלה: כיון דתקינו רבנן [שתיקנו חכמים] לומר ״השכיבנו״כגאולה אריכתא דמיא [ארוכה היא נחשבת], וכהמשכה של ברכת הגאולה, ולא כהפסק. דאי [שאם] לא תימא הכי [תאמר כך] שחלקים שהוסיפו חכמים נחשבים כגוף התפילה ממש ולא כהוספות, גם בתפילת שחרית היכי מצי סמיך [איך יוכל לסמוך] גאולה לתפילה? והא [והרי] אמר ר׳ יוחנן עצמו: בתחלה, בתחילתה של כל תפילה, אומר המתפלל: ״ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך״ (תהלים נא, יז) כהכנה לתפלה, ולבסוף הוא אומר: ״יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה׳ צורי וגואלי״ (תהלים יט, טו).
They say in response: Since the Sages instituted the practice of reciting: Help us lie down, it is considered one extended blessing of redemption, and therefore does not constitute an interruption. As if you fail to say that the sections added by the Sages are considered no less significant than the original prayers, then can one juxtapose redemption to prayer even in the morning? Didn’t Rabbi Yoḥanan say: Before every prayer one recites the verse: “Lord, open my lips, that my mouth may declare Your glory” (Psalms 51:17) as a prelude to prayer? Afterward, one recites the verse: “May the words of my mouth and the meditations of my heart be acceptable before You” (Psalms 19:15). Doesn’t the verse: Lord, open my lips, constitute an interruption between redemption and prayer?
עין משפט נר מצוהרי״ףרא״הריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) אֵלָּא הָתָם, כֵּיוָן דְּתַקִּינוּ רַבָּנַן לְמֵימַר ״ה׳ שְׂפָתַי תִּפְתַּח״, כִּתְפִלָּה אֲרִיכְתָא דָּמְיָא. הָכָא נַמֵי, כֵּיוָן דְּתַקִּינוּ רַבָּנַן לְמֵימַר ״הַשְׁכִּיבֵנוּ״, כִּגְאוּלָּה אֲרִיכְתָא דָּמְיָא.:

Rather, there, since the Sages instituted that one must recite: Lord, open my lips, it is considered as an extended prayer and not as an interruption. Here, too, with regard to the evening prayer, since the Sages instituted to recite the blessing Help us lie down, it is considered as one extended blessing of redemption.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא תפתח כתפלה אריכתא דמיא כו׳ כצ״ל:
רש״י בד״ה אי כרב״ג כו׳ ויש בכלל כו׳ כצ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והרי הפסוק ״ה׳ שפתי תפתח״ מפסיק בין גאולה לתפילה! אלא התם [שם] כיון דתקינו רבנן למימר [שתיקנו חכמים לומר] ״ה׳ שפתי תפתח״כתפלה אריכתא דמיא [הריהי נחשבת לתפלה ארוכה], ולא כהפסק חיצוני. הכא נמי [כאן בתפלת ערבית גם כן], כיון דתקינו רבנן למימר [שתיקנו חכמים לומר] ״השכיבנו״כגאולה אריכתא דמיא [ארוכה התפילה נחשבת].
Rather, there, since the Sages instituted that one must recite: Lord, open my lips, it is considered as an extended prayer and not as an interruption. Here, too, with regard to the evening prayer, since the Sages instituted to recite the blessing Help us lie down, it is considered as one extended blessing of redemption.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר א״ראָמַר רִבִּי אַבִּינָא: הכָּל הָאוֹמֵר {תהלים קמ״ה:א׳} תְהִלָּה לְדָוִד בְּכָל יוֹם שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, מוּבְטָח לוֹ שֶׁהוּא בֶּן הָעוֹלָם הַבָּא.

Tangential to Rabbi Yoḥanan’s statement that one who juxtaposes redemption and prayer is assured of a place in the World-to-Come, a similar statement is cited. Rabbi Elazar said that Rabbi Avina said: Anyone who recites: “A Psalm of David” (Psalms 145) three times every day is assured of a place in the World-to-Come.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןרא״שתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שלש פעמים – כנגד שלש תפלות.
סימן קכד
אמר ר׳ אלעזר בר׳ אבינא כל האומר תהילה לדוד בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא משום דאית ביה תרתי דאתיא באלף בית של תורהא אותיותיה וכתב ביה פותח את ידיך שהוא שבחו של הקב״ה שהוא זן את הכל.
א. ׳של תורה׳ צ״ב מובנו.
אמר ר׳ אלעזר כל האומר תהלה לדוד בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא. מה שאנו פותחין באשרי יושבי משום דמניה נפקא לן לקמן (ברכות דף לב:) צריך אדם שישהה שעה אחת קודם שיתפלל. וגם מסיימין ואנחנו נברך יה כדי שיסיים בהללויה. אמר ריב״ל אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת מצוה לקרותה על מטתו. ודוקא פרשה ראשונה כדאמר בפרק הרואה (ברכות דף ס:):
אמר רב נחמן בר יצחק אם ת״ח הוא אין צריך. אביי אמר אף ת״ח בעי למימר חד פסוקא דרחמי כגון בידך אפקיד וגו׳. אמר רבי אלעזר כל הקורא שמע על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם. אמר רבי יצחק כל הקורא קריאת שמע מזיקין בדלין הימנו שנאמר ובני רשף יגביהו עוף ואין עוף אלא תורה שנאמר התעיף עיניך בו ואיננו ואין רשף אלא מזיקין שנאמר מזי רעב ולחומי רשף:
גרסי׳ בפרק ידיעות הטומאה (שבועות דף טו:) שיר של פגעים בכנורות ובנבלים ובתופים ואומר יושב בסתר עליון בצל וגו׳. עד כי אתה ה׳ מחסי. ואומר ה׳ מה רבו צרי רבים קמים עלי עד לה׳ הישועה ריב״ל מסדר להו להני קראי וגני. היכי עביד הכי והא אמר ריב״ל אסור להתרפאות בדברי תורה. להגן שאני:
תהלה לדוד – זהו תחלת המזמור. ואשרי יושבי ביתך קבעו בתחלתו משום דמיניה נפקא לן לקמן צריך אדם שישהה שעה אחת קודם שיתפלל וגם אנחנו נברך יה בסופו לסמוך הללויה הללויה:
כל האומר תהלה לדוד ג׳ פעמים בכל יום מובטח לו שהוא בן העה״ב – וטעמא משום דאית בה פותח את ידך ואתיא באל״ף בי״ת שמסדר שבח הקדוש ברוך הוא בכל האותיות.
כל האומר תהלה לדוד שלוש פעמים בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא – וטעמא משום דאית בה פותח את ידך ואתיא באל״ף בי״ת שמסדר שבח הקדוש ברוך הוא בכל האותיות:
תהלה לדוד בכל יום ג״פ וכו׳. פי׳ רש״י כנגד ג׳ תפלות עכ״ל ואנו אומרים אותו ב׳ פעמים בשחרית ופעם אחת במנחה ולא בערבית ויש לתת טעם בזה ואפשר שסמכו אותו לסדר קדושה שאמרו בפ״ב דסוטה אמאי מקיים עלמא אסידרא דקדושה ואאמן יהא שמיה רבא דאגדתא ופרש״י שם סידרא דקדושה שלא תקנוה אלא שיהיו כל ישראל עוסקים בתורה כו׳ עיין שם באורך והיינו דבשחרית איכא ב׳ פעמים סידרא דקדושה ובמנחה פעם אחת בכל יום משא״כ בערבית דלית ביה סדר קדושה כלל דעיקר לימוד תורה ביממא כדאמרי׳ יזיף ביממא ופרע בליליא דלילה אינו רק פרעון בעלמא ושאמרו לא איברא לילה אלא לגירסא כוונו נמי לזה כמפורש שם פרק הדר וז״ש הכא אילימא משום דאתיא באל״ף בי״ת שהוא רמז ללימוד תורה שניתנה בכ״ב אותיות של תורה ופריך ונימא אשרי תמימי דרך וגו׳ שזה הרמז בו ביותר שנאמר בשמונה א״ב ע״ש ח׳ א״ב אותיות התורה בשינוי מוצאיות כמפורש בחידושינו מנחות פרק הקומץ ואמר אלא משום דכתיב ביה פותח את ידך וגו׳ לפי שהפרנסה של כל בריה הוא דבר ההוה חמיד בכל יום מחסד אלהי כדאמרי׳ פ״ק דע״ג שלישית הקב״ה יושב וזן את כל העולם כולו מקרני ראמים עד ביצי כנים וע״כ אחר כל השבחות שאמר בזה המזמור זכר החסד שעושה שפותח את ידך וגו׳ ובקרא דלעיל מיניה עיני כל אליך ישברו ואתה וגו׳ נמי איכא בכה״ג שזן כל העולם ואפשר דבהאי קרא יותר מפורש החסד שנותן לכל חי רצון ופריך ונימא הלל הגדול כו׳ שאחר כל דברי חסדיו שסיפר שעשה עמנו הוסיף בחסד זה ההוה תמיד לכל בריה ואמר נותן לחם לכל בשר כל״ח ומשני דאית ביה תרתי השייכים להדדי דהתורה היא מזון הנפש והלחם הוא מזון הגוף וכדאמרי׳ אם אין קמח אין תורה ואם אין תורה אין קמח ודו״ק:
שם אמר ר״א אמר רבי אבינא כל האומר תהלה לדוד בכל יום ג״פ מובטח כו׳ ונראה שהכוונה בזה שע״י שיאמר זה המזמור ג״פ בכוונת הלב בתלת זימני הוי חזקה ותתחזק האמונה האמיתית בלבו שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה למי שעוסק בתורה שנתנה ע״י כ״ב אותיות הא״ב שיש בזה המזמור וכל הנבראים והנעשים לא נבראו אלא בשביל כך כנודע ויכוון ג״כ בפסוק פא״י ומשביע לכל חי שהקב״ה זן ומפרנס עולמו מקרני ראמים עד ביצי כנים וכולם מתפרנסים שלא ביגיעה ושלא בצער וכדכתיב לעיל מיניה בזה המזמור עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו א״כ בודאי החי יתן על לבו ויאמר למה זה הבל וריק איגע כל היום לעשות מלאכתי קבע לעסוק בצרכי פרנסה שמכיון שכל הנבראים שאינן אלא לצוותא בעלמא מזמן להם הקב״ה פרנסתן שלא ביגיעה כ״ש שראוי ונכון שיעשה כן לשומרי בריתו ולזוכרי פקודיו שהם עיקר ויסוד העולם שיזמן להם פרנסתן שלא ביגיעה. וכמאמר הכתוב השלך על ה׳ יהבך והוא יכלכלך ונאמר ג״כ לא ראיתי צדיק נעזב וגו׳. נמצא שמתוך כך בודאי יעשה מלאכתו עראי ומלאכת שמים קבע כמ״ש חז״ל שכל העושה כך זה וזה נתקיים בידו. וזה שאמר מובטח לו שהוא בן ע״ה וק״ל. והשתא אתי נמי שפיר שתקנו חכמים לומר כל הג׳ פעמים ביום ולא בלילה סמוך לתפילת ערבית משום שעיקר יגיעות ועמל האדם במלאכתו הוא באותו זמן שאחר תפילת שחרית וכדכתיב יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב. עד אחר תפלת המנחה כנ״ל:
אמנם עיין בתוס׳ (ד״ה וקורא) וז״ל מכאן משמע שמשעה שהגיע זמן קריאת שמע של לילה שאין לו לאכול סעודה עד שיקרא ק״ש ויתפלל ערבית עכ״ל. ויש לדקדק בלשונם ״מכאן משמע״ דלכאורה אינה רק משמעות בעלמא אלא דאיתא להדיא בברייתא שאסור לאכול משהגיע זמן קריאת שמע. ונראה דתוס׳ חולקים על הנ״ל, וסוברים דבאמת אף האיסור לאכול קודם שיקרא ק״ש של ערבית הוי חלות דין בזמן המצוה מדרבנן. ואם עבר ואכל וקרא הוי קריאה קודם זמן המצוה מדרבנן וחסר לו קיום ק״ש דרבנן. וזוהי כוונתם, דמשמע מהגמרא שחלות האיסור לאכול הוי חלות דין בזמן ק״ש. ואליבא דתוס׳ הגמרא השוה דין חצות ודין זמן, שלא כדעת הרשב״א ושלא כדעת הרמב״ם. ועיין בתוס׳ לקמן (דף כו. ד״ה טעה ובתוס׳ דף כז: ד״ה הלכה) שפירשו דהא דאמרינן תפלת ערבית רשות לאו דוקא רשות אלא דלגבי מצוה אחרת תדחה ערבית מפניה. וע״כ נראה דלתוס׳ אף למ״ד תפלת ערבית רשות חל דין זמן מדרבנן שאסור לאכול קודם שיתפלל ואם עבר וקרא הוי קריאה קודם זמנה. ונראה דתוס׳ מפרשים את הגמ׳ שמחלקת בין תפלת ערבית רשות לחובה דהיינו רק לגבי מיתה דאינו חייב מיתה משום שעבר על דברי חכמים אלא למ״ד תפלת ערבית חובה. ומכל מקום לכולי עלמא חל איסור אכילה קודם שיתפלל שקובע זמן תפלת ערבית מדרבנן בדומה לחצות דהוי חלות דין זמן קריאת שמע מדרבנן.
בענין סמיכת גאולה לתפלה
א.
בדין סמיכת גאולה לתפלה בערבית
גמ׳. ז״ל אמר מר קורא ק״ש ומתפלל מסייע ליה לר׳ יוחנן דאמר ר׳ יוחנן איזהו בן עולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית ר׳ יהושע בן לוי אומר תפילות באמצע תיקנום במאי קא מפלגי אי בעית אימא קרא איבע״א סברא איבע״א סברא דר׳ יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא וריב״ל סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא ואיבע״א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך ר׳ יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה אף שכיבה נמי ק״ש ואח״כ תפלה ור׳ יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה ק״ש סמוך למטתו אף שכיבה נמי ק״ש סמוך למטה מתיב מר בריה דרבינא בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה ואי אמרת בעי לסמוך הא לא קא סמך גאולה לתפלה דהא בעי למימר השכיבנו אמרי כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא דאי לא תימה הכי שחרית היכי מצי סמוך והא אמר ר׳ יוחנן בתחלה אומר ה׳ שפתי תפתח ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי אלא התם כיון דתקינו רבנן למימר ה׳ שפתי תפתח כתפלה אריכתא דמיא הא נמי כיון דתקינו רבנן למימר השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא עכ״ל.
יש לעיין מהו יסוד המחלוקת בין ר׳ יוחנן וריב״ל. ועוד צריך ביאור מדוע נקט הגמ׳ ב׳ טעמים במקור המחלוקת איבע״א סברא איבע״א קרא, וכי יש בזה נפקא מינה לדינא. ועוד צ״ע מהי כוונת הגמ׳ דהשכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, דלכאורה מטבע הברכה דהשכיבנו לא מיירי מענין גאולה כלל ואינה אלא בקשה עבור צרכי יחידים.
והנה עיין בתוס׳ ד״ה דאמר ר׳ יוחנן וז״ל ואנו שאומרים יראו עינינו ופסוקים אחרים אחר השכיבנו, נראה הואיל ותקינו להו רבנן ה״ל כגאולה אריכתא, דתקינו לומר זה שבתוך כך יתפלל חבירו גם הוא ולא ילך מביהכ״נ עד שיגמור כל אחד תפלתו, וגם יש באותם פסוקים י״ח אזכרות כנגד י״ח ברכות דשמונה עשרה, ואגב שתיקנו לומר אותם פסוקים תיקנו לומר חתימה של יראו עינינו והלכה כר׳ יוחנן דברייתא מסייע ליה וכן פסק הלכות גדולות. ואם כן יש ליזהר שלא לספר בין גאולה דערבית לשמונה עשרה. ומיהו בסדר ר׳ עמרם פי׳ מה שאנו אומרים קדיש בין גאולה לתפלת ערבית לאשמועינן דלא בעינן מסמך גאולה דערבית לתפלה משום דתפלת ערבית רשות. ולא נהירא דא״כ ר׳ יוחנן סבירא ליה תפלת ערבית חובה היא דפלוגתא דרב ור׳ יוחנן והלכה כר׳ יוחנן וכו׳ ואי תימא קשיא הלכתא אהלכתא דקיימא לן תפלת ערבית רשות והכא פסקינן כר׳ יוחנן צריך לומר דאפילו אי סובר ר׳ יוחנן כרב דאמר רשות מ״מ מחייב לסמוך א״כ גם לנו יש לסמוך עכ״ל.
ומבואר שתוס׳ והה״ג סברי דההלכה כר׳ יוחנן, ובעינן סמיכת גאולה לתפלה אף בערבית. ואילו ר׳ עמרם גאון חולק וסובר דאין דין סמיכת גאולה לתפלה בערבית משום דתפלת ערבית רשות, וצ״ב ביסוד פלוגתתם. עוד צ״ע בשיטת ר׳ עמרם גאון דפסק דאינו צריך לסמוך גאולה לתפלה בערבית, דלכאורה לפי״ז יוצא שסובר דהלכה כריב״ל שתפילות באמצע תיקנום, אמנם מתוס׳ מבואר דלגבי סדר התפלה אף לשיטת ר׳ עמרם גאון ק״ש קודמת לתפלה. ועוד צ״ב בדברי ר׳ עמרם גאון דבערבית תיקנו לומר קדיש בין ברכת גאל ישראל לשמו״ע כדי לאשמועינן דבערבית אין חיוב להסמיך גאולה לתפלה, דאיזה צורך יש לאשמועינן הלכה זו. ועיין באוצר הגאונים (ברכות סי׳ י׳ וסי׳ יא) שכתב בשם ר׳ נוטראי גאון וז״ל לשמואל דאמר הלכה כדברי האומר חובה בתר שומר עמו ישראל לאלתר סמכינן תפלה ולרב דאמר רשות פסקינן למימר דסיימינן עכ״ל. ובשם רב שלום גאון כתב וז״ל וכיון דהלכה כרב דאמר תפלת ערבית רשות תקון אחרונים לומר אחר שומר עמו ישראל פסוקים שיש בהם שמירה ושבח ולומר אחריהם ברכה ומפסיק בקדישא כלומר אסתיים תפלה הרוצה לצאת יצא עכ״ל. ודבריהם צ״ב מדוע תיקנו קדיש בערבית כדי לעשות הפסק בין ק״ש לשמו״ע.
והנה לגבי יסוד המחלוקת בין ר׳ עמרם גאון ותוס׳ אם יש דין סמיכת גאולה לתפלה בערבית, משמע דתלוי אם תפלת ערבית חובה או רשות. ונראה לבאר את המחלוקת אם תפלת ערבית רשות או חובה. דהנה תפילות שחרית ומנחה כנגד תמידים תיקנום, ואילו ערבית תיקנוה כנגד איברים ופדרים המוקטרים על המזבח בלילה (לקמן דף כו:). וי״ל דנחלקו אי הקטרת איברים ופדרים דהוי אכילת מזבח נחשבת כעיקר הקרבת הקרבן - דא״כ תפלת ערבית הוי חובה, דתיקנוה כנגד עיקר הקרבת הקרבן. או דילמא דהקטרת איברים ופדרים אע״פ דהויא אכילת מזבח, אינה כעיקר הקרבת הקרבן אלא משיירי מצות הקרבן. וע״כ תפלת ערבית אינה אלא רשות. ונראה להוסיף ביאור בזה עפ״י דברי הרמב״ן (ויקרא א, ט׳) דכשאדם מקריב קרבן נחשב כאילו הקריב את עצמו ע״ג המזבח, והוי קיום של מסירת נפש וקבלת עול מלכות שמים. ולפי״ז י״ל דלגבי עצם הקרבת הקרבן דהיינו זריקת הדם חל חלות קיום דקבלת עומ״ש. ולפיכך חל דין סמיכת גאולה לתפלה בשחרית שהיא תפלה שנתקנה כנגד זריקת דם התמיד. דהחיוב הוא להסמיך ברכות ק״ש דהויין קבלת עומ״ש לתפלה שנתקנה כנגד מעשה של קבלת עול מלכות שמים. מאידך ערבית דהותקנה כנגד עבודה טפילה דהקטרת איברים ופדרים אין בה משום קבלת עומ״ש ולא אמרינן בה כאילו הוא עצמו נקרב על המזבח, ומשום הכי תפלת ערבית אינה אלא רשות, ואין בה חלות דין סמיכת גאולה לתפלה. אך עדיין צ״ע מדוע תיקנו בערבית להפסיק באמירת קדיש כדי להוכיח דתפלת ערבית רשות ולא סומכין בה גאולה לתפלה.
ואשר נראה לומר בביאור שיטתם, דיש לחקור מהו יסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה, האם החיוב הוא להסמיך רק את עצם הברכה דברכת גאל ישראל לשמונה עשרה. או דילמא דיסוד הדין הוא להסמיך ולצרף ק״ש וברכותיה לשמונה עשרה, דעי״ז שמסמיך ברכות גאל ישראל לשמו״ע חל סמיכות וצירוף בין ברכות ק״ש וק״ש לשמו״ע והויין ביחד חטיבה אחת דקבלת עול מלכות שמים. ועוד יש לחקור האם חיוב סמיכת גאולה לתפלה הוי דין וחלות קיום בפני עצמה או דילמא דהוי דין וחלות קיום במצות תפלה גופה. ונראה דשתי החקירות הנ״ל תלויות זו בזו, דאי הוי דין להסמיך רק את ברכת גאל ישראל גרידא לתפלה אזי י״ל דסמיכת גאולה לתפלה הוי דין צדדי בפני עצמו ואינו קיום במצות תפלה עצמה. משא״כ אי נימא דיסוד החיוב הוא להסמיך ק״ש וברכותיה לתפלה, דבכך הויין חפצא אחת דקבלת עומ״ש דקריאת שמע ביחד עם תפלה, א״כ י״ל דסמיכת גאולה לתפלה הוי קיום בתפלה עצמה, ואם אינו סומך גאולה לתפלה יש חסרון בעצם התפלה עצמהא.
והנה עיין ברש״י (ד״ה זה הסומך) וז״ל וסמיכת גאולה לתפלה רמזה דוד בספר תהלים דכתיב ה׳ צורי וגואלי (תהלים יט) וסמיך ליה יענך ה׳ ביום צרה (שם כ) ואמרינן בברכות ירושלמי (פ״א) מי שאינו סומך גאולה לתפלה למה הוא דומה לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך יצא המלך ומצאו שהפליג אף הוא הפליג אלא יהיה אדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקילוסין של יציאת מצרים והוא מתקרב אליו ובעודו קרוב אליו יש לו לתבוע צרכיו עכ״ל. ונראה דהני שני הטעמים שברש״י מתבארים עפ״י החקירה הנ״ל, דאי הטעם דצריך לסמוך גאולה לתפלה הוא משום סמיכות הקרא דה׳ צורי וגואלי ויענך ה׳ ביום צרה, י״ל דדין סמיכת גאולה לתפלה הוי חיוב בפני עצמו ואינו קיום במצות תפלה עצמה. ואילו לפי הטעם השני שהביא רש״י בשם הירושלמי ״שיהיה האדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקילוסין של יציאת מצרים והוא מתקרב אליו שבעודו קרוב אליו יש לתבוע צרכיו״, נראה דיסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו לצרף ק״ש וברכותיה לתפלה, דלהוי ביחד חפצא אחת דקבלת עול מלכות שמים, והוי דין שחל בתפלה עצמה.
ולפי״ז י״ל דזהו יסוד המחלוקת בין תוס׳ לר״ע גאון, דלשיטת התוס׳ דין סמיכת גאולה לתפלה הוי דין בתפלה עצמה ומשו״ה אפילו אם תפלת ערבית הוי רשות נמי חל בה דין סמיכת גאולה לתפלה, דהחפצא של תפלה אית בה מעלה כשסומך לה גאולה. משא״כ לשיטת ר״ע גאון דליכא בערבית דין סמיכת גאולה לתפלה משום דהוי תפלת רשות, נראה דסובר דדין סמיכת גאולה לתפלה הוי חלות קיום בפני עצמו ואינו נוהג אלא בתפלת חובה. דבתפלת חובה שחל עליו חיוב להתפלל שייך לומר שחל ביה נמי חיוב סמיכת גאולה לתפלה, משא״כ בתפלת רשות שכל יסודה הוא דאינו מחוייב להתפללה ליכא למימר שחל בה דין שחייב לסמוך גאולה לתפלה כיון שאינו מחוייב להתפלל אותה כללב.
ונראה דלר׳ עמרם גאון יש ב׳ מחלוקות בין ר״י וריב״ל, דפליגי אם יש דין סמיכת גאולה לתפלה בערבית, ועוד פליגי בדין סדר התפילות דלר״י ק״ש קודמת לתפלה ולריב״ל תפלה קודמת. ולגבי סמיכת גאולה לתפלה ר׳ עמרם גאון פסק כשיטת ריב״ל דליכא דין סמיכת גאולה לתפלה בערבית, משום דקיי״ל דתפלת ערבית רשות. אמנם לגבי סדר התפלה פסק כשיטת ר׳ יוחנן דק״ש קודמת לתפלה אף בערבית. אמנם עיין ברמב״ם (פ״ז מהל׳ תפלה הל׳ י״ז - י״ח) וז״ל סדר תפילות כך הוא בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם וקורא את שמע ומברך לפניה ולאחריה וסומך גאולה לתפלה ומתפלל וכו׳ ובתפלת הערב קורא ק״ש ומברך לפניה ולאחריה וסומך גאולה לתפלה עכ״ל. ומבואר דשיטת הרמב״ם הוא דקיי״ל כר׳ יוחנן לגמרי בין לענין חיוב סמיכת גאולה לתפלה בערבית ובין לענין סדר התפילות דק״ש קודמת לתפלה. ולדעת הרמב״ם שני הדינים דר׳ יוחנן וריב״ל תלויים זה בזה, ובתרוויהו פסק כר׳ יוחנן. אמנם ר״ע גאון ס״ל דיש לחלק בין דין סדר התפילות דבזה קיי״ל כר׳ יוחנן דק״ש קודמת לתפלה, לבין דין סמיכת גאולה לתפלה בערבית דאינה נוהגת משום דקיי״ל שתפלת ערבית רשות. ולפי מש״כ נראה דלדעת ר״ע גאון יסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה הוי חלות דין וקיום בפני עצמו, וע״כ אינו חל בתפלת ערבית דהוי רשות. משא״כ לשיטת הרמב״ם י״ל דאע״פ שפסק שתפלת ערבית רשות (וכמבואר בפ״ג ה״ז מהל׳ תפלה) וז״ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע השמש וכו׳ לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה עכ״ל, מכל מקום חל בערבית חיוב סמיכת גאולה לתפלה (וכדפסק בפ״ז הי״ח מהל׳ תפלה), משום דסובר דדין סמיכת גאולה לתפלה הוי חלות דין וקיום במצות תפלה עצמה, דאיכא מעלה בחפצא של התפלה כשסומך גאולה לתפלה. ולפיכך סובר שאף בערבית דהוי רשות חל דין סמיכת גאולה לתפלה.
והנה עיין בסוגיית הגמ׳ לקמן (דף ל.) ז״ל אבוה דשמואל ולוי כי הוו בעו למיפק לאורחא הוו מקדמי ומצלי וכי הוי מטא זמן ק״ש קרי כמאן כי האי תנא דתניא השכים לצאת לדרך מבאים לו שופר ותוקע וכו׳ וכשיגיע זמן ק״ש קורא השכים לישב בקרון או בספינה מתפלל וכשיגיע זמן ק״ש קורא רשב״א אומר בין כך ובין כך קורא ק״ש ומתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה במאי קמפליגי מר סבר תפלה מעומד עדיף ומר סבר מסמך גאולה לתפלה עדיף עכ״ל. והנה בשלמא אי נימא דסמיכת גאולה לתפלה הוי דין וחלות קיום במצות תפלה עצמה שפיר אמרינן דדחי הדין דצריך להתפלל מעומד, דהרי פשיטא הא דבעי תפלה במעומד הוי דין בתפלה עצמה וכדחזינן לדעת הראשונים דאם התפלל בישיבה צריך לחזור ולהתפללג. אמנם אי סמיכת גאולה לתפלה הוי דין וחלות קיום בפני עצמו צ״ע איך דין צדדי ידחה דין להתפלל בעמידה דהוי חלות דין בעצם התפלה, ומוכח לכאורה דדין סמיכת גאולה לתפלה הוי דין בעצם מצות תפלה.
ועיין ברבינו יונה (דף א: בדפי הרי״ף ד״ה ומי שירצה) וז״ל ומי שירצה להחמיר על עצמו יכול לעשות בדרך אחרת יותר נכונה שיקרא בבית הכנסת ק״ש והברכות בלא חתימה ופתיחה ויתפלל עם הציבור ואותה התפלה יתפלל על שם חובה (לגירסת הד״ת ועיין בחידושי אנשי שם שם) וכו׳ ואח״כ בביתו יקרא ק״ש אחר יציאת הכוכבים בברכותיה בפתיחות וחתימות ויתפלל לשם נדבה וכו׳ ויקרא ק״ש בעונתה ויסמוך גאולה לתפלה ומה שמתפלל אותה הברכה כדי לסמוך גאולה לתפלה הוי כמו שמחדש דבר בתפלתו ואין צריך לחדש בה דבר אחר עכ״ל. ולכאורה מהא דמתפלל נדבה משום סמיכת גאולה לתפלה מוכח דסמיכת גאולה לתפלה הוי קיום בתפלה עצמה, ומשום הכי דין סמיכת גאולה לתפלה חשיב חידוש דבר בתפלה עצמה.
ב.
שיטת הרמב״ם בסמיכת גאולה לתפלה
אמנם עדיין צריך עיון בשיטת הרמב״ם שפסק (בפ״ז הל׳ י״ז - י״ח מהל׳ תפלה) דצריך לסמוך גאולה לתפלה בין בשחרית ובערבית, וכמו שכתב וז״ל סדר תפילות כך הוא בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו וקורא הזמירות ומברך לפניהן ולאחריהן וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה וכו׳ וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה וכו׳ ובתפלת הערב קורא קריאת שמע ומברך לפניה ולאחריה וסומך גאולה לתפלה ומתפלל עכ״ל. וצ״ע דבפרק ט׳ מהל׳ תפלה (הל׳ א׳ - ב׳) פסק לגבי שחרית שאין אומרים קדיש בין גאל ישראל לשמו״ע, וכמש״כ וז״ל ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והן עונין אמן אחר כל ברכה וברכה והיודע לברך ולקרות קורא עמו עד שמברך גאל ישראל והכל עומדים מיד ומתפללים בלחש עכ״ל, אמנם לגבי ערבית פסק (פ״ט מהל׳ תפלה ה״ט) שאומרים קדיש בן גאל ישראל לשמו״ע, וז״ל ומתחיל לפרוס על שמע ואומר קדיש ואחר כך הכל עומדים ומתפללים בלחש עכ״ל. וצ״ע מאי שנא ערבית דמפסיק באמירת קדיש משחרית שאינו אומר קדיש ומתפלל מיד, והלא בתרווייהו יש חיוב סמיכת גאולה לתפלה.
ועוד צ״ע בשיטת הרמב״ם שפסק (בפ״א מהל׳ ברכות הט״ז) דבערבית כשאחד מברך בעצמו ברכת השכיבנו הוא עונה אמן אחרי ברכתו, וז״ל כל העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה מגונה והעונה אחר ברכה שהיא סוף ברכות אחרונות הרי זה משובח כגון אחר בונה ירושלים בברכת המזון ואחר ברכה אחרונה של קריאת שמע ערבית וכן בסוף כל ברכה שהיא סוף ברכות אחרונות עונה בה אמן אחר עצמו עכ״ל, ועיין בכס״מ שם שדייק ברמב״ם דרק בערבית עונה אמן אחר ברכה אחרונה של קריאת שמע ולא בשחרית, וז״ל נתכוון לומר דדוקא של ערבית שהוא מברך אחריה שתי ברכות אבל אחר ברכה אחרונה של ק״ש של שחרית שאין שם אלא ברכה אחת אינו עונה אחריה אמן וכ״כ הר״ר יונה שזה דעת רבינו שלא לענות אמן אחר גאל ישראל דשחרית עכ״ל. לדעת הכס״מ החילוק בין ערבית ושחרית הוא משום דבשחרית יש רק ברכה אחת אחרי ק״ש וע״כ אין עונה אמן אחר הברכה, וכמו שאינו עונה אמן אחרי ברכת מעין שלש שבירך לעצמו, משא״כ בערבית דאיכא ב׳ ברכות העונה אמן אחר ברכתו.
ועיין בשו״ע (או״ח סי׳ נא סעיף ב׳) שפסק המחבר דיכול לענות אמן אחר ברכתו בישתבח, ובביאור הגר״א שם כתב דלדעת הרמב״ם היינו דוקא כשיש שתי ברכות או יותר הסמוכות זו לזו ושיהיה בסוף הענין.
אמנם לכאורה יש לדחות פירוש הכסף משנה ברמב״ם דהרי הרמב״ם עצמו פסק דברכת השכיבנו וברכת גאל ישראל הוי ברכה אחת ארוכה, וכמש״כ בפ״ז מהל׳ תפלה (הי״ח) וז״ל ואע״פ שמברך השכיבנו אחר גאל ישראל אינה הפסקה בין גאולה לתפלה והרי שתיהן כברכה אחת ארוכה עכ״ל. ולכן הא דעונה אמן לאחר ברכת השכיבנו הוא משום דהויא הברכה האחרונה דכל ברכות ק״ש, וא״כ ה״ה צ״ל בשחרית דברכת גאל ישראל הויא הברכה האחרונה דכל ברכות ק״ש, כולל הברכות דלפני ק״ש, וא״כ צ״ע מדוע אינו עונה אמן אחרי ברכת גאל ישראל בשחרית. ולכאורה י״ל דהטעם שאינו אומר אמן לאחר שבירך בעצמו ברכת גאל ישראל בשחרית הוא משום דבעי לסמוך גאולה לתפלה, וא״כ צ״ע מ״ש ערבית דפסק שעונה אמן אחרי הברכה, והרי לכאורה יש בזה הפסק כיון דבערבית נמי צריך לסמוך גאולה לתפלה. ועוד יש להעיר בשיטת הרמב״ם שפסק (בפ״ט מהל׳ תפלה ה״א) וז״ל סדר תפילות הציבור כך הוא וכו׳ ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה והיודע לברך ולקרות עמו קורא עד שמברך גאל ישראל עכ״ל, ומתוך לשונו משמע שעונים הקהל אמן על כל ברכה מברכות ק״ש ואף על ברכת גאל ישראל, וצ״ע מ״ש דלברכת עצמו אינו עונה אמן לברכת גאל ישראל שבירך משום דהוי הפסק ולברכת הש״ץ עונה אמן ואינו חשיב כהפסק.
ג.
ביסוד הדין דתפלה בעי מתיר
והנה בגמ׳ לקמן איתא (דף לא.) ״יכול ישאל אדם צרכיו ואח״כ יתפלל וכו׳ לשמוע אל הרנה ואל התפלה, רנה זו תפלה, תפלה זו בקשה, אין אומר דבר אחר אמת ויציב אבל אחר התפלה אפילו כסדר וידוי של יוה״כ אומר״. ועיין ברש״י שם שפירש וז״ל יכול ישאל צרכיו כגון ברכות דאתה חונן עד שומע תפלה ואח״כ יתפלל שלש ברכות ראשונות שהן של שבח. רנה, זו תפלה של שבח. בקשה, שאלת צרכיו עכ״ל, וצ״ע דקיי״ל דברכות שמו״ע נתקנו על הסדר ולמה בעינן גזה״כ מיוחדת דאי אפשר להקדים שאלת צרכיו לג׳ ברכות ראשונות.
ונראה דמבואר בגמ׳ שחל בתפלה דין מתיר, דהיינו שכדי שאדם יעמוד לפני ה׳ ויתפלל על צרכיו צריך מתיר להתירו להתפלל, כי בלי מתיר אין לבא לפני מלך מלכי המלכים ולבקש על צרכיו. ודין זה מיוסד בפסוק לשמוע אל הרנה ואל התפלה, דבכדי שיבקש אדם על צרכיו בעמידה לפני ה׳ מקודם חייב לסדר שבחו של מלך מלכי המלכים הקב״ה ואח״כ להתפלל. ונראה דעזרא וב״ד תיקנו י״ח ברכות על הסדר, וסדר התפלה דג׳ ראשונות ואח״כ הי״ב ברכות אמצעיות שהן בקשות ושאלת צרכיו מיוסד בקרא דלשמוע אל הרנה ואל התפלה שחל דין לסדר דברי שבח ואח״כ לבקש צרכיו, וסידור דברי שבח מהווה מתיר להתפלל.
ולפי״ז נמי יש לבאר הגמ׳ בר״ה (דף יז:) וז״ל ויעבור ה׳ על פניו ויקרא אמר ר׳ יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שנתעטף הקב״ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם עכ״ל. ומבואר דילפינן מלימוד מיוחד שיכולים להתפלל סדר הסליחות וי״ג מדות. ונראה דסליחות הן חלות של תחנונים ובקשה לפני ה׳, וחל בסליחות חלות דין תפלה ועמידה לפני ה׳ כבשמו״ע. וכן משמע מלשון הגמ׳ ״שנתעטף הקב״ה כש״ץ״ דחל באמירת סליחות וי״ג מדות חלות דין תפלה ועמידה לפני ה׳. וכן משמע נמי מדברי הרמב״ם (פ״ג מהל׳ תשובה ה״ד) וז״ל ונהגו כולם לקום בלילה בעשר הימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות דברי תחנונים עד שיאור היום עכ״ל, דהרמב״ם הגדיר אמירת סליחות כתפלהד. ולפיכך ילפינן בגמ׳ לימוד מיוחד ד״כסדר הזה״ להתיר עמידה לפני ה׳ לבקשת תחנונים של הסליחות ואמירת י״ג מדות הרחמים.
ועוד יש להוכיח דתפלת רחמי צריכא מתיר דמבואר בסוגיא בע״ז (דף ז:) דדריש ר׳ שמלאי לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל. וע׳ ברש״י שם (ד״ה יסדר) וז״ל שלש ברכות ראשונות אבות גבורות וקדושת השם שאין בהן תפלה אלא שבח ואח״כ בשאר ברכות יש דברי תחינה ותפלה עכ״ל. ומבואר שדברי תחינה ותפלה שהם הבקשות האמצעיות של שמו״ע בעי מתיר של דברי שבח. וע׳ בגמ׳ במגילה (דף יח.) אמר רבה בר בר חנה אר״י המספר בשבחו של הקב״ה יותר מדאי נעקר מן העולם וכו׳ ומבואר דאף דברי שבח שנאמרים בתפלה צריכים מתיר דאסור לספר בשבחו של הקב״ה יותר מדאי, אלא דיש לשבחו רק בשבח שתיקנו מתקני התפלה.
ולפי״ז מבואר היטב הא דקיי״ל דאין מתפללים תפלת נדבה אא״כ מחדש בו דבר, וכדמבואר ברא״ש (פ׳ מי שמתו סי׳ ט״ו) בשם ר׳ האי גאון וז״ל ורב האי גאון ז״ל כתב הא דאמר רבי יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו היינו דוקא ע״י חידוש אבל בלא חידוש אסור עכ״ל, דבג׳ תפילות שהן חובה חל היתר להתפלל מחמת החיוב שחל על הגברא להתפלל. משא״כ בתפלת נדבה שהתפלה הוי רשות, המתיר להתפלל חל עי״ז שמחדש בו דבר. ועפי״ז נמי מבוארים דברי התוס׳ (דף כא. ד״ה ורבי יוחנן) וז״ל אומר ר״י דהלכה כר׳ יוחנן ודוקא בספק התפלל אבל ודאי התפלל לא, תדע דהא מסתמא לא פליג אהא דאמר ר׳ יהודה אמר שמואל בסמוך ונזכר שהתפלל פוסק, וכן אם יכול לחדש דבר בתפלתו עכ״ל. ומבואר מתוס׳ דהיכא דאיכא ספק אם התפלל או לא יכול להתפלל תפלת נדבה אף בלא חידוש דבר בתפלתו. ולפי מש״כ ניחא דדין חידוש דבר חל בתורת מתיר ורשות להתפלל, והיכא שיש ספק אם התפלל או לא ע״י עצם הספק חל מתיר ורשות להתפלל, וע״כ אינו צריך שום חידוש דבר כדי להתפלל.
ועיין עוד בגמ׳ לקמן (דף לא.) וז״ל ת״ר אין עומדים להתפלל לא מתוך דין וכו׳ אלא מתוך הלכה פסוקה וכו׳ ת״ר אין עומדים להתפלל לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות וכו׳ אלא מתוך שמחה של מצוה עכ״ל. ועיין בתוס׳ (שם ד״ה ורבנן) וז״ל ולכן אין מתפללין מתוך קלות ראש ושחוק אלא מתוך כובד ראש ושמחה של מצוה ולכן נהגו לומר פסוקי דזמרה ואשרי קודם תפלה עכ״ל, ומבואר מדברי התוס׳ דאמירת פסוקי דזמרה ואשרי קודם התפלה היא כדי לעמוד לתפלה מתוך שמחה של מצוה, והיינו כנ״ל דתפלה בעי מתיר. ומבואר דאמירת פסוקי דזמרה הוי חלות מתיר ומכשיר להתפלל. ועיין ברי״ף (פרק אין עומדין דף כג. בדפי הרי״ף) דהביא דינו דר׳ שמלאי דלעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל, ובסמוך לזה הביא המימרא דר׳ יוסי בפרק כל כתבי ״יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום וכו׳ כי קאמרינן בפסוקי דזמרה״, ומשמע דיש דין לומר פסוקי דזמרה בכל יום משום דינו דר׳ שמלאי דלעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל. והביאור בזה כנ״ל דתפלה צריכא מתיר ופסוקי דזמרה שהם שבחו של מקום הויין מתיר שמתירו להתפלל.
אמנם נראה דיש חילוק בין דין המתיר בתפלת נדבה לבין דין המתיר בתפלת חובה, דבתפלת נדבה בלי חלות המתיר אסור להתפלל, ואם התפלל נדבה מבלי המתיר (דחידוש דבר או ספק התפלל) ברכותיו הויין ברכה לבטלה. משא״כ בתפלת חובה הזקוקה נמי למתיר דפסוקד״ז, אך בדיעבד אם התפלל מבלי המתיר מ״מ יצא יד״ח תפלה, ומשום דעצם החובה מהווה המתיר להתפלל בדיעבדה.
ועיין בהגהות מיימוניות (פ״ז מהל׳ תפלה אות ז׳) שכתב בשם הערוך דמי שבא לבית הכנסת מאוחר ומצא שכבר גמרו הציבור פסוקי דזמרה אומר ברוך שאמר ואשרי וישתבח וממהר להתפלל עם הציבור אבל אין אומרים פסוקי דזמרה אחרי התפלה דקודם נתקנו עכ״ד. ומוכח מדבריו דפסוקי דזמרה נתקנו בתורת מתיר לתפלה, וע״כ אם איחר וכבר התפלל שמו״ע אין טעם לאומרם. והנה עיין ברש״י (דף לא. ד״ה אלא מתוך שמחה) וז״ל כגון דברי תנחומים של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים או סמוך לתהילה לדוד שהוא של שבח ותנחומין וכו׳ עכ״ל, ומבואר ברש״י דיסוד דין סמיכת גאולה לתפלה היינו דחל מדין מתיר לתפלה, וכמו אמירת אשרי דהוי סידור דברי שבח המתיר להתפלל. וכן מבואר נמי מדברי רש״י (דף ד: ד״ה זה הסומך) וז״ל ואמרינן בברכות ירושלמי מי שאינו סומך גאולה לתפלה למה הוא דומה לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך יצא המלך ומצאו שהפליג אף הוא הפליג אלא יהיה אדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקילוסין של יציאת מצרים והוא מתקרב אליו ובעודו קרוב אליו יש לו לתבוע צרכיו עכ״ל, ומבואר להדיא דסמיכת גאולה לתפלה הוי סידור דברי תשבחות וקילוסין שמקרב הקב״ה אליו ובעודו קרוב יש לו לתבוע צרכיו כלומר דסמיכת גאולה לתפלה הוי מתיר להתפלל. ויש להביא עוד ראייה דברכות ק״ש חלין מדין מתיר דתפלה משיטת רש״י במגילה (דף כג:) בדין פורס על שמע, שכתב (ד״ה אין פורסין) וז״ל מנין הבא לבית הכנסת לאחר שקראו הציבור את שמע עומד אחד ואומר קדיש וברכו וברכה ראשונה שבקריאת שמע פורסין לשון חצי דבר עכ״ל, ועיין בר״ן (מגילה דף יג. בדפי הרי״ף) וז״ל פרש״י ז״ל כגון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות עכ״ל, וצ״ע דמיירי דכבר יצאו יד״ח ק״ש וברכותיה ואמאי פורסין על שמע, ועכצ״ל דאמירת ברכת יוצר אור הוי קיום של דברי שבח ומתיר של תפלה ומשו״ה חוזרים ופורסין על שמע, כדי להתיר להתפלל תפלה בציבור. ועוד יש ראיה לזה מהא דקיי״ל דמברכים ברכות ק״ש אחר ג׳ שעות כל שעה רביעית משום דהוי זמן תפלה, ומוכח דאמירת ברכות ק״ש מהווה מתיר להתפלל, ולפיכך מברכים ברכות ק״ש אע״פ שכבר עבר זמן ק״ש כל זמן דעדיין הוי זמן תפלה.
ועיין בהגהות מיימוניות (פ״ז מהל׳ תפלה אות ע׳) וז״ל גרסינן בירושלמי המספר בין ישתבח ליוצר אור עבירה היא בידו וחוזר עליה מערכי המלחמה וכו׳ וכן באלפס כתב הלכך לא מבעי ליה לאשתעויי מכי מתחיל בברוך שאמר עד דמסיים ליה י״ח עכ״ל. ומבואר דפסוקי דזמרה וברכות ק״ש מצטרפים בתורת מתיר לתפלת שמו״ע, וע״כ אסור להפסיק בינתיים.
ונראה דבמקדש חלין שתי חלויות וקיומים של שירה: א) שירות ותשבחות מס׳ תהלים, ב) קיום שירה ע״י ברכות. דהנה בס׳ עזרא (ג׳:י׳-י״א) כתיב ״ויסדו בבונים את היכל ה׳ ויעמידו הכהנים וגו׳ והלוים בני אסף במצלתים להלל את ה׳ על ידי דוד מלך ישראל, ויענו בהלל ובהודות לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו על ישראל וגו׳⁠ ⁠״. ומבואר דחל קיום שירה במקדש ע״י שירות ותשבחות דדוד המלך שבס׳ תהלים. ואילו בס׳ נחמיה (ט, ד) כתיב ״ויאמרו הלוים וגו׳ קומו ברכו את ה׳ אלוקיכם מן העולם ועד העולם וברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה״, וחזינן מכאן דחלה קיום שירה במקדש ע״י ברכות שבמקדש. ונראה דכי היכי דבמקדש חלו ב׳ קיומי שירה - בתהלים ובברכות, כמו״כ תיקנו בשחרית לפני שמו״ע ב׳ מיני שירה - שירת פסוקד״ז מס׳ תהלים וקיום שירה ע״י ברכות דהיינו בברכות ק״ש. ונראה דחל קיום שירה בברכות דעלמא, וכדחזינן דתיקנו כמה ברכות על הכוס, כגון ברכת קידוש, הבדלה, וברכהמ״ז, וחל דין ברכה על הכוס מדין שירה על היין, וכדין שירת הלויים שחלה על היין (וכדמבואר מדברי הרשב״ם מס׳ פסחים דף קו. ד״ה אמר). ועוד ראייה מהגמ׳ בסוטה (דף מ.) בנוגע לאמירת בשכמל״ו במקדש אחרי אמירת ברכה, ״ומנין שעל כל ברכה וברכה תהלה שנאמר ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה וברכה תן לו תהלה״, כלומר דברכה הויא חלות תהלה ושירה ושומעי הברכות במקדש חייבים להוסיף ולהודות עוד לה׳ ית׳ באמירת בשכמל״ו. ובכן לפני התפלה בשחרית קבעו נמי שני סוגי השירה - פסוקד״ז וברכות ק״ש כמתירי התפלה. ונראה דמשום כך תיקנו לומר שירת המלאכים בברכת יוצר אור להוסיף על קיום שירה דברכת ק״ש נמי שירת המלאכים, כדי שתהיה שירה שלימה.
ד.
בדין ותיקין ובביאור שיטת הרמב״ם בדין סמיכת גאולה לתפלה
עיין בגמ׳ (דף ט:) וז״ל לק״ש כותיקין דאמר ר׳ יוחנן ותיקין היו גומרים אותה עם הנץ החמה תניא נמי הכי ותיקין היו גומרים עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום א״ר זירא מאי קראה יירואך עם שמש ולפני ירח דור דורים עכ״ל. ועיין ברש״י (שם ד״ה דכתיב) וז״ל מתי מתיראין ממך כשמוראך עליהם דהיינו מלכות שמים שמקבלים עליהם בקריאת שמע עם שמש כלומר כשהשמש יוצא היינו עם הנץ החמה עכ״ל, ומבואר דרש״י מפרש דדין ותיקין מחייב לקרא ק״ש עם הנץ החמה, והוי קיום במצות ק״ש שנלמד מקרא דייראוך עם שמש. אמנם עיין בגמ׳ לקמן (דף כט:) ז״ל מצוה להתפלל עם דמדומי חמה וכו׳ ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים עכ״ל. וברש״י (ד״ה ייראוך) פירש וז״ל זו תפלת יוצר, עכ״ל, ומשמע דמהך קרא ילפינן דדין ותיקין היינו להתפלל עם הנץ החמה והוי קיום במצות תפלה ולא במצות ק״ש, וצ״ע.
ועוד צ״ע בדברי הרמב״ם דפסק (בפ״א מהל׳ ק״ש הי״א) שדין ותיקין הוי דין בק״ש, וז״ל ואיזה הוא זמנה ביום מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה עכ״ל. ומאידך בהל׳ תפלה (פ״ג ה״א) כתב וז״ל תפלת השחר מצותה שיתחיל להתפלל עם הנץ החמה עכ״ל, ומשמע שדין ותיקין הוא דין בתפלה. ונראה דמוכח מזה דדין ותיקין הוא לצרף ק״ש ותפלה בשעת נץ החמה, והוי חלות קיום דסמיכת גאולה לתפלה, וכדאיתא בהמשך הסוגיא (דף ט:) וז״ל העיד ר״י בן אליקים משום קהלא קדישא בירושלים כל הסומך גאולה לתפלה אינו ניזוק כל היום כולו עכ״ל. ועי׳ בתוס׳ שם (ד״ה כל) וז״ל דהכי קאמר כל הסומך גאולה לתפלה כותיקין שקורין ק״ש קודם הנץ ותפלה לאחר הנץ עכ״ל, ומוכח דיסוד הדין דותיקין היינו לצרף אמירת ק״ש וקבלת עומ״ש לתפלה בשעת נץ החמה. והיינו משום דיסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה הוא שמצרף ק״ש לתפלה להוות יחד חטיבה וחפצא אחת של קבלת עול מלכות שמים שלימה.
ונמצא דיש ב׳ דינים בדין סמיכות גאולה לתפלה: א) דין סמיכת גאולה לתפלה בתורת מתיר דתפלה, דעי״ז דסומך גאולה לתפלה ומשבח לה׳ הריהו ראוי להתפלל ולבקש צרכיו והוא מדין ר׳ שמלאי דלעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל. ב) דין סמיכת גאולה לתפלה כדי לצרף קבלת עול מלכות שמים שבק״ש לקבלת עומ״ש שבתפלה. דבתפלה חל חלות קיום דקבלת עומ״ש מאחר דהחפצא של תפלה היינו שהוא עומד לפני המלך ה׳. ונראה דפסוקי דזמרה וברכות ק״ש מצטרפים ביחד בתורת חלות דין מתיר להתפלל, אולם מצד הדין לצרף קבלת עומ״ש שבק״ש לתפלה אין צירוף בין ברכות ק״ש לפסוקי דזמרה.
ולפי היסוד הנ״ל דיש ב׳ דינים בסמיכת גאולה לתפלה: א) דין מתיר, ב) דין לצרף קבלת עומ״ש דק״ש ותפלה ביחד, יש ליישב את הרמב״ם שפסק דחל דין סמיכת גאולה לתפלה בין בערבית ובשחרית (עי׳ ברמב״ם פ״ג הל׳ י״ז - י״ח מהל׳ תפלה), ומכל מקום פסק (פ״ט ה״ט מהל׳ תפלה) דבערבית מפסיק בין גאל ישראל לשמו״ע באמירת קדיש. וצ״ע דמ״ש בשחרית שאינו מפסיק באמירת קדיש משום שצריך לסמוך גאולה לתפלה מערבית שמפסיק באמירת קדיש, דהרי בתרוויהו יש דין לסמוך גאולה לתפלה. ונראה לומר דלשיטת הרמב״ם חלוק ביסוד דינו דין סמיכת גאולה לתפלה בערבית מסמיכת גאולה לתפלה בשחרית. דבערבית מכיון דקיי״ל דתפלת ערבית רשות חל דין סמיכת גאולה לתפלה רק בתורת מתיר בלבד, אמנם ליכא בערבית דין לסמוך גאולה לתפלה כדי לצרף ק״ש ותפלה ביחד לחטיבה אחת של קבלת עול מלכות שמים. ולפיכך בערבית אמירת קדיש בין גאל ישראל לשמו״ע לא הוי הפסק, דהקדיש מצטרף לברכות ק״ש בתורת חלות דין מתיר וסידור דברי שבח קודם התפלה. משא״כ בשחרית חלין ב׳ דינים בדין סמיכת גאולה לתפלה: א) דין מתיר, ב) דין לצרף ברכות ק״ש וק״ש לתפלה בתורת חטיבה וחפצא אחת של קבלת עול מלכות שמים. ומשום כך בשחרית אסור להפסיק באמירת קדיש.
ולפי״ז נראה דר״י וריב״ל נחלקו לגבי שני הדינים דסמיכת גאולה לתפלה, ותרוויהו תלויים בב׳ טעמים בגמ׳. דלר״י דגאולה מאורתא נמי הוי, יש קיום שבח בברכות ק״ש שבערב, וחל בערבית דין מתיר דסמיכת גאולה לתפלה. משא״כ לריב״ל דסובר דגאולה מאורתא לא הויא, אין חלות שבח בברכות ק״ש בערב, ולא חל בערבית דין סמיכת גאולה לתפלה בתורת מתיר. ולאבע״א דנחלקו בקרא דבשכבך ובקומך י״ל דפליגי אם חל דין סמיכת גאולה לתפלה כדי לצרף קיום קבלת עול מלכות שמים דק״ש לתפלה. לר״י דסובר מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה אף שכיבה נמי ק״ש ואח״כ תפלה, ר״ל דנלמד מקרא דחל דין לצרף קבלת עומ״ש דק״ש לתפלה אף בערבית כמו בשחרית. משא״כ לריב״ל הסובר דמהך קרא נלמד שק״ש סמוך למיטתו ותפילות באמצע תיקנום, דס״ל דליכא בשחרית דין סמיכת גאולה לתפלה כדי לצרף קיום קבלת עול מלכות שמים שבק״ש לתפלה. ונמצא לפי״ז דלר׳ יוחנן יש בערבית ב׳ הדינים דסמיכת גאולה לתפלה: א) דין המתיר, דע״י סידור שבח הגאולה קודם תפלה חל היתר להתפלל, וב) דין צירוף לצרף ק״ש ותפלה ביחד לחטיבה אחת דקבלת עול מלכות שמים. משא״כ לריב״ל בערבית אינו חל דין סמיכת גאולה לתפלה בתורת מתיר, וליכא נמי דין סמיכת גאולה לתפלה לצרף ק״ש ותפלה ביחד.
ולפי״ז י״ל דבאמת אף לר׳ עמרם גאון ז״ל קיי״ל כר׳ יוחנן דחל דין סמיכת גאולה לתפלה בערבית ומשו״ה סובר דקורא ק״ש ואח״כ מתפלל. אמנם ר״ע גאון ז״ל סובר דבערבית כיון דקיי״ל דהוי רשות חל דין סמיכת גאולה לתפלה רק בתורת מתיר בלבד ולא מדין צירוף, ומשו״ה אומרים קדיש בין גאל ישראל לשמו״ע. דר״ע גאון ז״ל סובר דמכיון דתפלת ערבית אינה אלא רשות ליכא בערבית דין צירוף דסמיכת גאולה לתפלה. דדין צירוף חל רק כדי לצרף ק״ש של חובה לתפלת חובה ולא לתפלת ערבית דהויא רשות. ונראה דמשו״ה תיקנו בערבית לומר קדיש כדי להפסיק בין המתיר דהיינו ברכות ק״ש לבין תפלה דהוי הניתר, דהויין ב׳ חלויות נפרדות חלות דין מתיר וחלות קיום תפלהו.
ולפי״ז מיושב מה שהערנו לעיל (אות ב׳) בשיטת הרמב״ם שפסק (בפ״א הט״ז מהל׳ ברכות) שעונה אמן אחר ברכתו רק בברכת ק״ש דערבית ולא בשחרית, וצ״ע מ״ש ערבית משחרית. ונראה לתרץ עפ״י הנ״ל דבערבית חל דין סמיכת גאולה לתפלה רק מדין מתיר בלבד, ומשו״ה ניתן להפסיק בין המתיר לקיום התפלה. וכמו שהקדיש בערבית מפסיק בין המתיר דהיינו ברכות ק״ש - ובין תפלה, ה״נ אמירת אמן הוי הפסק. ומאידך בשחרית שחל דין צירוף בסמיכת גאולה לתפלה אין לומר אמן וקדיש כדי שלא להפסיק כלל.
ונראה דאע״פ שהציבור עונים בשחרית אמן לברכת גאל ישראל דהש״ץ (עיין ברמב״ם פ״ט ה״א מהל׳ תפלה), מ״מ אין בעניית אמן הפסק, משום דחל מדין אמן בו קבלת דברים (שבועות לו א), דהוי כמוציא ברכה מפיו, כלומר דבעניית אמן הציבור עצמם מברכים את ברכת גאל ישראל ואינו הפסק כלל. משא״כ בעניית אמן אחר ברכה שבירך בעצמו שהאמן מהווה סיום ברכותיו, וכמש״כ הרמב״ם (פ״א מהל׳ ברכות הי״ח) ״ואין עונים אמן אלא אחר ברכה אחרונה שקדמה אותה ברכה אחרת וכו׳ להודיע שכבר השלים כל ברכותיו ולפיכך עונה אמן״. ולכן עניית אמן לברכת גאל ישראל שבירך בעצמו הוי הפסק ואינו נאמר בשחרית.
והנה בתוס׳ (ד״ה דאמר) כתבו ״ואנו שאומרים יראו עינינו ופסוקים אחרים אחר השכיבנו, נראה הואיל ותקינו להו רבנן ה״ל כגאולה אריכתא״. ונראה דיסוד המנהג לומר הפסוקים ד״ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן וכו׳ יראו עינינו וכו׳ המלך בכבודו תמיד ימלוך עלינו ועל כל מעשיו״ הוא בתורת מתיר לתפלה, דבפסוקים אלו יש עניני שירה, המלכת ה׳ וקבלת עומ״ש. ואע״פ שהפסוקים ד״ברוך ה׳ יום יום וכו׳ יראו עינינו וכו׳⁠ ⁠״, מפסיקין בין ברכות ק״ש לתפלת ערבית היינו משום שאין בערבית דין צירוף וקיום אחד של קבלת עומ״ש ע״י צירוף ק״ש וברכותיה לתפלה, משום דאלו חובה הן ותפלת ערבית רשות היא. אך גם בערבית חל דין סמיכת גאולה לתפלה מדין מתיר להתפלל. ומסתבר דמשו״ה תיקנו לומר חצי קדיש בערבית לפני התפלה כדי להפסיק ולהוכיח דליכא בערבית קיום אחד דקעמ״ש כמו שיש בשחרית. אמנם קדיש מועיל להפסיק בין ברכות ק״ש ותפלה בערבית בציבור, וכדי שתהיה הפסקה בין ברכות ק״ש לבין תפלה בערבית אף ליחיד תיקנו לומר הפסוקים דיראו עינינו. דחלות דין יראו עינינו בערבית דומה לחלות דין פסוקי דזמרה בשחרית דבשניהם חלה חלות שירה המהוה מתיר להתפלל. אלא שהסדר הפוך כי בשחרית אומרים מקודם פסוקד״ז ואח״כ ברכות ק״ש ואזי מתפללין. ואילו בערבית מקודם אומרים ברכות ק״ש ואח״כ הפסוקים דיראו עינינו דהויין קיום שירה וחלות מתיר ואזי מתפללים. והטעם לסדר זה הוא כי בשחרית בנוסף לחלות דין מתיר חל נמי דין צירוף בין ברכות ק״ש לתפלה, דהויין ביחד חלות קיום אחד דקבלת עול מלכות שמים. משא״כ בערבית דליכא חלות קיום אחד דקעמ״ש, ורק חל דין סמיכת גאולה לתפלה מדין מתיר. וכדי לחלק בין המתיר דגאולה לניתר דתפלה תיקנו להפסיק בין ברכות ק״ש לתפלה ולומר ביניהם הפסוקים דיראו עינינו. משא״כ בשחרית דמקודם אומרים פסוקי דזמרה בתורת מתיר בלבד, ואח״כ מקיימים את הקיום דקבלת עול מלכות שמים שלימה באמירת ק״ש וברכותיה ותפלה ביחד בלי להפסיק ביניהם כלל.
אמנם מתוס׳ משמע דהפסוקים דיראו עינינו לא הוכנסו בתורת מפסיק אלא דהם כגאולה אריכתא. ונראה דלכו״ע ברכת השכיבנו הויא כגאולה אריכתא משום דברכת גאל ישראל כוללת קבלת עול מלכות שמים, שאומרים ״ומלכותו ברצון קיבלו עליהם וכו׳⁠ ⁠״, ״ה׳ ימלוך לעולם ועד״. וברכת גאל ישראל היא על גאולת כלל ישראל ושמירת הקב״ה על כלל ישראל. ובברכת השכיבנו מוסרים עצמנו להקב״ה ומתפללים שישמור עלינו בתורת יחידים, והוי נמי חלות קיום דקבלת עומ״ש, ומשום כך ברכת השכיבנו מצטרפת לברכת גאל ישראל והויא כברכה אחת, וכמש״כ הרמב״ם פ״ז מהל׳ תפלה הי״ח וז״ל ואע״פ שמברך השכיבנו אחר גאל ישראל אינה הפסק בין גאולה לתפלה והרי שתיהן כברכה אחת ארוכה עכ״ל. משא״כ בברכת יראו עינינו די״ל דאינה גאולה אריכתא כהשכיבנו אלא חלות שירה כפסוקד״ז וחל מדין מתיר כקדיש אע״פ דמהווה הפסק בין גאולה לתפלה וכדנ״ל.
אולם יתכן דאף הברכה דיראו עינינו כוללת עניני שמירת הקב״ה על עמו ישראל וקבלת עומ״ש שאומרים ״כי בידך נפשות החיים וכו׳ בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי ה׳ קל אמת וכו׳ המלך בכבודו תמיד ימלוך עלינו ועל כל מעשיו״, ומשו״ה ס״ל לתוס׳ דברכה זו נמי בכלל גאולה אריכתאז.
ה.
בענין סמיכת גאולה לתפלה כל היום
מעשה שפעם בא הגר״מ זצ״ל לביהכ״נ לאחר התחלת התפלה, ובעת שהגיעו הצבור למוסף בלחש היה הגר״מ גומר גאל ישראל דשחרית, ונסתפק האם להתפלל שחרית או מוסף, והכריע דצריך להתפלל מוסף כדי לקיים תפלה בציבור, שסבר שלקיים סמיכת גאולה לתפלה אינו צריך להסמיך גאולה דוקא לתפלת שחרית אלא מקיימו ג״כ בתפלת מוסף, דאין דין דוקא לסמוך גאולה לשחרית, אלא הדין הוא לסמוך לתפלה בעלמאח. והגר״מ זצ״ל הביא ראייה מסוגיין דלשיטת ריב״ל בלילה לא בעי לסמוך גאולה לתפלה משום דגאולה באורתא לא הוי אבל ביממא הוי, ומשמע דבכל תפלת היום שפיר סומך ואפילו בתפלת מנחה או מוסף. ולפי״ז נראה דלשיטת הרמב״ם (פ״א הי״ג מהל׳ ק״ש) דלא הפסיד הברכות כל היום, אם עדיין לא התפלל שחרית יכול להסמיך גאולה לתפלה הראשונה של מנחה דאין צריך לסמוך דוקא לתפלת שחרית. וכן אחד שלא התפלל מעריב דצריך בבוקר להשלים יכול להסמיך גאולה לתפלה של תשלומי מעריב. והגר״ח זצ״ל הסכים לדברי הגר״מ זצ״ל. אך אמר הגר״ח זצ״ל דגם אילו היה מתפלל שחרית ג״כ היה יוצא תפלה בציבור בעת שהציבור מתפללין מוסף דלא בעינן שיתפללו כל הציבור דוקא אותה התפלה. והביא הגר״ח ראיה מהגמ׳ לקמן (דף כא.) ״א״ר יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לביהכנ״ס ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל״. וע״כ דמיירי דכבר התפלל ורוצה לצאת מצות תפלה בציבור ומתפלל תפלת נדבה והרי הציבור מתפללין תפלת חובה, ומוכח דגם אם אין כולם מתפללין אותה תפלה מהניט, עכ״ד הגר״ח זצ״ל.
אך נראה דכ״ז נכון לגבי קיום תפלה בציבור. ומאידך אליבא דשיטת הרמב״ם דחל קיום מיוחד דתפלת הציבורי, מסתבר דצריך להתפלל אותה התפלה שהציבור מתפללים כדי להצטרף לתפלת הציבור. וא״כ מן הנכון שיתפלל שחרית בלחש בשעה שהציבור מתפללים מוסף בלחש ויתפלל אח״כ מוסף בלחש מלה במלה עם חזרת הש״ץ, דאזי תפלת מוסף שלו מצטרפת לש״ץ ולתפלת מוסף דהציבור.
ו.
רבינו יונה ד״ה איזהו בן עוה״ב. ז״ל ואומר מורי הרב שטעם שזוכה לשכר גדול כזה מפני שהקב״ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים וכו׳ ובברכת גאל ישראל מזכיר בה החסד שעשה עמנו הבורא והתפלה היא עבודה כדאמרינן ועבדתם את ה׳ אלוקיכם זו היא תפלה וכשהוא מזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצות רבו, כן הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא ושהוא עבדו ועובד אותו, וכיון שמכיר שהוא עבדו מפני שגאלו ועושה רצונו ומצותיו נמצא שבעבור זה זוכה לחיי עוה״ב. ועוד אמר מורי נר״ו טעם אחר מפני שכשמזכיר גאולת מצרים ומתפלל מיד הוא מראה שבוטח בה׳ בתפלה כיון שמבקש ממנו צרכיו שמי שאינו בוטח בו לא יבקש ממנו כלום וכו׳ והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה ולפיכך זוכה בסיבתו לחיי עולם הבא וכו׳, ואע״ג דצריך לומר השכיבנו בגאולה כגאולה אריכתא דמיא, והטעם שאינו הפסקה מפני שהשכיבנו מעין הגאולה הוא שבשעה שעבר השם לנגוף את מצרים היו מפחדים ומתפללים לבורא לקיים דברו ושלא יתן המשחית לבוא אל בתיהם שדרך הצדיקים שיראים תמיד שמא יגרום החטא וכנגד אותה תפלה תיקנו השכיבנו שיצילנו ה׳ מכל דבר רע וכו׳, וכיון שתיקנו לאמרו כנגד מה שהיה בשעת הגאולה אמרו דלא הוי הפסקה דכגאולה אריכתא דמיא עכ״ל.
ומבואר מדברי רבינו יונה דיש ב׳ ביאורים בסמיכת גאולה לתפלה: א) שאנו מכירים טובה לה׳ שגאלנו ושאנו עבדיו ועובדים אותו ע״י עשיית רצונו ומצותיו, ועי״ז שאנו מתפללים לה׳ אנו מראים שאנו עבדיו - דתפלה זוהי עבודה, ב) שאנו בוטחים בה׳ שגאלנו ומתפללים אליו. ונראה דמבואר ברבינו יונה (בביאור הראשון) דבק״ש ובשמונה עשרה יש קיום דקבלת עול מלכות שמים, דיסוד העבדות הוא קבלת עול, וכעבדי ה׳ ית׳ אנו מקבלים עלינו עול מלכותו, והדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו לצרף קבלת עומ״ש דק״ש לקיום קבלת עול מלכות שמים שבתפלה. משא״כ לפי הביאור השני ברבינו יונה יסוד הדין דסגל״ת הוא להראות בטחון בה׳ דהצירוף דק״ש ותפלה ביחד מהווה קיום של בטחון בה׳.
ועיין ברש״י (ד״ה זה) דנקט ב׳ מקורות וטעמים לדין סמיכת גאולה לתפלה, א) דנלמד מסמיכות הפסוקים ד״יענך ה׳ ביום צרה״ ״וה׳ צורי וגואלי״, ב) דמקורו מהירושלמי בברכות דאמרינן דמי שאינו סומך גאולה לתפלה למה הוא דומה לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך יצא המלך ומצאו שהפליג אף הוא הפליג, אלא יהיה אדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקילוסין של יציאת מצרים והוא מתקרב אליו ובעודו קרוב אליו יש לו לתבוע צרכיו. ומבואר בירושלמי דסמיכת גאולה היא כדי לקרב הקב״ה אליו ולרצהו בשירות ותשבחות ובעודו קרוב אליו לבקש ממנו צרכיו. ונ״ל דטעם הירושלמי בסמיכת גאולה לתפלה ניחא לפי הצד ברבינו יונה דסמיכת גאולה לתפלה מהווה קיום של בטחון בה׳, דמשום דמראה בטחונו בה׳ אזי מתקרב ה׳ אליו ונענה לתפלתו. ועוד נראה דלפי הטעם דהירושלמי סגל״ת חלה כקיום בתפלה עצמה, דיסודה של תפלה היא בטחון בה׳, וע״י שסומך גאולה לתפלה ומראה בטחונו בהקב״ה התפלה עצמה מעולה יותר ומתקרב הקב״ה אליו ומתרצה לתפלתו. ואילו לטעם הראשון ברש״י י״ל דסגל״ת מהווה קיום דקבלת עומ״ש והוי קיום במצות ק״ש.
ועיין ברמב״ם (פ״ז הל׳ י״ח מהל׳ תפלה) וז״ל ואע״פ שמברך השכיבנו אחר גאל ישראל אינה הפסקה בין גאולה לתפלה והרי שתיהן כברכה אחת ארוכה עכ״ל. ולכאורה משמע דהרמב״ם סובר כביאור השני ברבינו יונה דיסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו דבזה אנו מבטאים את בטחוננו בהקב״ה ומתפללים אליו, וע״כ שפיר הוי ברכת השכיבנו וברכת גאל ישראל כברכה אחת ארוכה דתרוייהו הויין מענין בטחון בה׳. משא״כ אי נימא כפירוש הראשון ברבינו יונה דסמיכת גאולה לתפלה חלה משום ענין עבדות ה׳ והכרת הטוב להקב״ה שגאלנו מבית עבדים, צ״ע קצת מדוע ברכת גאל ישראל והשכיבנו הויין כברכה אחת ארוכה דהרי אינם מאותו ענין, דברכת גאל ישראל הוי מענין הכרת הטוב דנהיינו עבדי ה׳ ואילו השכיבנו מענין שמירת הקב״ה שיצילנו מכל רע. ויתכן לפרש עפי״מ שכתב רבינו יונה (ד״ה ואע״ג וכו׳) וז״ל שהשכיבנו מעין הגאולה, שבשעה שעבר השם לנגוף את מצרים היו מפחדים ומתפללים לבורא שלא יתן למשחית לבא אל בתיהם וכו׳, וכנגד אותה התפלה התקינו לומר השכיבנו שיצילנו ה׳ מכל דבר רע וישמור צאתנו ובואנו, וכיון שהתקינו לאמרו כנגד מה שהיה בשעת הגאולה אמרו דלא הוי הפסקה וכגאולה אריכתא דמיא עכ״ל. ונראה דמכיון שתיקנו ברכת השכיבנו כנגד מה שהתפללו לה׳ שיצילם בשעת הגאולה ממצרים הכל הוי מענין הגאולה ומשום כך ברכת גאל ישראל והשכיבנו הויין ברכה אחת ארוכה.
ע״כ ענין סמיכת גאולה לתפלה
גמ׳. וז״ל אמר ר׳ יוחנן בתחלה אמר ה׳ שפתי תפתח ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי אלא התם כיון דתיקנו רבנן למימר ה׳ שפתי תפתח כתפלה אריכתא דמי עכ״ל. נראה דר״ל דרבנן תיקנו ״דה׳ שפתי תפתח וכו׳⁠ ⁠״ ו״יהיו לרצון אמרי פי וכו׳⁠ ⁠״ כחלק מעצם החפצא דתפלת שמו״ע. וכן משמע מדברי הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״ט) וז״ל בכל תפלה מהתפלות פותח קודם לברכה ראשונה ה׳ שפתי תפתח וכו׳ וכשהוא חותם בסוף התפלה אומר יהיו לרצון וכו׳ ואח״כ צועד לאחוריו עכ״ל. ומדפסק הרמב״ם שהמתפלל צועד לאחוריו רק לאחר שאמר יהיו לרצון וכו׳ מוכח דיהיו לרצון וכו׳ מהווה חלק מעצם החפצא של התפלה עצמה, וה״ה לה׳ שפתי תפתח וכו׳. ולכאורה תהיה נפ״מ לענין חזרת הש״ץ, דהש״ץ צריך לומר ה׳ שפתי תפתח ויהיו לרצון וכו׳ בקול רם כשאר חזרת הש״ץ. ואם יאמר הש״ץ ה׳ שפתי תפתח וכו׳ ויהיו לרצון וכו׳ בלחש לא יקיים מצות חזרת הש״ץ ותפלת הציבור כהלכתן. ועיין בשו״ע (או״ח סימן קכ״ד, ג) שפסק המחבר שחייבין שיהיו ט׳ אנשים ששומעים תפלת הש״ץ ובלא״ה קרוב להיות ברכותיו לבטלה. ומוכח דלקיום תפלת הציבור וחזרת הש״ץ כדינה לכתחילה צריכים שיהיו ט׳ אנשים בציבור המתכוונים לשמוע לתפלת הש״ץ. ולפימש״נ דה׳ שפתי תפתח וכו׳ ויהיו לרצון וכו׳ הויין חלק מעצם החפצא דתפלה הוא הדין שחייבין ט׳ אנשים לשמוע לאמירת ה׳ שפתי תפתח וכו׳ ויהיו לרצון וכו׳ מפיו של הש״ץ. ולכן הש״ץ חייב לומר ה׳ שפתי תפתח וכו׳ ויהיו לרצון וכו׳ בקול רם, כדי שהציבור ישמעו את אמירתן.
גמ׳. וז״ל אמר ר״א אמר ר׳ אבינא כל האומר תהילה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן עוה״ב וכו׳ עכ״ל. עיין ברש״י (ד״ה שלש פעמים) וז״ל כנגד שלש תפילות עכ״ל. רש״י מפרש דמיירי לענין אמירת אשרי ג׳ פעמים ביום. אמנם עיין ברמב״ם (פ״ז הי״ב מהל׳ תפלה) וז״ל ושבחו חכמים הראשונים למי שקורא זמירות מספר תהלים בכל יום והן מתהילה לדוד עד סוף הספר וכבר נהגו העם לקרות פסוקים לפניהם ולאחריהם וכו׳ עכ״ל.
ונראה דהרמב״ם לא גרס בגמ׳ ״ג׳ פעמים״ וגרס כל האומר תהילה לדוד בכל יום מובטח שהוא בן עוה״ב, והוי מקור לענין אמירת פסוקי דזמרה. ונראה דלרש״י מקור הדין לומר פסוקי דזמרה נלמד מסוגיית הגמ׳ בשבת (דף קיח:) וז״ל אר״י יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום איני והאמר מר הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף כי קאמרינן בפסוקי דזמרה עכ״ל, ועיין ברש״י (ד״ה בפסוקי דזמרה) וז״ל שני מזמורים של הילולים הללו את ה׳ מן השמים הללו קל בקדשו עכ״ל. לשיטת רש״י אמירת פסוקי דזמרה מתקיימת באמירת שני מזמורים של הילולים ואין אמירת אשרי בכלל פסוקי דזמרה אלא הוי דין בפ״ע הנלמד מסוגיין דכל האומר בכל יום תהילה לדוד ג׳ פעמים מובטח לו שהוא בן עוה״ב. ויסוד אמירת פסוקי דזמרה הוא מדין נטילת רשות לומר ברכות ק״ש, וכעין דין ברכות ק״ש דמהווים נטילת רשות כדי להתפלל שמונה עשרה מדין דלעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל וכדביארנו לעיל. משא״כ באמירת אשרי ג׳ פעמים ביום שיסודו משום דאית ביה יסוד הבטחון בה׳ שזן את הכל - וכדכתיב ״פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון״, ואית ביה נמי פסוקי שבח בסדר האלף בית שהן כ״ב אותיות המרמזות על התורהכ.
ודרך אגב יש להעיר דמבואר בגמרא דממעלת הפרק דתהלה לדוד שהשבח שבו מסודר כפי האל״ף בי״ת. ונראה לבאר שבאמת אי אפשר לאדם למלאות את חובתו לשבח את ה׳ יתב׳ כדין כי אין ביכולת של האדם לשבח ולהודות לה׳ יתב׳ כראוי, וכנוסח תפלת נשמת ״אילו פינו מלא שירה כים ולשונינו רנה כהמון גליו וכו׳ אין אנחנו מספיקים להודות לך ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו ולברך את שמך מלכנו על אחת מאלף אלפי אלפים ורבי רבבות פעמים הטובות ניסים ונפלאות שעשית עם אבותינו ועמנו״. ולכן אנו מסדרים את השבח של ה׳ יתב׳ בתהלה לדוד בסדר של האל״ף בי״ת, מאל״ף עד תי״ו, להורות שאפילו אם האדם משתמש בכל האותיות כולן נמי לא יוכל לקיים כל חובת השבח לה׳.
ולפי״ז נראה דבאמת אף אמירת שבח לה׳ ית׳ צריכא מתיר, כי מאחר שאדם יודע שלא ימלא את חובתו לשבח לה׳ בדבריו כראוי לכאורה יהא אסור לו לומר רק מקצת דברי שבח. וכן נמי מוכח מהגמרא לקמן (לג:) ״ההוא דנחית קמיה דר׳ חנינא אמר הקל הגדול והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד וכו׳, כי סיים א״ל סיימתינהו לכולי שבח דמרך למה לי כולי האי, אנן הני תלת תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו ואנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הויין יכולין למימר להו ואת אמרת כולי האי, משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דיני זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו״.
ונראה דמבואר בגמ׳ דהמתיר לומר דברי שבח הוא רק משום שחז״ל קבעו לומר הך שבח. ויסוד זה נרמז בפסוקים של תהלה לדוד דכתיב ״ארוממך אלוקי המלך ואברכה שמך לעולם ועד, בכל יום אברכך ואגדלה שמך לעולם ועד״ - דהיינו שבכל יום יש חיוב לשבח לה׳ תמיד. אמנם קשה למלאות חיוב זה כראוי משום ש״גדול ה׳ ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר״ - כלומר דאי אפשר לאדם לתאר ולהביע את שבחו של הקב״ה במלואו, דכל דברי שבח שיאמר אינם מספיקים להביע את שבחו של ה׳ יתב׳. ולכאורה לפי״ז היה צריך להיות אסור לומר דברי שבח לה׳. אלא דיש מתיר לומר דברי שבח - ״דור לדור ישבח מעשיך וגבורותיך יגידו״, דהמתיר לומר דברי שבח הוא שדורות הראשונים קבעו לומר דברי שבח ושירה, וע״כ אף לנו מותר לומר דברי שבח ושירה לה׳ שבזה אנו מקיימין מסורת אבותינו. וע״כ דוד המלך ממשיך ואומר ״הדר כבוד הודיך ודברי נפלאתיך אשיחה״.
א. עיין בשיעורים לעיל דף ב. בד״ה רבינו יונה בא״ד ורב האי גאון אומר וכו׳ אות ג׳ ובהערה 32 שם. ועיין בב״י בסוף סימן ס״ו שכתב בשם הרוקח וז״ל שאם אין לאדם פנאי להתפלל יקרא ק״ש בעונתה עד אני ה׳ אלוקיכם אמת ולא יאמר אמת ויציב אחר שאמר אני ה׳ אלוקיכם אמת, מפני שעת הדחק מוטב להרחיק כדי לסמוך גאולה לתפלה דאמרינן בירושלמי רב יוסי מצלי בתלת שעין ביממא וכו׳ ומקשי ואמר כבר קיבל עליו עומ״ש בעונתה ומשמע ברכה אחרונה לא בירך עכ״ל, וכן פסק הרמ״א (סימן ס״ו סעיף י׳) וז״ל מי שהוא אנוס ודחוק ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר ק״ש יקרא ק״ש עד אמת וימתין לומר שאר הברכות עד שיתפלל שאז יאמר אמת ויציב וכו׳ ויתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה עכ״ל. ומבואר דס״ל דסגל״ת חלה ע״י סמיכת ברכת גאל ישראל לבדה לתפלה דהרי הפסיק זמן גדול בין הברכות הראשונות דק״ש וקריאת שמע לתפלה ומ״מ חל הקיום דסמיכת גאולה לתפלה בסמיכת ברכת גאל ישראל לתפלה. וכן משמע נמי מדברי האור זרוע (הל׳ ק״ש סימן ט״ז) וז״ל פר״ח זצ״ל מכאן ואילך לא הפסיד פירוש הקורא משלש שעות ואילך כל שעה רביעית שהוא זמן תפלה וצריך לסמוך גאולה לתפלה ואע״פ שעבר זמן קריאת שמע לא הפסיד ברכותיה אלא מברך שתים לפניה ואחת לאחריה וסומך גאולה לתפלה ומתפלל וכו׳ וכן הלכה עכ״ל. ומבואר דס״ל דחל קיום סמיכת גאולה לתפלה ע״י שסומך ברכת גאל ישראל לתפלה אע״פ שאינו מקיים מצות ק״ש באותה שעה ואינו סומך קיום ק״ש של חובה לתפלה. וכן משמע נמי מסתימת לשון המאירי דף ד: ״תפלת שחרית צריך לסמוך בה לתפלה ברכה אחרונה של ק״ש והיא הנקראת גאולה שלא להפסיק בה בנתים בשום דבר״. אולם עיין ברמ״א סוף סימן מ״ו שפסק ״וטוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו׳ בשכמל״ו כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרא שלא בזמנה ויוצא בזה״, וכתב ע״ז הגר״א שם וז״ל ולי נראה שאין נכון בזה לצאת בלא ברכות וגם מחמת זה לא יסמוך גאולה לתפלה עכ״ל. והקשה עליו הביאור הלכה (סוף סימן מ״ו ד״ה כי לפעמים) דצ״ע במה שסיים הגר״א שאם יאמר בק״ש דקרבנות הפסוק דבשכמל״ו א״כ לא יסמוך גאולה לתפלה, דהרי הוא סומך גאולה לתפלה אח״כ, ואף שכבר יצא יד״ח ק״ש זה אינו מזיק כלל הקיום דסגל״ת. ובסידור הגר״א בפירוש שיח יצחק (דיני ק״ש אות ז׳) ביאר דברי הגר״א וז״ל ונראה כוונתו שעיקר סמיכת גאולה לתפלה הוא כשקורא ק״ש ומתפלל וכו׳ שעיקר המעלה של סמיכת גאולה לתפלה הוא להסמיך ק״ש של חובה לתפלה עכ״ל. וכן מבואר ברא״ש (פ״ד סימן ו׳) וז״ל דרב צלי של שבת בערב שבת מפלג המנחה ולמעלה ולאחר צאה״כ היה קורא ק״ש בעונתה ואע״פ שלא היה סומך גאולה לתפלה כיון שהיה מכוון למצוה להוסיף מחול על הקדש לא חייש לסמיכה עכ״ל. ומשמע דס״ל דקיום סגל״ת חל רק ע״י סמיכת ק״ש של חובה לתפלה ולא ע״י סמיכת ברכת גאל ישראל לתפלה, דאל״ה דחל הקיום דסגל״ת בברכת גאל ישראל לתפלה מדוע נקט הרא״ש דרב לא קיים דין סמיכת גאולה לתפלה כשהתפלל מעריב מפלג המנחה ואילך דהרי בירך ברכות ק״ש והסמיך ברכת גאל ישראל לתפלה. ומבואר דנחלקו הראשונים והפוסקים האם דין סגל״ת היינו להסמיך ק״ש של חובה לתפלה להוות יחד קיום דקבלת עומ״ש שלימה, או שדין סגל״ת היינו להסמיך את ברכת גאל ישראל בלבד לתפלה.
ב. צ״ע בדברי רבינו זצ״ל דלעיל בשיעורים (דף ב. ברבינו יונה ד״ה בא״ד ורבינו האי גאון וכו׳ אות א׳) נקט רבינו דלפי הצד דסגל״ת מהווה קיום בפ״ע - היינו שחל חיוב להסמיך רק את ברכת גאל ישראל לתפלה - והוי קיום בברכת גאולה ולכן חל קיום סגל״ת אף בתפלת נדבה. משא״כ לפי הצד דסגל״ת הוי קיום בתפלה עצמה - היינו שחל חיוב להסמיך ק״ש וברכותיה ולצרפם לתפלה להוות יחד קיום דקבלת עומ״ש שלימה דאזי חל דין סגל״ת דוקא בתפלת חובה שמהווה חלות קיום דקבלת עומ״ש. ולכאורה לפי״ז י״ל דה״ה לענין תפלת ערבית, דאם סגל״ת הוי דין בתפלה עצמה דחל קיום קבלת עומ״ש שלימה בצירוף ק״ש ותפלה, י״ל שחל דין סגל״ת רק בתפלת חובה כשחרית ומנחה דהווין חובה דחל בם קיום דקבלת עומ״ש, ולא בתפלת ערבית דרשות, אולם אם סגל״ת הוי חלות קיום בפ״ע להסמיך ברכת גאל ישראל לתפלה והוי קיום בברכת גאולה י״ל שאף בערבית חל קיום זה ואפילו למ״ד דתפלת ערבית היא רשות, דעכ״פ סמך ברכת גאל ישראל לתפלה. וזהו להיפך למה שביאר רבינו זצ״ל כאן. ואולי יתכן ליישב דברי רבינו עפי״מ שנתבאר לעיל בשיעורים (דף ב. ד״ה ורבינו האי גאון אומר אות ה׳) דאפילו למ״ד דתפלת ערבית רשות היינו רק בנוגע לחובת הגברא להתפלל דערבית הוי רשות אבל החפצא דהתפלה הויא חפצא דתפלת חובה, ולפי״ז יתכן דחל חלות קיום דקבלת עומ״ש אף בערבית כבשחרית, דערבית נמי הויא חפצא של תפלת חובה וחל בה קיום דקבלת עומ״ש, ותפלת ערבית חלוקה מתפלת נדבה דנדבה הויא קיום דבקשת רחמים בעלמא, ומשו״ה חל בערבית קיום סגל״ת לצרף ברכת ק״ש וק״ש לשמו״ע להוות יחד קיום קבלת עומ״ש שלימה וחל הקיום דסגל״ת בתפלת שמו״ע עצמה, וזוהי סברת התוס׳. ואילו ר״ע גאון סובר דלמ״ד דתפלת ערבית רשות מכיון דליכא חובת גברא להתפלל ה״ה דליכא בערבית חיוב דסגל״ת. דס״ל דסגל״ת נמי הוי חובת גברא להסמיך ברכת גאל ישראל לתפלה ואינה קיום בחפצא של התפלה עצמה.
ג. עיין בתוס׳ (דף ל. ד״ה מסמך).
ד. וכן מבואר מדברי הלבוש (או״ח סימן תקפ״א) בטעם אמירת קדיש תתקבל לאחר סליחות, שכתב דהסליחות וי״ג מדות הם במקום תפלת י״ח, ומשום כך סדר הסליחות מתחיל באמירת אשרי כנגד פסוקד״ז ואח״כ נופלים על פניהם ואומרים קדיש תתקבל כמו לאחר שמו״ע. ולפי״ז נראה שחל דין עמידה לפני ה׳ בסליחות כבשמו״ע.
ה. וכ״ז לענין המתיר לפני התפלה, אך המתיר לבקש על צרכיו בשמו״ע בקדימת ג׳ ברכות ראשונות דשבח לברכות האמצעיות דבקשה מעכב אף בדיעבד. דחל המתיר בעצם תופס התפלה עצמה.
ו. ויתכן שהנהיגו כך כדי לגלות דתפלת ערבית רשות ולא חובה כשחרית. אי נמי כדי שיחול המתיר דאמירת קדיש קודם תפלה. ועוד כדי להוכיח שהמתיר דסגל״ת אינו מעכב ובדיעבד יכול להתפלל ערבית בלי ק״ש וסגל״ת וכדאיתא בשו״ע (או״ח רל״ו, ג׳).
ז. ועיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח״ב בענין סמיכת גאולה לתפלה.
ח. ולכאורה יש להביא ראייה לזה משיטת רב האי גאון הנ״ל בשיעורים שחל קיום סמיכת גאולה לתפלה אף כשמסמיך גאולה לתפלת נדבה בעלמא. דה״ה דחל קיום סג״ל בכל תפלה וא״צ להסמיך גאולה לחלות שם תפלת שחרית ושפיר חל קיום סמיכת גאולה לתפלה כשסומך ברכות ק״ש לתפלת מוסף. ואף לפי הגירסא שאינו סומך לתפלת נדבה אלא לתפלת חובה י״ל דשפיר חל סג״ל בתפלת מוסף דהויא תפלת חובה.
ט. לכאורה יש לפקפק על הראייה, דבשלמא תפלת נדבה דחלה מדין רחמי ובקשת צרכיו ותפלת שחרית דג״כ הויא רחמי מצטרפין לתפלה בצבור. מאידך תפלת מוסף אינה חלות קיום דרחמי ובכן צ״ע האיך תצטרף תפלת מוסף דאינה רחמי לתפלת שחרית דהויא רחמי. וצ״ל דסובר הגר״ח זצ״ל דמצטרפין מדין עבודה שבלב. ועיין במג״א (או״ח סימן צ׳ ס״ק י״ז) ובשו״ת באר יצחק (סימן י״ב).
י. עיין בשיעורים לעיל (דף ב.) ד״ה ענין שומע כעונה בק״ש ותפלה אות ב׳, ובשיעורים (דף ב.) ד״ה ורב האי גאון אומר וכו׳ אות ד׳, ובשיעורים לדף כו: בתוס׳ ד״ה טעה. ועיין ברמב״ם פ״ט מהל׳ תפלה ה״א.
כ. ועיין במהרש״א בח״א.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב אגב דברי ר׳ יוחנן שהסומך גאולה לתפלה מובטח לו שהוא בן עולם הבא, צירפו אימרה דומה שאמר ר׳ אלעזר, אמר ר׳ אבינא: כל האומר ״תהלה לדוד״ (פרק קמה בספר תהלים) בכל יום שלש פעמיםמובטח לו שהוא בן עולם הבא.
Tangential to Rabbi Yoḥanan’s statement that one who juxtaposes redemption and prayer is assured of a place in the World-to-Come, a similar statement is cited. Rabbi Elazar said that Rabbi Avina said: Anyone who recites: “A Psalm of David” (Psalms 145) three times every day is assured of a place in the World-to-Come.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןרא״שתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) מַאי טַעֲמָא?

This statement extolling the significance of this particular chapter of Psalms, usually referred to as ashrei because its recitation is preceded by recitation of the verse, “Happy [ashrei] are those who dwell in Your House, they praise You Selah” (Psalms 84:5), raises the question: What is the reason that such significance is ascribed to this particular chapter?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאמר זה בשבחו של פרק זה בתהלים המכונה כרגיל ״אשרי״ משום שמקדימים לאמירתו את הפסוק ״אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה״ (תהלים פד, ה) עורר את השאלה: מאי טעמא [מה הטעם] אשר בגללו מחשיבים כל כך מזמור זה?
This statement extolling the significance of this particular chapter of Psalms, usually referred to as ashrei because its recitation is preceded by recitation of the verse, “Happy [ashrei] are those who dwell in Your House, they praise You Selah” (Psalms 84:5), raises the question: What is the reason that such significance is ascribed to this particular chapter?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) אִילֵימָא מִשּׁוּם דְּאָתְיָא בְּאָלֵ״ף בֵּי״ת, נֵימָא {תהלים קי״ט:א׳} ״אַשְׁרֵי תְּמִימֵי דָּרֶךְ״, דְּאָתְיָא בִּתְמָנְיָא אַפִּין!

If you say that it is because it is arranged alphabetically, then let us say: “Happy are they who are upright in the way” (Psalms 119) where the alphabetical arrangement appears eight times.
רי״ףמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא דאתיא בתמניא אלפין אלא כו׳ כך מצאתי מוגה וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אילימא [אם תאמר] משום דאתיא הוא בא, נסדר] באל״ף בי״ת, שבמזמור זה מסודרים ראשי הפסוקים לפי סדר האל״ף בי״ת, נימא [יאמר] אם כן ״אשרי תמימי דרך״ (פרק קיט בתהלים) דאתיא בתמניא אפין [הבא בשמונה פנים], שבו סדורים ראשי הפסוקים בסדר של כל האל״ף בי״ת כולו שמונה פעמים, ולפרק זה איפוא היתרון בכך על כל פרק אחר.
If you say that it is because it is arranged alphabetically, then let us say: “Happy are they who are upright in the way” (Psalms 119) where the alphabetical arrangement appears eight times.
רי״ףמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) אֵלָּא מִשּׁוּם דְּאִית בֵּיהּ {תהלים קמ״ה:ט״ז} ״פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ״. נֵימָא הַלֵּל הַגָּדוֹל דִּכְתִיב בֵּיהּ {תהלים קל״ו:כ״ה} ״נוֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר״!

Rather, if you suggest that this particular chapter is recited because it contains praise for God’s provision of sustenance to all of creation: “You open Your hand and satisfy every living thing with favor” (Psalms 145:16), then let him recite the great hallel (Psalms 136), in which numerous praises are written, including: “Who provides food to all flesh, Whose kindness endures forever” (Psalms 136:25).
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא תאמר שהסיבה לאמירת פרק זה דווקא היא משום דאית ביה [שיש בו, בפרק זה] את מלות השבח בענין הספקת מזון לכל יצור ״פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון״ (תהלים קמה, טז), אם כן נימא [יאמר] ״הלל הגדול״ (כך מכונה מזמור קלו שבתהלים) דכתיב ביה [שנאמר בו] ״נתן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו״ (תהלים קלו כה) נוסף לשאר שבחים שיש בו!
Rather, if you suggest that this particular chapter is recited because it contains praise for God’s provision of sustenance to all of creation: “You open Your hand and satisfy every living thing with favor” (Psalms 145:16), then let him recite the great hallel (Psalms 136), in which numerous praises are written, including: “Who provides food to all flesh, Whose kindness endures forever” (Psalms 136:25).
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) אֵלָּא מִשּׁוּם דְּאִית בֵּיהּ תַּרְתֵּי.

Rather, the reason why tehilla leDavid is accorded preference is because it contains both an alphabetic acrostic as well as mention of God’s provision of sustenance to all creation.
רי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דאית ביה תרתי – דאתי באל״ף בי״ת ויש בו שבח הכנת מזון לכל חי.
שם אלא משום דאית ביה תרתי כו׳ והא דלא קחשיב נמי עוד שלישית למעליותא במה שזה המזמור פותח בתהלה לדוד ומסיים בתהלת ה׳ והא ודאי מעליותא איכא כמו שכתב התוס׳ להדיא לקמן דף יו״ד גבי כל פרשה שהיתה חביבה על דוד כו׳ ע״ש. אלא דבהא איכא למימר דמה שהיה זה המזמור חביב על דוד היינו מאותו הטעם גופא דכתיב ביה א״ב ומשום דאית ביה פא״י וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא מעלתו של מזמור ״תהלה לדוד״ היא משום דאית ביה תרתי [שיש בו שתים], גם סדר אל״ף בי״ת, וגם שבח הספקת המזון לכל יצור.
Rather, the reason why tehilla leDavid is accorded preference is because it contains both an alphabetic acrostic as well as mention of God’s provision of sustenance to all creation.
רי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) אֲמַר רִבִּי יוֹחָנָן: מִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר נוּ״ן בְּאַשְׁרֵי? מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּהּ מַפָּלָתָן שֶׁל שׂוֹנְאֵי יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: {עמוס ה׳:ב׳} ״נָפְלָה לֹא תּוֹסִיף קוּם, בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל״.

Additionally, with regard to this psalm, Rabbi Yoḥanan said: Why is there no verse beginning with the letter nun in ashrei? Because it contains an allusion to the downfall of the enemies of Israel, a euphemism for Israel itself. As it is written: “The virgin of Israel has fallen and she will rise no more; abandoned in her land, none will raise her up” (Amos 5:2), which begins with the letter nun. Due to this verse, ashrei does not include a verse beginning with the letter nun.
רי״ףראב״ןמהרש״א חידושי אגדותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואמר ר׳ יוחנן מפני מה לא נאמר נון בתהילה לדוד מפני שיש בה מפלה של שונאי ישראל במקום אחר נפלה לא תוסיף וגו׳.⁠א
א. חסר כאן במערבא מתרצי וכו׳. וכן ליתא בכמה כת״י של הש״ס ועמד ע״ז הר״ב דק״ס.
לא נאמרה נו״ן באשרי כו׳. ר״ל מה שחסרה הנו״ן הוא רמז כאלו הנפילה חסירה ואינה גמורה אלא שתחזור לקום כדמתרצו לה במערבא כו׳ ורב נחמן ב״י הוסיף לומר דבמקומו הכא הוא מוכרע שלא תהיה חס ושלום נפילה גמורה שאמר אחר כך סומך לכל הנופלים גם כי אמר נפלה ולא תוסיף קום וגו׳ היינו מצד זכותם אבל מחסד אלהי ברוב חסדיו סומך ה׳ לכל הנופלים גם שאינם ראוים לכך וק״ל:
שם מפני שיש בה מפלתן. עי׳ תשובת הרשב״א סימן מ״ט:
בהגהת מהרי״ב אחר הס״ד והלכתא. וע״ע מגילה כ״ג ע״א תוס׳ ד״ה כיון:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד על מזמור תהלים זה אמר ר׳ יוחנן: מפני מה לא נאמר פסוק המתחיל באות נו״ן ב״אשרי״מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל, שבאות זו נאמר פסוק שיש בו הדגשה יתירה של מפלת ישראל (״שונאי ישראל״ הוא ביטוי בלשון סגי נהור) דכתיב [שנאמר]: ״נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל נטשה על אדמתה אין מקימה״ (עמוס ה, ב), ולכן, הושמט הפסוק המתחיל בנו״ן גם מ״אשרי״.
Additionally, with regard to this psalm, Rabbi Yoḥanan said: Why is there no verse beginning with the letter nun in ashrei? Because it contains an allusion to the downfall of the enemies of Israel, a euphemism for Israel itself. As it is written: “The virgin of Israel has fallen and she will rise no more; abandoned in her land, none will raise her up” (Amos 5:2), which begins with the letter nun. Due to this verse, ashrei does not include a verse beginning with the letter nun.
רי״ףראב״ןמהרש״א חידושי אגדותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) בְּמַעֲרָבָא מְתָרְצִי לַהּ הָכִי: נָפְלָה וְלֹא תּוֹסִיף לִנְפּוֹל עוֹד, קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל! אֲמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק: אֲפִילּוּ הָכִי, חָזַר דָּוִד וּסְמָכָן בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ, שנא׳שֶׁנֶּאֱמַר: {תהלים קמ״ה:י״ד} ״סוֹמֵךְ ה׳ לְכָל הַנּוֹפְלִים״.:

In order to ease the harsh meaning of this verse, in the West, in Eretz Yisrael, they interpreted it with a slight adjustment: “She has fallen but she shall fall no more; rise, virgin of Israel.” Rav Naḥman bar Yitzḥak adds: Even so, David went and provided support, through divine inspiration. Although King David did not include a verse beginning with the letter nun alluding to Israel’s downfall, he foresaw the verse that would be written by Amos through divine inspiration; and the very next verse, which begins with the letter samekh, reads: “The Lord upholds the fallen and raises up those who are bowed down” (Psalms 145:14). Therefore, through divine inspiration, David offered hope and encouragement; although the virgin of Israel may have fallen, the Lord upholds the fallen.
רי״ףרש״יראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אפילו הכי – אף על פי שהפסיק נו״ן מפני נפילה שבה ולא אבה לרמזה חזר ורמז סמיכת הנפילה תכף לה.
אמר רב נחמן אעפ״י כן חזר דוד וסמכו ברוח הקודש שנאמר סומך י״י לכל הנופלים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כדי לרכך את משמעות פסוק זה עצמו היו במערבא מתרצי לה הכי [בארץ ישראל מיישבים אותו כך], על ידי שינוי בפיסוק: ״נפלה ולא תוסיף לנפול עוד, קום (קומי) בתולת ישראל״, אמר רב נחמן בר יצחק: אפילו הכי [כך], חזר דוד וסמכן ברוח הקדש, שאף שלא הכניס דוד המלך במזמור זה פסוק הפותח באות נו״ן המרמזת על נפילה, צפה דוד ברוח הקודש פסוק זה במקום שהוא עצמו השמיט את הנו״ן במזמורו, והפסוק הבא המתחיל בסמ״ך הריהו ״סומך ה׳ לכל הנפלים וזוקף לכל הכפופים״ (תהלים קמה, יד), ואם כן סמכן דוד ברוח הקודש לנופלים ועודדם, שאף כי נפלה בתולת ישראל — סומך ה׳ לנופלים.
In order to ease the harsh meaning of this verse, in the West, in Eretz Yisrael, they interpreted it with a slight adjustment: “She has fallen but she shall fall no more; rise, virgin of Israel.” Rav Naḥman bar Yitzḥak adds: Even so, David went and provided support, through divine inspiration. Although King David did not include a verse beginning with the letter nun alluding to Israel’s downfall, he foresaw the verse that would be written by Amos through divine inspiration; and the very next verse, which begins with the letter samekh, reads: “The Lord upholds the fallen and raises up those who are bowed down” (Psalms 145:14). Therefore, through divine inspiration, David offered hope and encouragement; although the virgin of Israel may have fallen, the Lord upholds the fallen.
רי״ףרש״יראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(23) א״רוְאָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר בַּר אַבִּינָא: גָּדוֹל מַה שֶּׁנֶּאֱמָר בְּמִיכָאֵל יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁנֶּאֱמָר בְּגַבְרִיאֵל, דְּאִילּוּ בְּמִיכָאֵל כתי׳כְּתִיב: {ישעיהו ו׳:ו׳} ״וַיָּעָף אֵלַי אֶחָד מִן הַשְּׂרָפִים״, וְאִלּוּ גַּבֵּי גַּבְרִיאֵל כתי׳כְּתִיב: {דניאל ט׳:כ״א} ״וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל אֲשֶׁר רָאִיתִי בֶחָזוֹן בַּתְּחִלָּה, מוּעָף בִּיעָף״ וְגוֹ׳.

After this discussion of the statement that Rabbi Elazar said that Rabbi Avina said, another statement of Rabbi Elazar is cited. Rabbi Elazar bar Avina said: What was said about the angel Michael is greater than what was said about the angel Gabriel. As about Michael, it is written: “And one of the seraphim flew to me” (Isaiah 6:6), indicating that with a single flight, the seraph arrived and performed his mission, while regarding Gabriel, it is written: “The man, Gabriel, whom I had seen at the beginning, in a vision, being caused to fly swiftly, approached close to me about the time of the evening offering” (Daniel 9:21). The double language used in the phrase “to fly swiftly [muaf biaf],” indicates that he did not arrive at his destination in a single flight, but rather, that it took him two flights.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ויעף אלי – בפריחה אחת ולא הרגיע בינתים.
מועף ביעף – שתי פריחות.
אע״פ שביארנו במשנה שלכתחלה רשאי לעכב בקריאת שמע עד חצות מכיון שיצאו הכוכבים אינו רשאי להתחיל באכילה עד שיקרא את שמע ויתפלל וכל שכן שאין לו להתחיל בשינה וכן הדין בכל תפלה מכיון שהתחיל זמנה אסור לאכול עד שיתפלל אע״פ שאין שעה שלה עוברת אפי׳ לא הגיע זמנה מכל וכל הואיל וסמוך לה לא יקל בכך:
מעתה מי שבא מן השדה לא יאמר אלך לביתי ואוכל מעט או אשתה מעט או אישן מעט ואח״כ אתפלל שמא ימשך ותתבטל המצוה אלא ילך לבית הכנסת יקרא או ישנה עד שיגיע זמן ק״ש וכשיגיע זמנה יקרא ויתפלל וילך ויאכל וכל שכן בתפלת ערבית שמא מתוך שהפה רגיל לומר עליה שהיא רשות תהא קלה בעיניו להוציאה וכבר קבעוה חובה כמו שיתבאר:
תפלת שחרית צריך לסמוך בה לתפלה ברכה אחרונה של ק״ש והיא הנקראת גאולה שלא להפסיק בה בנתים בשום דבר אפי׳ בפסוקי דרחמי ולא התירו בו אלא פסוק של ה׳ שפתי תפתח וכל האומר בו כי שם ה׳ אקרא וכו׳ או שומע תפלה וכו׳ אינו מן המהדרין ולמטה התבאר שבסוף התפלה אומר יהיו לרצון אמרי פי:
וסמיכת גאולה לתפלה זו ר״ל של שחרית הוא ממה שלא נחלקו בו בגמ׳ אבל סמיכת גאולה לתפילה של ערבית נחלקו בה בגמ׳ ר׳ יוחנן ור׳ יהושע שעל דעת ר׳ יוחנן צריך הוא לסמוך בה ואע״פ שיש לו לומר השכיבנו הואיל ותקנוהו סמוך לגאולה הרי היא כגאולה והרי גאולת מזיקים נזכרה בה והסר מעלינו וכו׳ ורוב מפרשים פוסקים כדבריו ומה שנהגו עכשיו לקרוא ברוך ה׳ לעולם וכו׳ וחותמים בא״י המולך בכבודו וכו׳ יש שמוחין בכך ושלא כהלכה נעשה ואף בתוספות העידו על גדוליהם שלא היו אומרים אותה כלל ומ״מ אנו סומכים בכך מפני שברכה זו במקום תפלה נתקנה והוא שהוזכרו שם י״ח אזכרות כנגד י״ח ברכות שבתפלה וטעם תקנתה מפני אותם הבאים אחרונים בבית הכנסת ואם היו נשארים שם היו מסתכנים מפני שבתי כנסיותיהם היו רחוקים מן העיר והלכך תפלה היא והרי היא אחת עם אותה תפלה הבאה אחריה ואע״פ שמפסיקים בה בקדיש מ״מ שתי תפלות הסמוכות זו לזו אחת הן הואיל ואף תפלה זו במקום תפלה האחרת הותקנה ואע״פ שראוי לתמוה היאך תקנו הגאונים ברכה בפני עצמה שלא ממטבע חכמים הראשונים פירשו קצת חכמים שרשאים גדולי הדור לתקן נוסח ברכה מעקרא אע״פ שלא נקבעה ויש בזה רמז בפרק הרואה במה שאמרו שם אנא לא הוה שמיע לי וקימתיה מסברא וכן מה שמצינו נוסח ברכות מפי הגאונים שלא מן התלמוד כעין ברכת אלמון ואלמנה וכעין ברכה שהתקין רב האי בענין פדיון הבן וכן ראוי לתמוה אחר שבמקום תפלה הותקנה היאך לא פתחו בהן בברוך אלא שמ״מ עשאום לענין זה סמוכות לברכות שמע שאע״פ שנתקנו במקום תפלה אינן תפלה גמורה ומ״מ יש פוסקים כר׳ יהושע דאע״ג דתפלת ערבית קבילו עליהו בחובה מיסמך גאולה לתפלה לא קבילו עליהו מתוך כך הם מתירים לשוח בין סוף ברכת ק״ש לתפלת ערבית והדברים נראים כדעת ראשון:
אע״פ שיש לו לסמוך גאולה לתפלה אומר הוא אמן אחר גאל ישראל שבשחרית ואחר חתימת השכיבנו בערבית כדין כל סוף ברכה אחרונה שעונה אחריה אמן ויש בדעת חולקים כמו שיתבאר:
תקנו חכמים לומר מזמור תהלה לדוד ג׳ פעמים בכל יום ומפני זה נהגו העם לאמרו שתי פעמים בשחרית אחת קודם ק״ש ואחת לאחר תפלה ואחת במנחה:
אע״פ שקרא אדם את שמע בבית הכנסת מצוה לקרותה על מטתו ולא על המטה ממש אלא סמוך לשכיבתו כמו ועליו מטה מנשה ולא על מטתו כאלו שקורים אותן דרך הדיטות ובגלוי הראש אלא באימה וביראה וטעם קריאה זו פירשו בתלמוד המערב להבריח את המזיקים וביאורו אצלי המזיקים הידועים והם הדעות הכוזבים והזקיקוהו בעתות הפנאי ליחד את השם שלא יטעה באמונות השניות וכשיקרא על הכונה הראויה תהא מטתו בטוחה מהם:
דאלו במיכאל כתיב ויעף אלי אחד מן השרפים – תימא דאמרינן ביומא פ׳ אמר להם הממונה וכן אתה מוצא בג׳ מלאכים שבאו אצל אברהם מיכאל וגבריאל ורפאל התם קרי לי׳ מלאך והכא קרי לי׳ שרף ומשמע באגדתא של פסח דשני ענינים הם דכתיב ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך והכתי כל בכור אני ולא שרף. וי״ל דודאי שני עניינים הם אלא דזימנין דקרי ליה הכי וזימנין דקרי ליה הכי הכל לפי השליחות:
בד״ה ויעף אלי כו׳ ולא הרגיע בנתים כצ״ל:
תוספות בד״ה אמר רבי יוחנן כו׳ תפלת ערבית חובה כו׳ נ״ב לאו שאמר בהדיא אלא הכי פירושו א״כ מוכרח לומר שרבי יוחנן שמחייב לסמוך ע״כ סבר תפלת ערבית חובה וא״כ תהיה ע״כ פלוגתא דרב ורבי יוחנן וא״כ הלכה כר׳ יוחנן ודו״ק כן מוכח באשר״י נ״ל:
בא״ד פסקינן כר״י צ״ל דאפילו אי סובר רבי יוחנן כרב כו׳ כצ״ל:
בא״ד יש לנו לסמוך ואין לנו להפסיק בדברים אחרים אלא כמו שנהגו כך הוא לשון הרא״ש:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג אגב דברי ר׳ אלעזר בר אבינא, קשרו למאמר זה עוד מאמר אחר בשמו. אמר ר׳ אלעזר בר אבינא: גדול מה שנאמר במלאך מיכאל יותר ממה שנאמר במלאך גבריאל. שאילו במיכאל כתיב [נאמר]: ״ויעף אלי אחד מן השרפים״ (ישעיהו ו, ו), כלומר, שבפריחה אחת של מעופו הריהו מגיע ועושה את שליחותו. ואילו גבי [אצל] גבריאל כתיב [נאמר]: ״והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מעף ביעף נוגע אלי כעת מנחת ערב״ (דניאל ט, כא), שמן הביטוי ״מועף ביעף״ נלמד שאין הוא מגיע למטרתו במישרין במעוף אחד, כי אם בשתי פריחות ״מועף״ ו״ביעף״.
After this discussion of the statement that Rabbi Elazar said that Rabbi Avina said, another statement of Rabbi Elazar is cited. Rabbi Elazar bar Avina said: What was said about the angel Michael is greater than what was said about the angel Gabriel. As about Michael, it is written: “And one of the seraphim flew to me” (Isaiah 6:6), indicating that with a single flight, the seraph arrived and performed his mission, while regarding Gabriel, it is written: “The man, Gabriel, whom I had seen at the beginning, in a vision, being caused to fly swiftly, approached close to me about the time of the evening offering” (Daniel 9:21). The double language used in the phrase “to fly swiftly [muaf biaf],” indicates that he did not arrive at his destination in a single flight, but rather, that it took him two flights.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(24) מֵאֵי מַשְׁמַע דְּהַאי ״אֶחָד״ מִיכָאֵל הוּא?

To Rabbi Elazar bar Avina, it is clear that “one of the seraphim” refers to Michael, and the Gemara asks: From where is it inferred that the one mentioned in the verse is Michael?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לר׳ אלעזר בר אבינא, ברור היה ש״אחד מן השרפים״ הוא מיכאל, ושואלים: מאי משמע דהאי [מה היא המשמעות, כיצד מוכיחים, שאותו] ״אחד״ האמור בכתוב מיכאל הוא?
To Rabbi Elazar bar Avina, it is clear that “one of the seraphim” refers to Michael, and the Gemara asks: From where is it inferred that the one mentioned in the verse is Michael?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(25) אֲמַר ר׳רִבִּי יוֹחָנָן: אָתְיָא אֶחָד אֶחָד: כְּתִיב הָכָא: ״וַיָּעָף אֵלַי אֶחָד מִן הַשְּׂרָפִים״; וכתי׳וּכְתִיב הָתָם: {דניאל י׳:י״ג} ״וְהִנֵּה מִיכָאֵל, אַחַד (מִן) הַשָּׂרִים הָרִאשׁוֹנִים בָּא לְעָזְרֵנִי״.

Rabbi Yoḥanan said: This is derived through a verbal analogy between the words one and one. Here, it is written: “And one of the seraphim flew to me” (Isaiah 6:6), and there, it is written: “And behold, Michael, one of the chief ministers of the king, came to my aid” (Daniel 10:13). Since the verse from Daniel refers to Michael as “one,” which aggadic midrash interprets as “the unique one,” so, too, “one of the seraphs” described in Isaiah must also refer to the unique one, Michael.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ יוחנן: דבר זה אתיא [בא, נלמד] בדרך השוואת המילים ״אחד״ ״אחד״ כעין גזירה שווה; כתיב הכא [נאמר כאן] ״ויעף אלי אחד מן השרפים״ (ישעיהו ו, ו), וכתיב התם [ונאמר שם]: ״והנה מיכאל אחד השרים הראשונים בא לעזרני״ (דניאל י, יג), וכשם שבפסוק בדניאל מיכאל הוא ״אחד״ (ומשמעו במדרשי חז״ל: אחד—מיוחד), כן גם ״אחד מן השרפים״ האמור בישעיהו, הוא בוודאי המיוחד שבהם — מיכאל. ולהשלמת הדברים מובאת תוספתא על דרגותיהם של המלאכים, על פי מספר הפריחות שצריך המלאך לעשות כדי להגיע למחוז חפצו.
Rabbi Yoḥanan said: This is derived through a verbal analogy between the words one and one. Here, it is written: “And one of the seraphim flew to me” (Isaiah 6:6), and there, it is written: “And behold, Michael, one of the chief ministers of the king, came to my aid” (Daniel 10:13). Since the verse from Daniel refers to Michael as “one,” which aggadic midrash interprets as “the unique one,” so, too, “one of the seraphs” described in Isaiah must also refer to the unique one, Michael.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(26) תְּנָא: מִיכָאֵל בְּאַחַת, גַּבְרִיאֵל בִּשְׁתַּיִם, אֵלִיָּהוּ בְּאַרְבַּע, וּמַלְאַךְ הַמָּוֶת בִּשְׁמֹנֶה, וּבְשָׁעַת הַמַּגֵּפָה בְּאַחַת.:

This discussion in the Gemara concludes with a Tosefta that arrives at a hierarchy of angels based on the number of flights required by each to arrive at his destination. It was taught in a Tosefta: Michael, as stated above, in one flight; Gabriel, in two flights; Elijah the Prophet, in four flights; and the Angel of Death, in eight flights. During a time of plague, however, when the Angel of Death seems ubiquitous, he arrives everywhere in one flight.
רי״ףרש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

באחת – בפריחה אחת.
תנא מיכאל באחת – כלומ׳ בפריחה אחת עושה שליחותו.
תנא מיכאל באחת – כלומר בפריחה אחת עושה שליחותו:
מיכאל כו׳. ענינו שמיכאל מים מימין ממונה על הרחמים וגבריאל אש משמאל ממונה על הדין כמפורש בכמה דוכתי ולפי שרחמי שמים מרובים ניתן כח למיכאל לעשות שליחותו בפריחה אחת ולגבריאל לא ניתן כח למהר שליחותו עד שתי פריחות שירגיע בינתים אולי ישוב ונחם ה׳ כמ״ש בנינוה ואמר אליהו בארבע פריחות שהוא מורכב מב׳ יסודות אש ומים שזכר ועוד מיסוד אויר ועפר יסודות הכבדים וע״כ אין כחו לעשות שליחותו עד ד׳ פריחות שירגיע ביניהם ג׳ פעמים וכן מצינו בילד של הצרפית דכתיב ויתמודד על הילד ג׳ פעמים ויקרא וגו׳ ואמר ומלאך המות הממונה על מיתת האדם לא ניתן לו כח לקיים שליחותו עד ח׳ פריחות דהיינו שירגיע ביניהם ז׳ פעמים אולי ישוב האדם ביני וביני והוא טעם ז׳ מעמדות שעושין למת ונגד ז׳ הבלים כמ״ש פרק המוכר פירות וע״ש בפירשב״ם:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תנא [שנינו בתוספתא]: מיכאלבפריחה אחת, וכפי שנאמר, גבריאלבשתים, אליהו הנביא — בארבע, ומלאך המותבשמנה. ואולם בשעת המגפה כשמלאך המוות נראה כמצוי בכל, הרי גם הוא מגיע לכל מקום באחת.
This discussion in the Gemara concludes with a Tosefta that arrives at a hierarchy of angels based on the number of flights required by each to arrive at his destination. It was taught in a Tosefta: Michael, as stated above, in one flight; Gabriel, in two flights; Elijah the Prophet, in four flights; and the Angel of Death, in eight flights. During a time of plague, however, when the Angel of Death seems ubiquitous, he arrives everywhere in one flight.
רי״ףרש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(27) א״ראֲמַר רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: אע״פאַף עַל פִּי שֶׁקָּרָא אָדָם ק״שקְרִיאַת שְׁמַע בביהכ״נבְּבֵית הַכְּנֶסֶת, ומִצְוָה לִקְרוֹתוֹ עַל מִטָּתוֹ. אֲמַר רִבִּי יוֹסֵי: מַאי קְרָא? {תהלים ד׳:ה׳} ״רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ, אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם, וְדוֹמּוּ סֶלָה״.

Rabbi Yehoshua ben Levi said: Even though one recited Shema in the synagogue, it is a mitzva to recite it upon his bed in fulfillment of the verse: “When you lie down.” Rabbi Yosei said: What verse alludes to the fact that one must recite Shema in the evening, upon his bed, as well? “Tremble, and do not sin; say to your heart upon your bed and be still, Selah” (Psalms 4:5). This is understood to mean: Recite Shema, about which it is written, “on your hearts,” upon your bed, and afterward be still and sleep.
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןרי״ףרש״ירא״המהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אאמר רבי יהושע בן לוי אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת, מצוה לקרותו על מטתו. כתב רבינו האיי ז״ל ודקאמר ר׳ יהושע בן לוי מצוה לקרות קרית שמע על מטתו, אמרו רבנןב פרשה ראשונה דוקאג, וכאביי, וצריך לומר בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי (תהלים לא ו), ונהגו העם למימרה בכלל ברכה.⁠ד
הוכתב רבינו האיי שראוי להקדים הברכה לקריאת שמע ולמזמורים ולכל הפסוקים האלוו, כדי שיישן מתוך הקריאה.⁠ז
א. מקור הזיהוי: כת״י לונדון ח״ב סי׳ סט.
ב. ׳הגאונים הראשונים׳, כדרכו של רבינו לכנותם כך בכל מקום. וראה לדוגמא לקמן בדף לד: שהביא רבינו פירוש לדברי הגמרא בשם ׳רבנן׳, ומבואר דכונתו ל׳רבנן׳ שעמדו אחרי חיתום התלמוד, ואשר הגיעה שמועתם אליו במסורת בעל-פה, וזו היתה דרכם של הגאונים הראשונים לפרש ולבאר דברי התלמוד ולמסור שמועתם בעל-פה, עד סוף תקופת הגאונים בה החלו הגאונים האחרונים - ורבינו בכללם - להעלות את דבריהם על הכתב. וכוונתם לאפוקי מהמשתמע מפשטות לשון ריב״ל שעליו לחזור ולקרוא על מיטתו מה שקרא בבית הכנסת, וא״כ יחזור ויקרא את כל פרשת שמע, אלא קורא רק פרשה ראשונה, וכדברי הברייתא לקמן (דף ס:). וראה בהערה הבאה.
ג. וכ״פ רבינו סעדיה גאון בסידורו (ברכות הפעולות עמוד פז), הרי״ף והרמב״ם (תפלה פ״ז ה״ב). והא דסגי ליה בפרשה ראשונה משום דס״ל לרבינו דעדיף בתפילת ערבית לקרוא ק״ש בעונתה, אף ביחיד, ולא להתפלל עם הציבור קודם זמנה, וכפי שכתב בתשובה (אוצה״ג סי׳ ב), וכיון שיצא יד״ח ק״ש בערבית, שוב אי״צ לקרותה כולה על מיטתו. ואמנם דעת רבינו חננאל דקורא ק״ש כולה חוץ מפרשת ציצית, משום דס״ל כדעת רבנן דארץ ישראל שהובאו בתשובת רה״ג (אוצה״ג שם) דשרי לקרוא ק״ש קודם זמנה, ומשו״ה הצריכוהו לקרוא כולה על מיטתו, כדי שבכך יצא יד״ח (דברי חמודות ברכות פ״ט אות סז).
ד. וכ״כ רבינו חננאל בפירושו כאן. וכוונת רבינו לתקנת רבנן בתראי [שנזכרה בסדר רב עמרם גאון (ח״א סדר תפילת ערבית סי׳ צא-צב) ובתשובת רב נטרונאי גאון (ספר העתים הל׳ קדוש ונר עמוד קעג)] שתיקנו לומר אחר ברכת השכיבנו פסוקי שבח ורחמים ולחתום עליהם המולך בכבודו, וזהו שכתב שנהגו העם לכלול פסוק זה בין שאר פסוקי הרחמים שבתוך ברכה זו.
ה. מקור הזיהוי: אבודרהם סדר ק״ש שעל המטה.
ו. שמנה האבודרהם שם לעיל מיניה.
ז. והוסיף שם האבודרהם: ׳והביא ראיה מהירושלמי (ברכות פ״א ה״א) דאמר, דר׳ זעירא הוה קרי את שמע, וחוזר וקורא, עד דהוה שקע מיניה לגו שינתיה׳. עכ״ל. ותוספת זו הינה מדברי רב נסים גאון במגילת סתרים שממנו ליקט האבודרהם את פירושו של רב האיי גאון. וזאת משום שהאבודרהם לא עשה בחיבורו שימוש בפירושו המקורי של רבינו, וכל מובאותיו אינן אלא מכלי שני. ועוד שדרך רב האיי תמיד לכנות את הירושלמי ׳תלמוד ארץ ישראל׳ ולא בשם ׳ירושלמי׳, וע״כ שקטע זה תוספת מאוחרת היא. ויחוס תוספת זו לרב נסים משמע מדברי ההגהות מימוניות (הל׳ תפלה פ״ז אות ג) שכתב: ׳ירושלמי ר׳ זעירא היה קורא את שמע וחוזר וקורא כמה פעמים עד שהיה משתקע בשינה, ומכאן משמע שק״ש יהיה אחרון לקריאה סמוך לשינה, כך הוכיח רבינו נסים גאון׳, ע״כ (ראה עניינות בספרות הגאונים עמ׳ קלא). וראה בתוס׳ הרא״ש שהביא כן משם הראשונים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמרו בלבבכם – אמרו מה שכתוב על לבבך (דברים ו).
על משכבכם – שנאמר בשכבך (שם).
ודומו – בשינה אחרי כן.
[רי״ף ג, א] אמר רבי יהושע בן לוי אף על פי שקרא אדם קרית שמע בבית הכנסת מצוה לקרותה על מטתו שנאמר אמרו בלבבכם על משכבכם ודוקא פרשה ראשונה כדאמרינן פרק הרואה (בבלי ברכות ס:).
רגזו ואל תחטאו אמרו וגו׳. פי׳ רש״י על משכבכם שנאמר ובשכבך עכ״ל מיהו מהאי קרא דובשכבך לא מייתי תלמודא דאיכא לפרושי כדלק׳ בזמן שכיבה אבל על משכבכם משמע ממש על מטתו ועוד פי׳ רש״י ודומו סלה בשינה אח״כ והוא מל׳ שתיקה ועי״ל מלשון דמדומי חמה דס״פ ת״ה והוא מלשון ערב כפי הערוך וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד אמר ר׳ יהושע בן לוי: אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסתמצוה לקרותו על מטתו כדי שיקיים בפועל ״בשכבך״. אמר ר׳ יוסי: מאי קרא [מהו הכתוב] הרומז שיש לקרוא את שמע על מטתו כתוספת לחובת הקריאה בערב — ״רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה״ (תהלים ד, ה), המתפרש כאן: אמרו את קריאת שמע שכתוב בה ״על לבבך״, על משכבכם, ואחר ״דומו״ — שתקו ונוחו בשינה.
Rabbi Yehoshua ben Levi said: Even though one recited Shema in the synagogue, it is a mitzva to recite it upon his bed in fulfillment of the verse: “When you lie down.” Rabbi Yosei said: What verse alludes to the fact that one must recite Shema in the evening, upon his bed, as well? “Tremble, and do not sin; say to your heart upon your bed and be still, Selah” (Psalms 4:5). This is understood to mean: Recite Shema, about which it is written, “on your hearts,” upon your bed, and afterward be still and sleep.
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןרי״ףרש״ירא״המהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(28) אֲמַר רַב נַחְמָן:

With regard to Rabbi Yehoshua ben Levi’s statement, Rabbi Naḥman said:
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על דברי ר׳ יהושע בן לוי אמר רב נחמן:
With regard to Rabbi Yehoshua ben Levi’s statement, Rabbi Naḥman said:
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ברכות ד: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה ברכות ד:, רב האיי גאון ברכות ד: – מהדורת הרב ישי רונן על פי כתבי יד מגניזת קהיר ומובאות מהראשונים והקדמונים, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), ר׳ נסים גאון ברכות ד:, רי"ף ברכות ד: – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רש"י ברכות ד:, ראב"ן ברכות ד: – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות ברכות ד:, רשב"א ברכות ד: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה ברכות ד: – מהדורת תלמיד חכם החפץ בעילום שמו, ברשותו האדיבה. להארות והערות ניתן לכתוב לדוא"ל D0504128915@gmail.com (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי ברכות ד: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רא"ש ברכות ד:, תוספות רא"ש ברכות ד: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א ברכות ד:, מיוחס לשיטה מקובצת ברכות ד:, מהרש"ל חכמת שלמה ברכות ד:, מהרש"א חידושי הלכות ברכות ד:, מהרש"א חידושי אגדות ברכות ד:, פני יהושע ברכות ד:, גליון הש"ס לרע"א ברכות ד:, רשימות שיעורים לגרי"ד ברכות ד: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (CC-BY-NC 4.0), בירור הלכה ברכות ד:, פירוש הרב שטיינזלץ ברכות ד:, אסופת מאמרים ברכות ד:

Berakhot 4b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Berakhot 4b, R. Hayyei Gaon Berakhot 4b, R. Nissim Gaon Berakhot 4b, Rif by Bavli Berakhot 4b, Rashi Berakhot 4b, Raavan Berakhot 4b, Tosafot Berakhot 4b, Rashba Berakhot 4b, Raah Berakhot 4b, Meiri Berakhot 4b, Piskei Rosh by Bavli Berakhot 4b, Tosefot Rosh Berakhot 4b, Ritva Berakhot 4b, Attributed to Shitah Mekubetzet Berakhot 4b, Maharshal Chokhmat Shelomo Berakhot 4b, Maharsha Chidushei Halakhot Berakhot 4b, Maharsha Chidushei Aggadot Berakhot 4b, Penei Yehoshua Berakhot 4b, Gilyon HaShas Berakhot 4b, Reshimot Shiurim Berakhot 4b, Beirur Halakhah Berakhot 4b, Steinsaltz Commentary Berakhot 4b, Collected Articles Berakhot 4b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144