דברים האסורים בערב לפני קריאת שמע ותפילה
ציון א.
גמרא. כדתניא: חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר ׳אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל׳ וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב, נכנס לבית הכנסת, אם רגיל לקרות - קורא, ואם רגיל לשנות - שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל ואוכל פתו ומברך, וכל העובר על דברי חכמים - חייב מיתה. מאי שנא בכל דוכתא דלא קתני חייב מיתה ומאי שנא הכא דקתני חייב מיתה? איבעית אימא משום דאיכא אונס שינה, ואיבעית אימא לאפוקי ממאן דאמר תפלת ערבית רשות - קא משמע לן דחובה.
אף על פי שתפילת ערבית רשות - לא יבא אדם ממלאכתו ויאמר: ׳אוכל מעט ואישן קמעא ואחר כך אתפלל׳, שמא תאנוס אותו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אלא מתפלל ערבית ואחר כך אוכל ושותה או ישן. וכו׳.
(רמב״ם תפילה ו, ז)
אסור להתחיל לאכול חצי שעה סמוך לזמן קריאת שמע של ערבית, ואם התחיל לאכול אחר שהגיע זמנה - מפסיק וקורא קריאת שמע בלא ברכותיה וגומר סעודתו, ואחר כך קורא אותה בברכותיה ומתפלל. הגה. אבל אינו צריך להפסיק לתפילה הואיל והתחיל לאכול, אבל אם לא התחיל לאכול, אף על פי שנטל ידיו - צריך להפסיק, ואם אין שהות להתפלל - מפסיק אף לתפילה.
(שו״ע אורח חיים רלה, ב)
רבינו יונה (דף א, א בדפי הרי״ף) מדייק בלשון הברייתא שמדובר בה על מי שבא מן השדה עוד לפני תחילת זמן קריאת שמע, ובכל זאת אמרו שלא יתחיל לאכול ולשתות כדי שלא יפשע במצות קריאת שמע. גם הרשב״א (דף ב, ב ד״ה משעה) כותב שלא יסב לסעודה כבר מהזמן שהוא סמוך לתחילת החיוב של קריאת שמע, והבית יוסף מסיק כך להלכה. הוא מפרש שיש איסור כבר חצי שעה לפני תחילת החיוב, כמו שמצינו בדין של תפילת מנחה במסכת שבת
(דף ט, ב) שאסרו לעסוק במלאכה ולשבת בסעודה סמוך לה, והכוונה לחצי שעה.
הבית יוסף מוסיף שאמנם מדברי התוספות (ד״ה וקורא), הרא״ש (סי׳ ט ובתוספותיו) והמרדכי (סי׳ ד) משמע שלדעתם יש איסור רק משעה שהגיע הזמן ולא קודם, אבל להלכה יש להזהר בדבר, כדברי רבינו יונה והרשב״א.
הט״ז (ססק״ג) כותב שגם רבינו יונה והרשב״א לא התכוונו להרחיב את האיסור כל כך כמו שאמרו לפני זמן מנחה. הוא מדייק בלשונם שלא התבטאו במפורש באותו נוסח של המשנה במסכת שבת, ומשום כך מסיק שיש איסור לאכול רק זמן מועט קודם תחילת החיוב. הוא מסביר שבתפילת המנחה כיון שזמנה קצר - לכן אסרו כבר חצי שעה לפני זמנה, מה שאין כן בערבית שזמנה ארוך ואין טעם לאסור אכילה לפניה אלא בזמן מועט ממש.
בלשון הרמב״ם לא נזכר במפורש שיש איסור לאכול כבר לפני הזמן, אולם כיון שנוקט כלשון הברייתא - ניתן לדייק בדבריו שאסור, כדרך שמדייק רבינו יונה בלשון הברייתא. אמנם יש לעיין בשאלה מדוע הרמב״ם כותב את הדין של איסור האכילה רק בקשר לתפילת ערבית ולא בקשר לקריאת שמע, ויתכן שלא ראה לנכון להזכיר את מה שנראה מובן מאליו, שאם אסור לאכול לפני התפילה שאינה חובה - קל וחומר שאסור לאכול לפני קריאת שמע.
מלבד זה כיון שתפילת ערבית מוקדמת לזמן של קריאת שמע, שהרי לפי המבואר לקמן
(דף כז, א) זמן התפילה מתחיל כבר מפלג המנחה, ולכל המאוחר משתשקע החמה, נמצא שאם אסרו לאכול בזמן של תפילת ערבית - שוב אין צורך לומר שאסור לאכול בזמן של קריאת שמע אשר מתחיל רק מצאת הכוכבים. יתר על כן, כיון שאסרו לאכול בזמן של תפילת ערבית - ממילא יוצא שאסרו את האכילה לפני הזמן של קריאת שמע, כדעת מחבר השלחן ערוך.
ב. מלאכה לפני קריאת שמע של ערבית.
בברייתא מדובר על אכילה, שתיה ושינה, אולם כיון שבמשנה במסכת שבת (שם) למדנו לגבי תפילת המנחה שלא יעסקו לפניה גם בדברים אחרים, כמו תספורת, מרחץ, בורסקי ודיון בבית דין - יש מקום לומר שהוא הדין שלא יעסוק בכל אלה גם לפני ערבית. כך כותבים הרשב״א ורבינו ירוחם (הל׳ פסח, מובא במג״א סי׳ רלב סק״ח), ועיין עוד בבירור הלכה למסכת שבת ט, ב ציון א אלו מלאכות נאסרו, האם רק אלה המנויות שם במשנה או כל המלאכות.
הרמב״ם בהלכה שלפנינו כותב כלשון הברייתא בסוגייתנו, וכיון שהדברים מובאים אחר ההלכות העוסקות בפרוטרוט בכל מה שנאסר לפני המנחה - ניתן להבין שלדעתו אין להשוות בין מנחה לערבית, שלא אסרו לפני ערבית אלא דברים העלולים להביאו לידי שינה, דהיינו אכילה ושתיה בלבד. כך מוכח גם מהמשך ההלכה שלפנינו כשהרמב״ם כותב שמותר להסתפר ולהכנס למרחץ סמוך לשחרית, מפני שלא גזרו אלא סמוך למנחה, משמע שאף לא גזרו עליהם סמוך לערבית. אכן, הרמב״ם מנמק את דבריו שיש מקום לגזור ולאסור סמוך למנחה כיון שהוא דבר המצוי שרוב העם עוסקים במלאכה ביום, ולא בשחר, לפי שאינו מצוי שיעסקו במלאכה מבעוד יום. לפי זה יש להוסיף שהוא הדין שלא גזרו על המלאכות לפני ערבית, כיון שאין נוהגים לעסוק בהן בלילה.
אף הטור אינו מזכיר שיש איסור מלאכה לפני ערבית, אולם הבית יוסף כותב כרשב״א שהמלאכות אסורות כמו אכילה ושתיה, ואף על פי כן גם הוא אינו מזכיר זאת בשלחן ערוך. אבל המגן אברהם (רלב סק״ח) כותב שיש לאסור בערבית את כל מה שנאסר לפני מנחה, ודבריו נזכרים גם במשנה ברורה
(רלה סקי״ז).
בברייתא אמרו שלא יאכל קמעא, ומדייק בעל תרומת הדשן (סי׳ קט) שיש לאסור אפילו טעימה כל שהיא. מאידך גיסא כותב הטור שאסור לקבוע סעודה, משמע שמדובר על סעודה ממש, וכן מדייק המגן אברהם (סק״ד) שטעימה מותרת כמו שמצינו בדיני בדיקת חמץ (או״ח סי׳ תלא) שמותר לטעום דבר מה לפני הבדיקה. המגן אברהם מוסיף שכך משמע גם מדברי המרדכי ובעל האגודה שלא אסרו אלא סעודה ממש, והטעם שהאיסור בא למנוע שלא ימשך לשינה, על כן אין לחוש אלא כשאוכל סעודה של ממש.
עם זאת כיון שאמרו בברייתא שלא יאכל קמעא - צריך לפרש שהכוונה לסעודה קטנה, שהגדרתה מבוארת בשלחן ערוך (סי׳ רלב, ג) לגבי תפילת המנחה, ושם נאמר שהכוונה לקביעת סעודה דוקא, שהיא פת יותר מכביצה.
הגדרה זו נראית מוכחת גם בלשון הרמב״ם שכותב כאן שאסור לאכול מעט, בעוד שבהלכה ד כותב שאסור לטעום כלום לפני תפילת שחרית, משמע שההלכה שלפנינו אינה כוללת גם איסור טעימה.
הדברים מפורשים לגמרי בשלחן ערוך שכותב (שם) בדין תפילת המנחה שלא יאכל לפניה אף לא סעודה קטנה ומדגיש שמותר לטעום, ומסתבר שהוא הדין לפני ערבית.
סמיכת גאולה לתפילה בערבית
ציון ב.
גמרא. דאמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, רבי יהושע בן לוי אומר: תפילות באמצע תקנום.
...ובתפלת הערב קורא קריאת שמע ומברך לפניה ולאחריה וסומך גאולה לתפלה... ואף על פי שמברך השכיבנו אחר גאל ישראל - אינה הפסק בין גאולה לתפלה, והרי שתיהן כברכה אחת ארוכה.
(רמב״ם תפילה ז, יח)
אין לספר בין גאולה דערבית לתפלה, ואף הנוהגין לומר שמונה עשר פסוקים ו״יראו עינינו״ - אין להפסיק בין ״יראו עינינו״ לתפלה, ומיהו מה שמכריז שליח צבור ראש חדש בין קדיש לתפלת ערבית - לא הוי הפסק, כיון שהוא צורך תפלה, וכן יכול לומר ״ברכו״ להוציא מי שלא שמע, ולא הוי הפסק.
הגה. ...ראיתי מדקדקים נהגו לעמוד כשאומרים השמונה עשר פסוקים של ״ברוך ה׳ לעולם״ וכו׳, ומנהג יפה הוא, כי נתקנו במקום תפילת שמונה עשרה ועל כן ראוי לעמוד בהן כמו בתפלה.
(שו״ע אורח חיים רלו, ב)
א. פסיקת ההלכה במחלוקת שבגמרא.
הרי״ף (דף ב, ב) והתוספות (ד״ה דאמר) כותבים שהלכה כרבי יוחנן שהברייתא מסייעת לו, וכן פוסק בעל הלכות גדולות. התוספות דנים בשאלה האם פסיקה זו מתיישבת עם ההלכה שתפילת ערבית רשות, ומסיקים שאין סתירה בין ההלכות, וצריך לבאר שאמנם אין חובה להתפלל ערבית אבל כשמתפלל יעשה כסדר הזה, דהיינו קריאת שמע ואחר כך תפילה, ולא להיפך.
עם זאת הם מביאים גם את דעת רב עמרם אשר מסביר שאומרים קדיש בין גאולה לתפילה להשמיע שאין צורך לסמוך גאולה לתפילה, וכן כותב האור זרוע (הל׳ קריאת שמע סי׳ א) שהלכה כרבי יהושע בן לוי שתפילות באמצע תקנום. לדבריו זוהי גם שיטת רש״י לעיל (ב, א ד״ה עד) אשר כותב שמצות קריאת שמע של ערבית מתקיימת במה שקורא על מיטתו, כלומר אחרי התפילה, ועיין עוד בבירור הלכה לעיל דף ב, א ציון א במה שנכתב על שיטה זו של רש״י. גם הרא״ה כותב שכיון שתפילת ערבית רשות, לכן כשיש לו איזו ניחותא בדבר - רשאי להקדים את התפילה לקריאת שמע.
השאלה אם פוסקים כאן כרבי יוחנן או כרבי יהושע בן לוי תלויה גם בשאלה כללית כמי ההלכה בכל הסוגיות האחרות, והאור זרוע מביא ראיה לשיטתו מסוגיה במסכת מגילה
(כז, א) שגם בה נפסקה ההלכה כרבי יהושע בן לוי, ויש בזה עוד בירורי דברים שאין מקומם כאן.
הריטב״א (ד״ה וכיון דתקון רבנן) כותב שיש להבחין בין שני נושאים שאינם בהכרח תלויים זה בזה. האחד סדר האמירה, אם קריאת שמע קודמת לתפילה או להיפך, והשני אם יש להסמיכן זו לזו ולהקפיד שלא להפסיק ביניהן. הוא מסביר שניתן לקבל את דברי רבי יוחנן לגבי הסדר, משום שהברייתא מסייעת לכך, שמבואר בה שקורא קריאת שמע ואחר כך מתפלל, אבל אין הכרח לומר שחייבים לקבל את דבריו ולהקפיד לסמוך גאולה לתפילה, שהרי התקבלה הלכה שתפילת ערבית רשות.
ב. אמירת הקדיש ופסוקים בין קריאת שמע לתפילה.
בגמרא עצמה כבר דנו בשאלה איך תיקנו לומר ברכת השכיבנו שהיא מפסיקה בין גאולה לתפילה, ומתרצים שכיון שתיקנו לומר - הרי זו כגאולה אריכתא. על פי זה ניתן להוסיף שאין לחשוש ממה שאומרים דברים אחרים שאינם מילי דעלמא אלא בתקנת חכמים.
כך כותבים התוספות על מה שרגילים לומר פסוקים בסדר הנקרא ״יראו עינינו״, שיש בהם שמונה עשרה אזכרות כנגד שמונה עשרה ברכות. הם מסבירים שתיקנו לאומרם כדי שיספיקו כולם להתפלל וילכו ביחד מבית הכנסת. מבואר, איפוא, שלדעתם ההיתר לאומרם בין גאולה לתפילה מבוסס על ההיתר לומר ברכת השכיבנו.
לעומת זאת כותבים הרשב״א והריטב״א שהאומרים פסוקים אלה סוברים שאין הלכה כרבי יוחנן, וכשם שאומרים קדיש - כך אומרים את הפסוקים הללו, והרי זה כדברי רב עמרם גאון המובאים בתוספות שאין הלכה כרבי יוחנן, ואין הכרח לסמוך גאולה לתפילה. הם מוסיפים שהרבה מן הגדולים, כמו הרמב״ן, הקפידו שלא לומר את הקדיש והפסוקים שמפסיקים בין גאולה לתפילה.
רבינו יונה מסביר שמלכתחילה נתקנה התקנה לומר את הפסוקים והקדיש מפני שסברו שתפילת ערבית רשות, וכיון שלא התפללו כל עיקר - לכן סיימו את תפילתם בפסוקים ובקדיש. עם זאת הוא מוסיף שגם לאחר שנעשתה תפילת ערבית כחובה - המשיכו במנהגם מפני שמלכתחילה כשקבעו את התפילה כחובה התכוונו להמשיך ולומר את הפסוקים והקדיש. כעין זה מובא בראבי״ה (סי׳ ג) ובאבודרהם (סדר מעריב) בשם הראב״ד, וברא״ש (סי׳ ה). בדרך דומה כותב הרשב״א בתשובה (ח״א, יד ובמיוחסות סי׳ קפח) שתיקנו פסוקים אלה בימי השמד כשגזרו שלא יתפללו ועמדו ותיקנו ברכה שיש בה מעין שמונה עשרה, ואף על פי שבטלה הגזירה - לא התבטלה התקנה.
לגופם של דברים, יש חילוקי דעות למעשה על המנהג. כאמור, הרמב״ן נהג שלא לומר את כל מה שמפסיק בין גאולה לתפילה, דהיינו פסוקי ״יראו עינינו״ וקדיש. כך מובא גם בחידושי הרשב״א בשם רבינו שמואל, באבודרהם בשם רי״ץ גיאת ובארחות חיים (תפילת ערבית סי׳ ד) בשם מהר״ם מרוטנבורג, ר״א הלוי תלמיד הרמב״ן, רבינו נתן ורבינו עזריאל. המאירי כותב שיש שמוחים על אמירת הפסוקים האלה גם מפני שלא ראוי לתקן ברכה שלא ממטבע החכמים הראשונים, ויש לזה דמיון למה שמצינו שיש שהוסיפו ברכה לכהן בפדיון הבן, ומחו על כך, כמו שכותב הרא״ש (הלכות פדיון בכור סי׳ א) שלא מצינו שמברכים שום ברכה שלא הוזכרה במשנה, בתוספתא או בגמרא, ואחרי סידור רב אשי ורבינא לא התחדשה שום ברכה.
הרמב״ם בהלכותיו אינו מזכיר את התפילה הזו, אבל בסדר התפילה שלו כותב שנהגו מקצת העם לומר את הפסוקים, ומביא את כל הנוסח כולל הברכה שאומר בחתימה, אבל אינו מזכיר גם שם את הקדיש.
אכן מפירוש ריבב״ן יוצא שאמירת הפסוקים והברכה שבחתימה ברורה יותר מאמירת הקדיש, זאת משום שהפסוקים נתקנו כנגד התפילה ובמקומה, בעוד שהקדיש אינו שייך כלל לתפילה. לפיכך הוא מסיק שראוי לומר את הפסוקים של ״יראו עינינו״ גם בשבת כדי שיוכלו לומר אחריהם ״ושמרו בני ישראל״ וכו׳ וקדיש, כלומר שאינו נחשב כמי שמפסיק בין גאולה לתפילה, מפני שאמירת הפסוקים כבר נחשבת לתפילה.
ג. על המנהג להכריז בין גאולה לתפילה.
לפי השיטה שהתבארה שאין הלכה כרבי יוחנן הרי זה פשוט שאין שום קפידא בדבר אם יפסיק בין קריאת שמע לתפילה אפילו בדברי חולין, וקל וחומר שיכול להפסיק כדי להכריז ולהזכיר שיש לומר יעלה ויבוא, ותן טל ומטר וכיוצא בזה.
מאידך גיסא, לפי השיטה השניה שנפסקה הלכה כרבי יוחנן יש לדון בדבר, והטור (סי׳ רלז) כותב שאין להפסיק אלא במה שתיקנו כמו הפסוקים של ״יראו עינינו״ ולא בדברים אחרים.
הרשב״א בתשובה (ח״א רצג, מובא בב״י סי׳ רלו) כותב שמותר להפסיק בכל דבר שהוא צורך התפילה, כמו שמצינו לקמן
(מ, א) שהתירו לבוצע מן הפת לומר ׳טול ברוך׳ לפני שטועם מן הפת אף על פי שכבר בירך עליה, וקל וחומר בנידון דידן כיון שתפילת ערבית רשות.
לעומת זאת מביא הב״ח (סי׳ רלו, ג) בשם מהרש״ל שאין להתיר זאת כיון שכבר קבעו את התפילה כחובה. לפיכך הוא מציע שהשמש יקדים תפילתו שיוכל להגיע ליעלה ויבוא קודם הקהל, ויכריז בתפילתו. אבל הב״ח עצמו מסיק שאין לחוש להפסק כשמדובר על הכרזות שהן צורך התפילה עצמה.
אכן לפי זה היה ראוי להתיר את ההכרזות הללו אפילו בשחרית, וכן כותב הרמ״א בדרכי משה (סי׳ קיא, ב), אולם כבר הרא״ש (
תענית פ״א סי׳ ב) והבית יוסף (סי׳ קיד ד״ה ומ״ש ואיתמר) כותבים שבשחרית הכל אסור. כנראה שלדעתם אף הסברה המתירה את ההכרזה בערבית כשהיא מצורך התפילה אינה מנותקת מהסברה המתירה מפני שתפילת ערבית לא היתה חובה מלכתחילה.
אמנם עיין בבירור הלכה לקמן (שם ציון א) שנחלקו לגבי הפסק בין ברכה לאכילה כשהוא לצורך, שדוקא הרמ״א אוסר לכתחילה, ובדעת הבית יוסף מדייקים שמתיר לכתחילה, ויוצא שהשיטות הפוכות ממה שפוסקים לגבי הפסק לצורך בין גאולה לתפילה בשחרית.
יתכן שיש לחלק בין ההלכות; לדעת הבית יוסף ראוי להחמיר שלא להפסיק, אפילו לצורך, בין גאולה לתפילה, מפני שיש ביניהם קשר ממשי ומהותי, שלא כמו בין ברכה לאכילה שההקפדה היא רק מצד היסח הדעת, וכשמפסיק בדבר שהוא לצורך - הרי אינו מסיח דעתו.
דעת הרמ״א הפוכה, שיש להקל יותר בין גאולה לתפילה שיפסיק בדבר שהוא צורך התפילה, מה שאין כן בדין של הפסק בין ברכה לאכילה כשההפסק הוא צורך האכילה ולא צורך הברכה, ועיין עוד להלן.
שיטת הרמב״ם מבוארת שסומכים גאולה לתפילה בערבית כמו בשחרית, והוא מביא גם את דברי הגמרא שברכת השכיבנו אינה הפסק. מלבד זה כבר הובאו דבריו בסדר התפילה שנהגו להוסיף פסוקים של ״יראו עינינו״ ולחותמם בברכה. מאידך גיסא לא נזכר כלל בדבריו שאומרים קדיש, ונראה אם כן שלדעתו אין להפסיק בשום דבר שלא תיקנו שיאמרו.
בדברי השלחן ערוך מובא המנהג לומר את הפסוקים ״יראו עינינו״ וכו׳, ומבוארת שיטתו שאף פסוקים אלה נחשבים כגאולה אריכתא, כשיטת התוספות בסוגייתנו, שעל כן כותב שלא להפסיק ביניהם לתפילה. עם זאת הוא מתיר גם להכריז דברים שהם לצורך התפילה, וגם נזכר בתוך דבריו שאומרים קדיש, למרות שלא התבאר הטעם לאמירה זו.
מדברי הרמ״א נראה שסובר שהפסוקים הללו באים במקום תפילה, ויוצא באמירתם ידי חובת סמיכת גאולה לתפילה. כך מוכח ממה שמשבח את המנהג לעמוד כשאומרים כמו שעומדים בתפילה, ולפי זה מובן יותר מדוע מותר להפסיק אחר כך בהכרזות ובקדיש.
כמו כן, שיטת הרמ״א מתבארת שדוקא בערבית מותר להפסיק בהכרזות לצורך התפילה, מפני שכבר סמך גאולה לתפילה כשאמר את הפסוקים, מה שאין כן בשחרית שאסור להפסיק בכלל. אמנם הרמ״א עצמו כותב, כאמור, בדרכי משה (קיא, ב) שראוי היה להתיר את ההכרזות האלה אף בשחרית, אבל מסתבר שכותב זאת רק לשיטת המתירים את ההכרזות בערבית מפני שהן לצורך, ולא לשיטתו שלו בעצמו, שמתיר את ההכרזות בערבית רק מפני שכבר אמר את הפסוקים ״יראו עינינו״ וכו׳ שהם כמו תפילה.
הגר״א (סק״א) פוסק שהעיקר כדעת הרשב״ם והרמב״ן שאין לומר כלל את הפסוקים של ״יראו עינינו״ כדי שלא יפסיק בין גאולה לתפילה, וממעשה רב (סי׳ סז) משמע שלדעתו אף אין לומר קדיש בין ברכות קריאת שמע לתפילה.
בשו״ת הרשב״ש (סי׳ רנה וסי׳ שכט) מובא שמנהג בני ספרד הוא שלא לומר את הפסוקים של ״יראו עינינו״, וכן שרבינו אברהם בן הרמב״ם היה מקלס את מנהגם. גם בכנסת הגדולה (הגהות ב״י) מובא המנהג הזה, ובעל כף החיים (סקי״ב) כותב שכן נראה מכתבי האר״י.
אמנם יש לעיין במנהג זה מדוע אומרים קדיש שאף הוא מפסיק בין גאולה לתפילה, ובעל ערוך השלחן (סעיף ח) מסביר בדוחק שהקדיש עוסק בגאולה ולכן אומרים אותו.
ניתן להסביר את המנהג שהוא מבוסס על דברי רב עמרם גאון שאומרים קדיש כדי להשמיענו שמלכתחילה תפילת ערבית רשות, אבל אין אומרים את הפסוקים משום שנתקנה אמירתם רק כדי שיצאו כולם ביחד מבית הכנסת, וכיון שבטלה הסיבה - התבטלה אף התקנה.
מאידך גיסא, אם מפרשים כדברי הרמ״א שאמירת הפסוקים נחשבת לתפילה, הרי יש להקשות שכיון שהתבטל המנהג לאומרם - איך לא התבטל גם המנהג של הקדיש.
ה. האם להעדיף תפילה בציבור קודם קריאת שמע.
הרשב״א (חי׳ דף ב, א) והרא״ש (סי׳ א) כותבים בשם רב האי גאון שעדיף להתפלל עם הציבור לפני צאת הכוכבים מאשר להתפלל ביחיד ולסמוך גאולה לתפילה. מדבריהם ניתן לדייק שכל זה רק בערבית ולא בשחרית שיש בה חשיבות גדולה יותר לסמיכות של גאולה לתפילה.
גם רבינו יונה
(דף א, ב) מביא את דברי רב האי ומוסיף שלדעתו ראוי שיאמר מקודם קריאת שמע עם הציבור, כדי שיתפלל מתוך דברי תורה, אבל לא את הברכות, ורבינו יונה עצמו מעדיף שיאמר אף את הברכות בלי פתיחה וחתימה, ויחזור בביתו על קריאת שמע וברכותיה בשלמות, ושוב יתפלל לשם נדבה.
ועיין עוד בבירור הלכה לעיל ב, א ציון א בקשר לדין של קריאת שמע של ערבית מבעוד יום.
המחבר בשלחן ערוך (סי׳ רלה, א) כותב שאם הציבור מקדימים לקרוא קריאת שמע מבעוד יום - יקרא, יאמר ברכות ויתפלל עמהם, וכשיגיע הזמן - יקרא שוב קריאת שמע בלא ברכות.
הרמ״א מוסיף שלא יחזור על התפילה אלא אם כן רגיל להתנהג בפרישות ובחסידות, שאז ראוי לו לחזור ולהתפלל תפילת נדבה, וכבר עומד על כך הבית יוסף שלא כל הרוצה להתפלל תפילת נדבה יעמוד ויתפלל.
אמנם בביאור הלכה נוטה לפרש שדברי הרמ״א משובשים במשהו, ומכוונים לדברי בעל תרומת הדשן (סי׳ א) אשר דן במי שמבקש לפרוש לגמרי מן הציבור ולהתפלל ולקרוא קריאת שמע רק אחר כך בצאת הכוכבים, על כן הוא כותב שלא יפרוש אלא אם כן הורגל בפרישות.
בין כך ובין כך יוצא שיש הסכמה לגבי כל אדם שאינו רגיל בפרישות שיתפלל עם הציבור, וזה אף לדעת הסוברים שיוצא ידי חובתו בקריאת שמע רק אחר כך כשקורא בביתו.
כיוצא בזה כותב השלחן ערוך (סי׳ רלו, ג) שאם מצא ציבור שקרא כבר קריאת שמע - יתפלל עמהם ואחר כך יקרא קריאת שמע וברכותיה, ומבואר אם כן שהתפילה בציבור חשובה יותר מהסמיכות של גאולה לתפילה בערבית.
אמנם בביאור הלכה (סי׳ רלה) מובא בשם הגר״א במעשה רב (סי׳ סה) שמוטב להתפלל ערבית בזמנה ביחיד. מהבאת הדברים בשם הגר״א דוקא בסימן רלה ולא בסימן רלו ניתן לדייק שסובר שראוי להתחשב בכך רק כאשר הציבור מקדים להתפלל ערבית, אולם כאשר הציבור מתפלל בזמן ובא היחיד ומוצא שלא יספיק לקרוא קריאת שמע וברכותיה ולעמוד לתפילה עם הציבור - ראוי יותר שיעדיף את התפילה בציבור, אף על פי שלא יסמוך גאולה לתפילה.
אמירת המזמור ״תהלה לדוד״ בכל יום
ציון ה.
גמרא. אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא: כל האומר ״תהלה לדוד״ בכל יום שלש פעמים - מובטח לו שהוא בן העולם הבא.
ושבחו חכמים למי שקורא זמירות מספר תהלים בכל יום ויום, מ״תהלה לדוד״ עד סוף הספר...
סדר תפלות כך הוא: בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם... וכשישלים - ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא ״תהלה לדוד״ ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו.
ובתפלת המנחה מתחיל לקרוא ״תהלה לדוד״ מיושב ואחר כך עומד ומתפלל, וכו׳.(רמב״ם תפילה ז, יב, יז-יח)
צריך לכוין בפסוק ״פותח את ידך״, ואם לא כיון - צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. הגה ואומרים פסוק ״ואנחנו נברך יה״ אחר ״תהלה לדוד״, וכו׳.
(שו״ע אורח חיים נא, ז)
הרי״ף (דף כג, א) מביא את דברי הגמרא בהלכותיו ומצרף להם את הגמרא בשבת
(דף קיח, ב), שם אמר רבי יוסי ״יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום״ ומפרשים שמתכוון לפסוקי דזמרא, ומוסיף הרי״ף שהכוונה לפרקים שבתהלים מ״תהלה לדוד״ ועד ״כל הנשמה תהלל יה״, ועליהם תיקנו ברכה לפניהם ולאחריהם.
בסדר רב עמרם גאון כותב בשם רב נטרונאי גאון (מובא באוצה״ג חלק התשובות) שעיקר הכוונה במימרא שבגמרא הוא שיאמר את המזמור לפחות פעם אחת, ומה שאמרו שלש פעמים - הרי זה כדי שלא יפשע ולא יאמר בכלל, שאם ישכח פעם או פעמיים - תשתייר אחת בידו. הוא מביא ראיה לדבר משבת שאין בה קדושא דסדרא ואומרים בה את המזמור פעמיים בלבד.
כשיטה זו נראה לדייק מלשון הרא״ש (סי׳ ו) שמביא את דברי רבי אלעזר בשבח האומר ״תהלה לדוד״ בכל יום, ואינו כותב שהכוונה לאמירתו שלש פעמים ביום.
הרמב״ם כותב את ההלכה בלשון הגמרא במסכת שבת שיש לשבח את האומר ״תהלה לדוד״ בכל יום, אולם בהמשך כשמפרט את סדר התפילה מבואר שאומרים את המזמור שלש פעמים ביום. יתר על כן, הרמב״ם טורח לכתוב לקמן
(ט, יג) שאומרים ״תהלה לדוד״ בשבת לפני המוסף, כלומר שלדעתו אין יום שאין אומרים בו את המזמור שלש פעמים ביום, שלא כדברי רב נטרונאי גאון הכותב שאין מקפידים על כך בשבת.
הטור מביא את דברי רבי אלעזר, אך כמו אביו הרא״ש אינו כותב (כך זה בדפוסים ראשונים) שיש לומר שלש פעמים, וגם בשלחן ערוך לא נזכרה ההקפדה הזו.
הרא״ש (פ״ה, ו) ורבינו יונה (בדפי הרי״ף שם) כותבים בשם רב עמרם גאון שאם נכנס לבית הכנסת ורואה שאם יתחיל לומר את כל הפסוקים לא יוכל להשלים ולהתפלל עם הציבור - יאמר ״ברוך שאמר״, ״תהלה לדוד״ ו״ישתבח״. זאת משום שעיקר התקנה היתה בשביל מזמור זה, שהאומרו מובטח לו שהוא בן עולם הבא. הרי מבואר שהמימרא של רבי אלעזר בסוגייתנו נתקבלה כהלכה פסוקה, וכן נפסק בשלחן ערוך בסימן נב.
ציון ו.
עיין בירור הלכה לקמן ס, ב ציון ה.