ציון א.
גמרא. בשלמא כולהו - ניסא, אלא אשתו של לוט - פורענותא הוא! דאמר ׳ברוך דיין האמת׳. והא הודאה ושבח קתני! תני: על לוט ועל אשתו מברכים שתים: על אשתו אומר ׳ברוך דיין האמת׳, ועל לוט אומר ׳ברוך זוכר את הצדיקים׳.
הרואה אשתו של לוט - מברך שתים, עליה אומר ׳בא״ה אמ״ה דיין האמת׳, ועל לוט אומר ׳בא״ה אמ״ה זוכר הצדיקים׳.
(שו״ע אורח חיים ריח, ח)
מלשון הרא״ש (סי׳ ב) משמע שמפרש שכאשר רואה את אשת לוט מברך את שתי הברכות, אבל הבית יוסף כותב שאפשר היה להבין שהברכה השניה נתקנה כשרואה את קברו של לוט. הבית יוסף עצמו מצדיק את הבנת הרא״ש משום שלא מסתבר שמברך ברכה אחת של פורענות כשרואה את אשת לוט. המשנה ברורה בשער הציון (סקכ״ג) מחזק את דברי הבית יוסף שמסתבר שמברך את הברכה על הצלת לוט באותו מקום שהיה המעשה של אשתו שבו אירע הנס שניצל.
המאירי כותב שמברך כשרואה את הככר שנהפכו בה ערי סדום, ומתקשרים הדברים למה שנידון לעיל (עמוד א ציון ט-ל) אם צריך לברך דוקא כשרואה את המקום המדויק.
הרמב״ם משמיט את ההלכה הזו ולא התבאר טעמו, אולם באמת יש לדון בעיקר הדין, מדוע מברכים ברכות אלה, הלא אין זה נס של רבים, וכבר התבאר (שם) שהרמב״ם אינו פוסק שמברך על נס שאירע לאדם מסוים, וגם אי אפשר לומר שהצלת לוט נוגעת לכלל ישראל. יתכן איפוא שהוא סובר שאף בגמרא לא התכוונו שמברכים על אשת לוט בשם ומלכות. גם בברייתא (עמוד א) נזכר רק שצריך לתת שבח והודאה לפני המקום, וכבר התבאר לעיל שאפשר שהברייתא אינה קובעת בדבריה שמברך בשם ומלכות אלא רק שמזכיר את חסדי ה׳, ומסור הדבר לחכמים אימתי מברך בשם ומלכות, והם קבעו את הכללים לפי ההלכות הנזכרות בסוגייתנו, באלו דברים שייך לברך ברכה של ממש.
השלחן ערוך פוסק שמברך בשם ומלכות כדברי הרא״ש, ומתאימים הדברים לפסיקתו שמברכים על נס של אדם מסוים.
ציון ב.
גמרא. אמר רב יהודה אמר רב: ארבעה צריכין להודות: יורדי הים, הולכי מדברות ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא.
ארבעה צריכין להודות: חולה שנתרפא, וחבוש שיצא מבית האסורים, ויורדי הים כשעלו, והולכי דרכים כשיגיעו לישוב. וכו׳.
(רמב״ם ברכות י, ח)
ארבעה צריכים להודות: יורדי הים כשיעלו ממנה, והולכי מדברות כשיגיעו ליישוב, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית אסורים ויצא, וסימנם: וכל החיי״ם יודוך סלה, חולה, יסורין, ים, מדבר.
הני ארבעה לאו דוקא, דהוא הדין למי שנעשה לו נס, כגון שנפל עליו כותל, או ניצול מדריסת שור ונגיחותיו, או שעמד עליו בעיר אריה לטרפו, או אם גנבים באו לו אם שודדי לילה וניצל מהם, וכל כיוצא בזה - כלם צריכים לברך הגומל, ויש אומרים שאין מברכין הגומל אלא הני ארבעה דוקא, וטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות.(שו״ע אורח חיים ריט, א, ט)
בגמרא אמרו שארבעה צריכים להודות וביססו זאת על הפסוק במזמור קז בתהלים, והרא״ש (סי׳ ג) כותב שהברכה נתקנה במקום קרבן תודה.
החתם סופר (שו״ת או״ח סי׳ נא) מתקשה בדבריו שאינם מתאימים לסגנון הגמרא, וריבב״ן אף כותב על הארבעה שצריכים להודות ומחוייבים תודה, משמע שאלה שני חיובים נפרדים - הקרבן והברכה.
אמנם בדברי המפרשים והפוסקים לא מצינו שיש חיוב להביא קרבן תודה, והקרבתו נחשבת תמיד לקרבן נדבה כאחת האפשרויות של הקרבת קרבן שלמים. כך מבואר בדברי הרמב״ם
(הלכות מעשה הקרבנות ט, ה), שהתודה באה בנדר ובנדבה.
לגבי חיוב הברכה כותב הסמ״ק (סי׳ קמו) שהיא מדאורייתא, כמו שיש חיוב לומר הלל מדאורייתא, אבל הנמוקי יוסף כותב שהחיוב לברך הינו רק מדרבנן, ואם יש ספק - אינו חוזר ומברך.
בעל צדה לדרך (מאמר א, כלל א, פרק ב) דן במשמעות דברי הרא״ש שהברכה נתקנה במקום קרבן תודה ובהשלכות ההלכתיות שיש לכך, ומצינו בדברי מפרשים אחרים שדנו בכך.
הבן איש חי (פרשת עקב, ג) כותב שלא יברך בלילה כשם שאין מקריבים קרבן בלילה, ובעל אליה רבה כותב כך מהטעם שאין אומרים הלל בלילה. יש להוסיף שלפי הדעה שאין מברכים בלילה מפני שאין מקריבים בלילה יוצא שיש להמנע מלברך בשבת, שהרי אין מקריבים קרבן תודה בשבת, והחתם סופר דוחה את המסקנות האלה בטענה שאף הרא״ש לא התכוון לכך.
הרמב״ם בהמשך ההלכה כותב שמברך בעמידה, והחתם סופר מביא שיש שמפרשים זאת מצד הקשר לקרבן שמקריבים בעמידה. אמנם הוא עצמו דוחה זאת וכותב שהטעם לעמידה הוא מפני כבוד הציבור, כיון שאומר את הברכה בפני עשרה. בעל אליה רבה כותב שהמקור לכך הוא מההשוואה להלל שנאמר בעמידה, והב״ח כותב שלומדים זאת מהפסוק ״במושב זקנים יהללוהו״, שהזקנים יושבים והוא עומד. סברה זו מובאת גם בליקוטים מחידושי הרמב״ם על הש״ס.
מלשון הגמרא ניתן לדייק שרק הארבעה שנזכרו הם שחייבים לברך ולא אחרים שניצלו בדרכים אחרות. הבית יוסף מביא בשם רבי שם טוב פלכו בשם תוספות שאכן כל האחרים אינם מברכים, וכמוהו כותב המהר״ל בספר נתיבות עולם (נתיב העבודה פ״ג).
בספר אבודרהם (עמ׳ שמ) מובא שפעם קם אדם ובירך הגומל על נס שאירע, וגער בו רבינו גרשום בן שלמה מפני שהיה לו לברך על הנס ולא ברכת הגומל, וגם שהיה צריך לברך את ברכת הנס באותו מקום שאירע, לפי המבואר לעיל (עמוד א ציון ט-ל). מדבריו למדנו שברכת הגומל נתקנה לארבעה המנויים כאן, שאלה דברים המצויים, וכל הצלה אחרת נחשבת לנס, ועיין לעיל על הגדרת הדברים הנחשבים לניסים שמברכים עליהם את ברכת הנס.
אחרת היא דעתו של הריב״ש (סי׳ שלז) אשר כותב שכל הניצולים מכל צרה צריכים לברך ברכת הגומל. הוא מפרש שבגמרא הוזכרו הארבעה מפני שהם מצויים תמיד בדרך מנהגו של עולם ברוב האנשים, ועוד שהולכי המדבריות שמברכים הרי זה מפני סכנת הארי והגנבים המצויים בדרכים, ממילא הוא הדין כשניצל בודאי מסכנה, מגנבים וכיוצא בהם, אף בהיותו בעיר, שצריך לברך. לדעתו אין קשר בין ברכת ההודאה לברכת הנס, שאלה שתי ברכות נפרדות, שבתחילה צריך להודות בברכת הגומל, ואחר כך צריך לברך על הנס בכל פעם כשישוב לעבור באותו מקום, ולא מסתבר שאם לא יחזור ויעבור במקום לא יברך בכלל, אלא ודאי שמברך מיד את ברכת הגומל. כמוהו סוברים המאירי, הרשב״ץ (שו״ת תשב״ץ חלק חוט המשולש טור שלישי סי׳ ל) והריא״ז (הלכה א, ד).
בספר פירוש התפילות והברכות (חלק ב דף נד) מובאת דעת ר״י בר יקר, שהיא ממוצעת בין השיטות, שברכת הגומל כלולה בתוך הברכה על הנס שהיא גדולה ממנה. לפיכך אם לא בירך מיד את ברכת הנס - צריך לברך ברכת הגומל, אך אם בירך את ברכת הנס - שוב לא יברך את ברכת הגומל. דעתו שונה איפוא מדעת הריב״ש אשר סובר שאין מברכים מיד את ברכת הנס אלא כשחוזר לאותו מקום, בעוד שר״י בר יקר סובר שיכול לברך מיד את הברכה באותו מקום ובאותה שעה שניצל.
המאירי, אחרי שכותב את דעתו שמברך את ברכת ההודאה על כל סכנה שניצל ממנה, מוסיף שיש חולקים מתורת חובה, כלומר שאין מחייבים אבל מסכימים שיש רשות לברך.
אכן יש לדון לפי השיטה האחרונה ולפי שיטת האבודרהם שיוצא שיש אדם שניצול מסכנה ודאית ואינו מברך כלום, לא את ברכת ההודאה שרק הארבעה חייבים בה, ולא את ברכת הנס שמברכים אותה רק באותו מקום, ויש לה גדרים נוספים כמבואר בבירור הלכה לעיל (שם).
הרמב״ם כותב כלשון הגמרא שארבעה חייבים להודות, ואילו השלחן ערוך מביא את שתי הדעות ומסיים שטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות. אבל המשנה ברורה (סקל״ב) כותב את מסקנת הט״ז והמגן אברהם שנוהגים לברך את ברכת ההודאה על כל סכנה שניצל ממנה.
דעת הראב״ד (מובאת בספר תורת האדם הוצ׳ מוסד הרב קוק עמ׳ מט ובחי׳ הרמב״ן) היא שרק חולה שיש בו סכנה מברך לאחר שנתרפא, וכן היא דעתו של בעל ספר הרוקח (סי׳ שמג) אשר מגדיר את החולה שיש לו אש של עצמות.
לעומת זאת סובר הרמב״ן בעצמו שכל חולה שנפל למשכב ונתרפא חייב לברך, וכמוהו סוברים רבינו ירוחם (נתיב יג, ח״ב), הרא״ה, הרשב״א (שו״ת ח״א סי׳ פז, ח״ז סי׳ לח), הנמוקי יוסף והמאירי. אף רבינו יוסף (בתוד״ה ואימא וברא״ש סי׳ ג) כותב שמברך רק חולה שנפל למשכב, אולם ניתן לפרש שמתכוון דוקא למי שיש בו סכנה, וכן כותב הטור כשמשווה את שיטתו לשיטת הראב״ד.
דעה נוספת היא של רב האי (מובא בספר הערוך ערך ארבע) אשר סובר שכל שחש בראשו או במעיו ונתרפא - מברך. כמוהו סובר הרא״ש, כמבואר גם בקיצור פסקי הרא״ש (סי׳ ג), וכן נראה שמסכימים לו בעל ארחות חיים (הל׳ שני וחמישי סי׳ כד) ובעל ספר כל בו (סי׳ כ).
הרמב״ם כותב כלשון הגמרא, וניתן להבין שכל חולה שנתרפא מברך, וכן כותב הטור בדעתו, אבל הבית יוסף כותב שאפשר לתקן בלשון הטור באופן שיתפרש מדבריו שמתכוון לרמב״ן שסובר שמברך רק כשנפל למשכב.
המחבר בשלחן ערוך בסעיף ח כותב שמברך על כל חולי כשעלה למשכב וירד, אבל הרמ״א מביא את דעת הראב״ד שמברכים רק על מחלה שהיתה בה סכנה. בענין זה מצינו ברשב״א (שם) שכותב שמי שחולה מזמן לזמן - נחשב למסוכן, כיון שתדיר מרחמים עליו מן השמים ולא בכל שעה מתרחש ניסא.
המאירי מביא דעה לפיה מדובר כאן רק על מי שהלך ותעה, ככתוב: ״תעו במדבר בישימון״, אולם המאירי עצמו חולק וסובר שמברכים כשחוזרים מהדרך גם כשלא תעו בה.
המחלוקת הזו מקבילה למחלוקת הנזכרת לעיל בענין חולה שנתרפא, שמי שסובר שמדובר דוקא על חולה שיש בו סכנה - מחייב כאן רק את מי שתעה במדבר, אבל מי שסובר שכל חולה מברך - יכול להסכים כאן שחיוב הברכה חל על כל מי שהלך במדבר.
שאלה נוספת היא אם יש לברך הגומל על כל דרך שהולך מעיר לעיר, או רק כשחוזר מהדרך במדבר, וכותבים רבינו יונה (דף מג, א בדפי הרי״ף) והרא״ש שרק ההולכים במדבר מברכים לפי שמצויים שם חיות רעות ולסטים, מה שאין כן בדרך רגילה שאין הסכנה מצויה בה. הם מביאים אמנם את מה שאמרו בירושלמי (פ״ד, ד) שכל הדרכים בחזקת סכנה, אולם מפרשים שהכוונה שם היא שיש להתפלל תפילת הדרך לפני שהולכים, אך לא לענין ברכת הגומל כשחוזר מהדרך.
לעומתם סוברים הרמב״ן (שם), הרשב״ץ ורב האי גאון (בספר הערוך) שאף ההולכים מעיר לעיר מברכים, ובגמרא הוזכרו הולכי מדברות רק על סמך הפסוק ולא להורות הלכה בדוקא.
לגבי שיטת רב האי גאון כבר נזכר לעיל שהוא מרחיב את חיוב הברכה גם בדין של חולה, שכל מי שחש בראשו מברך. אולם בדעת הרמב״ן שמסכים עמו בדין הולכי דרכים יש לעיין, שכן בדין של חולה הוא סובר שהחיוב מוגבל רק למי שנפל למשכב, אם כן מדוע סובר שכל מי שהולך בכל דרך שהיא מברך. אבל צריך לומר שסובר שכל הדרכים בחזקת סכנה, כמו שכל הנופל למשכב בחזקת סכנה, אף על פי שאינו חולה שיש בו סכנה, וכאמור כך היא הלשון בירושלמי, שכל הדרכים בחזקת סכנה.
לשון הרמב״ם היא שהולכי דרכים שהגיעו לישוב מברכים, וכמו בדין של חולה כותב הטור שלדעתו יש להרחיב את היקף החיוב ולומר שמברכים על כל דרך שחוזר ממנה, אולם הבית יוסף כותב שיתכן שהטור מתכוון בדבריו לרמב״ן ולא לרמב״ם. הב״ח מדייק בלשון הרמב״ם שמדבר על מי שמגיע לישוב, מכאן שהלך בדרך שאינה מיושבת.
השלחן ערוך (סעיף ז) כותב שבאשכנז וצרפת אין מברכים אלא הולכי מדברות, ובספרד נוהגים לברך גם כשהולכים מעיר לעיר.
לדעת הסוברים שמברכים הגומל על כל דרך שהולך מעיר לעיר כותבים האבודרהם ובעל ארחות חיים שצריך שתהיה הדרך לפחות של פרסה, כמו שמצינו לעיל
(דף ל, א) לגבי תפילת הדרך שמברכים רק על דרך בשיעור הזה.
אכן, עיין לעיל בבירור הלכה שם ציון א שיש דעות שונות לגבי תפילת הדרך, כי יש שמפרשים אחרת את הגמרא באופן שיוצא שאומר את התפילה גם על דרך פחות מפרסה, ולפי זה הוא הדין בברכת ההודאה.
מאידך גיסא, לדעת הסוברים שמברכים רק על ההליכה במדבר שהיא מסוכנת - מסתבר שמברך גם על דרך שהיא קצרה, כיון שמברכים על ההחלצות מהסכנה ולא על היציאה מהדרך. כמו כן יש לדון בשאלה האם מברכים כשהנוסעים בדרך מסוכנת במכונית או במטוס, בזמן קצר, כשהדרך עצמה היא יותר מפרסה.
השלחן ערוך כותב שאינו מברך בפחות מפרסה, ואם הוא מקום מוחזק בסכנה ביותר - מברך אפילו בפחות מפרסה. עוד יש לדון האם מברך רק כשסיים את כל הדרך או בכל פעם שמגיע למקום ישוב אף על פי שאינו מתכוון להתעכב בו, וכל זה נדון בפוסקים האחרונים.
המאירי מביא דעה שמברכים רק כשעמד עליהם נחשול שבים, והיא השיטה שמחייבת את הברכה רק בחולה שיש בו סכנה, אולם לדעת הסוברים בחולה ובהולכי מדברות שמברכים אף על פי שלא היו בסכנה - הרי הוא הדין שכל יורדי הים מברכים גם שלא היתה להם סכנה של ממש, וכך עולה מלשון הרמב״ם והשלחן ערוך.
המשנה ברורה (בביאור הלכה) דן על ההולך בסירה בנהר אם יש לדמותו ליורדי הים, ובעל כף החיים (סק״מ) כותב על ההולכים בים מהעיר לכפר שאין מברכים. בדומה לזה כותב בעל שו״ת בצל החכמה (סי׳ כ, ג, ז) על פי הגמרא במסכת נדרים
(דף ל, ב) שההולכים מעכו ליפו דרך הים אינם נחשבים ליורדי ים. עם זאת יש לדון בכל אלה אם אינם צריכים לברך בלאו הכי מצד הגדר של הולכי דרכים, לדעת הסוברים שמברכים גם כשאינם הולכים במדבר.
הר״י מיגאש (שו״ת סי׳ צ) דן בגדר זה ומסיק שכל מי שחבוש - מברך, גם אם נאסר על עסקי ממון, וכן היא דעת רב האי (בספר הערוך שם) ורבינו יונה.
כבר התבאר שיש בכל החיובים האלה מחלוקת אם מברך תמיד או רק כשהיה בסכנה, ולפי זה יש לבחון גם את הדין של החבוש בבית האסורים, אולם נראה שכאן יש נטיה חזקה יותר לומר שמברך תמיד, כנראה מתוך הנחה שכל החבוש בבית האסורים הרי הוא בחזקת סכנה.
אמנם יש לעיין בדבר אם הכוונה גם למי שחבוש בבית האסורים לזמן קצוב, בתור עונש, כנהוג בזמן הזה. מסתבר שאינו בחזקת סכנה, ובגמרא התכוונו למי שחבשוהו בבית האסורים בשביל להוציא ממנו ממון או לאיים על נפשו, שמברך על הצלתו מהסכנה.
המגן אברהם (סק״א) כותב שמברך רק כשהיה חבוש על עסקי נפשות, ובעל אליה רבה והברכי יוסף משיגים עליו שיש לברך גם כשהיה חבוש על עסקי ממונות. המשנה ברורה (בביאור הלכה) מבקש לתלות את השאלה הזו במחלוקת שנזכרה כבר לעיל, לגבי חולה והולכי מדברות, אם מברכים דוקא כשהיו בסכנה ממשית.
הר״י מיגאש (שם) דן על מי שיש לו לשלם ואינו משלם וגורם שיכניסוהו לבית האסורים, האם חייב לברך כיון שהכניס עצמו לסכנה, ומכריע שמברך מפני שאומרים בזה לא פלוג.
באותו ענין מביא החיד״א בספר מחזיק ברכה (סק״ב) מחלוקת אם מברכים כשמכניס עצמו לסכנה, ובספר ציץ אליעזר (חלק י׳ סי׳ כה, כג) דן בשאלה זו מכמה היבטים.
הוא עוסק במי שהתנדב לתת אבר מגופו להשתלה, אם צריך לברך ברכת הגומל לאחר הניתוח כיון שהכניס עצמו לסכנה מרצון. לדעתו אין להשוות זאת ליורדי הים שמברכים אף על פי שמכניסים עצמם לסכנה מרצון, זאת משום שכך דרכו של עולם שילכו לדרכם לצורך פרנסתם. כמו כן אין להשוות זאת למעשה הנדון על ידי הר״י מיגאש, שנכנס לבית האסורים בעל כרחו, שדמיונו הטעהו לחשוב שלא יאסרוהו גם אם לא ישלם את הכסף שנדרש ממנו. לעומת זאת כשנכנס לסכנה מרצונו לגמרי - הוא נוטה לומר שלא יברך ברכת הגומל.
אמנם גם אחר דבריו יש להמשיך ולדון במי שהולך לדרך הים כשאינו מוכרח, והולך רק לשם טיול והנאה, האם ראוי שיברך, והטעם הנראה לחייב הוא רק מפני שבארבעה המנויים בגמרא לעולם מברכים מדין לא פלוג. אבל בסכנות אחרות אינו מברך כשניצול בזמן שנכנס לסכנה מרצונו.
ציון ג.
גמרא. מאי מברך? אמר רב יהודה: ׳ברוך גומל חסדים טובים׳.
...ומברך: ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם הגומל לחייבים טובות, שגמלני כל טוב׳, וכל השומעין אומרים ׳שגמלך טוב - הוא יגמלך סלה׳.
(רמב״ם ברכות י, ח)
ומה מברך? ׳בא״י אמ״ה הגומל לחייבים טובות, שגמלני כל טוב׳, והשומעים אומרים ׳מי שגמלך כל טוב - הוא יגמלך כל טוב, סלה׳.
(שו״ע אורח חיים ריט, ב)
לעומת הנוסח שבגמרא מובא בדקדוקי סופרים שאומר גם ׳שגמלם כל טוב׳. הרי״ף (דף מג, א) והרמב״ם גורסים ׳הגומל לחייבים טובים שגמלני כל טוב׳, והר״ח, הרי״ד והריא״ז (הלכה א, ד) גורסים את החלק הראשון מנוסחה זו, דהיינו שאומרים רק ׳הגומל לחייבים טובות׳. הכל בו (סי׳ כ) ובעל ארחות חיים (הל׳ שני וחמישי סי׳ כד) מוסיפים גם את החלק השני בנוסח כזה: ׳שגמלני ברחמיו וברוב חסדיו כל טוב׳.
הרמב״ם מוסיף שכל השומעים עונים ואומרים ׳שגמלך טוב הוא יגמלך סלה׳, ואין לזה מקור בגמרא, אולם הנוסח נזכר ומוסכם על הרבה ראשונים בהבדלים קטנים בנוסח, כך בספר אבודרהם (עמ׳ שמא), בכל בו (שם), בארחות חיים (שם) ובטור.
אמנם יש שמצרפים לאמירת השומעים שיענו גם ׳אמן׳ כמו בכל ברכה, ויש שאינם מצרפים, כמו שמשמע מלשון הרמב״ם, ובספר על הכל (לתלמיד מהר״ם מרוטנבורג סעיף כא) מובא מעשה במהר״ם שבירך וציוה על התלמידים לענות ׳אמן׳ כמו אחר כל הברכות.
יתכן שאין כאן מקום לאמירת אמן, שהוא ביטוי להסכמה והשתתפות בברכה עצמה, דבר שאינו שייך כאן שהרי השומעים לא ניצלו מאיזו סכנה, לכן נתנו כאן נוסח של עניה אחרת המתאימה לברכה הזו. עם זאת כותב המגן אברהם (סק״ב) שאין העניה הזו מעכבת.
מחילופי הנוסחאות לברכה זו מתעוררת שאלה אם קטן מברך ברכת הגומל, זאת משום שאינו יכול לומר ׳הגומל לחייבים טובים׳ כשאינו בר עונשין. כך כותב מהר״ם מינץ (סי׳ יד) ומביאו המגן אברהם בתחילת סימן ריט. הם מוסיפים שאינו יכול לכוון בנוסח זה כלפי אביו מפני כבודו, ואינו יכול להשמיט את המילה לפי שאין משנים ממטבע שטבעו חכמים בברכות.
אחרת היא דעת בעל לחמי תודה והחיד״א (דברי שניהם מובאים בשערי תשובה סק״א) אשר כותבים שאף הקטן מברך, וטעמם שאפשר לפרש שמתכוונים לרשעים סתמא כשאומרים ׳הגומל לחייבים טובות׳, וכן כותב הבית יוסף בפירוש נוסח הברכה.
ברכת הגומל בפני עשרה ושני תלמידי חכמים
ציון ד.
גמרא. אביי אמר: וצריך לאודויי קמי עשרה, דכתיב ״וירוממוהו בקהל עם״ וגו׳. מר זוטרא אמר: ותרין מינייהו רבנן, שנאמר: ״ובמושב זקנים יהללוהו״. מתקיף לה רב אשי: ואימא כולהו רבנן! מי כתיב בקהל זקנים?! ״בקהל עם״ כתיב! ואימא בי עשרה שאר עמא ותרי רבנן! קשיא.
...וצריכין להודות בפני עשרה ושנים מהם חכמים, שנאמר ״וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו״, וכו׳.
(רמב״ם ברכות י, ח)
צריך לברך ברכה זו בפני עשרה ותרי מנייהו רבנן, דכתיב ״וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו״, ואם לא שכיחי רבנן - לא יניח מלברך, ונהגו לברך אחר קריאת התורה לפי שיש שם עשרה, ואם בירך בפחות מעשרה - יש אומרים שיצא, ויש אומרים שלא יצא, וטוב לחזור ולברך בפני עשרה בלא הזכרת שם ומלכות.
(שו״ע אורח חיים ריט, ג)
מלשון אביי שאמר שצריך להודות בפני עשרה לא ברור אם הדין כן לעיכובא, והטור כותב שהוא רק לכתחילה. החיד״א בספר יעיר אוזן (מערכת צ אות י) מביא דעת רש״י בסוגיה לעיל ודעת התוספות במסכת חולין שכל שנוקטים בלשון ״צריך״ - הכוונה היא לכתחילה ולא לעיכובא, וכן כותב הבית יוסף בכללי הגמרא שלו. מלבד זה הוא מביא משו״ת הרדב״ז (שני אלפים נז) שלפעמים ״צריך״ משמש בלשון לכתחילה ולפעמים בלשון עיכוב.
בדברי רבינו יונה (דף מג, א בדפי הרי״ף) מובא דיוק מהמשך הגמרא, כששאלו על המעשה ברב חנא בגדתאה, איך אמרו שנפטרו מהברכה והרי אביי אמר שצריך להודות בפני עשרה, משמע שהצורך הזה מעכב את הברכה. כדיוק הזה כותב התשב״ץ (חוט המשולש ח״א, יד) ומובאים הדברים בבית יוסף, אולם נראה שהטור סובר שאין זו ראיה משום שאפשר לפרש שהגמרא שאלה איך סמכו מלכתחילה והתכוונו לצאת על ידי ברכה שלא היתה בפני עשרה, וכן כותב הריטב״א.
דעת הרמב״ם אינה מבוארת בענין זה, והשלחן ערוך מביא את שתי הדעות החולקות בשאלה אם יצא ידי חובה כשבירך שלא בפני עשרה.
הרא״ה והריטב״א כותבים שיש להמתין עם הברכה אפילו שלושים יום עד שימצא עשרה, והמשנה ברורה (סק״ח) מביא זאת להלכה אף על פי שהשלחן ערוך בסעיף ו כותב שנכון שלא לאחר את הברכה יותר משלושה ימים, והיא דעת הרמב״ן בספר תורת האדם (עמ׳ מט) על פי הגמרא בערובין
(סה, א) שהבא מן הדרך נקרא כך עד שלשה ימים. סברת המשנה ברורה היא איפוא שעדיף להקפיד על ברכה בעשרה יותר מאשר לחוש לשיטה שהזמן של הברכה מוגבל.
בדברי הפוסקים נדונה שאלה נוספת אם העשרה כוללים גם את בעל הנס עצמו. בעל שו״ת שונה הלכות (ח״א סי׳ רעא) מיקל ואילו הראנ״ח חולק וסובר שצריכים עשרה מלבדו, וכמוהו נפסק בקיצור שלחן ערוך, בחיי אדם ובכף החיים (סקי״ט), אבל המשנה ברורה (שעה״צ סק״ז) מיקל.
ב. החיוב לברך בפני שני ת״ח.
בגמרא יש שתי דעות, שלפי האחת מדובר על שני תלמידי חכמים בכלל העשרה ולפי השניה זקוקים להם בנוסף לעשרה. הרי״ף והרמב״ם פוסקים כדעת מר זוטרא שהם נמנים בתוך העשרה, והבית יוסף מסביר שספיקא דרבנן לקולא.
יתירה מזו מסביר המאירי שיש להקל כיון שבלאו הכי אין החיוב הזה מעכב את הברכה, וכך מבואר גם בתוספות ר״י שירליאון ובספר צידה לדרך (מאמר א כלל א, ב), ומדבריהם ניתן להבין שהחיוב הזה פחות חשוב מהחיוב לברך בפני עשרה, שזה מעכב וזה אינו מעכב.
לדעת הרא״ה והריטב״א יש לפרש את הגמרא באופן אחר, שהדעה השניה אינה באה להחמיר להצריך שני תלמידי חכמים בנוסף לעשרה, אלא להיפך, להקל ולומר שבעצם אין זקוקים להם כלל. לדעתם אף הרי״ף אינו גורס את דברי מר זוטרא כלל מפני שסובר שאין חיוב כזה לפי מסקנת הגמרא. יתכן שזו גם דעת ר״י שירליאון אשר כותב שיש להקפיד לכתחילה שיהיו שני תלמידי חכמים, אבל אם אינם - יברך גם בלעדיהם, מכאן שסובר שיש להקפיד על כך רק מתוך התחשבות לחומרא בדברי מר זוטרא בגמרא, אולם למעשה אין לבטל את הברכה כשאין שם תלמידי חכמים כיון שדבריו נדחו למסקנה.
התוספות (ד״ה ואימא) כותבים: ״ועבדי לחומרא ואפילו ליכא תרי רבנן״, והדברים אינם מובנים ואפילו סותרים, והרא״ש בתוספותיו כותב: ״כיון דלא איפשיטא לן - לחומרא בעינן תרווייהו״ והכוונה כמו שמסביר הבית יוסף שיש להקפיד לחומרא שיהיו השנים בנוסף לעשרה. עם זאת למעשה הוא פוסק בשלחן ערוך כדעת הרמב״ם שהשנים כלולים בעשרה, ומוסיף שאין זה לעכובא. נראה שהמקור לחילוק בין ההלכות הוא משאלת הגמרא ששאלה על המעשה של רב חנא איך לא הקפידו על עשרה כדברי אביי, ולא שאלה איך לא הקפידו שיהיו תרי רבנן, מכאן שהחיוב לברך בפני שני תלמידי חכמים - ודאי שאינו מעכב.
גרסה נוספת בגמרא מובאת בתוספות חכמי אנגליה, לפיה שאלת הגמרא היתה ״ואימא עשרה ותרי מינייהו רבנן״, ולפי זה צריך לפרש שהדעה הראשונה בגמרא היתה שצריכים להיות שני תלמידי חכמים בנוסף לעשרה, וכך מובא בפרישה, אלא שלגרסתו הדברים בגמרא בתחילה הם בשם רב הונא ולא בשם מר זוטרא. גם לפי גרסה זו יש אחר כך שאלה בגמרא שאין עליה תשובה, אולם אם הדעה הראשונה בגמרא מחייבת שיהיו שני תלמידי חכמים בנוסף לעשרה - אולי יש יותר סברה לנהוג לחומרא כמותה.
התוספות כותבים שנהגו לברך בשעת קריאת התורה, וכן כותב השלחן ערוך ומסביר שעושים כן מפני שיש שם עשרה, אולם הרא״ה והנמוקי יוסף כותבים שהברכה בשעה זו נחשבת כברכה שמברכים בפני רבנן, וזהו טעם יפה שהרי עשרה נמצאים בכל התכנסות לתפילה ומדוע צריכים לחכות לקריאת התורה, אבל כשעומדים ליד הספר - מקבלים חשיבות כתלמידי חכמים ולכן ראוי לחכות עם הברכה עד שיקראו בתורה.
המשנה ברורה (סק״כ) כותב שלא ימתין יותר משלושה ימים בשביל לברך בזמן קריאת התורה, והדברים מבוארים לפי ההסבר שהברכה בזמן קריאת התורה באה במקום ברכה בפני תלמידי חכמים, וכיון שאין חיוב זה מעכב כמו החיוב לברך בפני עשרה - לכן אמרו שימתין אפילו שלושים יום עד שימצא עשרה, ולא ימתין עד שיזדמן לקריאת התורה.
ברכת הגומל על ידי אדם אחר
ציון ה.
גמרא. רב יהודה חלש ואתפח. על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן. אמרי ליה: בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא. אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי. והא אמר אביי: בעי אודויי באפי עשרה? דהוו בי עשרה. והא איהו לא קא מודה? לא צריך, דעני בתרייהו ׳אמן׳.
אם בירך אחר ואמר ׳בא״י אמ״ה אשר גמלך כל טוב׳ וענה ׳אמן׳ - יצא, וכן אם אמר ׳בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבך לן׳ וענה ׳אמן׳ - יצא. הגה. ואין זה ברכה לבטלה מן המברך, אף על פי שלא נתחייב בברכה זו, הואיל ואינו מברך רק דרך שבח והודאה על טובת חבירו שמשמח בה.
אם בירך אחד הגומל לעצמו ונתכוון להוציא את חבירו, ושמע חבירו וכיון לצאת - יצא, אפילו בלא עניית ׳אמן׳, (כיון שהמברך גם כן חייב - יצא האחר בלא עניית ׳אמן׳).
(שו״ע אורח חיים ריט, ד-ה)
א. ביאור דברי הגמרא שצריך לענות ׳אמן׳.
במעשה שבגמרא למדנו שיכול אדם לצאת בברכתו של חבירו, ועוד הוסיפו שרב יהודה שניצל מהמחלה היה צריך לענות ׳אמן׳, אבל הרא״ה והריטב״א כותבים שזה לאו דוקא כי יכול לצאת בברכתו אף כשאינו עונה אמן, שהרי הלכה היא ששומע כעונה. אמנם לא התבאר לפי דעתם מהו בדיוק הפירוש של דברי הגמרא הקובעת שענה ׳אמן׳, ואולי הכוונה לכך שכאשר עונה יש בטחון ששמע, מפני שצריכים לכוונת שומע ומשמיע כמו שכותב הבית יוסף בסימן קצג, גם אם סוברים שמצוות אינן צריכות כוונה.
אחרת היא דעת הרא״ש כפי שכותב הטור בשמו, שכאשר המברך עצמו אינו חייב בברכה - אי אפשר לצאת ידי חובה בשמיעה גרידא אלא כשעונה ׳אמן׳, וכן כותב רבינו ירוחם (נתיב יג ח״ב). גם הריטב״א מעלה אפשרות לפיה דברי הגמרא שעונה ׳אמן׳ הם תנאי הכרחי בסוגייתנו כיון שהמברך לא התכוון להוציאו בברכה. מסתבר שיש נפקא מינה כאשר המברך התכוון להוציא את השומע ידי חובתו, שלפי הריטב״א שוב אינו חייב לענות על ברכתו בעוד שלפי הרא״ש עדיין חייב לענות כיון שהמברך עצמו אינו חייב.
המשנה ברורה (ביאור הלכה ד״ה וענה אמן) דן בדברי הריטב״א האחרונים מהם משמע שענית ׳אמן׳ מועילה גם בכל פעם שהמברך אינו מתכוון, ומעיר על כך ממה שכותב השלחן ערוך (סי׳ ריג, ג) שלעולם אין אדם יוצא בברכתו של חבירו אם לא התכוון להוציאו. לכן הוא מסיק שהריטב״א (שיטה מקובצת) כותב את דבריו רק בקשר למה שאמרו בסוגייתנו שהמברך בירך בנוסח אשר מתאים רק למי שמברך לנוכח הניצול ואינו מתאים לניצול עצמו, ולפיכך הוא כותב שלא יוכל לצאת ידי חובה אם לא יענה ׳אמן׳ על ברכתו. הוא מוסיף שסברה זו נזכרת בחידושי רבי עקיבא איגר שאין לדון כאן את הסוגיה לפי הכללים הרגילים של ״שומע כעונה״ מפני שהברכה אינה בנוסח הרגיל. אמנם נראה שניתן גם לומר שהריטב״א עצמו אכן חולק על פסיקת השלחן ערוך, וסובר שענית ׳אמן׳ מועילה בכל פעם שהמברך אינו מתכוון להוציאו ידי חובה, וזהו פשר דבריו בסוגייתנו שרב יהודה היה חייב לענות ׳אמן׳ על ברכתו של רב חנא בגדתאה.
בשער הציון (סק״ט) מוסיף המשנה ברורה על כל האמור שבלאו הכי לפי הפירוש הפשוט לסוגיה נראה שרב חנא לא ידע מתחילה שיכול להוציא את רב יהודה בברכתו, ממילא ברור שלא התכוון להוציאו ידי חובה, אולם בעל עיון יעקב (על עין יעקב) מסביר שרב חנא בירך בכוונה לפטור את רבו ולמנוע ממנו את הצורך לומר את הנוסח הרגיל, שהוא ׳הגומל לחייבים׳ וכו׳, שיש בזה אולי משום פגיעה ברבו.
ב. חובה או רשות לברך על הצלת חבירו.
המעשה שבגמרא צריך עיון מבחינת השאלה האם רשאי כל אדם לברך על הצלת חבירו.
הטור כותב שהברכה שבירך רב חנא היתה עם שם ומלכות ולא נחשבה ברכה לבטלה, כיון שיש לתת שבח והודאה למקום על ההצלה של כל אדם. מתוך כך מסיק הבית יוסף שיש לקבל את המנהג שנוהגים קצת אנשים שמברכים ברכת הגומל כשנשותיהם יולדות, ובשם הרשב״א הוא כותב שאין ללמוד מהסוגיה שיכול לברך על הצלה של כל אדם אלא רק על הצלה של מי שקרוב לו, כמו במעשה שבגמרא שבירך על הצלת רבו.
כמו כן הוא מביא בשם רבינו מנוח שיכול לברך על הצלה של כל מי שיש לו תועלת בהצלתו, וגדר דומה מובא בפסקי ריא״ז (הלכה א, ד) שרשאי לברך על הצלה של כל אדם שהוא אוהבו וכואב עליו.
מאידך גיסא כותב בעל ספר המאורות שיכול לברך על כל אדם שניצול, ולדעתו כך מוכח מהסוגיה לפי גרסתו שמדובר על רב הונא ולא על רב חנא, כלומר שלא היתה כאן ברכה של תלמיד על הצלת רבו. עם זאת הוא מסביר שאין חובה לברך אלא כשהוא רבו, כמו שמצינו בברכה על הנס שחייב לברך על הנס של אביו.
המחבר בשלחן ערוך כותב בסתמא שאחר מברך, והרמ״א מוסיף שמברך על טובת חבירו ששמח בה, ויש לעיין בדברי המחבר מדוע אינו מסייג את הדין שמברך דוקא על מי שקרוב לו כמו שהוא מסיק בעצמו בבית יוסף. אבל נראה שאינו מתכוון בהלכה להורות לאחר לברך אלא רק להורות למי שניצול איך יוצא ידי חובה בברכת חבירו. לפי זה אפשר שסומך כאן על מה שכותב בסימן ריח, בדין ברכת הניסים, שאין לברך על נס של חבירו אלא על נס של אביו או רבו, ועיין בבירור הלכה לעיל עמוד א ציון ט-ל על שיטת השלחן ערוך בענין זה.
הרמב״ם משמיט את כל היוצא מהמעשה שבגמרא, ובעל עינים למשפט כותב שיתכן שסובר שאין כאן חידוש לאחר שכבר שמענו בסוגיות אחרות את הדין של שומע כעונה, אולם עדיין צריך עיון שאינו מזכיר את האפשרות שיכול אדם לברך את ברכת ההודאה על הצלת חבירו.
לפי המעשה שבגמרא אמר רב חנא ׳בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא׳, ואין זה הנוסח הרגיל של ברכות, אולם הרא״ש (סי׳ ג) כותב שהיו בברכה שם ומלכות, כגון: ׳בריך רחמנא מלכא דעלמא׳. גם הרשב״ץ כותב שאם לא היתה שם הזכרת שם ומלכות - הרי זה מפני שסבר בדרך כלל שהזכרה זו אינה מעכבת, מכאן שלהלכה צריכה ברכה זו שתיאמר בשם ומלכות ככל הברכות.
שינוי אפשרי בברכה שנאמרת על ידי אחר הוא בהשמטת האמירה ׳לחייבים׳, זאת משום שהאדם על עצמו ראוי שיאמר כך ולא האדם על חבירו, ועיין לעיל (ציון ג) שיש חילופי נוסחאות בענין זה בנוסח הברכה בכלל, ויש על זה דיון מיוחד בקשר למי שמברך על אביו ורבו שאינו יכול לומר את הנוסח הזה כלפיהם משום כבודם. עם זאת הובאה שם סברה שהנוסח הזה אינו מכוון בהכרח לניצול הפרטי, אלא לרשעים בכלל.
למעשה כותב הט״ז (סק״ג) שהמברך על אביו ורבו לא יאמר ׳לחייבים׳ שלא יהיה פוגם בכבודם, וגם בשלחן ערוך מובאת הנוסחה כשאחר מברך בלי התיבה הזו.
ד. כשהמברך חייב בברכה בעצמו.
לפי שיטת הרא״ש שהתבארה לעיל, שהחיוב לומר ׳אמן׳ הוא מפני שהמברך עצמו אינו חייב בברכה, יש לדייק שכאשר הוא חייב בברכה אפשר לצאת בברכתו אף כשאינו עונה ׳אמן׳.
כך מבואר בשלחן ערוך בסעיף ה, בתוספת התנאי שהמברך מתכוון להוציא את חבירו וזה התכוון לצאת. תוספת זו תלויה בשאלה הכללית אם מצוות צריכות כוונה, וכך כותב הבית יוסף.
דעה שונה מובאת על ידי המאירי והריטב״א, שאי אפשר להוציא ידי חובה בברכה של אדם אחר המברך על הצלתו שלו. שיטה זו מוסברת בכך שהברכה כמוה כקרבן תודה שמובא על ידי אדם אחד בשביל הצלתו, ואי אפשר שתחשב גם בשביל אדם אחר או בשביל הצלה אחרת של אותו אדם.
לפי שיטה זו יש לומר שאף האדם עצמו אינו מברך ברכה אחת בשביל שתי הצלות שאירעו לו.
להלכה פוסק כאמור השלחן ערוך שיכול אדם אחד לצאת ידי חובה בברכתו של חבירו שבירך לעצמו, ובהתאם לכך כותב הבאר היטב (סק״א) שהמתחייב ארבע ברכות על ארבע הצלות שונות אינו מברך אלא ברכה אחת, ועיין לעיל ציון ב שיש דיון בשאלה אם הברכה באה במקום קרבן תודה, ומבואר שלא נתנו לה את הגדר הזה באופן מלא, ולכן מובן גם איך אפשר לברך ברכה אחת על כמה הצלות.