ציון א.
עיין בירור הלכה לבבא בתרא קמב, א ציון א.
ציון ב.
עיין בירור הלכה לסוכה כה, ב.
ציון ג.
גמרא. תנו רבנן: מברכין ברכת חתנים בבית חתנים, רבי יהודה אומר: אף בבית האירוסין מברכין אותה. אמר אביי: וביהודה שנו, מפני שמתייחד עמה.
המארס את האשה וברך ברכת חתנים ולא נתיחד עמה בביתו - עדיין ארוסה היא, שאין ברכת חתנים עושה הנישואין אלא כניסה לחופה. אירס וכנס לחופה ולא ברך ברכת חתנים - הרי זו נשואה גמורה, וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים, וכו׳.
(רמב״ם אישות י, ו)
הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו - מכין אותו מכת מרדות. ואפילו בייחוד אסורים, ולכן ארוס שהוא עם ארוסתו בבית אחד מברכין שבע ברכות פן יתייחדו, ויש אומרים דאין להם לדור ביחד, שלא יקוצו זה בזה, ואפילו בשדוכין בלא אירוסין יש לחוש. אפילו אם קדשה בביאה - אסור לו לבא עליה ביאה שניה בבית אביה, עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו, ויחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה, והוא הנקרא נישואין בכל מקום, והבא על ארוסתו לשם נשואין אחר שקידשה - משיערה בה קנאה ונעשית נשואה, והרי היא כאשתו לכל דבר, וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנישואין...
המארס את האשה וברך ברכת חתנים ולא נתייחד עמה בביתו - עדיין ארוסה היא, שאין ברכת חתנים עושה הנשואין אלא כניסה לחופה.
אירס וכנס לחופה ולא ברך ברכת חתנים - הרי זו נשואה גמורה, וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים, וכו׳.
(שו״ע אבן העזר נה, א-ג)
א. המנהג ביהודה ומשמעותו.
תנא קמא בברייתא אומר שמברכים ברכת חתנים בבית חתנים, ורבי יהודה אומר שמברכים אותה בבית האירוסין, ומבאר אביי שמדובר ביהודה, שהיו רגילים להתייחד כבר בזמן האירוסין.
הריטב״א והמאירי כותבים שלאו דוקא ביהודה, אלא הוא הדין בכל מקום שנוהגים להתייחד לאחר האירוסין כמו ביהודה. המרדכי (סי׳ קלא) כותב בשם רבינו אפרים ממגנצא שאף תנא קמא מסכים לכך, ומוסיף בשם הראב״ן שכך הוא המנהג, שכל ארוס וארוסה ששוהים יחד בבית אחד מברכים עליהם שבע ברכות פן יתייחדו בלי ברכה.
השיטה מקובצת מדייק גם מדברי רש״י שמפרש שאין מחלוקת בין רבי יהודה לבין תנא קמא, ואביי מתכוון לומר שרק רבי יהודה מדבר על המנהג ביהודה, ותנא קמא מסכים שביהודה מברכים מפני שמתייחדים שם לפני הנישואין וכלה בלא ברכה אסורה לבעלה, אלא שעוסק במקומות שלא נוהגים להתייחד לפני הנישואין.
אולם התוספות במסכת סוכה (דף כה, ב ד״ה אין) כותבים שיתכן שתנא קמא חולק על רבי יהודה, וסובר שאפילו ביהודה מברכים ברכת חתנים רק בבית החתנים, דהיינו בחופה, ולא בבית האירוסין. השיטה מקובצת מדייק כך מלשון התוספות בסוגייתנו (ד״ה רבי יהודה) ומסביר שאביי מתכוון בין לתנא קמא ובין לרבי יהודה, ששניהם מדברים על המנהג ביהודה, ובכל זאת סובר תנא קמא שאין לברך מפני שביהודה היו רק מתייחדים ולא בועלים, כיון שאסור לבעול כל זמן שלא כתבו כתובה, ואין לברך בשביל הייחוד, שכן אם יברכו עלול לבעול. לעומת זאת סובר רבי יהודה שמברכים בבית האירוסין מפני שגם בשביל היתר הייחוד צריך לברך, ולפעמים בא עליה שלא לשם חופה ועדיף להקדים ולברך כדי שתהיה כלה בברכה. השיטה מקובצת מוסיף בשם הגאונים שאף על פי שעדיין לא נכתבה כתובה - עדיף למנוע מצב שהבעילה תהיה באיסור גמור של כלה בלא ברכה.
בענין המנהג ביהודה מביאים תלמידי רבינו יונה (בשטמ״ק) את דברי הירושלמי (הלכה ה) שרק שם היתה גזירה על כל בתולה שתבעל להגמון תחילה, והנהיגו שיתייחדו כבר בזמן האירוסין והחתן היה בועל אותה כדי למנוע את לקיחתה להגמון, ולא היו עושים חופה מיד כדי שלא יתפרסם הדבר. עם זאת הם מביאים שיש שמפרשים שלא היה בא עליה אלא רק מתייחד עמה ונוהג עמה בדברים שמביאים לידי קרבה כמו חיבוק ונישוק, וזאת כדי לעורר חיבה ביניהם על מנת שלא תתרצה להגמון ואם יבוא עליה יהיה זה בגדר אונס גמור.
ב. הצורך בחופה ולענין מה מועילה.
הראשונים דנים בנוסח ברכת האירוסין ״ואסר לנו את הארוסות״, ממנו משמע שהארוסה שלא נכנסה לחופה עודנה אסורה.
רש״י (ד״ה ואסר לנו) מפרש שזה איסור מדרבנן שגזרו על הייחוד של הפנויה, והוא ממשיך לחול על הארוסה עד שתכנס לחופה. רש״י מוסיף שמצינו שמברכים בלשון ׳וציונו׳ גם על דין דרבנן. השיטה מקובצת כותב שאפשר שלדעת רש״י ברכת חתנים נאמרת ביהודה באירוסין בשביל להתיר את הייחוד, ועדיין אינו בא עליה עד שתיכנס עמו לחופה, שהיא שמתירה להם לחיות בחיי אישות. על כן נוסח הברכה הוא ״וצונו על העריות״, שכולל גם את העריות מדרבנן, ואפילו איסור ביאת הארוסות, והפירוש של ״ואסר לנו את הארוסות״ הוא שאסרו עליהן את הייחוד כדי שלא יכשלו בביאה, שזהו איסור שחל על הארוסה עוד מהזמן שהיתה פנויה, ואותו מתירים ביהודה על ידי הברכה.
עם זאת כותב הראב״ד (מובא בחי׳ הרשב״א) שהחופה עצמה בודאי מדאורייתא, שהרי מצינו כמה דינים שתלויים בה, כמו הפרת נדרים שהבעל מיפר ולא הארוס, או הדין של אשה שזינתה שהארוסה בסקילה והנשואה בחנק. הריטב״א כותב שאף רש״י מסכים לכך, ודוחה את הדעה שרש״י סובר שחופה אינה מדאורייתא. אולם מלשון הר״ן (בחידושיו) משמע שמבין שלפי רש״י שארוסה אסורה לבעלה מדרבנן - גם החופה עצמה מדרבנן.
הרשב״א והר״ן כותבים בדעת הראב״ד שמדאורייתא אף היתר הביאה תלוי בחופה, והמנהג ביהודה מבוסס על כך שהיתה זו שעת הדחק, כדי שלא תבעל להגמון. אולם הרשב״א טוען שאף על פי שהחופה נצרכת מדאורייתא לענין נדרים ומיתה - אין איסור לבעל לבוא על ארוסתו מדאורייתא אלא מדרבנן, ואותו ניתן להתיר על ידי הברכה כבר בבית האירוסין, שכיון שנתקדשה - הרי היא קנויה לבעלה ומותרת לו. עם זאת כותב הרשב״א שאם בא עליה לפני החופה - עדיין לא קנאה להטמא ולהפר את נדריה.
הרי״ד מסתפק אם מי שכבר בירך ברכת חתנים בבית האירוסין אינו חוזר ומברך בשעת הנישואין משום שזו ברכה לבטלה, או שחוזר ומברך בשעת החופה שהיא עיקר הנישואין, כשם שחוזר ומברך בכל שבעת ימי המשתה. הריטב״א מוסיף טעם למחייבים לברך, שלא יתמהו אלה שלא היו בשעת האירוסין ואינם יודעים שכבר ברכו ברכת חתנים.
הרמב״ם והמחבר בשלחן ערוך כותבים שאין ברכת חתנים עושה נישואין אלא רק הכניסה לחופה, שהיא הייחוד בביתו. הרמ״א בסעיף א כותב שארוס וארוסתו אסורים להתייחד, ואם הם נמצאים בבית אחד - מברכים שבע ברכות פן יתייחדו באיסור. הגר״א (סק״ג) כותב שזו דעת המרדכי שהברכה מתירה רק את הייחוד, בעוד שלפי התוספות הברכה מתירה גם את הביאה.
החלקת מחוקק (סק״ב) והבית שמואל (סק״א) מקשים על הרמ״א שדבריו סותרים את מה שכותב המחבר בסעיף ב שהברכות אינן עושות את הנישואין, ואף הרמ״א אינו מגיה שם על דבריו. החלקת מחוקק מתרץ שכל שנמצאים בבית אחד הרי זה כחצר של שניהם, ויש לו דין חופה. בתירוץ שני הוא כותב, וכן כותב הבית שמואל, שהחופה מתירה אפילו אם לא התכוון לשם נישואין, אבל כשבא עליה לשם נישואין - אין צורך בחופה.
הבית שמואל מוסיף שלדעת הרמב״ם שכותב שאם כנס לחופה ולא בירך הרי היא נשואה גמורה, ואין הברכות מעכבות, צריך לומר שמה שנאמר שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנידה - הכוונה לחופה ולא לברכות ממש, והלשון ״בלא ברכה״ נאמרה כנראה רק מפני שרגילים לברך בזמן החופה.
ציון ד.ה.
גמרא. ברכת האירוסין מאי מברך? רבין בר רב אדא ורבה בר רב אדא, תרוייהו משמיה דרב יהודה, אמרי: ׳בא״י אמ״ה אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין׳. רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה: ׳בא״י מקדש ישראל על ידי חופה וקדושין׳. מאן דלא חתים - מידי דהוה אברכת פירות ואברכת מצות, ומאן דחתים - מידי דהוה אקידושא.
כל המקדש אשה, בין על ידי עצמו בין על ידי שליח - צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו, ואחר כך מקדש, כדרך שמברכין קודם כל המצות, ואם קידש ולא בירך - לא יברך אחר הקידושין, שזו ברכה לבטלה: מה שנעשה כבר נעשה. השגת הראב״ד. אין אנו אומרין כן, אלא מקדש ואחר כך מברך, והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים, שאם תמשך האשה ולא תרצה לקבל - הרי הברכה לבטלה, וזה הטעם לברכת האב שמברך ׳להכניסו בבריתו של אברהם אבינו׳.
כיצד מברך? ׳בא״י אמ״ה אשר קדשנו במצותיו והבדילנו מן העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין, בא״י מקדש ישראל׳, זו היא ברכת אירוסין, ונהגו העם להסדיר ברכה זו על כוס של יין או של שכר. אם יש שם יין - מברך על היין תחלה ואחר כך מברך ברכת אירוסין ואחר כך מקדש, ואם אין שם לא יין ולא שכר - מברך אותה בפני עצמה.
(רמב״ם אישות ג, כג-כד)
כל המקדש אשה, בין על ידי עצמו בין על ידי שליח - מברך (הוא או השליח), ויש אומרים דאחר מברך, וכן נוהגין, ׳אקב״ו על העריות ואסר לנו הארוסות והתיר לנו הנשואות על ידי חופה בקידושין, בא״י מקדש ישראל׳, (ויש אומרים נוסח הברכה בלשון אחר, כי אומרים ׳והתיר לנו הנשואות על ידי חופה וקידושין׳, וחותם ׳בא״י מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין׳, וכן נוהגין במדינות אלו, ואחר שיגמור הברכה יקדש.
אם לא בירך ברכת אירוסין בשעה שקידש - לא יברך אותה בשעת נשואין. ויש אומרים דמברכין אותה בשעת הנשואין, וכן נוהגין, אפילו קידש אשה מזמן ארוך - מברכין ברכת אירוסין תחת החופה...
ברכת ארוסין צריכים עשרה לכתחילה.(שו״ע אבן העזר לד, א, ג-ד)
בגמרא לא נזכר שיש צורך כזה, ורק לגבי ברכת החתנים נאמר שצריכים עשרה. אולם בעל השאילתות (שאילתא טז) כותב שאף ברכת האירוסין בעשרה. לעומתו מביאים הרמב״ן, הרשב״א, הריטב״א והר״ן (בחידושיו) שרבי שמואל הנגיד חולק וסובר שרק ברכת חתנים טעונה עשרה, והראיה שידוע שהקידושין נעשים בפני שני עדים, ואם גם ברכת אירוסין טעונה עשרה יוצא שהקידושין נעשים בפני עשרה.
הרא״ש (סי׳ יב) מכריע כבעל השאילתות ומסביר שהמקור ממנו לומדים שצריכים עשרה מתאים גם לברכת אירוסין, שאף זו ברכה שבירך בועז ממנו לומדת הגמרא לעיל את הדין של עשרה בברכת חתנים, וגם לפי הדעה השניה לעיל שלומדים זאת מהפסוק ״במקהלות״ וגו׳ - מסתבר שהוא הדין בברכת אירוסין, הנוגעת אף היא בעסקי מקור, שהרי אי אפשר לשאת אשה בלעדיה. הרא״ש מוסיף שבקידושין עצמם די בשני עדים, אבל לברכה צריכים עשרה, וכן מכריע המאירי.
כדעה זו מדייק הפני יהושע גם מהתוספות (ד״ה שנאמר) שמביאים את הברייתא במסכת כלה שמביאה מקור לברכה מהפסוק ״ויברכו את רבקה״, ומסבירים שמדובר שם על ברכת אירוסין, אך מוסיפים שזו אסמכתא בעלמא משום שלא נזכר שם שהיו עשרה, מכאן שאין להם ספק שגם ברכת אירוסין טעונה עשרה.
הרמב״ם אינו מזכיר שיש צורך בעשרה לברכת אירוסין, וכותב בעל ארחות חיים (הל׳ קידושין סי׳ כא) שסובר שאין צורך בכך. אולם השלחן ערוך כותב שצריכים עשרה לכתחילה, כלומר שחושש לכתחילה לדעת בעל השאילתות והרא״ש, אך סובר שבדיעבד ניתן לסמוך על המקילים, ורק לגבי ברכת הנישואין הוא כותב בסימן סב, ד שאין מברכים אלא בעשרה.
ב. ברכת המצוות או ברכת השבח.
בירושלמי במסכת ברכות (ט, ג) נאמר שעל כל המצוות מברכים בשעת עשייתן חוץ מקידושי ביאה, מכאן שקידושי כסף ושטר טעונים ברכה כמו כל המצוות, ויש לדון האם הכוונה לנוסח של ברכת האירוסין הנזכר בסוגייתנו, או לברכה אחרת הנאמרת בנוסח הרגיל של ברכת המצוות, וראה על כך עוד להלן
(פרק ו).
הרי״ף בתשובה (סי׳ רצג) והרמב״ם כותבים שיש לברך ברכת אירוסין לפני הקידושין, כמו כל המצוות שמברך עליהן לפני עשייתן, מכאן שמבינים שזו ברכת המצוות. גם המאירי כותב שזו ברכת המצוות על הנישואין, ומזכירים את איסור הארוסות מפני שהברכה היא על הקדושה הבאה לנו מאיסור זה.
הרא״ש בתשובה (כלל כו, א) מסכים לדברי הרי״ף, אבל בפסקיו (שם) הוא כותב שזו אינה ברכת המצוות, שכן מצות ״פרו ורבו״ יכולה להתקיים על ידי פילגש, וכמו כן יש נישואין שבודאי אינם מביאים לקיום המצוה, כמו נישואי זקן וזקנה. לדעתו הברכה באה לתת שבח לה׳ על שקדשנו במצוותיו והבדילנו מן העמים לשאת אשה בדרך של חופה וקידושין. גם הריטב״א כותב שברכת האירוסין אינה ברכת המצוות אלא כעין קידוש על כך שקדשנו הקב״ה יותר משאר האומות בענין פריה ורביה, ולכן יש לה נוסח מיוחד שאינו הנוסח הרגיל של ברכת המצוות.
הרמב״ן, הרשב״א והר״ן (ב, א בדפי הרי״ף) מסבירים שכיון שאין המצוה נגמרת על ידי מעשה הקידושין - לכן לא תיקנו לברך ברכת המצוות כרגיל. מאידך גיסא אין זה ראוי שלא יברכו על המצוה בכלל, ולכן תיקנו לברך על קדושתם של ישראל. טעם אחר כותב הריטב״א בשם רבינו יונה, שאי אפשר לברך על הקידושין ברכת המצוות מפני שהקידושין תלויים ברצון שניהם ושמא אחד מהם יחזור בו ולא תתקיים המצוה. אולם מלשון רבינו יונה עצמו (בשטמ״ק) משמע שסובר שזו ברכת המצוות, והחשש שמא יחזרו בהם גורם רק לשינוי בסדר הברכה, שמברכים אחר המעשה, כמבואר להלן.
ג. לפני הקידושין או לאחריהם.
הרי״ף (שם) כותב שמברכים את ברכת האירוסין לפני מעשה הקידושין כמו בכל המצוות, והרי זה לשיטתו שאף ברכה זו היא ברכת המצוות. כמוהו כותבים הרמב״ם, בעל ספר החינוך (מצוה תקנב), בעל ספר האשכול (ח״ב סי׳ מ) והתשב״ץ (ח״ב סי׳ סד), וכן פוסק השלחן ערוך.
לעומתם כותבים הראב״ד (בהשגה), רבינו יונה (שם), הרי״ד והמאירי שמברכים את הברכה הזו לאחר הקידושין מפני שיש לחשוש שמא האשה תחזור בה ונמצאת ברכה לבטלה, וכך הם כותבים למרות שסוברים שזו ברכת המצוות.
הריטב״א כותב שנוהגים לברך אחרי מעשה הקידושין, ומסביר זאת לשיטתו שזו אינה ברכת המצוות אלא כעין קידוש, וכל ברכה של קדושה מברכים אותה לאחר שחלה הקדושה. עם זאת הוא מביא שיש שנוהגים לברך מקודם, ומסביר שטעמם הוא שברכה זו עומדת במקום ברכת המצוות למרות שאינה כמותה.
כדעה שמברכים אחרי הקידושין כותבים גם בעל השאילתות (שם), האור זרוע (ח״א סי׳ כה) בשם בעל הלכות גדולות, בעל העיטור (שער ברכת חתנים ח״א) והתוספות במסכת פסחים (ז, א ד״ה בלבער). האור זרוע כותב שהטעם הוא שאינו יכול לומר ״ואסר לנו את הארוסות״ לפני שמקדש, אבל בעל העיטור דוחה שגם ״והתיר לנו את הנשואות״ אומרים למרות שאינה נשואה עדיין.
הרא״ש (סי׳ יז) כותב בשם רבינו נסים שאם לא בירך ברכת אירוסין בשעת האירוסין - יברך בשעת הנישואין ביחד עם ברכת חתנים. הרא״ש מוסיף שזו דעת רבינו יונה שמדמה זאת למי שלא בירך ברכת המזון, שמברך לאחר זמן כל עוד לא נתעכל המאכל במעיו, ואף כאן יכול לברך בשעת הנישואין, מפני שהמצוה לא נגמרת עד החופה. כדעה זו פוסקים רבינו ירוחם (נתיב כב ח״ב) והתשב״ץ (שם), וכן כותב הריב״ש (סי׳ פב), אלא שלדעתו ראוי שיחזור ויקדש בשעת הנישואין, כדי שלא תראה כברכה לבטלה.
לעומתם סובר רב שרירא גאון (מובא ברא״ש) שהמברך ברכת אירוסין בשעת הנישואין נכשל באיסור של ברכה לבטלה, וכן משמע מלשון הרמב״ם. אמנם הב״ח מפרש שכוונת הרמב״ם שאין לברך לאחר הקידושין סתם, ובשעת החופה אף הוא מסכים שניתן לברך אם לא בירכו באירוסין, אבל מדברי הרמב״ם בתשובה (פאר הדור סי׳ כג) מוכח שאוסר לברך גם בנישואין.
המחבר בשלחן ערוך פוסק כרמב״ם, ואילו הרמ״א מביא את הדעה שמברכים בשעת הנישואין, ואת דעת הריב״ש שחוזר ומקדשה. עיין עוד בבירור הלכה למסכת פסחים (דף ז, ב ציון ג) בענין הדין של ברכת האירוסין לאחר מעשה, ובענין הכללי של כל ברכות המצוות אם בדיעבד מברך גם לאחר מעשה.
הרמב״ם כותב שהמקדש מברך בעצמו, ומסביר הריטב״א שהרמב״ם לשיטתו שזו ברכת המצוות, וכמו בכל ברכות המצוות שהמחויב שעושה את המצוה הוא שמברך.
אולם התוספות בפסחים (שם) כותבים בפשטות שהמברך הוא מישהו אחר, ולא מי שעושה את המצוה. גם הריטב״א כותב שהמנהג הוא שהש״ץ מברך, ומסביר זאת לשיטתו שזו אינה ברכת המצוות.
טעם אחר מביא המרדכי (סי׳ קלא) בשם רב שר שלום גאון, שיש לחוש לחתנים שאינם בקיאים בנוסח הברכה ולכן ראוי שמישהו אחר יברך, וגם כשהחתן בקי מוטב שלא יברך משום שזה נראה כיוהרה. טעם דומה כותב בעל ספר המנהיג (הוצ׳ מוסד הרב קוק עמ׳ תקמ) שהחתן טרוד ואינו יכול לכוון כהלכה. לפי טעמים אלה אחר מברך גם אם הברכה נחשבת לברכת המצוות.
הטור והמחבר בשלחן ערוך פוסקים כדעת הרמב״ם שהחתן עצמו מברך, אבל הרמ״א מביא את הדעה שמישהו אחר מברך, ומוסיף שכך נוהגים.
השדי חמד (מערכת חתן וכלה סי׳ יח) כותב שהתפשט המנהג שמישהו אחר מברך אפילו אצל הנוהגים בדרך כלל על פי פסקי המחבר.
כבר נזכר שבירושלמי נאמר שיש לברך על הקידושין ברכת המצוות, ומסתבר שהסוברים שברכת האירוסין נחשבת לברכת המצוות מפרשים שכוונת הירושלמי לברכה זו.
אולם רבינו פרץ (הגהות הסמ״ק מצוה קפג) כותב שרבינו יחיאל הנהיג על פי הירושלמי שהחתן מברך: ׳אשר קדשנו במצוותיו וציונו לקדש את האשה׳, וכן כותב האור זרוע (שם), מכאן שמבינים שכוונת הירושלמי לברכה בנוסח הרגיל של ברכת המצוות, ולא לברכת האירוסין. הריטב״א מסביר שרבינו יחיאל סובר שאף על פי שבבבלי לא נזכרת ברכה בנוסח זה - יש לסמוך על הירושלמי כיון שאין הכרח שהבבלי חולק, ויש ברכות נוספות שאינן נזכרות בתלמוד. אולם הריטב״א עצמו כותב שאין נוהגים לברך ברכה זו, ולא הזכירוה הגאונים בשום מקום, ומסביר שכנראה קבלה היתה בידם שהבבלי חולק בענין זה על הירושלמי. גם התשב״ץ (שם) כותב שאילו היה הבבלי סובר כירושלמי - היו מפרטים בסוגייתנו את נוסח הברכה הזו בצד הנוסח של ברכת האירוסין.
באשר לנוסח ברכת האירוסין הנזכר בסוגייתנו מפרשים הרמב״ן, הרשב״א, הרא״ה והר״ן ש״והתיר לנו את הנשואות״ היינו הנשואות לנו, ומביאים שרבינו תם גורס במפורש ״את הנשואות לנו״. מאידך גיסא הם מביאים את גרסת רב האי גאון ״ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו על ידי חופה וקידושין״, ואין מזכירים את הנשואות. הריטב״א כותב שכך ראוי לומר, אלא שלא נהגו.
הרמב״ם והשלחן ערוך מביאים את הברכה בנוסח שנזכר בסוגייתנו.
שאלה נוספת היא מדוע אומרים ׳על ידי חופה וקידושין׳ ולא ׳על ידי קידושין וחופה׳, הרי הקידושין קודמים לחופה. אכן גרסת בעל השאילתות (שם) היא ׳על ידי קידושין וחופה׳, ואת הגרסה שלפנינו מסבירים הרשב״א, הריטב״א והר״ן שהכוונה היא שהתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין שקדמו להן. הרא״ש (סי׳ יב) מסביר שהנוסח הזה בא כדי למנוע טעות שיסברו שהקידושין מתירים את הכלה לבעלה, והפירוש הוא שהתירו את הנשואות רק לאחר החופה שאחרי הקידושין.
גרסה נוספת כותב בעל העיטור (שם, מובא בר״ן) שאומרים ׳על ידי חופה בקידושין׳, ורק משום שהאות ב רפה טעו ואמרו ׳על ידי חופה וקידושין׳. אולם הריטב״א כותב שדבריו דחוקים ואין בהם צורך.
המחבר בשלחן ערוך כותב כגרסת בעל העיטור ׳חופה בקידושין׳, אך הרמ״א כותב שהנוסח המקובל הוא ׳חופה וקידושין׳.
בגמרא יש מחלוקת אם חותמים בברכת האירוסין, ומבארת הגמרא שהמחייבים מדמים אותה לברכת הקידוש. רש״י מסביר שהדמיון הוא מצד שנזכרת בה לשון קדושה, ואילו התוספות (ד״ה מאן) מסבירים שהדמיון הוא מצד אריכותן.
הרי״ף, הרמב״ם והשלחן ערוך פוסקים כדעה זו שצריך לסיים בחתימה.
לגבי נוסח החתימה הגרסה שלפנינו היא ׳מקדש ישראל על ידי חופה וקידושין׳, וכותב הרא״ש (שם) שכך נוהגים, אולם רב האי גאון גורס ׳מקדש ישראל׳ ותו לא, וכן היא גרסת הרי״ף והרמב״ם.
רב האי גאון מסביר שקדושת ישראל אינה תלויה בחופה וקידושין, ולכן ראוי שלא לומר את הנוסח שבגמרא אלא את הנוסח המקוצר.
המחבר בשלחן ערוך כותב את הנוסח הקצר של רב האי, ואילו הרמ״א כותב שנוהגים לחתום בנוסח הארוך.
בירושלמי
(סוטה פרק ח, ה) נאמר שמקדשין ביין את הכלה, ומסביר בעל ספר המנהיג (שם עמ׳ תקלז) שכיון שברכת האירוסין פותחת וחותמת כקידוש והבדלה - תיקנו שתאמר על הכוס, וגם מפני שזו מצוה גדולה.
הריטב״א מסביר זאת לשיטתו שהברכה היא כעין קידוש, שעל כן נוהגים לאומרה על הכוס, אולם גם הרמב״ם, שמגדיר את הברכה הזו כברכת המצוות, כותב שנוהגים לאומרה על היין, אך מדגיש שהיין אינו מעכב, וכן דעת הריטב״א.
הפני יהושע (קו״א כא, מובא בפת״ש) תמה על המנהג שנותנים לחתן ולכלה לטעום מן היין בעוד שהמברך עצמו אינו טועם, שכיון שהיין אינו מעכב אין זה דבר שבחובה אלא ברכת הנהנין שמי שאינו נהנה בעצמו אינו מוציא אחרים. אולם התשב״ץ (ח״ג סי׳ סה) מסביר שכיון שהברכה בשביל החתן והכלה - אין פגם בכך שרק הם טועמים. בעל ערוך השלחן (סעיף ט) מסביר שכיון שתיקנו לברך על הכוס - הרי זה דומה לקידוש ולהבדלה שמוציא אחרים בברכת היין.
ברכת חתנים בבית חתנים - שבע ברכות
ציון ו (ז, ב), ציון א (ח, א).
גמרא. תנו רבנן: מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה, אמר רב יהודה: והוא שבאו פנים חדשות. מאי מברך? אמר רב יהודה: ׳בא״י אמ״ה שהכל ברא לכבודו׳, ו׳יוצר האדם׳, ו׳אשר יצר את האדם בצלמו׳...
בבית חתנים מברכין ברכת חתנים אחר ארבע ברכות אלו בכל סעודה וסעודה שאוכלים שם...
ברכה זו שמוסיפין בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות של נישואין. במה דברים אמורים? כשהיו האוכלין הם שעמדו בברכת נישואין ושמעו הברכות, אבל אם היו האוכלין אחרים שלא שמעו ברכות נישואין בשעת נישואין - מברכין בשבילם אחר ברכת מזון שבע ברכות, כדרך שמברכין בשעת נישואין...
ואלו הן שבע ברכות: ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם יוצר האדם׳; ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם שהכל ברא לכבודו׳; ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בנין עדי עד, ברוך אתה ה׳ יוצר האדם׳; ׳שוש תשיש ותגל עקרה בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה, ברוך אתה ה׳ משמח ציון בבניה׳; ׳שמח תשמח רעים ואהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם, ברוך אתה ה׳ משמח חתן וכלה׳; ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה גילה ורנה דיצה וחדוה אהבה אחוה שלום וריעות, מהרה ה׳ אלהינו ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול מצהלות חתנים מחופתם ונערים מנגינתם, ברוך אתה ה׳ משמח חתן עם הכלה׳.
(רמב״ם ברכות ב, ט-יא)
וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנישואין, והן שש ברכות, ואלו הן: ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם שהכל ברא לכבודו׳; ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם יוצר האדם׳, וכו׳.
(רמב״ם אישות י, ג)
צריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם נישואין, והן שש ברכות, ואם יש שם יין - מביא כוס יין ומברך על היין תחלה, ומסדר את כולם על הכוס, ונמצא מברך שבע ברכות, ואם אין יין מצוי - מברך על השכר.
מברכין ברכת חתנים בבית חתנים אחר ברכת המזון בכל סעודה וסעודה שאוכלין שם, ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים.
ברכה זו שמוסיפים בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות, שהיא ברכת ׳אשר ברא׳, ויש אומרים דאף ׳אשר ברא׳ אין מברך כל שבעה אלא כשמזמנין אחרים, אבל אם אוכל עם בני ביתו - אין מברכין, וכן נוהגין. במה דברים אמורים? כשהיו האוכלים הם שעמדו בברכת הנשואין ושמעו הברכות, אבל אם היו האוכלים אחרים ולא שמעו ברכת נשואין בשעת נשואין - מברכין בשבילם אחר ברכת המזון שבע ברכות, כדרך שמברכין בשעת נישואין... ויש אומרים שאפילו היו בשעת החופה ושמעו הברכות, אם לא אכלו שם עד עתה - מקרי פנים חדשות ומברכים בשבילם שבע ברכות אחר ברכת המזון, וכן פשט המנהג. ויש אומרים דאם היו שם פנים חדשות, אף על פי שאין אוכלין שם - מברך בשבילם לילה ויום.
יש אומרים שאינם נקראים פנים חדשות אלא אם כן הם בני אדם שמרבים בשבילם, ויש אומרים דשבת ויום טוב ראשון ושני הוי כפנים חדשות בסעודת הלילה ושחרית, אבל לא בסעודה שלישית, וכן פשט המנהג. ועכשיו נהגו במדינות אלו לברך שבע ברכות בסעודה שלישית, ואפשר משום דרגילים לבא לפנים חדשות, ויש אומרים מטעם דרגילין לדרוש, והדרשה הוי כפנים חדשות.(שו״ע אבן העזר סב, א, ה, ז-ח)(סעיף ה לא צוין בעין משפט)
הברייתא במסכת כלה
(פ״א) לומדת את החיוב לברך ברכת חתנים ממה שנאמר אצל רבקה ״ויברכו את רבקה״, ובפרקי דרבי אליעזר (פט״ז) אמרו: ״כחזן שהוא עומד ומברך את הכלה בחופתה - כך עמדו וברכו את רבקה״. אמנם התוספות (ד״ה שנאמר) כותבים שבמסכת כלה מדובר על ברכת אירוסין, אך לא משמע כך מלשון הברייתא בפרקי דרבי אליעזר שמזכירה את החופה. מלבד זה כותבים התוספות שזו אסמכתא בעלמא, שכן אין משם מקור לצורך לברך בעשרה.
מנוסח הברכות נראה בפשטות שאלה ברכות שבח לקדוש ברוך הוא ותפילה להצלחת הזוג. הר״ן במסכת פסחים (דף ד, א בדפי הרי״ף) מסביר בדרך זו את המנהג לברך רק לאחר שתיכנס לחופה, שאין הברכות האלה בכלל ברכות המצוות שמברכים אותן לפני מעשה המצוה, ומביא ראיה מכך שמברכים אותן בכל שבעת הימים.
הרמב״ם כותב שצריך לברך את הברכות לפני הנישואין, אך הר״ן (שם) מסביר שגם הוא מסכים שאינן בגדר ברכות המצוות, אלא שסובר שהחופה היא הייחוד וצריכה להיות ראויה לביאה, וכיון שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנידה - לכן צריכים להקדים ולברך.
לעומתו מסביר הבית יוסף את דעת הרמב״ם שמברכים מקודם לפי הכלל הרגיל בברכות המצוות שמברכים אותן עובר לעשייתן.
גם מדברי הרדב״ז בתשובה (סי׳ ב אלפים שכו) יוצא שמבין כך בשיטת הרמב״ם, שכן הוא מקשה איך מתיר הרמב״ם (אישות י, ו) בדיעבד לברך ברכת חתנים גם כמה ימים לאחר שכנס לחופה, ומתרץ שמדובר כשעדיין לא בא עליה, באופן שהברכות עדיין נחשבות עובר לעשייתן.
הב״ח מסביר בדרך אחרת את ההיתר לברך לאחר כמה ימים, שמצות נישואין נמשכת כל הימים שדבק באשתו, והכלל בכל ברכות המצוות הוא שאפשר לברך במשך כל הזמן שקיום המצוה נמשך בו. עם זאת הוא מוסיף שניתן להסביר זאת בפשטות על פי שיטת הר״ן שברכת חתנים אינה ברכת המצוות אלא ברכת שבח.
גם הטור כותב כרמב״ם שמברך את הברכות לפני הנישואין, אולם הרמ״א בדרכי משה (סק״א) כותב שמנהגנו לברך אחר הכניסה לחופה, ומסביר זאת על פי שיטת הרא״ש שחופה מועילה גם כשאינה ראויה לביאה, כמו חופת נידה.
אכן הב״ח תמה על הטור, שכותב כרמב״ם שמברך לפני הנישואין למרות שסובר שחופה מועילה גם כשאינה ראויה לביאה, ומיישב שחוששים שמא כשיתייחד עמה יבוא עליה מבלי שיברך. מלבד זה הוא כותב שראוי להשתדל ככל האפשר שהחופה תהיה ראויה לביאה. הב״ח מסיים שגם לפי המנהג שמברכים מתחת ליריעה מברכים למעשה לפני החופה, הואיל ועיקר החופה הוא הייחוד שלאחר מכן.
לעומתו כותב בעל הפרישה (סק״א) שהטור סובר שברכה זו היא כברכת המצוות, וכן כותבים הבית שמואל (סק״א) והגר״א (סק״א), ועיין עוד להלן בביאור שיטה זו.
מלשון הרמב״ם משמע שאין הקפדה שהחתן הוא שיברך, שלא כמו שכותב בהלכה של ברכת האירוסין שהתבארה לעיל (ז, ב ציון ד.ה.). יתר על כן, בחידושים שנכתבו על ידי רבי אברהם בן הרמב״ם (מובאים בספר מעשה רוקח תחילת ח״א) מבואר שיש חילוק בין ברכת האירוסין, שעושה המצוה הוא שצריך לברך, לבין ברכת הנישואין, שהמנהג הפשוט הוא שהגדול שבנמצאים שם מברך, ושם מובא שהרמב״ם כעס על חתן שבירך את הברכות האלה לעצמו, מפני שלא ראוי שהחתן יברך את עצמו בברכה שהיא שבח ותפילה לה׳ בעדו ובעד הכלה.
טעם אחר כותב המרדכי (סי׳ קלא) בשם רב שר שלום גאון, שלא יברך החתן בעצמו משום שהדבר נראה כיוהרה. גם מהפסוק אצל רבקה, ממנו לומדים שמברכים, ניתן ללמוד שאחרים מברכים ולא החתן בעצמו.
ג. החיוב במשך שבעת הימים.
במסכת סופרים
(יט, יא) נאמר שנהגו רבותינו לומר בבוקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה ובפנים חדשות כל שבעה, וכן בערב קודם הסעודה.
מלשון זו מוכיחים הרמב״ן, הרשב״א, הרא״ש (סי׳ יג) והר״ן (ג, א בדפי הרי״ף) שהברכות אינן תלויות בסעודה, ומסבירים על פי זה את המנהג שכל הקהל מלווה בשבת אחר התפילה את החתן עד ביתו ואומרים שם שבע ברכות. לדעתם יש לברך בכל שעה שמתקבצים, שהרי הברכות לא נתקנו אלא לשמח את החתן. הרמב״ן והר״ן מביאים ראיה מהירושלמי (הלכה א) שהברכה אינה תלויה בסעודה, וכן פוסקים הרא״ה, הריטב״א, בעל ארחות חיים (הל׳ ברהמ״ז סי׳ נט) והנמוקי יוסף.
אולם באוצר הגאונים (התשובות סי׳ פח) מובאת דעת רב שלום גאון שלאחר הכניסה לחופה אין מברכים אלא בשעת הסעודה על כוס של ברכה. כך משמע מרש״י (ד״ה והוא שבאו) שכותב שבאו אל המשתה, הרי משמע שאין מברכים מחוץ למשתה. זו גם דעת הרמב״ם שמברכים את הברכות האלה בבית חתנים לאחר ארבע הברכות של ברכת המזון בכל סעודה וסעודה, וכן פוסק השלחן ערוך. לפי שיטתם צריך לומר שגורסים כגרסת הגר״א במסכת סופרים שמברכים לאחר הסעודה ולא לפניה, או שסוברים שאין הלכה כברייתא זו מפני שלא משמע כך בסוגייתנו.
גדר נוסף מובא על ידי הריטב״א לפיו אין מברכים ברכת חתנים אלא במקום חופה ושיהיו שם החתן והכלה. גם המהרש״ל (יש״ש סי׳ כ) כותב ששבעת הברכות נתקנו על עיקר הזיווג ולכן ראוי לברך על שניהם. אבל לגבי הברכה האחרונה: ״אשר ברא״ הוא כותב שבודאי מברכים גם לחתן לחוד, מפני שעיקר הברכה נתקנה על שמחת החתן כמו שמוכח מן ההלכה שמברכים את כל הברכות גם לבחור שנשא אלמנה. יתירה מזו הוא ממשיך וכותב שלכן ניתן לומר שמברכים ברכת חתנים אפילו בלא כלה כלל. בדומה לזה ניתן לדייק מלשון הר״ן במסכת סוכה (דף יא, ב בדפי הרי״ף) אשר כותב שמברכים ברכת חתנים בכל אחת מבתי החתונה כל זמן שהחתן או הכלה נמצאים שם. כלומר שמברכים בנוכחות אחד מהם ולא צריך שיהיו דווקא שניהם במקום.
מהר״י מולכו מוסיף עליהם בספר שו״ת ??? בהשמטות אשר כותב שמברכים בסעודה שנערכה לכבוד החתן והכלה, אפילו אם שניהם נעדרים מהמקום בזמן הסעודה.
כדבריו ניתן לדייק מלשון השו״ע (סעיף יב) שכותב על השמשים שבאים לאכול לאחר גמר הסעודה שמברכים את הברכות אף על פי שבפשטות מדובר על כגון שהחתן והכלה כבר אינם במקום. אבל הט״ז (סק״ט) כותב שהלכה זו אינה מסתברת ונמצא שיש בזה מחלוקת בין הפוסקים, ושתי הדעות כבר מובאות בטור.
ד. גדר הדין של פנים חדשות.
בגמרא מבואר שהברכות במשך כל שבעת הימים נאמרות רק אם באו פנים חדשות, וכותבים התוספות (ד״ה והוא) שכפנים חדשות נחשבים רק בני אדם שמרבים בשבילם בשמחה, כלומר שהתנאי לחיוב הברכות הוא שיש תוספת שמחה.
לעומת זאת מדייק השיטה מקובצת מלשון רש״י שאין צורך שירבו בשבילם, וכן משמע מלשון הרי״ד שכותב שפנים חדשות היינו אדם שעדיין לא שמע את הברכות, ומשמע שאין צורך שיגרום לריבוי השמחה. גם הרמב״ן כותב שפנים חדשות היינו מי שלא אכל שם עדיין במשך ימי המשתה, ואינו מצריך שיהיה כזה שהשמחה מתרבה בגללו.
התוספות לשיטתם, שחיוב הברכה הוא מפני ריבוי השמחה, כותבים שבשבת אין צורך בפנים חדשות מפני שיש בלאו הכי ריבוי שמחה לכבוד שבת. אבל הרמב״ן כותב שהטעם הוא שבשבת בודאי יש פנים חדשות מחמת ריבוי האנשים.
הרא״ש (שם) כותב כתוספות ומוסיף שמברכים בשביל פנים חדשות שלא אכלו עד עתה אפילו היו שם בשעת החופה, כלומר שמברכים בשבילם למרות ששמעו כבר את הברכות. הרש״ל (יש״ש סי׳ יח) כותב ששיטתו כשיטת הרמב״ן שדי בכך שלא אכל שם כדי להחשב פנים חדשות, וכן דעת תלמידי רבינו יונה (מובאים בשטמ״ק), הרמ״ך (בהשגה בהל׳ ברכות, מובא בב״י) והרמ״ה (מובא ברבינו ירוחם נתיב כב ח״ב).
אולם הרמב״ם כותב שפנים חדשות הם אלה שלא שמעו את ברכות הנישואין בשעת הנישואין, וכן כותב הריא״ז (הלכה א, יג) שהכוונה לאדם שלא שמע עדיין את הברכות לא בשעת הנישואין ולא בשעת הסעודה. עם זאת גם מלשונם משמע שאינם מצריכים שתרבה השמחה בשבילם.
גם הריטב״א מסיק שכל שלא היו בשעת ברכות הנישואין נחשבים פנים חדשות אף על פי שהיו נוכחים בשעת השמחה, ודוחה את דעת רבותיו שצריך שיהיו כאלה שלא נכנסו כלל בכל ימי המשתה.
שיטה נוספת מביא המאירי, ולפיה אפילו מי שאכל שם בכל ימי המשתה נחשב כפנים חדשות אם אינו רגיל לאכול שם כל השנה ובא לאכול לכבוד השמחה, וכך היא מסקנת בעל העיטור (ברכת חתנים ח״ד).
השלחן ערוך כותב כלשון הרמב״ם, אך מביא גם את דעת הרא״ש שגם אלה שהיו בשעת החופה ושמעו כבר את הברכות נחשבים כפנים חדשות, ומסיים שכך המנהג. אולם הרש״ל (שם) מכריע כרמב״ם שמברכים רק אם יש פנים חדשות שלא היו בשעת הנישואין.
השלחן ערוך מביא גם את דעת התוספות והרא״ש שפנים חדשות הם בני אדם שמרבים בשבילם, ושבשבת אין צריכים פנים חדשות.
הרמב״ן, הרשב״א והר״ן כותבים שגם אם באו פנים חדשות ואינם אוכלים עכשיו בסעודה אלא רק נוכחים בשעת הברכות - מברכים בשבילם, והריטב״א מוסיף שמברכים אף על פי שבאו לאחר הסעודה. לעומתם כותבים תלמידי רבינו יונה (שם) שפנים חדשות הם דוקא אלה שבאו לאכול, וכן מדייק השיטה מקובצת מלשון רש״י.
הרמ״א פוסק בשלחן ערוך כדעת הרמב״ן, אולם הרש״ל (שם) כותב שזו דעה רחוקה, ובעל שו״ת יביע אומר (ח״ג סי׳ יא) כותב שמנהג ארץ ישראל שמברכים רק אם הפנים החדשות אוכלים בסעודה.
רש״י כותב שפנים חדשות הם אלה שלא היו שם אתמול, ומדייק המאירי שאף על פי שהיה שם שלשום - די בכך שהפסיק לבוא יום אחד כדי שיברכו בשבילו. אבל הרמב״ן כותב בדעת רש״י שלפנים חדשות נחשב מי שלא היה שם עד כה, ונראה שמפרש שכוונת רש״י למי שלא היה שם אתמול ביום הנישואין עצמו, או שגורס כגרסת הריטב״א ברש״י שפנים חדשות הם אלה שלא היו שם קודם לכן.
כאמור מוסכם על הפוסקים שמברכים את הברכות בסמוך לסעודה, וממילא ניתן להבין שגם אלה שנחשבים לפנים חדשות צריכים להיות מחוברים לסעודה.
כך משמע מלשון הרמב״ם שהברכות שייכות למי שאוכלים בסעודה ומשתתפים בה, וכך מפורש בלשון המחבר בשו״ע שמברכים בשביל מי שלא אכל עד עתה, כלומר שעכשו הוא יאכל ולכן יכול לחזור ולברך את הברכות.
לעומת זאת הרמ״א חולק וכותב שאם היו פנים חדשות מברכים בשבילם אף על פי שאינם אוכלים בסעודה, וזו שיטת הרמב״ן, הריטב״א, הראב״ד (תמים דעים קפט) ובעל ספר אהל מועד (דרך ט, נתיב ב).
ה. האם צריך פנים חדשות בכל סעודה או בכל יום.
הרמב״ן, הרשב״א, הריטב״א והר״ן כותבים בשם התוספות שפנים חדשות שבאו בלילה מברכים בשבילם לילה ויום, אלא שבעוד שמלשון הרמב״ן, הריטב״א והר״ן משמע שמברכים ביום בתנאי שעדיין הפנים החדשות נשארו שם - הרשב״א כותב שמברכים ביום אפילו כשכבר אינם שם, וכן כותב תלמידו בעל צרור החיים (עמ׳ קעו).
הריטב״א מביא דעה חולקת בשם תוספות אחרונות, לפיה כל סעודה עומדת בפני עצמה, ואם באו פנים חדשות בלילה אין לברך בשבילם ביום אף על פי שעדיין נמצאים שם.
הריטב״א מסביר שהשיטה הראשונה מדמה את הדין של פנים חדשות לדין של שבע ברכות ביום הראשון, לגביו נאמר בגמרא לקמן שרב אשי היה מברך ביום הראשון גם בלי פנים חדשות, ומשמע שהיה מברך בכל היום הראשון, בין בלילה ובין ביום, בעוד שהדעה השניה מחלקת בין היום הראשון, שכל היום ראוי לברכה מצד עצמו, לבין שאר הימים שהברכה תלויה בפנים חדשות שבאותה סעודה. מלבד זה ניתן להסביר שהדעה השניה סוברת שגם ביום הראשון אין מברכים אלא בסעודה הראשונה, כפי שמפרש הרא״ש (שם) שהגמרא שאומרת שרב אשי בירך שבע ברכות ביום הראשון מתכוונת לסעודה הראשונה בלבד.
הרמב״ם לשיטתו, שפנים חדשות הם אלה שלא שמעו את הברכות מקודם, בודאי שאינו סובר שפנים חדשות מועילות ליותר מפעם אחת, וגם המחבר בשלחן ערוך אינו מביא את הדעה הזו. אבל הרמ״א מביא את הדעה שמברכים בשביל פנים חדשות לילה ויום. החלקת מחוקק (סקי״ב) מעיר שלא משמע כדברי הרמ״א מדברי הרא״ש שאפילו ביום הראשון אין לברך בלא פנים חדשות אלא רק בסעודה הראשונה, וכן כותב הבית שמואל (סק״ט) שרוב הפוסקים חולקים על דינו של הרמ״א. אכן בעל ערוך השלחן (סעיף כט) כותב שאף הרמ״א אינו מתכוון לפסוק כדעה זו הלכה למעשה, אלא רק לומר שבמקום שנוהגים כך יש לכך יסוד.
רבינו אברהם בן הרמב״ם כותב בתשובה (הוצ׳ מקיצי נרדמים פ״ו) בשם אביו שלשון פנים חדשות היא לשון רבים, ומיעוט רבים שנים, כלומר שאין מברכים כשיש רק אחד שלא היה מקודם. כך הוא מדייק גם מלשון הרמב״ם בהלכה שמדבר על אוכלים שלא שמעו את הברכות, משמע לפחות שני אוכלים. אמנם רבינו אברהם מביא שיש שסוברים שדי באיש אחד, אך מסיים שהרמב״ם לא הסכים לכך.
אולם מלשון הרמב״ן, הריטב״א, המרדכי (סי׳ קלג), הרי״ד, הריא״ז (שם) והר״ן משמע שדי באיש אחד, וכן פוסק הערוך (ערך פן).
השיטה מקובצת מסביר שהגמרא נוקטת לשון רבים ״פנים חדשות״ ביחס לכל ימי המשתה, אבל בכל אחד מהימים די באיש אחד, וכן פוסקים הב״ח ובעל ערוך השלחן (סעיף כד).
כשאין יין, מלכתחילה מברכים ברכות נישואין על היין, ואם אין יין מברכים על השכר. אולם כשאין גם שכר, על כך כותב בחלקת מחוקק (סק״א) שמלשון הרמב״ם משמע שמברך בלי כוס של ברכה אבל הרא״ש והטור כותבים שאין מברכים כלי כוס של ברכה.
אמנם בחלקת מחוקק עצמו כותב על דבריהם שלא נודע טעמם וטוען שמן הסוגיה מוכח שהכוס אינה מעכבת.
עם זאת צריך לציין שבשו״ע יש הבדל בין מה שכותב על ברכת הארוסין (לד,ב) שאם אין יין מברך את הברכה בפני עצמה, מה שאין כן בהלכה שלפנינו שאינו כותב את הדין כשאין יין או שכר. אבל מצינו בספר ברכת ה׳ (פרק ה, ט) שכותב שמסתבר שהכל מודים שמברכים את הברכה השביעית ״אשר ברא״, גם כשאין לפני המסובים כוס של ברכה.