ציון ב.
עיין בירור הלכה לקמן נ, א ציון כ-ל.
ציון ד.
משנה. והשמש שאכל כזית... - מזמנין עליו.
גמרא (מז, ב). פשיטא! מהו דתימא - שמש לא קבע?! קא משמע לן.
הריטב״א מבאר שהחידוש הוא שאף על פי שהשמש אינו קובע - קביעות רבו מועילה לו להצטרף. רבינו יונה (דף לב, ב בדפי הרי״ף ד״ה שלשה) כותב שאף על פי שכל אדם אינו מצטרף אלא אם כן קובע עמהם - השמש נחשב כאילו קבע ומצטרף.
הרמב״ם משמיט את הדין שהשמש מצטרף, ומבאר הצל״ח שמפרש את החידוש בשמש שבברכת המזון אף בלי קבע הרשות בידם לזמן, וכוונת המשנה לומר שיכולים לצרפו ולא שחייבים לעשות זאת. על כן כיון שכבר פסק
(ברכות ה, ט) לגבי שנים שגמרו לאכול ובא שלישי ואכל, שאם יכולים לאכול כל שהוא מצטרפים - לכן לא ראה הרמב״ם צורך לכתוב דין מיוחד בשמש, שהרי אינו שונה מכל אדם אחר.
זימון וברכה על אכילת איסור
ציון ו.
משנה. אכל טבל ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שלא נפדו... - אין מזמנין עליו.
כל האוכל דבר האסור, בין בזדון בין בשגגה - אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף. כיצד? הרי שאכל טבל של דבריהם, או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו תרומותיו, או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן - אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיוצא בו.
השגת הראב״ד. טעה בזה טעות גדולה, שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם, לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור, והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון, אבל ברכה תחלה וסוף - למה לא יברכו, הואיל ונהנו.
(רמב״ם ברכות א, יט)
אכל דבר איסור, אף על פי שאינו אלא מדרבנן - אין מזמנים עליו ואין מברכין עליו, לא בתחלה ולא בסוף.
(שו״ע אורח חיים קצו, א)
א. אין מזמנים או אין מברכים.
במשנתנו נאמר שהאוכל דבר איסור - אין מזמנים עליו, ומסביר הראב״ד שהטעם לכך הוא שאין חשיבות קביעות לאכילת איסור. הוא מדייק מלשון המשנה שאמרה רק שאין מזמנים, מכאן שהאוכל דבר איסור חייב לברך לפניו ולאחריו, מפני שאין להנות מהעולם הזה ללא ברכה.
מאידך גיסא דעת הרמב״ם היא שאין מברכים כלל על אכילת איסור. כמוהו כותב הריטב״א בהלכות ברכות (פ״ה, יט) ומבאר שהמשנה נקטה ״אין מזמנין עליו״ לחדש שאף אינו יכול להצטרף לזימון.
הכסף משנה מבאר שאגב החידוש ברישא שמזמנים על מי שאכל דמאי ומעשר ראשון שניטלה תרומתו - נקטה המשנה גם בסיפא שאין מזמנים.
הריטב״א (בחידושיו ובהל׳ ברכות שם) מביא ראיה מלשון המשנה שמזכירה יחד מי שאוכל דבר איסור ושמש שאכל פחות מכזית, והוא בודאי אינו מברך כלל ברכה אחרונה שהרי אכל פחות מכזית.
הרשב״א והמאירי מביאים ראיה לשיטת הרמב״ם מהמשנה בדמאי
(א, ד) האומרת שעל דמאי מברכים ומזמנים, משמע שעל טבל אין מברכים ואין מזמנים. אולם הר״ש ומהר״י בן מלכיצדק מפרשים שכוונת המשנה לומר שמברכים על כוס יין של דמאי ברכת המזון, ולפי זה אין הוכחה לברכה שלפני האכילה ואחריה. מלבד זה יש פירוש בתוספות ישנים
(שבת כג, א) שמברכים היינו ברכת המזון בשלושה, ומזמנים היינו בעשרה, ואף לפי פירוש זה אין הוכחה.
המאירי מביא ראיה נוספת לרמב״ם מדברי התוספתא בדמאי
(ב, יד) האומרת ״לא יושיט ישראל אבר מן החי לבן נח ולא כוס יין לנזיר, שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו, ועל כולן אין מברכין עליהן״. הבית יוסף מוסיף שבירושלמי בחלה
(א, ה) מובאות דעות של כמה אמוראים שאין מברכים על מצה גזולה לא בתחילה ולא בסוף.
הרשב״א בחידושיו פוסק כרמב״ם, אולם בתשובותיו (ח״א סי׳ תשצד) פוסק כדעת הראב״ד, ובעל ערוך השלחן (סעיף ד) כותב שהתשובה אינה כתיקונה.
הרא״ש (סי׳ ב) כותב שנראים דברי הראב״ד, ומביא ראיה מדברי רבי אליעזר בן יעקב (
סנהדרין ו, ב ובבא קמא צד, א) על מי שגזל סאה של חטים והפריש ממנה חלה, שאין זה מברך אלא מנאץ, משמע שצריך לברך, אלא שברכתו היא ניאוץ.
הבית יוסף כותב שלרמב״ם היתה גרסה אחרת בדברי רבי אליעזר בן יעקב: ״כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאץ!״, ולפי גרסה זו משמע שאינו מברך כלל. הוא מוסיף שאף לפי גרסת הרא״ש ניתן לפרש שאם בא לברך - אין זה מברך אלא מנאץ, ולכן לא יברך כלל. עיין עוד בבירור הלכה לסוכה ל, א ציון א פרק ד שם מובאת דעת הרמב״ן שאין הלכה כדברי רבי אליעזר בן יעקב אלא כרבנן במסכת סוכה הסוברים שמותר לברך על מצוה הבאה בעבירה לאחר קנין.
הט״ז (סק״א) מבאר שטעמו של הרמב״ם הוא שאכילת דבר איסור אינה נחשבת כאכילה. כך מבין גם בעל מגדל עוז אשר מביא ראיה לשיטת הרמב״ם מהדין של מי שנשבע שלא יאכל ואכל נבלות וטריפות, שלדעת רבי שמעון פטור מפני שאינה נחשבת כאכילה.
אולם הלבוש כותב שהטעם בברכה שלפניה הוא משום ״בצע ברך נאץ ה׳ ״, ובברכה שלאחריה משום שאין עבירה מצוה. המשנה ברורה בשער הציון (סק״ג) מעיר שזהו גם טעמו של רש״י (מז, א ד״ה הא לא חזי).
נראה שיש הבדל להלכה בין הטעמים במי שאוכל איסור מחמת פיקוח נפש, שלפי הט״ז לא יברך כיון שאינה אכילה, בעוד שלפי הלבוש מברך כיון שאינו מנאץ.
בענין זה דעת הרא״ה, הריטב״א, המאירי, רבינו ירוחם (נתיב טז ח״א) בשם הרמ״ה והט״ז בדעת הרמב״ם שאינו מברך, אולם הבית יוסף והרשב״ץ כותבים בדעת הרמב״ם שמברך. הבית יוסף בסימן רד (ד״ה ומ״ש בשם ר״י) מוכיח שזו גם דעת הרא״ש שכותב על החולה שאוכל ביום כיפור שמברך ומזכיר של יום כיפור בברכת המזון, וכבר נזכר שהרא״ש סובר כך גם כשאוכל איסור.
הב״ח (סי׳ רד) דוחה את ההוכחה כיון שיש לחלק בין האוכל ביום כיפור שאוכל היתר בזמן איסור, לבין האוכל איסור בזמן היתר.
נראה שיש מקום לחלק בין האוכל טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, שבהם אינו מברך מפני שהוא כמנאץ, לבין האוכל נבלות וטריפות שאינו מברך מפני שאינה נחשבת אכילה, שהרי הן אסורות באכילה תמיד, לעומת טבל שניתן לתקנו.
בעל הפרישה (סק״ג) כותב בשם רבי אברהם מפראג שדברי הראב״ד שמברך נאמרו רק לענין ברכת המזון שחיובה מדאורייתא, אולם בברכה ראשונה גם הוא מודה שאינו מברך, והגרסה שלפנינו בדברי הראב״ד ״תחילה וסוף״ אינה נכונה. גם המאירי כותב בשם גדולי המפרשים, היינו הראב״ד, שמברך ברכת המזון.
הט״ז (סק״א) כותב שהראב״ד מחייב לברך דוקא כשאוכל איסור בשוגג ולא כשאוכל במזיד כיון שהוא רשע, וכשכותב שבברכה שלפניה מברך מתכוון למי שאוכל איסור באונס, שנחשב כאוכל בשוגג, שכן בשוגג ממש אין צריך לומר שמברך כשאינו יודע שאוכל איסור.
המחבר בשלחן ערוך מכריע כדעת הרמב״ם, ומסתבר שכוונתו גם למי שאוכל איסור בשוגג, כמו שפוסק הרמב״ם במפורש. אולם הט״ז פוסק שהאוכל בשגגה חייב לברך, ודעה זו מובאת גם בשו״ת הב״ח החדשות (סי׳ א) ובמשנה ברורה (סק״ד).
לגבי האוכל דבר איסור במקום סכנה פוסק המחבר (סעיף ב) שמברך, אולם הט״ז כותב שאינו מברך, לפי שיטתו שדוקא חולה ביום כיפור מברך כשאוכל היתר.
בענין זה כותבים בעל שו״ת כתב סופר (סי׳ כב) ובעל שו״ת מלמד להועיל (או״ח לב) שעדיף להקדים ולאכול דבר היתר ולברך עליו, ובעל כף החיים (סק״ח) כותב שמי שאינו יכול לנהוג כן לא יברך בפיו אלא יהרהר בלבו, כיון שספק ברכות להקל.
המגן אברהם (רד סק״כ) כותב שאם נפשו קצה באיסור - לא יברך, כיון שאינו נהנה, וכן פוסק המשנה ברורה (רד סקמ״ח).
הרמ״א (רד, ח) פוסק שמי שאנסוהו לאכול או לשתות - אינו מברך אף על פי שהחך נהנה כיון שלא רצה לכתחילה לאכול, אולם לדעת הט״ז והמגן אברהם צריך לברך, כיון שנהנה לבסוף.
לגבי מי שגנב חיטים ועשה מהן פת, מכריע המגן אברהם (קצו) שאם אכל כדי שביעה והתחייב בברכת המזון מהתורה - מברך, ומוסיף שהוא הדין כשגזל לחם, כיון שקנאו בשינוי על ידי האכילה.
ציון ח (מה, א), ציון א (מה, ב).
משנה. נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהן.
גמרא. תא שמע: נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן, נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן - אין מזמנין. והא מאה נשי כתרי גברי דמיין, וקתני נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן! שאני התם, דאיכא דעות. אי הכי אימא סיפא: נשים ועבדים אם רצו לזמן - אין מזמנין, אמאי לא, והא איכא דעות! שאני התם, משום פריצותא.
נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהן, אבל מזמנין לעצמן, ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים, מפני הפריצות, אבל נשים מזמנות לעצמן או עבדים לעצמן, ובלבד שלא יזמנו בשם. וכו׳.
(רמב״ם ברכות ה, ז)
נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהם, אבל מזמנין לעצמן, ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מזמנין יחד, משום פריצותא דעבדים, אלא נשים לעצמן ועבדים לעצמם, ובלבד שלא יזמנו בשם.
נשים מזמנות לעצמן רשות, אבל כשאוכלות עם האנשים - חייבות, ויוצאות בזימון שלנו, הגה. אף על פי שאינן מבינות.
(שו״ע אורח חיים קצט, ו-ז)(סעיף ז לא צוין בעין משפט)
רש״י (ד״ה דאיכא דעות) מפרש בלשון הברייתא שאינן חייבות, אלא שיש להן רשות לזמן. כמוהו כותבים הסמ״ג (עשין כז) והתוספות (ד״ה שאני) שמוכיחים מההשוואה של הגמרא בין זימון נשים לבין זימון בשנים שנחלקו רב ורבי יוחנן אם רשאים לזמן כשרוצים, מכאן שאף הנשים אינן חייבות אלא רשאיות לזמן כשרוצות.
הפני יהושע (על התוס׳) מסביר שלא קבעו את הזימון שלהן כחובה מפני החשש מתקלה, שמא תבוא אשה שחיובה בברכת המזון מדרבנן ותוציא את האיש שחיובו מדאורייתא, ורק כיון שלעולם אינה חייבת - ממילא אין חוששים שיבואו לידי טעות כזו. המשנה ברורה (סקט״ז) מוסיף שלא חייבו את הנשים משום שלא מצוי שיהיו בקיאות בברכת הזימון.
אולם דעת הפני יהושע עצמו נוטה דוקא לצד השני, לומר שיש להן חיוב לזמן כשהן בעצמן, וזוהי שיטת המאירי (בסוגייתנו ובדף מז, ב), רבינו יונה (דף לג, א בדפי הרי״ף) והרא״ש (סי׳ ד). לדעתם יש לומר כך מסברה, שכשם שחייבות בברכת המזון, גם אם חיובן מדרבנן - כך חייבות בזימון. על הראיה מההשוואה שבגמרא בין זימון נשים לבין זימון בשנים, הם כותבים שלאחר המסקנה שחילקו ביניהם כשאמרו ״שאני התם דאיכא דעות״ בטלה ההשוואה, וניתן לומר שנשים חייבות אף על פי ששנים אינם חייבים. מלבד זה הם מוכיחים כדבריהם ממסכת ערכין
(דף ג, א) שם אמרו: ״הכל חייבין בזימון לאתויי מאי? לאתויי נשים ועבדים״, משמע שמוטלת עליהן חובת זימון ואין זה תלוי ברצונן.
אכן, גם התוספות מזכירים את הגמרא בערכין, אך מעדיפים לדחוק בפירוש הסוגיה שם שאין כוונתה לומר שיש חיוב גמור בנשים כבאנשים. הסמ״ג כותב שהחיוב הנזכר שם הוא דוקא כשמצטרפות לזימון של האנשים, אך לא כשאוכלות לבדן, ועוד עיין להלן.
לשון הרמב״ם אינה מוכיחה בודאות שיש עליהן חיוב לזמן, אם כי בפשטות נראה שכך היא דעתו. הטור מביא את שתי הדעות תוך כדי ציון העובדה שבאשכנז נהגו שלא לזמן, והשלחן ערוך כותב בפירוש שאינן חייבות.
הרמב״ם מוסיף שבכל אופן אינן מזכירות את השם גם כשיש עשר נשים, והמאירי מסביר שהזכרת השם היא דבר שבקדושה שאין לו מקום במנין של נשים, אך מוסיף שיש חולקים וסוברים שאף נשים מזכירות את השם.
ב. צירוף נשים שאכלו עם אנשים.
במשנה למדנו שאין מזמנים על הנשים, והכוונה שאין מצטרפות עם האנשים לזימון, ועל כך מצינו שלושה טעמים הנזכרים בדברי המאירי, וגם בדברי מפרשים אחרים.
לפי טעם אחד אין ישיבתן עם אנשים נחשבת לישיבת קבע. לפי טעם שני, הנזכר גם בהלכות ברכות לריטב״א (פרק ז, ב) ובדברי הר״ן במסכת מגילה (דף י, ב בדפי הרי״ף), יש בזה משום פריצות. הטעם השלישי הוא שאין החובה של הנשים בברכה שווה לחובת האנשים, שהנשים חייבות בברכת המזון מדרבנן והאנשים מדאורייתא, ובדומה לזה כותב רש״י בפירושו למסכת ערכין (שם ד״ה מזמנות) שאינן יכולות להצטרף מפני שאינן שייכות לברית, ונמצא שאין הברכה שלהן שווה לברכת האנשים, אלא שמדבריו משמע לכאורה שזה אפילו אם חיובן מדאורייתא.
לפי כל הטעמים יש לדון אם קיימת אפשרות שניתן יהיה לצרפן, וכך נראה לפי הטעם שחיובן מדרבנן שמצרפים אותן כאשר גם האנשים מחוייבים רק מדרבנן כשאכלו פחות מכדי שביעה. כיוצא בזה ניתן אולי לומר גם לפי הטעמים הראשונים, כשמדובר על משפחה קרובה שאין בהצטרפותן גדר של פריצות, ואדרבה זוהי הקביעות הכי שכיחה.
כך מובא בספר גן המלך (סי׳ עה) בשם גדול אחד שהיה נוהג לזמן כשהיה סועד עם משפחתו הקרובה, אולם הוא עצמו כותב שראוי שלא לזמן מן הטעם הנזכר שאין ברכתם שווה.
מהר״ם מרוטנבורג מביא בתשובה (דפוס פראג סי׳ רכז) את דעת רבינו יהודה הכהן שאשה מצטרפת לזימון, ודן זאת בקל וחומר, שאם מצינו שהאוכל ירק מצטרף לאוכלי דגן, כמבואר לקמן
(דף מח, א), אף על פי שאינו חייב בברכת המזון כלל - כל שכן שיש לצרף נשים שחייבות בברכת המזון לפחות מדרבנן. כמו כן הוא מוכיח כדבריו מהגמרא לעיל
(כ, ב) שמפרשת שהמשמעות ההלכתית של השאלה אם חיוב נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן היא לענין השאלה האם יכולות להוציא את האנשים ידי חובתם, משמע שאין שאלה לגבי צירוף לזימון, כי פשוט שמצטרפות.
מובן שעל שיטתו יש קושי מהמשנה שמבארת בפירוש שאין מזמנים עליהן, ומפרש בעל הדרישה (סק״ה) שלפי דעת רבינו יהודה הכהן כוונת המשנה לומר שנשים לא יצטרפו לעבדים לזימון, אך אין מניעה לצירופן עם אנשים בני חורין, והטעם הוא שבצירוף לעבדים יש חשש גדול מפני פריצות.
בדרך אחרת מפרש הט״ז (סק״ב) שכוונת המשנה רק לומר שלא יתנו להן לזמן בעצמן ולברך על הכוס, אבל כשאחר מזמן אין סיבה שלא לצרף את הנשים. מלבד זה אפשר לומר בכוונת המשנה שאין לצרף איש אחד לשתי נשים, אבל אפשר לצרף אשה אחת לשני אנשים.
המהר״ם מרוטנבורג עצמו דוחה את הראיה שמביא רבינו יהודה הכהן מצירוף של האוכל ירק, מפני שזה יכול לבוא לידי חיוב מדאורייתא, מה שאין כן אשה שלעולם אינה יכולה לבוא לידי חיוב דאורייתא.
במרדכי (סי׳ קנח) ובאגור (סי׳ רמ) מובא שרבינו שמחה צירף אשה לעשרה, וכותב על זה בעל האגור שאין נוהגים כן.
דעת הרמב״ם מבוארת שאין מזמנים על הנשים, וכיון שאינו מבאר את הטעם ניתן לומר שלדעתו זהו דין מוחלט שלעולם אינו משתנה, וכן נראית דעת השלחן ערוך.
ג. חיוב הנשים כשאנשים מזמנים לעצמם.
המאירי, הר״ן (מגילה שם) והריטב״א כותבים שבכגון זה עליהן להצטרף לברכה כיון שאין צירופן ניכר, ואין חשש לפריצות. כעין זה מצינו בדין של קריאת מגילה שהנשים מצטרפות למנין עשרה כיון שאין צירופן ניכר, מפני שגם בלעדיהן קוראים את אותה הקריאה.
כאמור, הסמ״ג מפרש את הגמרא בערכין שבאה להשמיע את החיוב הזה, אולם בתוספות חכמי אנגליה מבואר שכאשר מסובים שלושה אנשים ושלש נשים - יזמנו אלה לעצמם ואלה לעצמן.
בדברי הרמב״ם לא מבואר האם מצטרפות לזימון שמזמנים גם ללא צירופן, והשלחן ערוך כותב במפורש שחייבות להצטרף.
שיעור האכילה המחייב ברכת המזון
ציון ט.
משנה. עד כמה מזמנין? עד כזית, רבי יהודה אומר: עד כביצה.
גמרא (מט, ב). למימרא דרבי מאיר חשיב ליה כזית ורבי יהודה כביצה?! והא איפכא שמעינן להו, דתנן: וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שהיה בידו בשר קדש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. עד כמה הם חוזרים? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, ורבי יהודה אומר: זה וזה בכזית. אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה. אביי אמר: לעולם לא תיפוך; הכא - בקראי פליגי, רבי מאיר סבר ״ואכלת״ זו אכילה ״ושבעת״ זו שתיה, ואכילה בכזית, ורבי יהודה סבר ״ואכלת ושבעת״ - אכילה שיש בה שביעה, ואיזו זו? כביצה; התם - בסברא פליגי, רבי מאיר סבר חזרתו כטומאתו, מה טומאתו בכביצה - אף חזרתו בכביצה, ורבי יהודה סבר חזרתו כאיסורו, מה איסורו בכזית - אף חזרתו בכזית.
מצות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון... ואינו חייב מן התורה אלא אם כן שבע, שנאמר ״ואכלת ושבעת וברכת״, ומדברי סופרים אכל אפילו כזית - מברך אחריו.
...וכן מדברי סופרים לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה, והוא שישתה רביעית והוא שיאכל כזית, וכו׳.(רמב״ם שם א, א-ב - לא צוין בעין משפט)
הגה. יש אומרים שאינו חייב לברך מדאורייתא אם לא שתה והוא תאב לשתות, וטוב ליזהר לכתחילה אם מקצתן שתו ומקצתם לא שתו שיברך מי ששתה.(הגהת הרמ״א, אורח חיים קצז, ד - לא צוינה בעין משפט)
רש״י (ד״ה עד) מפרש שהמחלוקת במשנה היא על השיעור שיאכל אדם כדי שיוכל לזמן ולהוציא אחרים ידי חובה, והמאירי מפרש שנחלקו על השיעור שיאכל כדי שיוכל להצטרף לזימון.
הפני יהושע כותב שלדעת רש״י לענין צירוף לזימון אין מחלוקת שהשיעור הוא כזית, וכפי ששנינו לפני כן במשנה שהשמש שאכל כזית מצטרף לזימון, והמחלוקת היא רק לגבי זה שמזמן ומוציא ידי חובה. אולם בדעת המאירי צריך לומר שהרישא לענין שמש היא כדעת רבי מאיר, ולדעת רבי יהודה מצטרף השמש דוקא כשאכל כביצה.
לפי רש״י והמאירי יוצא שלא מדובר במשנה על השיעור המחייב ברכת המזון, ואפשר שהכל מודים שהוא בכזית. אולם התוספות (מט, ב ד״ה עד כמה) מבארים שהמחלוקת היא אף לענין ברכת המזון, והמשנה דיברה על זימון לרבותא, שלרבי מאיר די בשיעור כזית אף כדי להצטרף לזימון.
גם מדברי רבינו יונה (לג, א בדפי הרי״ף ד״ה עד כמה מזמנין) משמע שהשיעור הנצרך כדי לצרף לזימון זהה לשיעור המחייב ברכה אחרונה, וכן כותב הרשב״א (מט, ב).
ב. שיעור החיוב מהתורה ומדרבנן.
אביי מבאר שמחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה תלויה בהסבר הפסוק ״ואכלת ושבעת וברכת״. התוספות (ד״ה רבי מאיר) כותבים בשם ר״י שמחלוקתם היא בחיוב דרבנן, שכן מהתורה החיוב הוא דוקא באכילה כדי שביעה גמורה, והלימוד מהפסוק הוא אסמכתא בלבד. כך מוכח ממה שאמרו לעיל
(כ, ב) שהקדוש ברוך הוא נושא פנים לישראל מפני שבתורה כתוב ״ואכלת ושבעת וברכת״, והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה. מלבד זה מבואר בגמרא שם שבן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה דוקא כשאכל שיעור דרבנן ולכן יכולים הבן והאשה, המחויבים רק מדרבנן, להוציאו ידי חובה, ואם שיעורי כזית וכביצה הם מדאורייתא - לא ברור מהו השיעור מדרבנן.
לעומת זאת הרמב״ן (במלחמת ה׳ יב, א בדפי הרי״ף), הראב״ד (בהשגות על המאור שם), הרשב״א (כ, ב ד״ה אלא הכא) ובעל ספר יראים (סי׳ רנג) סוברים שמחלוקתם היא בדין תורה. הם מסבירים שסוגייתנו חולקת על מה שאמרו בסוגיה לעיל שמדקדקים על עצמם בכזית וכביצה, ובעל היראים מפרש שמדקדקים היינו שלומדים היטב את כוונת התורה לחייב בכזית ובכביצה. לגבי מה שנאמר שם שיש שיעור מדרבנן הם כותבים שהיינו דוקא לדעת רבינא שמסתפק האם חיוב נשים בברכת המזון הוא מהתורה או מדרבנן, אולם לדעת רבא הסובר שנשים חייבות מהתורה אין שיעור מדרבנן, אלא כל השיעורים שנזכרו הם מהתורה. בעל ספר יראים כותב בענין זה שמדרבנן מברך אף על שיעור של חצי זית, ורק כשאכל פחות מזה - פטור. ר״י שירליאון (מט, ב) מסביר בשם ר״י מקורביל שחיוב מדרבנן יש כשאכל בריה פחות מכזית.
הרמב״ן, הראב״ד והרשב״א (מח, א ד״ה אצטרופי) מביאים ראיה לשיטתם ממה שאמרו בגמרא (מח, א) שמי שאכל כזית דגן - יכול להוציא אחרים ידי חובת ברכת המזון, משמע שיכול להוציא אף את מי שאכל כדי שביעה, מכאן שגם חיובו של האוכל כזית הוא מהתורה, ועיין בירור הלכה שם ציון ו ביישוב הראיה לשיטת התוספות.
בעל ספר החינוך (מצוה תל), הסובר כתוספות שחייב מהתורה דוקא כשאכל בכדי שביעה, כותב: ״וזאת השביעה אין לה שיעור שוה בכל אדם, אבל כל אדם יודע שביעתו, וידענו שיעור שביעת הצדיק, שהוא באוכלו לשובע נפשו, ארצה לומר כדי מחיתו לבד״.
מדבריו נראה שההגדרה של שביעה נקבעת לפי הרגשת האוכל, ויתכן שאף כשמרגיש שבע מאכילת פחות מכביצה חייב מהתורה. אכן הרדב״ז (סי׳ ב׳ אלפים רכד) כותב שזקן או חולה ששבע מכזית - חייב בברכת המזון מהתורה.
עוד מתחדש בדברי בעל ספר החינוך שמי שדרכו תמיד לאכול כדי מחיתו - זהו השיעור של כדי שביעתו.
ד. פסיקת הלכה במחלוקת התנאים.
הרי״ף (לו, ב בדפיו) פוסק כתנא קמא, דהיינו כרבי מאיר, ומבאר בעל מעדני יום טוב (על הרא״ש סי׳ כד אות י) שכך נראה ממה שרבי סתם כמותו.
התוספות (שם) והרא״ש (סי׳ כד) כותבים שאף שבדרך כלל הלכה כרבי יהודה במחלוקתו עם רבי מאיר - כאן יש לפסוק שחייב בכזית כיון שרבי יוחנן מחליף את שיטתם בגמרא, ונמצא שרבי יהודה מחייב בכזית ורבי מאיר בכביצה. לדעתם יש לפסוק כך אף לפי שיטת אביי שאינו מחליף את השיטות, שכן כך סובר רבי יוחנן בדף מח, א שלעולם אינו מוציא את הרבים ידי חובתם עד שיאכל כזית דגן, וכן מובא בגמרא לעיל
(לח, ב) שרבי יוחנן אכל כזית מליח ובירך עליו. כדבריהם כותבים בעל הלכות גדולות (הוצאת מכון ירושלים עמ׳ פה), רבינו חננאל ובעל השאילתות (שאילתא נא).
הרמב״ם סובר כתוספות שחיוב ברכת המזון מהתורה הוא רק כשאכל כדי שביעה, וכשאכל כזית - חייב מדרבנן. אולם הראב״ד בהשגה בפרק ה, טו כותב לפי שיטתו שחייב מהתורה כבר בשיעור כזית וכביצה.
המחבר בשלחן ערוך כותב שחיוב ברכת המזון הוא בכזית, והמגן אברהם (קפד סקי״א) מבאר שכוונתו שזהו החיוב מדרבנן. כן מוכח מדברי המחבר בסימן קצז, ד, שאם מקצתם אכלו כדי שביעה ומקצתם אכלו כזית - מצוה שיברך מי שאכל כדי שביעה. אולם הרמ״א (שם) מביא דעה שממנה עולה שאכילת כזית מחייבת ברכת המזון מהתורה.
בעל ספר החינוך (שם) כותב שמי שמסתפק אם בירך ברכת המזון, אם אכל כביצה - חייב לברך למרות שאכל פחות מכדי שביעה, מה שאין כן כשאכל כזית שחייב רק מדרבנן. מדבריו עולה שעל אכילת כביצה חייב מהתורה, וכן משמע מדברי רבינו יונה (יא, ב בדפי הרי״ף ד״ה גמ׳ תפילה). כדעה זו פוסק הלבוש (קפד, ו), אבל יש התמהים על שיטתם, שכן אם מפרשים כתוספות שהמחלוקת היא בדרבנן - גם שיעור כביצה הוא מדרבנן, ואם מפרשים שהמחלוקת היא בדין תורה - הרי הלכה כרבי מאיר שחייב בכזית ואין שיעור המחייב מדרבנן.
ו. כשאכל ולא שתה וכשרק שתה.
בעל ספר יראים (סי׳ רנג, מובא במרדכי סי׳ קעז), כותב שלפי רבי מאיר אשר דורש את הפסוק ״ואכלת״ לאכילה ו״שבעת״ לשתיה יוצא שמי שאכל ורצה לשתות ולא שתה - חייב לברך ברכת המזון רק מדרבנן, ורק כשאינו צמא - חייב בברכת המזון מהתורה אף על פי שלא שתה.
אחרת היא שיטת המאירי והריטב״א (מט, ב) ולפיה לדעת רבי מאיר יש חיוב מהתורה לברך על אכילה בנפרד ועל שתיה בנפרד, ומבאר הריטב״א שלפי זה השותה יין חייב בברכה אחרונה מעין שלש מהתורה.
גם הבית יוסף (קצז ד״ה כתב המרדכי) כותב שאין הכרח לפרש את הדרשה כבעל היראים, אלא כפי שעולה מהפוסקים שלא הזכירו חידוש זה, שחייב לברך על האכילה מהתורה אף על פי שהיה תאב לשתות ולא שתה.
מובן שלפי שיטת התוספות והרמב״ם שכל הדרשה היא אסמכתא - אין מקור לברכה אחרונה על שתיה מהתורה.
התוספות כותבים בשם ר״י שלענין ברכה אחרונה על שתיה יש להחמיר ולברך אף על פחות ממלא לוגמיו.
הרא״ש מביא שר״י מסתפק אם די בשתיה בשיעור כזית, כמו באכילה, כדי להתחייב בברכה, או שמא צריך דוקא שתיה בשיעור כביצה, שהרי רבי מאיר לומד את חיובה מ״ושבעת״, ושביעה לדעת רבי יהודה היא בכביצה. לכן הוא מסיק שישתה פחות מכזית או יותר מרביעית, כדי לא להכנס לספק, וכן פוסק המחבר בשלחן ערוך (קצ, ג).
השלחן ערוך אינו חושש לדעת היראים, אולם הרמ״א מביא את דעתו ומסיק לפיכך שאם מקצתם שתו ומקצתם לא שתו - רצוי שיברך מי ששתה.
הגבהת הקול של הקורא והמתרגם
ציון כ.
גמרא. אמר רבי שמעון בן פזי: מנין שאין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא? שנאמר: ״...משה ידבר והאלהים יעננו בקול״, שאין תלמוד לומר בקול, ומה תלמוד לאמר בקול? בקולו של משה. תניא נמי הכי: אין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא, ואם אי אפשר למתרגם להגביה קולו כנגד הקורא - ימעך הקורא קולו ויקרא.
...ואם היה מלמד על פי מתרגם - המתרגם עומד בינו ובין התלמידים והרב אומר למתרגם והמתרגם משמיע לכל התלמידים, וכשהם שואלין למתרגם - הוא שואל לרב והרב משיב למתרגם והמתרגם משיב לשואל, ולא יגביה הרב קולו יותר מקול המתרגם, ולא יגביה המתרגם קולו בעת ששואל את הרב יותר מקול הרב.
(רמב״ם תלמוד תורה ד, ג)
אין הקורא רשאי להגביה קולו יותר מן המתרגם, והמתרגם לא יגביה קולו יותר מן הקורא, וכו׳.
(רמב״ם תפילה יב, יא)
בימי חכמי התלמוד היו נוהגים לתרגם כדי שיבינו העם. ...ואין הקורא רשאי להגביה קולו יותר מהמתרגם ולא המתרגם יותר מהקורא, וכו׳.
(שו״ע אורח חיים קמה, א)
התוספות (ד״ה בקולו) מפרשים בשם רב אלפס את מה שאמרו שהקדוש ברוך הוא דיבר בקולו של משה, שכמו שמשה דיבר אל העם בכל כוחו כדי שישמעוהו - כך הקדוש ברוך הוא הרים את קולו, אף על פי שלא היה בכך צורך, שהרי דיבר רק למשה.
הלחם משנה (הל׳ תלמוד תורה) מקשה על פירוש זה שאין סברה לומר שהקדוש ברוך הוא ישוה את קולו לקולו של משה, ועוד שלפי זה יוצא שגם כשהרב דורש אין המתורגמן מגביה את קולו, והרי בכמה מקומות בגמרא מוכח שהמתרגם דיבר בקול רם מהרב. הוא מסביר שהרמב״ם מפרש שמהפסוק ״יעננו בקול״ למדו שכאשר משה היה שואל את הקדוש ברוך הוא היה הקדוש ברוך הוא משוה את קולו לקולו של משה, מכאן שבכל מקום שאפשר ראוי להשוות את קול הקורא לקול המתרגם, וכך זה בקורא בתורה כשצריכים לשמוע את הקורא וגם את המתרגם, מה שאין כן כשהרב דורש והמתורגמן מתרגם, שאין צריכים לשמוע את הרב ואין סיבה שירים את קולו.
בדרך זו מובנים פסקי הרמב״ם, שבהלכות תלמוד תורה בענין רב ומתורגמן כותב שכאשר המתרגם שואל את הרב לא יגביה הרב את קולו יותר מהמתרגם ולא המתרגם יותר מהרב, משמע שכאשר המתרגם משמיע לציבור - יכול להגביה את קולו. מאידך גיסא בהלכות תפילה פוסק הרמב״ם שהקורא והמתרגם ישוו את קולם, כיון שגם דברי הקורא וגם דברי המתרגם נשמעים לציבור.
המחבר בשלחן ערוך כותב את דין סוגייתנו לענין קריאה בתורה ולא לענין רב ומתרגם, ומסביר הרמ״א (יורה דעה רמו, ט) שדיני רב הלומד על ידי מתורגמן אינם שכיחים. עם זאת גם לגבי קריאת התורה כותב המחבר בסעיף ג שאין נוהגים עוד לתרגם, משום שבלאו הכי אין מבינים את התרגום.
ציון ל.
עיין בירור הלכה לקמן נ, א ציון ט.
ציון מ.
גמרא. תא שמע: השמש שהיה משמש על השנים - הרי זה אוכל עמהם, אף על פי שלא נתנו לו רשות. היה משמש על השלשה - הרי זה אינו אוכל עמהם, אלא אם כן נתנו לו רשות.
השמש שהיה משמש על שנים - הרי זה אוכל עמהם אף על פי שלא נתנו לו רשות, היה משמש על שלשה - אינו אוכל עמהם אלא אם כן נתנו לו רשות.
(שם קע, כא)
הרא״ש (סי׳ ג) כותב שמדברי הברייתא המתירה לשמש לאכול בלא נטילת רשות כאשר יש רק שנים שאוכלים, יש ללמוד שמצוה לחזר אחרי שלישי כדי לקיים ברכת זימון, שעל כן יכול השמש לאכול בלא נטילת רשות ולהצטרף לזימון. ראיה נוספת מביא הרא״ש ממסכת חולין
(קו, א) שם מסופר שרבי אמי ורבי אסי אכלו פירות ולא נתנו לרבה בר בר חנה, ומדייקים מזה שאין מזמנים על פירות, משמע שאילו היו מזמנים על פירות - היו נותנים לו כדי שיצטרף עמהם לזימון.
בעל מעדני יום טוב (אות ס) מעיר שמדברי הרא״ש במסכת פסחים (פרק עשירי סי׳ לב) משמע שרק בליל פסח יש מצוה לחזר אחרי שלושה ולא במשך כל השנה.
הטור והמחבר בשלחן ערוך פוסקים בסימן קצג כדברי הרא״ש בסוגייתנו, והשלחן ערוך מביא בסימן קע את דברי הברייתא ששמש שמשמש לשנים יכול לאכול אף ללא נטילת רשות. הט״ז (קע סק״י) כותב שכיון שטעם ההיתר הוא כדי שיצטרף לזימון - ממילא כשאוכלים דבר שאין מזמנים עליו אסור לו לאכול ללא רשות.
הרמב״ם משמיט את דין הברייתא לגבי שמש, ואף אינו כותב שיש מצוה לחזר אחרי זימון. עם זאת הוא כותב
(ברכות ז, ז) שהשמש שעומד לפני המסובים אינו אוכל עמהם, ומסתימת לשונו משמע שהיינו אפילו כשהמסובים הם שנים ואוכלים פת.