×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) דַּחֲנַקְתֵּיהּ אוּמְצָא.:
who was choked by a piece of meat and drank water in order to wash it down. He need not recite a blessing.
רי״ףתוספותספר הנרההשלמהרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי ברכות מה ע״א} ר׳ טרפון אומר בורא נפשות [רבות]⁠1 וחסרונן: אמר ליה רבה2 בר רב3 חנן לאביי הילכתא מאי אמר ליה פוק חזי מה4 עמא דבר:
{משנה ברכות ז:א-ב} שלשה שאכלו [כאחת]⁠5 חייבין לזמן אכל6 דמאי ומעשר ראשון שניטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שניפדו והשמש שאכל כזית (דגן7) והכותי מזמנין עליהן8 אבל אם אכל9 טבל ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו ומעשר שני
והקדש שלא נפדו והשמש שאכל10 פחות מכזית (דגן11) והנכרי אין מזמנין עליהן. נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן12 ועד13 כמה מזמנין עד כזית ר׳ יהודה אומר עד כבצה:
{בבלי ברכות מה ע״א} גמ׳ מנא הני מילי אמר רב אסי דאמר קרא {תהלים לד:ד} גדלו לייָ׳י אתי ונרוממה שמו יחדיו14. אמר רב חנן בר אבה מנין לעונה אמן שלא יגביה קולו יתר15 מן המברך שנ׳ גדלו לייָ׳י אתי וג׳16.
{בבלי ברכות מה ע״א17} גרסינן בפרק שלשה שאכלו [כאחת]⁠18 אמר רב חנן בר אבה19 מנין לעונה אמן20 שלא יגביה קולו יתר21 מן המברך שנא׳ {תהלים לד:ד} גדלו לייָ׳י אתי [ונרוממה שמו יחדיו]⁠22 אמ׳ ר׳ שמעון בן פזי מנין למתרגם שלא יגביה קולו יתר מן הקורא23 שנאמר {שמות יט:יט} משה ידבר והאלהים יעננו בקול ממשמע שנאמר יעננו (בקול24) איני יודע שבקול [אלא מה]⁠25 תלמוד לומר בקול בקולו של-משה. תניא נמי הכי אין המתרגם רשאי להגביה קולו יתר מן הקורא ואם אינו יכול להגביה [קולו]⁠26 כנגד הקורא ימאיך27 הקורא28 קולו ויקרא:
1. רבות: גפא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים. ראה משנה. כ״י פריס 312 ממשיך: ״על כל מה שברא״.
2. רבה: דפוסים: רבא.
3. רב: גפא, כ״י קרפנטרץ: ״בר״. חסר בכ״י פריס 312.
4. מה: גפא, דפוסים: ״מאי״. כ״י קרפנטרץ, רא״ה: ״מאן״.
5. כאחת: גפא, גנב, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה, וכן רמב״ם בפיהמ״ש ובמשנ״ת הל׳ ברכות ה:יד (אך בהל׳ ברכות ה:י: ״כאחד״). כ״י א: ״כאחד״. וכן בכל הפרק שם, וכן בציון שם הפרק (מגילה פרק ד).
6. אכל: כ״י נ: ״אכלו״, וכן בסיפא שם.
7. דגן: כך רק בכ״י א. וכן בסיפא שם. ע״פ לשון הגמרא מח ע״א-ע״ב.
8. עליהן: כ״י קרפנטרץ, רא״ה: ״עליו״, וכן ברמב״ם בפיהמ״ש.
9. אבל אם אכל: רא״ה, דפוסים רק: ״אכל״. כ״י קרפנטרץ רק: ״אכלו״. רמב״ם בפיהמ״ש רק: ״אבל אכל״. כ״י נ: ״אבל אם אכלו״.
10. כזית...שאכל: חסר בכ״י פריס 312 מחמת הדומות.
11. דגן: רק בכ״י א.
12. נשים ועבדים... עליהן: חסר ב-גפא, כ״י קרפנטרץ, כ״י פריס 312, שמא מחמת הדומות. מובא ברמב״ם פיהמ״ש ומשנ״ת הל׳ ברכות (ה:ז).
13. ועד: גפא, גנב, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים: ״עד״, וכן רמב״ם בפיהמ״ש.
14. ונרוממה שמו יחדיו: גנב, כ״י א לפני הגהה עד: ״אתי וג׳⁠ ⁠⁠״. כ״י נ, כ״י פריס 312, רא״ה עד: ״אתי״. גצג עד: ״שמו וג׳⁠ ⁠⁠״.
15. יתר: כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה: ״יותר״.
16. וג׳: הרמז להשמך חסר ב-גנב, כ״י פריס 312, רא״ה. דפוסים ממשיכים: ונרוממה שמו יחדיו.
17. עד {יחדיו} גם ברי״ף ברכות תחילת פרק ז (דף לג ע״א). כל המאמר מובא גם בה״ג כאן (היל׳ צרכי ציבור).
18. כאחת: גא, גה, דפוס קושטא. כ״י א: ״כאחד״, וכן בברכות שם. חסר בכ״י נ.
19. בר אבה: חסר בכ״י א (כאן) לפני הגהה.
20. אמן: חסר בדפוסים.
21. יתר: כך ברוב מקומות בכ״י א. גא, כ״י נ, דפוסים: ״יותר״, גה: ״יתור״. וכן בהמשך שם.
22. גדלו...יחדיו: וכן ב-גה, דפוסים. כ״י א, כ״י נ עד: ״אתי וג׳⁠ ⁠⁠״. וכן ברי״ף ברכות שם. גא עד: ״אתי״.
23. הקורא: גה: ״המברך״. וכן בהמשך המאמר שם.
24. בקול: רק כ״י א.
25. אלא מה: גא, גה, כ״י נ, דפוסים. כ״י א: ״ומה״.
26. קולו: גא, גה, כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י א.
27. ימאיך: וכן ב-גא, גה, כ״י נ. ראה ערוך (מך א) ע״פ תרגום איוב. אשכול, עיתים: ״ימעך״. דפוסים: ימעיך. בה״ג (כי״י): ״ימיך״.
28. הקורא: חסר בדפוסים.
דחנקתיה אומצא – ודוקא מים שאין לו הנאה כי אם לשתות מים לצמאו והנאה דחנקתיה אומצא אין זה נחשב הנאה אבל שאר משקים שלעולם הגוף נהנה מהן בכל ענין מברך ואפילו חנקתיה אומצא כדאמרינן לעיל (ברכות לו א) ואע״ג דלרפואה אתי בעי ברוכי ורב עמרם פירש דדוקא לפניו לא בעי ברוכי אבל לאחריו חייב ורבינו משה פירש דלא היא דהואיל ואינו נהנה אפילו לאחריו לא בעי ברכה.
לאפוקי דחנקתיה אומצא – פיר׳ ושותה מים להסירה.
פרק שלשה שאכלו
למעוטי דחנקתיה אומצא. וכתבו בתוספות דדוקא ששותה מים בדחנקתיה אומצא לא יברך משום דלא מתהני בשתייתן, אבל יין ושאר משקין דממילא מיהא מתהני בהו מברך. ובודאי משמע כדבריהם מדקתני במתניתין השותה מים לצמאו, ומאי שנא דנקט מים טפי מביין. והם הביאו ראיה מדאמרינן לעיל בפרקין (ברכות לו.) מהו דתימא כיון דלרפואה קא מכוין לא ליבריך, קא משמע לן כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי.
פרק שביעי בע״ה:
שלשה שאכלו וכו׳ זה הפרק יסוד הכונה בו לבאר לנו דרך פרט ענין ברכת המזון וענין הזמון ותכונתו ורובו יסוב על ה׳ ענינים הראשון לבאר כמה בני אדם חייבין בזימון ובאיזה צד מצטרפים ובאיזה צד אין מצטרפין השני לבאר על איזה מאכל ראוי לזמן השלישי לבאר על מי מזמנים הרביעי לבאר תכונת הזימון היאך היא החמישי לבאר בדברים הצריכים בכוס של ברכה ובתכונת הברכה זו היא כונת הפרק דרך כלל אלא שנתגלגלו בו דברים כמו שיתבאר וכמו שהקדמנו:
דחנקתיה אומצא – ודוקא שותה מים לפי שאינו נהנה מן המים אבל שאר משקין נהנה בשתייתו ובטעמו ואפילו חנקתיה אומצא צריך לברך הואיל ונהנה כדאמר לעיל (ברכות ל״ו ע״ב) מהו דתימא כיון דלרפואה קא מכוין לא ליבריך קמ״ל כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי לברוכי ובסדר רב עמרם כתב היכא דחנקתיה אומצא דאמרינן לא בעי ברוכי הכי שדר רב פלטוי בר אביי ראש ישיבה מקמי דלישתי לא יברך שהכל משום דאניס לבתר דשתי מברך בנ״ר, ולא נהירא דטעמא הוי משום דלא מתהני וא״כ מה לי לפניו מה לי לאחריו אלא ודאי לא צריך לברוכי כלל לא לפניו ולא לאחריו, וגם קשה לי על דברי רב פלטוי מה הוצרך לשנות לצמאו למעוטי דחנקתיה אומצא פשיטא הא אניס אלא ודאי אתא למעוטי אף מברכה אחרונה.
רש״י בד״ה מאי עמא דבר היאך נוהגין הס״ד ואח״כ מ״ה וכבר נהגו לברך בתחלה כו׳ מה שברא הס״ד והשאר נמחק:
תוס׳ בד״ה דחנקתיה כו׳ הנאה כי אם לשתות מים לצמאו והנאה דחנקתיה כו׳ כצ״ל:
בא״ד כדאמרינן לעיל. נ״ב דף ל״ו:
ציון ב.
עיין בירור הלכה לקמן נ, א ציון כ-ל.

צירוף שמש לזימון

ציון ד.
משנה. והשמש שאכל כזית... - מזמנין עליו.
גמרא (מז, ב). פשיטא! מהו דתימא - שמש לא קבע?! קא משמע לן.
השמש שאכל כזית - מזמנין עליו.(שו״ע אורח חיים קצט, א)
הריטב״א מבאר שהחידוש הוא שאף על פי שהשמש אינו קובע - קביעות רבו מועילה לו להצטרף. רבינו יונה (דף לב, ב בדפי הרי״ף ד״ה שלשה) כותב שאף על פי שכל אדם אינו מצטרף אלא אם כן קובע עמהם - השמש נחשב כאילו קבע ומצטרף.
הרמב״ם משמיט את הדין שהשמש מצטרף, ומבאר הצל״ח שמפרש את החידוש בשמש שבברכת המזון אף בלי קבע הרשות בידם לזמן, וכוונת המשנה לומר שיכולים לצרפו ולא שחייבים לעשות זאת. על כן כיון שכבר פסק (ברכות ה, ט) לגבי שנים שגמרו לאכול ובא שלישי ואכל, שאם יכולים לאכול כל שהוא מצטרפים - לכן לא ראה הרמב״ם צורך לכתוב דין מיוחד בשמש, שהרי אינו שונה מכל אדם אחר.

זימון וברכה על אכילת איסור

ציון ו.
משנה. אכל טבל ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שלא נפדו... - אין מזמנין עליו.
כל האוכל דבר האסור, בין בזדון בין בשגגה - אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף. כיצד? הרי שאכל טבל של דבריהם, או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו תרומותיו, או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן - אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיוצא בו.
השגת הראב״ד. טעה בזה טעות גדולה, שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם, לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור, והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון, אבל ברכה תחלה וסוף - למה לא יברכו, הואיל ונהנו.(רמב״ם ברכות א, יט)
אכל דבר איסור, אף על פי שאינו אלא מדרבנן - אין מזמנים עליו ואין מברכין עליו, לא בתחלה ולא בסוף.(שו״ע אורח חיים קצו, א)

א. אין מזמנים או אין מברכים.

במשנתנו נאמר שהאוכל דבר איסור - אין מזמנים עליו, ומסביר הראב״ד שהטעם לכך הוא שאין חשיבות קביעות לאכילת איסור. הוא מדייק מלשון המשנה שאמרה רק שאין מזמנים, מכאן שהאוכל דבר איסור חייב לברך לפניו ולאחריו, מפני שאין להנות מהעולם הזה ללא ברכה.
מאידך גיסא דעת הרמב״ם היא שאין מברכים כלל על אכילת איסור. כמוהו כותב הריטב״א בהלכות ברכות (פ״ה, יט) ומבאר שהמשנה נקטה ״אין מזמנין עליו״ לחדש שאף אינו יכול להצטרף לזימון.
הכסף משנה מבאר שאגב החידוש ברישא שמזמנים על מי שאכל דמאי ומעשר ראשון שניטלה תרומתו - נקטה המשנה גם בסיפא שאין מזמנים.
הריטב״א (בחידושיו ובהל׳ ברכות שם) מביא ראיה מלשון המשנה שמזכירה יחד מי שאוכל דבר איסור ושמש שאכל פחות מכזית, והוא בודאי אינו מברך כלל ברכה אחרונה שהרי אכל פחות מכזית.
הרשב״א והמאירי מביאים ראיה לשיטת הרמב״ם מהמשנה בדמאי (א, ד) האומרת שעל דמאי מברכים ומזמנים, משמע שעל טבל אין מברכים ואין מזמנים. אולם הר״ש ומהר״י בן מלכיצדק מפרשים שכוונת המשנה לומר שמברכים על כוס יין של דמאי ברכת המזון, ולפי זה אין הוכחה לברכה שלפני האכילה ואחריה. מלבד זה יש פירוש בתוספות ישנים (שבת כג, א) שמברכים היינו ברכת המזון בשלושה, ומזמנים היינו בעשרה, ואף לפי פירוש זה אין הוכחה.
המאירי מביא ראיה נוספת לרמב״ם מדברי התוספתא בדמאי (ב, יד) האומרת ״לא יושיט ישראל אבר מן החי לבן נח ולא כוס יין לנזיר, שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו, ועל כולן אין מברכין עליהן״. הבית יוסף מוסיף שבירושלמי בחלה (א, ה) מובאות דעות של כמה אמוראים שאין מברכים על מצה גזולה לא בתחילה ולא בסוף.
הרשב״א בחידושיו פוסק כרמב״ם, אולם בתשובותיו (ח״א סי׳ תשצד) פוסק כדעת הראב״ד, ובעל ערוך השלחן (סעיף ד) כותב שהתשובה אינה כתיקונה.
הרא״ש (סי׳ ב) כותב שנראים דברי הראב״ד, ומביא ראיה מדברי רבי אליעזר בן יעקב (סנהדרין ו, ב ובבא קמא צד, א) על מי שגזל סאה של חטים והפריש ממנה חלה, שאין זה מברך אלא מנאץ, משמע שצריך לברך, אלא שברכתו היא ניאוץ.
הבית יוסף כותב שלרמב״ם היתה גרסה אחרת בדברי רבי אליעזר בן יעקב: ״כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאץ!⁠״, ולפי גרסה זו משמע שאינו מברך כלל. הוא מוסיף שאף לפי גרסת הרא״ש ניתן לפרש שאם בא לברך - אין זה מברך אלא מנאץ, ולכן לא יברך כלל. עיין עוד בבירור הלכה לסוכה ל, א ציון א פרק ד שם מובאת דעת הרמב״ן שאין הלכה כדברי רבי אליעזר בן יעקב אלא כרבנן במסכת סוכה הסוברים שמותר לברך על מצוה הבאה בעבירה לאחר קנין.

ב. טעם האוסרים.

הט״ז (סק״א) מבאר שטעמו של הרמב״ם הוא שאכילת דבר איסור אינה נחשבת כאכילה. כך מבין גם בעל מגדל עוז אשר מביא ראיה לשיטת הרמב״ם מהדין של מי שנשבע שלא יאכל ואכל נבלות וטריפות, שלדעת רבי שמעון פטור מפני שאינה נחשבת כאכילה.
אולם הלבוש כותב שהטעם בברכה שלפניה הוא משום ״בצע ברך נאץ ה׳⁠ ⁠⁠״, ובברכה שלאחריה משום שאין עבירה מצוה. המשנה ברורה בשער הציון (סק״ג) מעיר שזהו גם טעמו של רש״י (מז, א ד״ה הא לא חזי).
נראה שיש הבדל להלכה בין הטעמים במי שאוכל איסור מחמת פיקוח נפש, שלפי הט״ז לא יברך כיון שאינה אכילה, בעוד שלפי הלבוש מברך כיון שאינו מנאץ.
בענין זה דעת הרא״ה, הריטב״א, המאירי, רבינו ירוחם (נתיב טז ח״א) בשם הרמ״ה והט״ז בדעת הרמב״ם שאינו מברך, אולם הבית יוסף והרשב״ץ כותבים בדעת הרמב״ם שמברך. הבית יוסף בסימן רד (ד״ה ומ״ש בשם ר״י) מוכיח שזו גם דעת הרא״ש שכותב על החולה שאוכל ביום כיפור שמברך ומזכיר של יום כיפור בברכת המזון, וכבר נזכר שהרא״ש סובר כך גם כשאוכל איסור.
הב״ח (סי׳ רד) דוחה את ההוכחה כיון שיש לחלק בין האוכל ביום כיפור שאוכל היתר בזמן איסור, לבין האוכל איסור בזמן היתר.
נראה שיש מקום לחלק בין האוכל טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, שבהם אינו מברך מפני שהוא כמנאץ, לבין האוכל נבלות וטריפות שאינו מברך מפני שאינה נחשבת אכילה, שהרי הן אסורות באכילה תמיד, לעומת טבל שניתן לתקנו.

ג. דעת הראב״ד.

בעל הפרישה (סק״ג) כותב בשם רבי אברהם מפראג שדברי הראב״ד שמברך נאמרו רק לענין ברכת המזון שחיובה מדאורייתא, אולם בברכה ראשונה גם הוא מודה שאינו מברך, והגרסה שלפנינו בדברי הראב״ד ״תחילה וסוף״ אינה נכונה. גם המאירי כותב בשם גדולי המפרשים, היינו הראב״ד, שמברך ברכת המזון.
הט״ז (סק״א) כותב שהראב״ד מחייב לברך דוקא כשאוכל איסור בשוגג ולא כשאוכל במזיד כיון שהוא רשע, וכשכותב שבברכה שלפניה מברך מתכוון למי שאוכל איסור באונס, שנחשב כאוכל בשוגג, שכן בשוגג ממש אין צריך לומר שמברך כשאינו יודע שאוכל איסור.

ד. פסיקת ההלכה.

המחבר בשלחן ערוך מכריע כדעת הרמב״ם, ומסתבר שכוונתו גם למי שאוכל איסור בשוגג, כמו שפוסק הרמב״ם במפורש. אולם הט״ז פוסק שהאוכל בשגגה חייב לברך, ודעה זו מובאת גם בשו״ת הב״ח החדשות (סי׳ א) ובמשנה ברורה (סק״ד).
לגבי האוכל דבר איסור במקום סכנה פוסק המחבר (סעיף ב) שמברך, אולם הט״ז כותב שאינו מברך, לפי שיטתו שדוקא חולה ביום כיפור מברך כשאוכל היתר.
בענין זה כותבים בעל שו״ת כתב סופר (סי׳ כב) ובעל שו״ת מלמד להועיל (או״ח לב) שעדיף להקדים ולאכול דבר היתר ולברך עליו, ובעל כף החיים (סק״ח) כותב שמי שאינו יכול לנהוג כן לא יברך בפיו אלא יהרהר בלבו, כיון שספק ברכות להקל.
המגן אברהם (רד סק״כ) כותב שאם נפשו קצה באיסור - לא יברך, כיון שאינו נהנה, וכן פוסק המשנה ברורה (רד סקמ״ח).
הרמ״א (רד, ח) פוסק שמי שאנסוהו לאכול או לשתות - אינו מברך אף על פי שהחך נהנה כיון שלא רצה לכתחילה לאכול, אולם לדעת הט״ז והמגן אברהם צריך לברך, כיון שנהנה לבסוף.
לגבי מי שגנב חיטים ועשה מהן פת, מכריע המגן אברהם (קצו) שאם אכל כדי שביעה והתחייב בברכת המזון מהתורה - מברך, ומוסיף שהוא הדין כשגזל לחם, כיון שקנאו בשינוי על ידי האכילה.

זימון בנשים

ציון ח (מה, א), ציון א (מה, ב).
משנה. נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהן.
גמרא. תא שמע: נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן, נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן - אין מזמנין. והא מאה נשי כתרי גברי דמיין, וקתני נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן! שאני התם, דאיכא דעות. אי הכי אימא סיפא: נשים ועבדים אם רצו לזמן - אין מזמנין, אמאי לא, והא איכא דעות! שאני התם, משום פריצותא.
נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהן, אבל מזמנין לעצמן, ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים, מפני הפריצות, אבל נשים מזמנות לעצמן או עבדים לעצמן, ובלבד שלא יזמנו בשם. וכו׳.(רמב״ם ברכות ה, ז)
נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהם, אבל מזמנין לעצמן, ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מזמנין יחד, משום פריצותא דעבדים, אלא נשים לעצמן ועבדים לעצמם, ובלבד שלא יזמנו בשם.
נשים מזמנות לעצמן רשות, אבל כשאוכלות עם האנשים - חייבות, ויוצאות בזימון שלנו, הגה. אף על פי שאינן מבינות.(שו״ע אורח חיים קצט, ו-ז)(סעיף ז לא צוין בעין משפט)

א. כשאוכלות לבד.

רש״י (ד״ה דאיכא דעות) מפרש בלשון הברייתא שאינן חייבות, אלא שיש להן רשות לזמן. כמוהו כותבים הסמ״ג (עשין כז) והתוספות (ד״ה שאני) שמוכיחים מההשוואה של הגמרא בין זימון נשים לבין זימון בשנים שנחלקו רב ורבי יוחנן אם רשאים לזמן כשרוצים, מכאן שאף הנשים אינן חייבות אלא רשאיות לזמן כשרוצות.
הפני יהושע (על התוס׳) מסביר שלא קבעו את הזימון שלהן כחובה מפני החשש מתקלה, שמא תבוא אשה שחיובה בברכת המזון מדרבנן ותוציא את האיש שחיובו מדאורייתא, ורק כיון שלעולם אינה חייבת - ממילא אין חוששים שיבואו לידי טעות כזו. המשנה ברורה (סקט״ז) מוסיף שלא חייבו את הנשים משום שלא מצוי שיהיו בקיאות בברכת הזימון.
אולם דעת הפני יהושע עצמו נוטה דוקא לצד השני, לומר שיש להן חיוב לזמן כשהן בעצמן, וזוהי שיטת המאירי (בסוגייתנו ובדף מז, ב), רבינו יונה (דף לג, א בדפי הרי״ף) והרא״ש (סי׳ ד). לדעתם יש לומר כך מסברה, שכשם שחייבות בברכת המזון, גם אם חיובן מדרבנן - כך חייבות בזימון. על הראיה מההשוואה שבגמרא בין זימון נשים לבין זימון בשנים, הם כותבים שלאחר המסקנה שחילקו ביניהם כשאמרו ״שאני התם דאיכא דעות״ בטלה ההשוואה, וניתן לומר שנשים חייבות אף על פי ששנים אינם חייבים. מלבד זה הם מוכיחים כדבריהם ממסכת ערכין (דף ג, א) שם אמרו: ״הכל חייבין בזימון לאתויי מאי? לאתויי נשים ועבדים״, משמע שמוטלת עליהן חובת זימון ואין זה תלוי ברצונן.
אכן, גם התוספות מזכירים את הגמרא בערכין, אך מעדיפים לדחוק בפירוש הסוגיה שם שאין כוונתה לומר שיש חיוב גמור בנשים כבאנשים. הסמ״ג כותב שהחיוב הנזכר שם הוא דוקא כשמצטרפות לזימון של האנשים, אך לא כשאוכלות לבדן, ועוד עיין להלן.
לשון הרמב״ם אינה מוכיחה בודאות שיש עליהן חיוב לזמן, אם כי בפשטות נראה שכך היא דעתו. הטור מביא את שתי הדעות תוך כדי ציון העובדה שבאשכנז נהגו שלא לזמן, והשלחן ערוך כותב בפירוש שאינן חייבות.
הרמב״ם מוסיף שבכל אופן אינן מזכירות את השם גם כשיש עשר נשים, והמאירי מסביר שהזכרת השם היא דבר שבקדושה שאין לו מקום במנין של נשים, אך מוסיף שיש חולקים וסוברים שאף נשים מזכירות את השם.

ב. צירוף נשים שאכלו עם אנשים.

במשנה למדנו שאין מזמנים על הנשים, והכוונה שאין מצטרפות עם האנשים לזימון, ועל כך מצינו שלושה טעמים הנזכרים בדברי המאירי, וגם בדברי מפרשים אחרים.
לפי טעם אחד אין ישיבתן עם אנשים נחשבת לישיבת קבע. לפי טעם שני, הנזכר גם בהלכות ברכות לריטב״א (פרק ז, ב) ובדברי הר״ן במסכת מגילה (דף י, ב בדפי הרי״ף), יש בזה משום פריצות. הטעם השלישי הוא שאין החובה של הנשים בברכה שווה לחובת האנשים, שהנשים חייבות בברכת המזון מדרבנן והאנשים מדאורייתא, ובדומה לזה כותב רש״י בפירושו למסכת ערכין (שם ד״ה מזמנות) שאינן יכולות להצטרף מפני שאינן שייכות לברית, ונמצא שאין הברכה שלהן שווה לברכת האנשים, אלא שמדבריו משמע לכאורה שזה אפילו אם חיובן מדאורייתא.
לפי כל הטעמים יש לדון אם קיימת אפשרות שניתן יהיה לצרפן, וכך נראה לפי הטעם שחיובן מדרבנן שמצרפים אותן כאשר גם האנשים מחוייבים רק מדרבנן כשאכלו פחות מכדי שביעה. כיוצא בזה ניתן אולי לומר גם לפי הטעמים הראשונים, כשמדובר על משפחה קרובה שאין בהצטרפותן גדר של פריצות, ואדרבה זוהי הקביעות הכי שכיחה.
כך מובא בספר גן המלך (סי׳ עה) בשם גדול אחד שהיה נוהג לזמן כשהיה סועד עם משפחתו הקרובה, אולם הוא עצמו כותב שראוי שלא לזמן מן הטעם הנזכר שאין ברכתם שווה.
מהר״ם מרוטנבורג מביא בתשובה (דפוס פראג סי׳ רכז) את דעת רבינו יהודה הכהן שאשה מצטרפת לזימון, ודן זאת בקל וחומר, שאם מצינו שהאוכל ירק מצטרף לאוכלי דגן, כמבואר לקמן (דף מח, א), אף על פי שאינו חייב בברכת המזון כלל - כל שכן שיש לצרף נשים שחייבות בברכת המזון לפחות מדרבנן. כמו כן הוא מוכיח כדבריו מהגמרא לעיל (כ, ב) שמפרשת שהמשמעות ההלכתית של השאלה אם חיוב נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן היא לענין השאלה האם יכולות להוציא את האנשים ידי חובתם, משמע שאין שאלה לגבי צירוף לזימון, כי פשוט שמצטרפות.
מובן שעל שיטתו יש קושי מהמשנה שמבארת בפירוש שאין מזמנים עליהן, ומפרש בעל הדרישה (סק״ה) שלפי דעת רבינו יהודה הכהן כוונת המשנה לומר שנשים לא יצטרפו לעבדים לזימון, אך אין מניעה לצירופן עם אנשים בני חורין, והטעם הוא שבצירוף לעבדים יש חשש גדול מפני פריצות.
בדרך אחרת מפרש הט״ז (סק״ב) שכוונת המשנה רק לומר שלא יתנו להן לזמן בעצמן ולברך על הכוס, אבל כשאחר מזמן אין סיבה שלא לצרף את הנשים. מלבד זה אפשר לומר בכוונת המשנה שאין לצרף איש אחד לשתי נשים, אבל אפשר לצרף אשה אחת לשני אנשים.
המהר״ם מרוטנבורג עצמו דוחה את הראיה שמביא רבינו יהודה הכהן מצירוף של האוכל ירק, מפני שזה יכול לבוא לידי חיוב מדאורייתא, מה שאין כן אשה שלעולם אינה יכולה לבוא לידי חיוב דאורייתא.
במרדכי (סי׳ קנח) ובאגור (סי׳ רמ) מובא שרבינו שמחה צירף אשה לעשרה, וכותב על זה בעל האגור שאין נוהגים כן.
דעת הרמב״ם מבוארת שאין מזמנים על הנשים, וכיון שאינו מבאר את הטעם ניתן לומר שלדעתו זהו דין מוחלט שלעולם אינו משתנה, וכן נראית דעת השלחן ערוך.

ג. חיוב הנשים כשאנשים מזמנים לעצמם.

המאירי, הר״ן (מגילה שם) והריטב״א כותבים שבכגון זה עליהן להצטרף לברכה כיון שאין צירופן ניכר, ואין חשש לפריצות. כעין זה מצינו בדין של קריאת מגילה שהנשים מצטרפות למנין עשרה כיון שאין צירופן ניכר, מפני שגם בלעדיהן קוראים את אותה הקריאה.
כאמור, הסמ״ג מפרש את הגמרא בערכין שבאה להשמיע את החיוב הזה, אולם בתוספות חכמי אנגליה מבואר שכאשר מסובים שלושה אנשים ושלש נשים - יזמנו אלה לעצמם ואלה לעצמן.
בדברי הרמב״ם לא מבואר האם מצטרפות לזימון שמזמנים גם ללא צירופן, והשלחן ערוך כותב במפורש שחייבות להצטרף.

שיעור האכילה המחייב ברכת המזון

ציון ט.
משנה. עד כמה מזמנין? עד כזית, רבי יהודה אומר: עד כביצה.
גמרא (מט, ב). למימרא דרבי מאיר חשיב ליה כזית ורבי יהודה כביצה?! והא איפכא שמעינן להו, דתנן: וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שהיה בידו בשר קדש, אם עבר צופים - שורפו במקומו, ואם לאו - חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה. עד כמה הם חוזרים? רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה, ורבי יהודה אומר: זה וזה בכזית. אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה. אביי אמר: לעולם לא תיפוך; הכא - בקראי פליגי, רבי מאיר סבר ״ואכלת״ זו אכילה ״ושבעת״ זו שתיה, ואכילה בכזית, ורבי יהודה סבר ״ואכלת ושבעת״ - אכילה שיש בה שביעה, ואיזו זו? כביצה; התם - בסברא פליגי, רבי מאיר סבר חזרתו כטומאתו, מה טומאתו בכביצה - אף חזרתו בכביצה, ורבי יהודה סבר חזרתו כאיסורו, מה איסורו בכזית - אף חזרתו בכזית.
אין מזמנין אלא על מי שאכל כזית פת ולמעלה. וכו׳.(רמב״ם ברכות ה, ח)
מצות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון... ואינו חייב מן התורה אלא אם כן שבע, שנאמר ״ואכלת ושבעת וברכת״, ומדברי סופרים אכל אפילו כזית - מברך אחריו.
...וכן מדברי סופרים לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה, והוא שישתה רביעית והוא שיאכל כזית, וכו׳.(רמב״ם שם א, א-ב - לא צוין בעין משפט)
שיעור אכילה לברך עליה ברכת המזון - בכזית.(שו״ע אורח חיים קפד, ו)
אין מזמנין על מי שאכל פחות מכזית.(שם קצו, ד)
הגה. יש אומרים שאינו חייב לברך מדאורייתא אם לא שתה והוא תאב לשתות, וטוב ליזהר לכתחילה אם מקצתן שתו ומקצתם לא שתו שיברך מי ששתה.(הגהת הרמ״א, אורח חיים קצז, ד - לא צוינה בעין משפט)

א. ביאור המחלוקת במשנה.

רש״י (ד״ה עד) מפרש שהמחלוקת במשנה היא על השיעור שיאכל אדם כדי שיוכל לזמן ולהוציא אחרים ידי חובה, והמאירי מפרש שנחלקו על השיעור שיאכל כדי שיוכל להצטרף לזימון.
הפני יהושע כותב שלדעת רש״י לענין צירוף לזימון אין מחלוקת שהשיעור הוא כזית, וכפי ששנינו לפני כן במשנה שהשמש שאכל כזית מצטרף לזימון, והמחלוקת היא רק לגבי זה שמזמן ומוציא ידי חובה. אולם בדעת המאירי צריך לומר שהרישא לענין שמש היא כדעת רבי מאיר, ולדעת רבי יהודה מצטרף השמש דוקא כשאכל כביצה.
לפי רש״י והמאירי יוצא שלא מדובר במשנה על השיעור המחייב ברכת המזון, ואפשר שהכל מודים שהוא בכזית. אולם התוספות (מט, ב ד״ה עד כמה) מבארים שהמחלוקת היא אף לענין ברכת המזון, והמשנה דיברה על זימון לרבותא, שלרבי מאיר די בשיעור כזית אף כדי להצטרף לזימון.
גם מדברי רבינו יונה (לג, א בדפי הרי״ף ד״ה עד כמה מזמנין) משמע שהשיעור הנצרך כדי לצרף לזימון זהה לשיעור המחייב ברכה אחרונה, וכן כותב הרשב״א (מט, ב).

ב. שיעור החיוב מהתורה ומדרבנן.

אביי מבאר שמחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה תלויה בהסבר הפסוק ״ואכלת ושבעת וברכת״. התוספות (ד״ה רבי מאיר) כותבים בשם ר״י שמחלוקתם היא בחיוב דרבנן, שכן מהתורה החיוב הוא דוקא באכילה כדי שביעה גמורה, והלימוד מהפסוק הוא אסמכתא בלבד. כך מוכח ממה שאמרו לעיל (כ, ב) שהקדוש ברוך הוא נושא פנים לישראל מפני שבתורה כתוב ״ואכלת ושבעת וברכת״, והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה. מלבד זה מבואר בגמרא שם שבן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה דוקא כשאכל שיעור דרבנן ולכן יכולים הבן והאשה, המחויבים רק מדרבנן, להוציאו ידי חובה, ואם שיעורי כזית וכביצה הם מדאורייתא - לא ברור מהו השיעור מדרבנן.
לעומת זאת הרמב״ן (במלחמת ה׳ יב, א בדפי הרי״ף), הראב״ד (בהשגות על המאור שם), הרשב״א (כ, ב ד״ה אלא הכא) ובעל ספר יראים (סי׳ רנג) סוברים שמחלוקתם היא בדין תורה. הם מסבירים שסוגייתנו חולקת על מה שאמרו בסוגיה לעיל שמדקדקים על עצמם בכזית וכביצה, ובעל היראים מפרש שמדקדקים היינו שלומדים היטב את כוונת התורה לחייב בכזית ובכביצה. לגבי מה שנאמר שם שיש שיעור מדרבנן הם כותבים שהיינו דוקא לדעת רבינא שמסתפק האם חיוב נשים בברכת המזון הוא מהתורה או מדרבנן, אולם לדעת רבא הסובר שנשים חייבות מהתורה אין שיעור מדרבנן, אלא כל השיעורים שנזכרו הם מהתורה. בעל ספר יראים כותב בענין זה שמדרבנן מברך אף על שיעור של חצי זית, ורק כשאכל פחות מזה - פטור. ר״י שירליאון (מט, ב) מסביר בשם ר״י מקורביל שחיוב מדרבנן יש כשאכל בריה פחות מכזית.
הרמב״ן, הראב״ד והרשב״א (מח, א ד״ה אצטרופי) מביאים ראיה לשיטתם ממה שאמרו בגמרא (מח, א) שמי שאכל כזית דגן - יכול להוציא אחרים ידי חובת ברכת המזון, משמע שיכול להוציא אף את מי שאכל כדי שביעה, מכאן שגם חיובו של האוכל כזית הוא מהתורה, ועיין בירור הלכה שם ציון ו ביישוב הראיה לשיטת התוספות.

ג. שיעור שביעה.

בעל ספר החינוך (מצוה תל), הסובר כתוספות שחייב מהתורה דוקא כשאכל בכדי שביעה, כותב: ״וזאת השביעה אין לה שיעור שוה בכל אדם, אבל כל אדם יודע שביעתו, וידענו שיעור שביעת הצדיק, שהוא באוכלו לשובע נפשו, ארצה לומר כדי מחיתו לבד״.
מדבריו נראה שההגדרה של שביעה נקבעת לפי הרגשת האוכל, ויתכן שאף כשמרגיש שבע מאכילת פחות מכביצה חייב מהתורה. אכן הרדב״ז (סי׳ ב׳ אלפים רכד) כותב שזקן או חולה ששבע מכזית - חייב בברכת המזון מהתורה.
עוד מתחדש בדברי בעל ספר החינוך שמי שדרכו תמיד לאכול כדי מחיתו - זהו השיעור של כדי שביעתו.

ד. פסיקת הלכה במחלוקת התנאים.

הרי״ף (לו, ב בדפיו) פוסק כתנא קמא, דהיינו כרבי מאיר, ומבאר בעל מעדני יום טוב (על הרא״ש סי׳ כד אות י) שכך נראה ממה שרבי סתם כמותו.
התוספות (שם) והרא״ש (סי׳ כד) כותבים שאף שבדרך כלל הלכה כרבי יהודה במחלוקתו עם רבי מאיר - כאן יש לפסוק שחייב בכזית כיון שרבי יוחנן מחליף את שיטתם בגמרא, ונמצא שרבי יהודה מחייב בכזית ורבי מאיר בכביצה. לדעתם יש לפסוק כך אף לפי שיטת אביי שאינו מחליף את השיטות, שכן כך סובר רבי יוחנן בדף מח, א שלעולם אינו מוציא את הרבים ידי חובתם עד שיאכל כזית דגן, וכן מובא בגמרא לעיל (לח, ב) שרבי יוחנן אכל כזית מליח ובירך עליו. כדבריהם כותבים בעל הלכות גדולות (הוצאת מכון ירושלים עמ׳ פה), רבינו חננאל ובעל השאילתות (שאילתא נא).

ה. שיטת ההלכה.

הרמב״ם סובר כתוספות שחיוב ברכת המזון מהתורה הוא רק כשאכל כדי שביעה, וכשאכל כזית - חייב מדרבנן. אולם הראב״ד בהשגה בפרק ה, טו כותב לפי שיטתו שחייב מהתורה כבר בשיעור כזית וכביצה.
המחבר בשלחן ערוך כותב שחיוב ברכת המזון הוא בכזית, והמגן אברהם (קפד סקי״א) מבאר שכוונתו שזהו החיוב מדרבנן. כן מוכח מדברי המחבר בסימן קצז, ד, שאם מקצתם אכלו כדי שביעה ומקצתם אכלו כזית - מצוה שיברך מי שאכל כדי שביעה. אולם הרמ״א (שם) מביא דעה שממנה עולה שאכילת כזית מחייבת ברכת המזון מהתורה.
בעל ספר החינוך (שם) כותב שמי שמסתפק אם בירך ברכת המזון, אם אכל כביצה - חייב לברך למרות שאכל פחות מכדי שביעה, מה שאין כן כשאכל כזית שחייב רק מדרבנן. מדבריו עולה שעל אכילת כביצה חייב מהתורה, וכן משמע מדברי רבינו יונה (יא, ב בדפי הרי״ף ד״ה גמ׳ תפילה). כדעה זו פוסק הלבוש (קפד, ו), אבל יש התמהים על שיטתם, שכן אם מפרשים כתוספות שהמחלוקת היא בדרבנן - גם שיעור כביצה הוא מדרבנן, ואם מפרשים שהמחלוקת היא בדין תורה - הרי הלכה כרבי מאיר שחייב בכזית ואין שיעור המחייב מדרבנן.

ו. כשאכל ולא שתה וכשרק שתה.

בעל ספר יראים (סי׳ רנג, מובא במרדכי סי׳ קעז), כותב שלפי רבי מאיר אשר דורש את הפסוק ״ואכלת״ לאכילה ו״שבעת״ לשתיה יוצא שמי שאכל ורצה לשתות ולא שתה - חייב לברך ברכת המזון רק מדרבנן, ורק כשאינו צמא - חייב בברכת המזון מהתורה אף על פי שלא שתה.
אחרת היא שיטת המאירי והריטב״א (מט, ב) ולפיה לדעת רבי מאיר יש חיוב מהתורה לברך על אכילה בנפרד ועל שתיה בנפרד, ומבאר הריטב״א שלפי זה השותה יין חייב בברכה אחרונה מעין שלש מהתורה.
גם הבית יוסף (קצז ד״ה כתב המרדכי) כותב שאין הכרח לפרש את הדרשה כבעל היראים, אלא כפי שעולה מהפוסקים שלא הזכירו חידוש זה, שחייב לברך על האכילה מהתורה אף על פי שהיה תאב לשתות ולא שתה.
מובן שלפי שיטת התוספות והרמב״ם שכל הדרשה היא אסמכתא - אין מקור לברכה אחרונה על שתיה מהתורה.
התוספות כותבים בשם ר״י שלענין ברכה אחרונה על שתיה יש להחמיר ולברך אף על פחות ממלא לוגמיו.
הרא״ש מביא שר״י מסתפק אם די בשתיה בשיעור כזית, כמו באכילה, כדי להתחייב בברכה, או שמא צריך דוקא שתיה בשיעור כביצה, שהרי רבי מאיר לומד את חיובה מ״ושבעת״, ושביעה לדעת רבי יהודה היא בכביצה. לכן הוא מסיק שישתה פחות מכזית או יותר מרביעית, כדי לא להכנס לספק, וכן פוסק המחבר בשלחן ערוך (קצ, ג).
השלחן ערוך אינו חושש לדעת היראים, אולם הרמ״א מביא את דעתו ומסיק לפיכך שאם מקצתם שתו ומקצתם לא שתו - רצוי שיברך מי ששתה.

הגבהת הקול של הקורא והמתרגם

ציון כ.
גמרא. אמר רבי שמעון בן פזי: מנין שאין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא? שנאמר: ״...משה ידבר והאלהים יעננו בקול״, שאין תלמוד לומר בקול, ומה תלמוד לאמר בקול? בקולו של משה. תניא נמי הכי: אין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא, ואם אי אפשר למתרגם להגביה קולו כנגד הקורא - ימעך הקורא קולו ויקרא.
...ואם היה מלמד על פי מתרגם - המתרגם עומד בינו ובין התלמידים והרב אומר למתרגם והמתרגם משמיע לכל התלמידים, וכשהם שואלין למתרגם - הוא שואל לרב והרב משיב למתרגם והמתרגם משיב לשואל, ולא יגביה הרב קולו יותר מקול המתרגם, ולא יגביה המתרגם קולו בעת ששואל את הרב יותר מקול הרב.(רמב״ם תלמוד תורה ד, ג)
אין הקורא רשאי להגביה קולו יותר מן המתרגם, והמתרגם לא יגביה קולו יותר מן הקורא, וכו׳.(רמב״ם תפילה יב, יא)
בימי חכמי התלמוד היו נוהגים לתרגם כדי שיבינו העם. ...ואין הקורא רשאי להגביה קולו יותר מהמתרגם ולא המתרגם יותר מהקורא, וכו׳.(שו״ע אורח חיים קמה, א)
התוספות (ד״ה בקולו) מפרשים בשם רב אלפס את מה שאמרו שהקדוש ברוך הוא דיבר בקולו של משה, שכמו שמשה דיבר אל העם בכל כוחו כדי שישמעוהו - כך הקדוש ברוך הוא הרים את קולו, אף על פי שלא היה בכך צורך, שהרי דיבר רק למשה.
הלחם משנה (הל׳ תלמוד תורה) מקשה על פירוש זה שאין סברה לומר שהקדוש ברוך הוא ישוה את קולו לקולו של משה, ועוד שלפי זה יוצא שגם כשהרב דורש אין המתורגמן מגביה את קולו, והרי בכמה מקומות בגמרא מוכח שהמתרגם דיבר בקול רם מהרב. הוא מסביר שהרמב״ם מפרש שמהפסוק ״יעננו בקול״ למדו שכאשר משה היה שואל את הקדוש ברוך הוא היה הקדוש ברוך הוא משוה את קולו לקולו של משה, מכאן שבכל מקום שאפשר ראוי להשוות את קול הקורא לקול המתרגם, וכך זה בקורא בתורה כשצריכים לשמוע את הקורא וגם את המתרגם, מה שאין כן כשהרב דורש והמתורגמן מתרגם, שאין צריכים לשמוע את הרב ואין סיבה שירים את קולו.
בדרך זו מובנים פסקי הרמב״ם, שבהלכות תלמוד תורה בענין רב ומתורגמן כותב שכאשר המתרגם שואל את הרב לא יגביה הרב את קולו יותר מהמתרגם ולא המתרגם יותר מהרב, משמע שכאשר המתרגם משמיע לציבור - יכול להגביה את קולו. מאידך גיסא בהלכות תפילה פוסק הרמב״ם שהקורא והמתרגם ישוו את קולם, כיון שגם דברי הקורא וגם דברי המתרגם נשמעים לציבור.
המחבר בשלחן ערוך כותב את דין סוגייתנו לענין קריאה בתורה ולא לענין רב ומתרגם, ומסביר הרמ״א (יורה דעה רמו, ט) שדיני רב הלומד על ידי מתורגמן אינם שכיחים. עם זאת גם לגבי קריאת התורה כותב המחבר בסעיף ג שאין נוהגים עוד לתרגם, משום שבלאו הכי אין מבינים את התרגום.
ציון ל.
עיין בירור הלכה לקמן נ, א ציון ט.

אכילת השמש ללא רשות

ציון מ.
גמרא. תא שמע: השמש שהיה משמש על השנים - הרי זה אוכל עמהם, אף על פי שלא נתנו לו רשות. היה משמש על השלשה - הרי זה אינו אוכל עמהם, אלא אם כן נתנו לו רשות.
...ושנים שאכלו - מצוה שיחזרו אחר שלישי שיצטרף עמהם לזימון, וכו׳.(שו״ע אורח חיים קצג, א)
השמש שהיה משמש על שנים - הרי זה אוכל עמהם אף על פי שלא נתנו לו רשות, היה משמש על שלשה - אינו אוכל עמהם אלא אם כן נתנו לו רשות.(שם קע, כא)
הרא״ש (סי׳ ג) כותב שמדברי הברייתא המתירה לשמש לאכול בלא נטילת רשות כאשר יש רק שנים שאוכלים, יש ללמוד שמצוה לחזר אחרי שלישי כדי לקיים ברכת זימון, שעל כן יכול השמש לאכול בלא נטילת רשות ולהצטרף לזימון. ראיה נוספת מביא הרא״ש ממסכת חולין (קו, א) שם מסופר שרבי אמי ורבי אסי אכלו פירות ולא נתנו לרבה בר בר חנה, ומדייקים מזה שאין מזמנים על פירות, משמע שאילו היו מזמנים על פירות - היו נותנים לו כדי שיצטרף עמהם לזימון.
בעל מעדני יום טוב (אות ס) מעיר שמדברי הרא״ש במסכת פסחים (פרק עשירי סי׳ לב) משמע שרק בליל פסח יש מצוה לחזר אחרי שלושה ולא במשך כל השנה.
הטור והמחבר בשלחן ערוך פוסקים בסימן קצג כדברי הרא״ש בסוגייתנו, והשלחן ערוך מביא בסימן קע את דברי הברייתא ששמש שמשמש לשנים יכול לאכול אף ללא נטילת רשות. הט״ז (קע סק״י) כותב שכיון שטעם ההיתר הוא כדי שיצטרף לזימון - ממילא כשאוכלים דבר שאין מזמנים עליו אסור לו לאכול ללא רשות.
הרמב״ם משמיט את דין הברייתא לגבי שמש, ואף אינו כותב שיש מצוה לחזר אחרי זימון. עם זאת הוא כותב (ברכות ז, ז) שהשמש שעומד לפני המסובים אינו אוכל עמהם, ומסתימת לשונו משמע שהיינו אפילו כשהמסובים הם שנים ואוכלים פת.
דחנקתיה אומצא [שחנקה אותו אומצת בשר] ושתה מים לזרז הבליעה שאז אינו צריך לברך.
who was choked by a piece of meat and drank water in order to wash it down. He need not recite a blessing.
רי״ףתוספותספר הנרההשלמהרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר ״בּוֹרֵא נְפָשׁוֹת רַבּוֹת וְחֶסְרוֹנָן״.: אֲמַר לֵיהּ רָבָא בַּר רַב חָנָן לְאַבָּיֵי, וְאָמְרִי לַהּ לְרַב יוֹסֵף: הִלְכְתָא מַאי? אֲמַר לֵיהּ: אפּוֹק חֲזִי מַאי עַמָּא דָּבַר.:

We learned in the mishna that Rabbi Tarfon says: Over water one recites: Who creates the many forms of life and their needs. Rava bar Rav Ḥanan said to Abaye, and some say to Rav Yosef: What is the halakha in this dispute? He said to him: Go out and observe what the people are doing and act accordingly.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותספר הנררשב״ארא״התוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך פק
פקא(קידושין לט:) פה שהפיק מרגליות ילחך עפר פירוש שהוציא לאור טעמי תורה שהן יקרים מפנינים (ברכות מה.) פוק חזי מה עמא דבר. (בויקרא רבה וכי ימוך סמוך פרשת חשבתי) ותפק לרעב נפשך אמר ריש לקיש אין לך ליתן לו נחמהו בדברים אמור לא תצא נפשי עליך שאין לי מה ליתן לך.
א. [אויף לעזען.]
מאי עמא דבר – היאך נוהגים וכבר נהגו לברך בתחלה שהכל ולבסוף בורא נפשות רבות וחסרונן על כל מה שברא.
רבי טרפון אומר בורא נפשות רבות וכו׳ – פירוש לפניו ופוק חזי מאי עמא דבר והנה נהגו העולם לברך לאחריו אבל לא מצינו לפרש דפליגי בלאחריו דתנא קמא סבר דמברך לפניו ולא לאחריו ורבי טרפון סבר אף לאחריו יברך בורא נפשות רבות דאם כן כי פריך לעיל מרב פפא דמברך (ליקשי) [לסייעיה] ממלתיה דרבי טרפון שהוא תנא.
הדרן עלך כיצד מברכין
אמר ליה פוק חזי מה עמא דבר. והשתא דנהגו עמא למימר שהכל ולבסוף בורא נפשות רבות, היינו דנהגו ההיא שעתא דקא אמרי לאחורןא דלכתחילה שהכל ולבסוף בורא נפשות וכו׳.
פרק שביעי
א. אולי כוונתו, שמכיון שנהגו עכשיו כן י״ל שגם אז נהגו כן.
רבי טרפון אומר בורא נפשות רבות. ואיכא למימר דאיהו לא הוה מברך אמיא לבסוף כדר׳ יצחק דלעיל, כן כתבו בתוס׳. ואינו מחוור בעיני, דאם איתא לסתייע רבי יצחק מדרבי טרפון, ואי משום רבנן דפליגי עליה מדרבנן לא תשמע כלום מינה לברכה שבסוף, ומדרבי טרפון שמעת מינה דלא מברך אמיא לבסוף. אלא מסתברא דלא נשמע מדרבי טרפון לברכה שבסוף ולא כלום, דדילמא בין בתחלה בין בסוף מברך אמיא הכי כדאשכחן לעיל (ברכות מ:) דבריך בריך יהא רחמנא מריה דהאי פיתא מהני בין בתחלה בין בסוף, ומאן דלא ידע מברכא, מברך הכי בין בתחלה בין בסוף.
רבי טרפון אומר בורא נפשות. אמר ליה רבה בר רב חנא לאביי הלכתא מאי אמר ליה פוק חזי מאן עמא דבר. זו ראיה לדברינו שלא נחלק רבי טרפון אלא במים דאי בשאר מינין מי מספקא ליה לרבה בר בר חנא הא בכולי פירקין אמרינן להדיא שהכל אלא כדפרישנא, ומשום דמסתבר טעמיה דרבי טרפון אסתפקא ליה, אי נמי דשמיע ליה מאן דאמר דהילכתא כותיה, ואמר ליה פוק חזי מה עמא דבר והיינו שהכל נהיה בדברו.
ר׳ טרפון אומר בורא נפשות רבות – והוא לא היה מברך על המים [לבסוף] כדאשכחן אמוראי לעיל שהרי לא מצינו ברכה אחריה אלא זו בלבד:
הדרן עלך פרק כיצד מברכין
פרק שביעי – שלשה שאכלו
הילכתא מאי – פירוש משום דמסתבר טעמיה במים דלא זייני כלל קא מיבעיא ליה, אי נמי דשמיע ליה מאן דאמר כותיה. פוק חזי מאי עמא דבר. וכך הוא שאומרים תחלה שהכל ולבסוף בורא נפשות וכדרב פפא דלעיל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א שנינו במשנה שר׳ טרפון אומר שיש לברך על המים ״בורא נפשות רבות וחסרונן״. אמר ליה [לו] רבא בר רב חנן לאביי, ואמרי לה [ויש אומרים] שאמר זאת לרב יוסף: הלכתא מאי [מה ההלכה], במחלוקת זו? אמר ליה [לו]: פוק חזי מאי עמא דבר [צא וראה מה נוהג העם], וכך תעשה.
We learned in the mishna that Rabbi Tarfon says: Over water one recites: Who creates the many forms of life and their needs. Rava bar Rav Ḥanan said to Abaye, and some say to Rav Yosef: What is the halakha in this dispute? He said to him: Go out and observe what the people are doing and act accordingly.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותספר הנררשב״ארא״התוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
פרק ז – שלשה שאכלו
(3) מתני׳מַתְנִיתִין: בשְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ כְּאַחַת, חַיָּיבִין לְזַמֵּן. אָכַל גדְּמַאי, וּמַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן שֶׁנִּטְּלָה תְּרוּמָתוֹ, מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְהֶקְדֵּשׁ שֶׁנִּפְדּוּ, דוְהַשַּׁמָּשׁ שֶׁאָכַל כְּזַיִת, הוְהַכּוּתִי – מְזַמְּנִין עָלָיו.

Chapter 7
MISHNA: This mishna sets out the essential halakhot pertaining to the invitation to recite Grace after Meals after a joint meal [zimmun]: Three people who ate as one are required to form a zimmun and recite Grace after Meals. If, among the diners, one ate doubtfully tithed produce [demai], and first tithe from which its teruma was already taken, or second tithe, and consecrated food that were redeemed and therefore permitted to be eaten; and even the waiter who served the meal to the diners and who ate at least an olive-bulk from the meal, and the Samaritan [Kuti] who ate with two others at a meal; each of these people is included among the three to obligate those with whom they ate in a zimmun.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותספר הנררמב״ןרא״הבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שלשה שאכלו וכו׳ לזמן – להזדמן יחד לצרוף ברכה בלשון רבים כגון נברך.
שנטלה תרומתו – קס״ד תרומת מעשר שלו שעל הלוי להפריש.
מעשר שני שנפדה – להתירו באכילה חוץ לירושלים ואת פדיונו יעלה לירושלים ויאכל.
והשמש – ששמשם בסעודה ואכל עמהם כזית כדי להצטרף עמהם לזמון ובכל הני אצטריך לאשמעינן אע״ג דדמו לאיסור אין כאן ברכה בעבירה כדמפרש ואזיל בגמרא.
סימן קפג
שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן. ומהו הזימוןא נברך שאכלנו משלו וברוך הוא שאכלנו משלו. אבל ברוך אתה הזן וכו׳ אינו ברכת הזימון ואומר אפילו יחיד.
ואפילו אכלו שנים ובא אחד אחר שאכלו ואכל, מצטרף עמהן ואע״ג דגמרו סעודתן קודם שבא. דקיימא לן (מז ע״א) דאילו מייתו להו מיני מטעמים הוו אכלי מינהון אישתכח דלא גמרו סעודתן.
א. היא שאלת הגמ׳ בדף מו ע״א עד היכן ברכת הזמון, ומפרש רבינו כרבינו חננאל [הובא בראבי״ה סי׳ קכד]: ׳לענין שאין היחיד אומרה כל עיקר׳. ופסק רבינו כר״נ דעד נברך וכ״פ הרי״ף.
שלשה שאכלו כאחת – בירושלמי פריך הכא את אמרת אין רשאין ליחלק והכא את אמרת חייבים לזמן ועתה לכאורה אין זה קשה וכן לקמן (דף נ.) פריך תנינא חדא זימנא שאין רשאין ליחלק היינו משום דחייבים לזמן ול״נ דהכי פריך הכא את אמרת דאין רשאין ליחלק דמשמע אם גמרו אכילתן יחד אינן רשאין ליחלק אבל האחד רשאי לגמור סעודתו ולברך קודם חברו וחייבין לזמן משמע דחובת זימון עליהם ואינן רשאין לגמור סעודתן זה בלא זה ומשני שמואל כאן בתחלה כאן בסוף איזהו בתחלה ואיזהו בסוף פליגי בה תרי אמוראי חד אמר נתנו דעתם לאכול זהו בתחלה אכלו כזית זהו בסוף וחד אמר אכלו כזית זהו בתחלה נתנו דעתם לאכול זהו בסוף ורב אלפס תופס דרך ראשון עיקר וה״פ נתנו דעתם לאכול כלומר שהתחילו מתחלה לאכול ביחד זהו בתחלה אז ודאי חובת זימון עליהם אכלו כזית זהו בסוף כלומר אם האחד התחיל קודם חברו בכזית אז ודאי אם גמרו סעודתם יחד חייבים לזמן אבל רשאין לגמור זה בלא זה ולברך.
שלשה שאכלו כאחת וכו׳ – רבסז״ל: פיר׳ מלש׳ הזדמנתין למימ׳ קדמי מענאה אסתעדאר ואן-דאר,⁠א כאדם שמזמן חבירו לדבר. והינו דקאמר להו נברך שאכלנו משלו.⁠ב
א. תרגומו: מובנו התכוננות התעתדות הודעה ואזהרה.
ב. ראה להלן ג׳ א׳.
פרק שביעי: שלשה שאכלו
זו ששנינו שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן – אעפ״י שלא הסיבו הוא, דחובת זמון קובעת אותם בחבורה,⁠א דהא אינם רשאין ליחלק. אבל משנתנו דכיצד מברכיןב1, דבעי הסיבה, א״נ ניכול נהמא,⁠ג בברכת המוציא ובורא פרי, נשנית. וכולה מתני׳ התם בברכה שלפני אכילה היא, וכן כתב בהלכות רבינו ז״ל,⁠ד ודקא אמרינן עלה נח נפשיה דרב ואפי׳ ברכת מזונא לא גמרינן, כולהו ברכות דמזון כייל בה, לומר שאינן בקיאין בהם כלל. לפיכך אני אומר בשתי חבורות שהם בבית א׳,⁠ה שאפילו רואין אלו את אלו, או שיש שמש ביניהם, אינן מצטרפין לברכה דהמוציא, שחובת זימון קובעתן, ואפילו יש בכל חבורה כדי זימון, מתוך שאינן רשאין ליחלק, קבועין הם, אפילו מחבורה לחבורה, שאם רצו לזמן ביחד מזמנין. אבל להמוציא אינן קובעין חבורה אלא בשהסיבו במסיבה אחת. וכן זו שאמרו,⁠ו שלשה שאכלו ויצא אחד מהם לשוק, קורין לו ומזמנין עליו. כלומר כשהוא בשוק, והוא דקרו ליה ועני. דוקא לאחר אכילה, משום דחובתן קובעתן. אבל להמוציא אינו מצטרף. כדאמרינן בפסחיםז מן האגף ולפנים כלפנים, ואמר רב יהודה אמר רב וכן לתפלה. ולא תימא התם תפלה דוקא, משום דבעינן במקהלות ברכו אלהים,⁠ח דאפילו הוי הם עשרה דמברכין בשם, איהו לא עני אמן, ולא נפיק.⁠ט אבל בהלכות גדולותי מפרשינן לה כשהסיבו. וכך כתוב שם, והיכא דיתבו ואימלוך אימלוכי, וכל חד מנהון איקרי אכל אומצא, לא מחייבין בברכת זמון. ודאי קבעי סעודתייהו מזמנין. דתנןכ היו יושבין כו׳, ואפילו הוו מסגי באורחא ואמר ניזיל נכרוך רפתא בדוכתא פלן, אע״ג דכי מטו התם כל איניש ואיניש נכרוך לחודיה, איקבעו להו בזימון. וקשיא ליה עובדא2 דשמואל ורבל (כריך וקא)⁠3 מסרהיב ואכיל. ואע״ג דגמרה לה סעודתייהו איצטריף בהדייהו, משום דאלו מייתי גוזליא הוו אכלי. והא הכא ליכא הסיבו, וליכא בסל נהמא, דרב שימי שלא מדעתן התחיל לאכול, ואפ״ה מצטרף.⁠מ וכן השמשנ שעומד על שנים דאוכל ואעפ״י שלא נתנו לו רשות, מטה ומכריע כדברינו.
א. דעת רבינו דא״צ קביעות כלל לא בתחילה ולא שיסיימו כאחד. וכ״כ הרשב״א נ א בשם גדולי המפר׳ האחרונים, וכן הביאו דעה זו הריטב״א ושמ״ק שם. מכתב כאן, ומאירי מב ב בשם י״א, ועי׳ ט״ז סי׳ קצה ס״ק א. אבל רבינו יונה, ריטב״א ושמ״ק כתבו שאין חיוב זימון רק בקבעו עצמם מתחילה. והתוס׳ ד״ה שלשה רא״ש סי׳ א, נמו״י ומאירי כתבו דאם לא התחילו כאחד אינם חייבים אלא בסיימו יחד. ובר׳ יונה הקשה על הסוברים דא״צ שיסבו מתחילה, מאי רבותא דהשמש מצטרף, ועיין פנ״י שתירץ דבעלמא מהלך אינו מצטרף והשמש מצטרף, ועיין גם ברא״ש שם. ולכאורה יש להוכיח כרבינו מהא דשמעון בן שטח הוציא את המלך והמלכה אע״פ שהצטרף רק בסוף הסעודה. ועיין רשב״א ומאירי מח א ותוס׳ פסחים דף קג ע״ב דגם בזה לגרמיה עבד, ובתוספות ר׳ יהודה החסיד, ריטב״א ושיטמ״ק תירצו, דהצטרף באמצע הסעודה. ולפי״ז לכאורה מוכח דהסוברים דבעינן שיסבו כאחד היינו רק לחיוב ואיסור ליחלק, אבל גם בנצטרפו באמצע רשאים לזמן. ובאו״ז סי׳ קצד כתב דמה דבעינן שיצטרפו יחד לכה״פ לפני גמר אכילה היינו בג׳ כדי שיתחייבו בזימון, אבל אחר שהיו ג׳ ונתחייבו לזמן, יכול יחיד להצטרף אליהם אחר גמר אכילה, ונראה דס״ל דחיוב זימון הוא על החבורה, ואחר שחל דין חבורה יכול יחיד להצטרף אפילו לא אכל עמהם. ראה להלן הערה 89. ודעת רבינו נראה לבאר דכיון שגם בלא הסבו רשאים לזמן כמ״ש, ממילא חל עליהם חובת זימון ואין רשאים ליחלק.
ב. מב א.
ג. שם ע״ב.
ד. לא א בדפי הרי״ף, וכן פירשו הראשונים הסוברים כרבינו לעיל הערה 1, ור׳ יונה והתוס׳ וסיעתם פירשו דאיירי בין בהמוציא ובין בברהמ״ז, ועיין גר״א בשו״ע סי׳ קצב ס״ב. והרמב״ם שהביא הדין דהסבו כאחד, אחד מברך לכולם בהל׳ ברכות פ״א הי״ב רק לענין ברכה ראשונה ולא הזכיר זאת לענין ברהמ״ז נראה דס״ל כרבינו, אבל הצל״ח כתב דס״ל דרשאין לזמן אבל אין חייבין.
ה. לקמן נ א.
ו. מה ע״ב.
ז. פה ב.
ח. תהילים סח כז.
ט. רבינו כאן פירשה כתוס׳ שם ד״ה וכן, דאיירי ביש י׳ במקום אחד, דאין היחיד שבחוץ עונה אמן ואינו יוצא. ודלא כרש״י שפי׳ לענין צירוף. אבל לענות עונה, ויוצא. ועיין בפירוש רבינו פסחים שם שהאריך בזה.
י. ד״ו יא ע״ד, מהדו׳ הילדסהיימר עמ׳ 116, והובא גם בסמ״ג עשין סי׳ כז, בשינוי.
כ. מב א.
ל. מז א.
מ. ועי׳ מאירי בפירוש המשנה. מה שהוכיח מכאן. וראה לעיל הערה 1 מה שבארנו לגבי שמש, וכן י״ל גם בזה.
נ. ראה לעיל הערה 1. ודעת רבינו דאם בעלמא צריך שיסב עמהם ל״ש לצרף השמש שאינו מיסב עמהם כלל, אבל אם בעלמא א״צ שיסב, בשמש הקלו לצרפו אפילו מהלך.
1. הגהת הגרא״ז: דף מב ע״א ושם בסוגיא ע״ב.
2. הגהת הגרא״ז: דף מ״ז ע״א.
3. הגהת הגרא״ז: דרב שימי קא.
תנו רבנןא אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים ואחד שמרי יין מברכין עליהן שהכל אחרים אומרים שמרים שיש בהן טעם יין מברכין עליהן בורא פרי הגפן רבה ורב יוסף דאמרי תרויהו אין הלכה כאחרים. כתיבנא פירושא וטעמא דפלוגתייהו בע״ז (בבלי ע״ז ל.)ב ובפסחיםג בסייעתא דשמיא.
א. ב״ב צו, ב.
ב. בפירוש הלכות הרי״ף שם (נדפס בשיטת הקדמונים לרמ״י בלוי).
ג. לא זכינו לאורו.
והמשנה הראשונה תכוין לבאר לנו עד כמה חייבים בזימון שפחות מכן לא תהא חובת זמון חלה עליהם ואמר על זה שלשה שאכלו כאחד חייבים לזמן אכלו דמאי ומעשר ראשון שנטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שנפדו והשמש שאכל כזית והכותי מזמנין עליהם אבל אם אכלו טבל ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו והקדש שלא נפדו והשמש שאכל פחות מכזית והנכרי אין מזמנין עליהם אמר הר״מ שלשה שאכלו וכו׳ פי׳ זאת המשנה צריך להקדמות יתבארו במקומות מהמשנה והנני אבארם בדרך קצרה ואחר כך אפרש זאת ההלכה ואומר שמתנות הקב״ה מן הזרע אחר שיקצרו אותו ויודש וימרחו אותו חייב להוציא ממנו חלק מחמשים ולתת אותו לכהן וזה נקרא תרומה גדולה אחר כך יוציאו מן הנותר חלק מעשרה וזה נקרא מעשר ראשון ויתנוהו ללוי ואחר כך יוציאו מן הנותר עשיריתו וזה נקרא מעשר שני וחייב בעליו להעלותו ולאכלו בירושלים ואם אינו יכול להעלותו יגאל אותו במקומו ויקח כסף הפדיון בידו ויעלהו לירושלים ואם יגאלנו איש אחר יתן כסף ערכו לבד ואם יגאלהו בעליו יתן חמשיתו כמו שנאמר ואם גאול יגאל איש ממעשרו חמשיתו יוסף עליו וכן כל איש שיקדיש דבר מהדברים אם יגאלהו איש בעצמו יוסיף עליו חמשיתו כמו שיתבאר הכל במקומו ואחר כך יקח הלוי המעשר ההוא שנתנו לו ויוציא ממנו חלק מעשרה ויתנהו לכהן וזה נקרא מעשר מן המעשר והחלק שיפריש הלוי נקרא תרומת מעשר וטבל הוא שם לכל דבר שלא הוציאו ממנו דבר מכל אלו המתנות שהזכרנו והיא מלה מורכבת טב לא והדמאי הוא דבר מסופק שלא נודע אם הוציאו ממנו מעשרות אם לא וזאת המלה היא גם כן מורכבת דא מאי זה עקר בידינו שכל מי שיבא לגורן קודם שיודש ויוציא ממרח מעשר ראשון קודם שיוציא תרומה גדולה ואותו המעשר יתנהו ללוי אין הלוי חייב להוציא מהשבלים ההם חלק תרומה גדולה שיש בו אלא תרומת מעשר בלבד אבל אם בא אל הגורן אחר שהודש ונמרח ונמצא כמו ק׳ סאין חטה ולקח מהם י׳ סאין ונתנם ללוי ולא הוציא תרומה גדולה יתחייב הלוי להוציא מאותן י׳ סאין חלק תרומה גדולה שהיא חובה להוציא מן הדגן והיא חמשית סאה ואחר כך יוציא מן הנותר תרומת מעשר ומן העקרים שיש בידינו שמעשר שני אסור לפדותו אלא במטבע מצוייר וחתום כמו וצרת הכסף ובא בקבלה דבר שיש עליו צורה אבל לפדותו בחתיכות כסף וחתיכות זהב אינו מותר כן אסור לפדותו במטלטלין וכן אסור לפדות ההקדש בחלק מן הקרקע ועל כן שמור אלה העקרים כלם ויש לך לדעת שהמשנה אינה מדברת באסור דבר שאסורו מפורסם ולא בהתר דבר שנודע שהוא מותר אבל היא אוסרת פה שיסתפק אם הוא אסור אם לאו אבל הדברים המבוארים אין צריך לדבר עליהם וצריך להקשות בזאת הקושיא תמיד ר״ל שיאמר אי זה טעם למדנו מזאת המשנה כשיהיה הדבר נודע ומבואר ואחר כל זה שים לבך לשמוע פי׳ זאת המשנה אמר שכל מי שאכל דמאי או מעשר ראשון שנטלה תרומתו אעפ״י שיש בו חלק מתרומה גדולה כשיוציא מעשר ראשון מן השבלים שלא הורמו כמו שאמרנו או אכל מעשר שני והקדש שפדאום בעליהם אעפ״י שלא נתנו החמשית אבל נשאר עליהם חוב והשמש אעפ״י שאינו מכלל האוכלין והכותי והוא מין מיוצאי הדת ועוד נבאר ענינם במקום אחר והיה עולה במחשבתנו שכל אלו אינם חייבים זמון בשביל שאינם דברים שלמים בתכליות השלימות כמו שזכרנו ועל כן הודיענו שחייב לזמן על כלם אבל אם אכל טבל ואפי׳ טבל מדרבנן והוא הדבר הצומח בכלים מלאים עפר שלא יתחייבו אלו המתנות שזכרנו מן התורה אלא לדבר שהוא צומח מן הארץ אבל מה שצמח בכלים הוא מתחייב במתנות מדרבנן בלבד ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ר״ל שלא הוציאו ממנו חלק מתרומה גדולה שיש בו כשיוציאו ממנו מעשר ראשון קודם תרומה גדולה והוא חטה מרוחה ומעשר שני והקדש שלא נפדו ר״ל שלא נפדו כהוגן בשביל שפדה מעשר שני על מעות שאינן חתומים ולא מצויירים ופדה הקדש בקרקע והעקר בידינו שהנכרי כשיתגייר לא תעלה לו קדושה ולא יהיה בכלל ישראל אלא בג׳ דברים מילה וטבילה והרצאת קרבן ומה שנאמר בכאן והנכרי ר״ל כשיכנס בדת ישראל ונמול אבל לא טבל שמא היינו חושבים שאלו הנזכרים בכאן אחר שיש להם חלק משלמותן שמותר לזמן עליהם על כן הודיענו שאחר שלא נגמרו דיניהם כפי שזכרנו לא יתחייב עליהם זימון ועוד אפרש אחר זה ענין זמון:
אמר המאירי שלשה שאכלו כאחד חייבים לזמן ויש מי שפירש דוקא בשהכינו להם מקום לסעודה או הסבו על השלחן כאחד וכוונו לאכול כאחד או שאמרו ניזיל וניכול נהמא בדוך פלן והוא הדין לדעת גדולי המפרשים בבעל הבית עם בני ביתו שאין צריכין להכרזת ניזיל וניכול ולא להסבה למקום אחד אלא שבתלמוד המערב נראה שאף זה צריך הזמנה כמו שביארנו למעלה בסוגיית משנה ד׳ אלא שגדולי המפרשים פוסקים כלשון ראשון האמור שם אבל אם באו ג׳ זה אחר זה במקרה ואכלו במקום אחד אין כאן זימון ולדעתנו לא נאמר דין הסבו אלא לברכת המוציא אבל ברכת המזון אפי׳ בזה אחר זה ואפי׳ על דרך אקראי כמו שביארנו למעלה ומה שאמרו למטה בשמואל ורב דהוו יתבי בסעודתא ואתא רב שימי ואצטרף בהדיהו אע״פ שלא התחיל עמהם בהסבה כל שיש קביעות ביניהם ר״ל שבא בתוך סעודתם ומסב עמהם מצטרף עמהם על ידי מפה או שלחן וכן השמש מצטרף אע״פ שאינו מסב שמאחר שהוא עומד ומשמש עליהם בטל הוא אצלם והרי הוא כהסבה:
וענין הזמון הוא דרך אזהרה והתראה להתעורר לברכה מתוך כונה ומתוך כך לא הוזכרה בו אזכרה ולא מלכות הואיל ולא הותקנה אלא לאזהרה אלא שבעשרה הותקנה הזכרת השם כמו שיתבאר הואיל ומנינם דבר שבקדושה ואע״פ שברכת המזון מן התורה אין הזמון מן התורה ומ״מ דרשוהו דרך סמך ממה שנ׳ גדלו לה׳ אתי ונרוממה שמו יחדו שנמצא אחד מתרה את השנים להוועד עמו לרומם את האל:
זהו ביאור המשנה ודינים שבאו עליה בגמ׳ כך הם:
השומע את הברכה מפי המברך כשעונה אמן אין לו להגביה קולו יותר מן המברך שנ׳ גדלו לה׳ אתי וכן המתרגם אין לו להגביה קולו יותר מן הקורא וכן הדין שלא יגביה הקורא קולו יותר מן המתרגם והוא שאמרו שאם אין המתרגם יכול להגביה קולו ימעך הקורא קולו ויקרא:
שנים שאכלו כאחד אפי׳ רצו לזמן אין מזמנין אלא חובה עליהם ליחלק ולברך כל אחד לעצמו ברכת המזון ויתבאר למטה שאם היו ג׳ אין רשאין ליחלק וכן ד׳ וכן ה׳ שהרי חובת זמון נפקעת מהם בכך ובשנים מיהא אם ברך האחד ושמע השני יצא בדיעבד שהשומע כעונה הואיל ונתכוון לכך ואם היה האחד סופר והאחד בור סופר מברך ובור שומע ואפי׳ לכתחלה ואפי׳ היה יודע לברך שמ״מ כונתו שברכת החבר רצויה יותר ובברייתא אמרוה אפי׳ שניהם תלמידים ואחד גדול מחברו שגדול מברך וקטן שומע אלא שגדולי הפוסקים לא הביאוה ומ״מ כל שאחד מברך ואחד שומע צריך שיברך בקול רם בכדי שישמע הלה ויצא בברכתו וכן הדין בבעל הבית שאשתו ובניו מברכין בברכתו ושאר מצות של ברכה כגון קדוש והבדלה והמוציא ודומיהם אחד מברך לכלן הן ברכות של תורה הן ברכות שחיובן מדברי סופרים:
זה שביארנו בברכת המוציא שאחד מברך לכלן דוקא בהסבה כמו שביארנו למעלה לא שישבו להם במקרה הא קידוש והבדלה אינן צריכין הסבה שהרי ברכות חובה הם וכל המצות אין ספק שאחד מוציא את הרבים:
גדולי הרבנים פירשו כנגד שיטתנו לומר שבשנים מצוה ליחלק אף בהמוציא ולברכו כל אחד לעצמו ובמחילה מהם אינו כן שבהמוציא אין הענין תלוי בשנים או שלשה אלא בהסבה וכל שיש שם הסבה אחד מברך לכלן כמה שהם וזה שבכאן לא נאמרה אלא בברכת המזון וכדקאמר שנים שאכלו וכן בפרק כל הבשר (חולין ק״ו.) ר׳ אמי ור׳ אסי (שדו) [אייתו] לקמייהו כלכלה דפירי ואכול כי לא משו ידיהו ולא יהבו ליה לרבה בר בר חנא (דשרו) [דקאים] לקמייהו ובריך כל חד לנפשיה ואמרו שם ש״מ תלת ש״מ אין נטילת ידים לפירות וש״מ אין זימון לפירות וש״מ שנים שאכלו מצוה ליחלק אלמא שבברכה אחרונה נאמרה וכן גדולי הדורות תלו הטעם בדאורייתא שכל ברכה שהיא מן התורה אין האחד מוציא את חברו ומצוה ליחלק וכל שהיא מדרבנן אחד מברך לכלן וקשה לי לדבריהם שהרי קדוש דאורייתא הוא וכן כלכלה דפירי דרבנן אלא שהם פרשו זו של כלכלה בז׳ המינים שברכתם מן התורה וכן פרשו בקדוש שמאחר שהוא במקום סעודה הסבה איכא ואף בהבדלה הואיל ואמרו לעולם יסדיר אדם שלחנו במוצאי שבת אע״פ שאינו צריך אלא לכזית מן הסתם על שלחנו הוא מבדיל או עם בני ביתו ואיכא הסבה ולדעתי אין אנו צריכין לכך שקדוש והבדלה ברכת מצוה הן ואין ספק שבמצוה אחד מוציא את האחרים ואין אנו עסוקים אלא בברכת הנאה ומה שאמ׳ בפרק אלו דברים הביאו לפניהם אור בבית המדרש ב״ש אומרים כל אחד מברך לעצמו ואף ב״ה לא נחלקו אלא משום בטול אע״פ שהיא מדברי סופרים פירושו משום בטול מצוה להיות אחד מברך הא לאו הכי אם רצו כל אחד וכו׳ ועיקר הדברים כמו שכתבנו שכל ברכת חובה או מצוה הן מן התורה הן מדרבנן אחד מברך לכלן כמו שכתבנו:
השמש שעומד על שנים אוכל בלא רשות שהרי מתחדשת להם מצוה באכילתו והרי הוא מן הסתם כמורשה מהם בכך היה עומד על ג׳ אין ראוי לו לאכול אא״כ נתנו לו רשות:
ענין הזמון בנשים ועבדים וקטנים אע״פ שנתגלגל בכאן יתבאר דינו למטה במשנה השלישית ומ״מ לענין ביאור מה שהקשו מנשים מזמנות לעצמן וכו׳ והא נשים מאה כבתרי וכו׳ כך פירושה מאה כתרי וודאי אין חובה עליהם אלא רשות וא״כ הוא הדין לשנים ותירץ שאני התם דאיכא דעות וחובה קאמר הואיל ומתקיימת בהם התראה מאחת לשתים והקשה נשים ועבדים אמאי לא ואין גורסין אי הכי דהא בלאו הכי קשיא אלא שיש גורסין כן ומפרשים בשלמא ברישא דרשות הואיל ורשות הוא ואין הדבר נאה לצירוף נשים ועבדים ניחא אלא אי חובה הויא אמאי לא ותירץ משום פריצותא דאלימא טעמא דפריצותא להפקיען אף במקום חיוב וכן... פריך שהרי מ״מ אף משום היחיד אסור אלא מסיפא שמא יש כאן שנים מצד אחד:
והכותי – שמעינן דכותים גרי אמת הם:
פרק שלשה שאכלו
שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן – פירוש שרוצים להתחבר יחד לסעודה וכגון דאמרי ניזיל וניכול נהמא בדוכתא פלן או כשהסבו דהויא קביעותא כדאמרינן לעיל חייבין להצטרף ולזמן יחד וחובת זימון הוא מפני כבוד הבורא כשהן מתחברין ומתרין זה לזה לברכו ומשום ברב עם הדרת מלך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

משנה שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן. וכתב בחידושי תלמידי רבינו יונה שיש מפרשים דברכת הזימון לא שייך אלא כשהסבו דוקא בתחלת הסעודה לפי דין המשנה ולדידן נמי בעינן שיקבעו יחד בשעת המוציא ויש מפרשים דלא בעינן קביעות בתחילת הסעודה דאפילו לא היו בתחלת הסעודה רק שנים ולבסוף בא השלישי וקבע עמהם נמי חייבין בזימון וכתבו שרבינו יונה הכריע כדעה ראשונה והביא ראיה מעובדא דתלמידי דרב דלעיל בפרק כיצד מברכין ומתני׳ דהכא נמי מדייק לה מדקתני והשמש שאכל כזית מזמנין עליו ועיין בלשון הרא״ש שכתב כן בשמו (אבל הרא״ש ז״ל בעצמו השיג עליו והכריע כדעה אחרונה) ולענין אותה ראיה שהביא רבינו יונה מסוגיא דכיצד מברכין גבי הסבו כבר כתבתי שם דאין ראייתו מוכרחת שיש לפרש הך סוגיא בענין דליכא זימון או בענין שלא שייך שום קביעות כלל כמ״ש ג״כ הרא״ש ז״ל וזה מבואר בפוסקים שמי שאוכל כשמהלך לא שייך בו זימון כלל וצריך כל אחד לברך לעצמו וכמו שהוספתי בזה נופך משלי דכיון דגלו דעתייהו דלא ניחא להו להשתתף ולאכול כאחד מש״ה אין הנאתו והנאת חבירו מצטרפות דבכה״ג אפילו בברכת המצות אין אחד מוציא את חבירו כמ״ש בס״פ ראוהו ב״ד דבכה״ג לא שייך הך טעמא דכל ישראל ערבים זה בזה ע״ש א״כ היכא דלא גלו דעתייהו אלא שישבו כא׳ אף ע״פ שלא הסבו ולא קבעו מקום לדידן אין סברא לומר שיפטרו מברכת הזימון שהיא דאורייתא ומה שהביא עוד ראיה ממתני׳ דקתני והשמש שאכל כזית יש לתמוה טובא דאדרבא איפכא משמע דהא אהאי דהשמש מקשה הש״ס לקמן פשיטא ואי ס״ד דלפי דין הגמרא לא שייך זימון אלא בהסבה א״כ מאי מקשה פשיטא אדרבא איפכא הו״ל לאקשויי אמאי מצטרף דהא מילתא דפשיטא היא דבשמש לא שייך הסבה כלל ואפילו קביעות מקום לא שייך ביה כלל שהולך אנה ואנה ופעמים שיש לו ב׳ או ג׳ חבורות כדאמרינן בעלמא והשמש מצרפן אע״כ מדמקשה הש״ס פשיטא ומשני מהו דתימא הואיל ולא קבע משמע דלא כסברת רבינו יונה אלא כסברת הרא״ש ז״ל דלא בעינן הסבו ולא קביעות מקום אלא אפילו אם אכל עמהם כזית בסוף הסעודה או באמצע הסעודה סגי וא״כ מקשה הש״ס שפיר פשיטא דהא ודאי אוכל משלהם וע״ז משני שפיר מהו דתימא הא לא קבע פי׳ שאין אכילתו דרך קביעות כלל כמ״ש הרא״ש וכדפרישית וא״כ הו״א דלא קבע קמ״ל דאפ״ה מצטרף כיון שדרך אכילתו בכך וא״כ ניחא ליה בהאי שיתוף שלהן וכ״ש שאין כאן גילוי דעת להיפך א״כ חל עליהן חובת זימון מדאורייתא ומכ״ש דמה״ט כל אחד יוצא בברכת חבירו מטעמא דכל ישראל ערבין כמו בשאר ברכת המצות כיון שהזימון עצמו עושה קביעות שצריכין להשתתף יחדיו ולומר נברך כנ״ל נכון בטעם שיטת הרא״ש וסייעתו ושיטתו של רבינו יונה כתבתי ג״כ קצת לעיל בפ׳ כיצד מברכין בעובדא דתלמידי דרב ועיין עוד מה שאכתוב בסמוך בלשון התוס׳ בד״ה אם רצו לזמן אין מזמנין ודו״ק:
בפרש״י בד״ה והשמש וכו׳ ואכל עמהם כזית כדי להצטרף עמהם לזימון עכ״ל. נראה דכונתו בזה משום דקשיא ליה אמאי איצטריך למיתני והשמש שאכל כזית ומש״ה קתני נמי בסיפא והשמש שאכל פחות מכזית אין מזמנין ומסקינן לקמן בגמרא דקתני בה איידי דרישא ואכתי כולה מילתא יתירא דאטו מי עדיף שמש מבני סעודה עצמן דעכ״פ צריך לאכול כזית כדקתני בסיפא (ועוד דבאינך בבי דרישא נמי הו״ל למיתני כזית) דהא עיקר מילתא דשמש לא קתני לה אלא לאשמעינן דמצטרף אע״ג דלא קבע כדמסקינן לקמן וא״כ לא הוי צריך למיתני אלא דהשמש מצטרף ושיעורא דכזית מסיפא שמעינן לה וע״ז כתב רש״י שפיר דאפ״ה שייך למיתני שיעורא דכזית גבי שמש דממילא שמעינן חדא דאית בה תרתי דמסתמא אורחא דמילתא דהשמש אינו אוכל עמהם אלא כדי להצטרף לזימון דעיקר אכילת השמש אינו אלא לאחר הסעודה או קודם הסעודה כדאשכחן דקדים טפי ודמאחר טפי ולפ״ז שפיר שמעינן דלענין צירוף בעלמא לזימון נמי בעי כזית וסגיא בהכי אפילו לרבי יהודא דאמר עד כביצה דלא בעי ר״י כביצה אלא להמברך עצמו להוציא אחרים ידי חובתן ובזה מדוקדק היטב לשון רש״י במ״ש בד״ה עד כמה מזמנין כנ״ל בכוונת רש״י ודו״ק. ומה שיש לדקדק עוד בזה יבואר לקמן בגמרא בעיקר טעם פלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה לענין כזית וכביצה ע״ש:
בגמרא מה״מ ופירש״י מה״מ דשלשה ראוין לברכת צירוף עכ״ל. נראה דכוונתו בזה דודאי לעיקר זימון לא שייך לאקשויי מה״מ דהא לקמן בברייתא ילפינן לה מדכתיב וברכת את ה׳ אלקיך (מיהו לרבי דפליג את״ק דברייתא דלקמן במאי דיליף לזימון מאת ה׳ אלקיך ולרבי מגדלו לה׳ אתי נפקא ולפ״ז צריך לומר דלרבי עיקר ברכות זימון אינו אלא מדרבנן דאסמכינהו אקרא דגדלו לה׳ אתי ועיין בקונטרס אחרון) ועוד דעיקר זימון לא שייך כלל בהנך קראי דמייתי רבי אסי ורבי אבהו דהנך קראי לא איירי כלל בענין זימון דבה״מ אע״כ דהא דמקשה מה״מ היינו לענין שלשה דלא רמיזי כלל בקרא דוברכת את ה׳ אלקיך וכיון דלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש אית לן למימר דבכל ענין ריבוי שבח למקום בעינן עשרה כדדרשינן מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל דכל דבר שבקדושה אינו אלא בעשרה כדאיתא בסוף פ״ג דמגילה. ואם נפשך לומר דברכת הזימון לא דמי לשאר דברים שבקדושה א״כ כיון דקרא סתמא כתיב יש לנו לומר דבשנים סגי דתפסת מרובה לא תפסת וע״ז מייתי שפיר מהנך קראי דגדלו לה׳ אתי או מכי שם ה׳ אקרא כן נראה לי בכוונת רש״י. אלא דאכתי איכא למידק אהך ילפותא דרבי אסי דיליף מגדלו לה׳ אתי אטו קרא דוברכת את ה׳ אלקיך שבא ללמד על הזימון אקרא דדברי קבלה סמיך ומפשטא דקרא אית לן למימר דסגי בשנים או דבעינן עשרה כדפרישית כיון דלכאורה לא אשכחן בתורה שום מעלה בשלשה יותר מבשנים והנלע״ד דודאי אשכחן במעלות טובא בשלשה לדין ולכל הנך דרפ״ק דסנהדרין דילפינן לה מקראי דבעינן ג׳. ואפשר עוד לומר דפשטא דקרא דאת ה׳ אלקיך הכי משמע דהיינו במקום דאשכחן שהשכינה מצויה והיינו בג׳ דכתיב ועמדו שני האנשים לפני ה׳:
וראיה ברורה לדברי מצאתי בלשון הירושלמי דשמעתין דהך פלוגתא גופא דבסמוך דפליגי רב ורבי יוחנן לענין שנים אם רצו לזמן מסיק עלה בירושלמי דרבנן דהכא כדעתין ורבנן דהתם כדעתין דתליא בפלוגתא דשנים שדנו אי דיניהם דין או לא ולכאורה הוא תמוה מאד דמה ענין זימון לדין ולמאי דפרישית א״ש טובא ובכה״ג נראה לי לפרש ג״כ הא דתניא בברייתא בפ״ק דסנהדרין דתני תנא זימון וברכת זימון בשלשה ומסקינן דהאי זימון היינו הזמנה לדין שצריך להזמין הבעל דין ע״פ ג׳ הדיינין ומה ענין זה לזה ולפמ״ש א״ש דודאי הא בהא תליא ואפשר דהנך אמוראי דהכא נמי נחתו להך סברא דיש מעלה בג׳ יותר מבשנים אלא דלא סגי להו בהכי ללמד על עיקר חיוב זימון דבעינן דוקא ג׳ אי לאו מהנך קראי דבשנים לא אפשר לומר נברך ולהוסיף שבח לגדלות של מקום כנ״ל נכון כפתור ופרח בעזה״י ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

פרק ז

(4) א משנה במשנה זו נקבעים עיקרי ההלכות השייכות לזימון. שלשה אנשים שאכלו כאחת (יחד), הריהם חייבין מעתה לזמן, לאמר, להשתתף בברכת המזון משותפת. ואף אם יש בין האוכלים מי שאכל דמאי (דבר מאכל שאין זה ברור אם הוא מעושר), וכן אם אכל דבר מאכל שהינו מעשר ראשון שנטלה כבר תרומתו. וכן אם אכל מעשר שני, וכן הקדש שנפדו, ומותרים הם מעתה לאכילה. ואף השמש (המלצר) המגיש את האוכל למסובים שאכל לפחות כשיעור זית מן הסעודה, וכן הכותי (שומרוני) שאכל עם שניים נוספים בסעודה אחת — מזמנין עליו, על כל אחד מאלה, שמצטרפים הם לחייב בזימון את האוכלים אתם.

Chapter 7

(4) MISHNA: This mishna sets out the essential halakhot pertaining to the invitation to recite Grace after Meals after a joint meal [zimmun]: Three people who ate as one are required to form a zimmun and recite Grace after Meals. If, among the diners, one ate doubtfully tithed produce [demai], and first tithe from which its teruma was already taken, or second tithe, and consecrated food that were redeemed and therefore permitted to be eaten; and even the waiter who served the meal to the diners and who ate at least an olive-bulk from the meal, and the Samaritan [Kuti] who ate with two others at a meal; each of these people is included among the three to obligate those with whom they ate in a zimmun.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותספר הנררמב״ןרא״הבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) ואָכַל טֶבֶל, וּמַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן שֶׁלֹּא נִטְּלָה תְּרוּמָתוֹ, וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְהֶקְדֵּשׁ שֶׁלֹּא נִפְדּוּ, וְהַשַּׁמָּשׁ שֶׁאָכַל פָּחוֹת מִכַּזַּיִת, זוְהַנׇּכְרִי – אֵין מְזַמְּנִין עָלָיו. חנָשִׁים וַעֲבָדִים וּקְטַנִּים – אֵין מְזַמְּנִין עֲלֵיהֶן. עַד כַּמָּה מְזַמְּנִין? – טעַד כְּזַיִת. ר׳רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עַד כְּבֵיצָה.:

However, one who ate untithed produce [tevel], and first tithe from which its teruma was not separated, and second tithe, and consecrated food that were not redeemed, and the waiter who did not eat an olive-bulk, and the gentile who ate with two Jews, none of these people is included among the three to obligate those with whom they ate in a zimmun. Women, slaves, and minors do not obligate those with whom they ate in a zimmun. How much must one eat to obligate those with whom he ate in a zimmun? An olive-bulk of food suffices to obligate those with whom they ate in a zimmun. Rabbi Yehuda says: An egg-bulk is the minimum measure to obligate those with whom they ate in a zimmun.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״ארא״הרא״שתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עד כמה מזמנין – כמה יאכל עמהם ויתחייב עמהם בזימון ונפקא מינה להוציאם ידי חובתן אם יתנו לו הכוס לברך.
אכל טבל אין מזמנין עליו – תימה דאמר בערכין (דף ד.) הכל מצטרפין לזמון כהנים לוים וישראלים ופריך פשיטא ומשני לא צריכא אף על גב דכהן אוכל תרומה וישראל חולין אלמא אף על גב דתרומה אסורה לישראל אחרי שהכהן יכול לצרף עם ישראל לאכול בחולין מצטרפין לזמון והכא נמי נהי דחד מנייהו אכל טבל דאין ראוי לאחרים אמאי אינן מזמנין ויש לומר דאכילת טבל לאו שמה אכילה דלא חזיא אף לכהן אבל תרומה לכל הפחות ראויה לכהן האוכלה והוא הדין אם אכלו שלשתן טבל דאין חייבים לזמן כדאמרינן (ב״ק צ״ד) הרי שגזל סאה חטין וטחנה ואפאה ואכלה ומברך עליהן אינו מברך אלא מנאץ מכאן היה אומר רבינו יהודה דשלשה שאכלו והאחד היה מודר הנאה מן השנים והוא אוכל משלו יכול להצטרף עמהם לזימון דנהי דאינו ראוי לאכול עמהם הם ראוים לאכול עמו וכן לענין הנזהר מפת של נכרי אבל אם שלשתן מודרין הנאה זה מזה אין מצטרפין אע״פ שיכולים לשאול על נדרם דהשתא מיהא לא אתשילו.
1עד כמה מזמנין וכו׳ – ה״ה ברכת המזון בלא זימון אלא רבותא אשמעינן דאפילו על כזית מזמנין.
1. תוס׳ ד״ה ״עד כמה מזמנין״ מופיע בדפוס וילנא בדף מ״ט:.
והא דקתני באוכל טבל ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו שאין מזמנין – רבותינוא מפרשים שאין מזמנין עליהם בחבורה ברכת זמון, לפי שאין חבורה לאיסור. אבל ברכת המזון מברך הוא לעצמו שכבר נהנה. אבל בתוספתא דמסכת דמאי בפרק שניב ראיתי, עם הארץ שאמר לחבר תן לי ככר זה ואוכלנו, יין זה ואשתנו, לא יתן לו, שאין מאכילין טהרות לעם הארץ. היה נדור מן הככר, אמר לו תן לי ואוכלנו, מאבטיח שנוקר, תן לי ואוכלנו, יין ונתגלה, תן לי ואשתנו, לא יתן לו, שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. כיוצא בו לא יושיט אדם כוס יין לנזיר, ואבר מן החי לבני נח, שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. אכל כולן אין מברכין עליהן, ואין מזמנין עליהם, ואין עונין אחריהם אמן.
א. הראב״ד בהשגות על הרמב״ם הל׳ ברכות פ״א הי״ט, והסכים עמו הרא״ש סי׳ א, ועי׳ תוס׳ ד״ה אכל, דמשמע דאין מזמנין הא לברך מברכין, עיין הגה״ת רש״ל, מהרש״א ומנחת שמואל שם. וע״ע תוס׳ ר״י החסיד ואי״ז סי׳ קצה, ודעת רבינו ואין לברך על איסור, וכן גם דעת הרמב״ם שם, רא״ה רשב״א ריטב״א ושמ״ק כאן. רמ״ה הובא בטור סי׳ קצו, ועיין ב״י ריש סי׳ קצו, ט״ז ס״ק א, ובתפא״י בפרקין בועז משנה א. וסברת הראב״ד הוא דחיוב ברהמ״ז על ההנאה, וסברת רבינו דעל אכילת איסור לא אמרה תורה ואכלת ושבעת וברכת.
ב. הי״ד.
אכל טבל. אוקימנא בגמרא (ברכות מז:) בטבל טבול דרבנן כגון שזרעו בעציץ שאינו נקוב. וכתב הראב״ד ז״ל דמינה שמעינן דאלו שאין מפרישין חלת האור מעיסתן, אף על פי שאינה אלא מדרבנן אין זמון ביניהן. וטעמא דמילתא דאין מזמנין על מי שאכל דברים האסורים מפני שאין חביריו רשאין להתחבר עמו בחבורה. ובני חבורה שכולן אכלו מדברים האסורים אלו גם הן אין להם קבע שאין קבע וחבור לדברים האסורין, והלכך דוקא ברכת זמון הוא דאין כאן, אבל האוכל מהן אף על פי שאינו רשאי חייב לברך עליהן המוציא ושלש ברכות, שלא אמרו אלא שאין מזמנין עליהן. והרמב״ם ז״ל (ברכות פ״א ה׳ יט-כ) לא כתב כן וזו היא אחת מן ההשגות שהשיג עליו הראב״ד ז״ל. ולי נראה כדברי הרמב״ם ז״ל, (מדתניא) [מדתנן] (דמאי פ״א, מ״ד) ומייתינן לה בשבת בפ׳ במה מדליקין (שבת כג.) הדמאי מערבין בו ומשתתפין בו ומברכין עליו ומזמנין עליו ומפרישין אותו ערום ובין השמשות. דאלמא דמאי הוא דמברכין עליו הא טבל אין מברכין עליו, ודוחק הוא לומר דמברכין כדי נקטי׳ ואגב גררא דמזמנין.
וכתבו בתוספות רבותינו הצרפתים שאם יש בחבורת הזמון, אחד הנזהר מפת של נכרים והאחרים אינן נזהרים ואוכלין דליכא אפילו איסורא דרבנן, מזמנין יחד, ואף על גב דחד מינייהו אינו יכול לאכול מפתן מחמת שמחמיר על עצמו ונזהר בכך, כיון דאינהו מצי אכלי מדידיה אף על גב דאיהו לא מצי אכל מדידהו מצטרפין לזימון. וראיה לדבר (מדתנן) [מדתני] בריש ערכין (ערכין ד.) הכל חייבין בזימון כהנים לוים וישראלים, ואמרינן עלה בגמרא פשיטא, לא צריכא דכהנים אכלי תרומה וקדשים וזר אכל חולין, מהו דתימא כיון דזר לא אכיל תרומה וקדשים לא מצטרף קא משמע לן כיון דכהן מצי אכיל חולין שפיר דמי. ועוד יש ללמוד מההיא דערכין שאם היה אחד מהן מודר מן השנים מצטרפין, אבל אם כולן מודרין הנייה זה מזה כיון דליכא חד מינייהו דמצי אכיל מדחבריה לא מצטרפין, דהא התם טעמא דמצטרפין משום דכהני מצי אכלי חולין, הא לאו הכין אלא שאלו לא מצי אכלי תרומה וקדשים והני לא מצי אכלי חולין לא מצטרפי.
סליק פירקא בסייעתא דשמיא
אכל טבל כתב רבינו משה ז״ל שאינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף והראב״ד ז״ל השיג עליו וז״ל טעה בזה טעות גדול שלא אמרו אין מברכין אלא שאין מזמנים עליהם לומר שאין להן קביעות לזימון הואיל ואוכלים דבר איסור והוא כעין אכילת פירות שאין להן קביעות לזימון אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנה ונ״ל כדבריו וכן מוכח מהא דאמרי׳ בפ״ק דסנהדרין (ו:) ובפ׳ הגוזל קמא (בבא קמא דף צד.) הרי שגזל סאה חטים מחבירו טחנה אפאה והפריש ממנה חלה אין זה מברך אלא מנאץ משמע שחייב לברך אלא שברכתו היא ניאוץ כתב רשב״ם שלשה שאכלו יחד וא׳ מהם נזהר מפת של עכו״ם ואחרים אינם נזהרים אע״פ שאין אותו שנזהר יכול לאכול מפת של עכו״ם כיון שאותו שאין נזהר יכול לאכול מפתו מצטרפין זה עם זה לזימון ומביא ראיה מריש ערכין (ג.) הכל חייבין בזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא לא צריכא דכהנים אכלי תרומה וקדשים וזר אוכל חולין מהו דתימא כיון דזר לא מצי אכיל בקדשים לא מצטרף קמ״ל כיון דכהנים מצי אכלי חולין שפיר דמי יש לי ללמוד משם שלשה אנשים המודרין הנאה זה מזה אין מצטרפין לזימון דנהי דמצי לאתשולי השתא מיהא לא אתשלו:
גמ׳ מנה״מ א״ר אסי דאמר קרא גדלו לה׳ אתי ונרוממה שמו יחדיו א״ר חנן בר אבא מנין לעונה אמן שלא יגביה קולו יותר מהמברך שנאמר גדלו לה׳ אתי:
אכל טבל – כתב ר״מ שאינו מברך עליו כלל לא בתחלה ולא בסוף, והראב״ד השיג עליו וז״ל טעה בזה טעות גדול שלא אמרו אין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם לומר שאין להם קביעות לזימון אבל ברכה [תחלה] וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו, ונ״ל כדבריו וכן מוכח בההיא דאמרינן בפ״ק דסנהדרין [דף ו:] ובפ׳ הגוזל (ב״ק צ״ד:) הרי שגזל סאה חטים מחברו טחנה אפאה והפריש ממנה חלה אין זה מברך אלא מנאץ משמע שחייב לברך אלא שברכתו היא ניאוץ, כתב רשב״ם שלשה שאכלו יחד אחד מהם נזהר מפת של כותים ואחד אינו נזהר אע״פ שאין אותו שנזהר יכול לאכול מפת של כותים כיון שאותו שאין נזהר יכול לאכול מפתו מצטרפים זה עם זה לזימון, והביא ראיה מריש ערכין (דף ג׳ ע״א) הכל חייבין בזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא לא צריכא דכהנים אוכלין תרומה וקדשים (חד) [וזר] אוכל חולין מהו דתימא כיון [דחד] [דזר] לא מצי אכיל תרומה וקדשים לא מצטרף קמ״ל כיון דכהנים מצי אכלי חולין שפיר דמי, ויש ללמוד משם שאם יש [ג׳] אנשים שמודרין הנאה זה מזה אין מצטרפין לזימון דנהי דמצו לאיתשו לי השתא מיהא לא איתשלו:
שלשה שאכלו כאחד אין רשאין לחלק שלשה אין שנים לא – תימא מאי פריך [דילמא] שנים רשאין ליחלק הא אם רצו לזמן מזמנין, ופרש״י דע״כ ר״ל אין מזמנין אפילו רצו דאי אמרת שנים נמי אם רצו מזמנין א״כ כשהם ג׳ אמאי אין האחד רשאי ליחלק ליזיל איהו ולא פקע ברכת זימון מהני ויזמנו בשנים, ולא נהירא כי חל עליו חובת זימון ואי אפשר לו לברך בלא זימון כדקתני במתניתין ד׳ וה׳ אינן רשאין ליחלק אע״פ שנשארו שלשה, וה״ר יוסף פי׳ בשם רשב״ם דאסיפא קא סמיך דקתני וכן ארבעה וכן חמשה ששה נחלקים וה״פ שלשה אין כלומר כשהן נחלקין ג׳ לכל צד אז רשאין לחלק אבל אי הוו שנים מצד אחד לא ואי איכא זימון בשנים אמאי אין חמשה נחלקין, וקצת דחוק פירושו דמה לו לומר ג׳ אין שנים לא כיון דמפורש במשנה ד׳ וה׳ אינן נחלקין ועיקר קושייתו מאותו משנה, הילכך נראה לפרש דארישא דייק שפיר דשנים רשאים ליחלק ואם רצו לזמן אין מזמנין דאם איתא [דיכולים] לזמן היה לו לשטת ג׳ אין היחיד רשאי ליחלק א״נ אין אחד מהם רשאי ליחלק דאז הוה משמע דאיסור החילוק הוא בשביל היחיד שחל עליו חובת זימון אבל הנשארים לא איכפת להו בזימון שיכולין לזמן אם ירצו ומדקתני אין רשאין ליחלק משמע דאיסור החילוק הוא על כולם שאם נחלק אחד מהם בטל הזימון מכלם. ומשני שאני התם דאיקבעו חובה מעיקרא הילכך אינן רשאין ליחלק להפקיע מהם חובת הזימון אע״פ שיכולין לזמן רשות:
אכל טבל – פירוש תבואה שאינו מעושרת כלל.
ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שלא נפדו והשמש שאכל פחות מכזית כו׳ אין מזמנין עליהם – פי׳ טעמא דמתניתין בכל הני דבכל מאכל שיש עבירה באכילתו לא מברכינן עליה כלל ולא תימא דוקא זימון הוא דלא מזמנינן בהו הא ברוכי מברכינן עלייהו דהא קתני בהדייהו והשמש שאכל פחות מכזית נמי וליכא למימר דבפחות מכזית זימון הוא דליכא הא ברכה לאחריו איכא אלא ודאי אינו מברך כלל והדין נותן דמכיון שיש עבירה באכילתו אין זה מברך אלא מנאץ וכן כתב הרמב״ם ז״ל תדע לך הרי שהיה אוכל חזיר ונבלה ואפילו בהיתר כגון מסוכן שצריך להם התאמר שיברך זה בודאי אין ראוי. וכן הדין אף באיסורין דרבנן באוכלן באיסור. אבל אוכלן בהיתר לא נחמיר כל כך וחייב לברך בהן כגון חולה במעשה שבת ע״י נכרי דודאי כיון שהתירוהו והוא טעון ברכה מן התורה ראוי לו שיברך שיום זה מותר באכילה הוא ומאכל זה ג״כ מותר הוא לו מחמת חוליו אף על פי שנעשה בו מלאכת איסור דמעולם לא נאסר לגבי האי. אבל מי שהוצרך לאכול ביום הכפורים מחמת חולי אף על פי שמותר נראה ודאי דאין לו לברך כלל בין לפניו בין לאחריו דלאו הנאה הוא לו אלא צערא. ואע״ג דלא איפשר דלא מתהני הו״ל כאשה דכיון דהוי תחלתה באונס אף על פי שסופה ברצון חשבינן ליה אונס.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

פירש״י בד״ה עד כמה כו׳ ונ״מ להוציאם י״ח אם יתנו לו הכוס כו׳ עכ״ל דאי לענין צירוף לזימון לא הוה אצטריך ליה למתני עד כמה מזמנין עליו אלא דה״ל למיפלג לענין ברכה אי חייב בכזית אי בעי כביצה וממילא דהוה שמעינן מיניה לענין צירוף דלא גרע מטבל עמו בציר דמצטרף כדלקמן אלא דלענין להוציא את הרבים י״ח אצטריך ליה למיתני כדאמרי׳ לקמן וק״ל:
בד״ה אכל טבל כו׳ וה״ה אם אכלו שלשתן טבל דאין חייבין לזמן כדאמרי׳ כו׳ עכ״ל מהרש״ל מחק כל זה מדברי התוס׳ לפי שמצא ראיה זו בדברי הרא״ש על ע״א ואין זה כדאי למחוק כל נוסחות התוס׳ שלפנינו והפי׳ לדבריהם דהשתא דטעמא דאין מזמנין על האוכל טבל משום דלאו שמה אכילה ואין קובעין עליה כיון דאסורה אף לכהן ה״ה באכלו שלשתן טבל דאין מזמנין כדאמרינן הרי שגזל כו׳ אלא מנאץ כיון דמנאץ הוא אין זה מקרי להו קבוע לזמן עליו וה״ל כאוכל פירות כמ״ש הרר״י בפי׳ הרי״ף וק״ל:
תוס׳ ד״ה אכל טבל כו׳ ואפאן ואכלן ומברך. שם ליתא כן. אלא ואפאה והפריש חלה ובירך וצ״ע:
משנה. וז״ל. שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן עכ״ל.
בענין ברכהמ״ז בזימון
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אך אם אכל טבל (תבואה שלא הופרש ממנה מעשר), וכן מי שאכל מעשר ראשון שלא נטלה ממנו תרומתו, וכן מי שאכל מעשר שני והקדש שלא נפדו, וכן השמש שאכל פחות מכזית, וכן הגוי שסעד עם שניים מישראל — אין מזמנין עליו. ועוד מהלכות צירוף לחיוב זימון: נשים ועבדים וקטניםאין מזמנין עליהן. לענין שיעור האכילה עד כמה קטן הוא, ועדיין מזמנין (מתחייבים עליו בזימון)? — נחלקו הדעות: עד כזית, שדי בכך כדי לחייבו. ר׳ יהודה אומר: עד כביצה, שהוא שיעור האכילה הקטן ביותר המחייב בזימון.
However, one who ate untithed produce [tevel], and first tithe from which its teruma was not separated, and second tithe, and consecrated food that were not redeemed, and the waiter who did not eat an olive-bulk, and the gentile who ate with two Jews, none of these people is included among the three to obligate those with whom they ate in a zimmun. Women, slaves, and minors do not obligate those with whom they ate in a zimmun. How much must one eat to obligate those with whom he ate in a zimmun? An olive-bulk of food suffices to obligate those with whom they ate in a zimmun. Rabbi Yehuda says: An egg-bulk is the minimum measure to obligate those with whom they ate in a zimmun.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרמב״ןרשב״ארא״הרא״שתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) גמ׳גְּמָרָא: מה״ממְנָא הָנֵי מִילֵּי? אָמַר רַב אַסִּי: דְּאָמַר קְרָא ״גַּדְּלוּ לַה׳ אִתִּי וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו״ (תהלים ל״ד:ד׳). רַבִּי אֲבָהוּ אָמַר: מֵהָכָא: ״כִּי שֵׁם ה׳ אֶקְרָא הָבוּ גוֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ״ (דברים ל״ב:ג׳).

GEMARA: With regard to the basic mitzva of zimmun, the Gemara asks: From where are these matters derived, that after a meal in which three diners participated, a zimmun must be recited? Rav Asi said: As the verse states: “Praise God with me, and we will exalt His name together” (Psalms 34:4), i.e., the one reciting the blessing turns to at least two others to praise God together. Rabbi Abbahu said: The source of the mitzva of zimmun is derived from the verse here: “When I call the Name of the Lord, give [plural] praise to our God” (Deuteronomy 32:3).
רי״ףרש״יספר הנררא״הריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ מה״מ – דשלשה ראוים לברכת צירוף.
גדלו לה׳ אתי – הרי שלשה וכן אקרא הבו גודל היחיד אומר לשנים.
מנא הני מילי. אמר ר׳ אסי דאמר קרא גדלו ליו׳י אתי, אין גדלו פחות מב׳, אתי אחד הרי ג׳ – כלומ׳ כשאתם שנים אני שלישי עמכם.⁠א
א. ראה רש״י ותר״י ושטמ״ק.
[גמרא] מנא הני מילי – פירוש דזימון בתלתא וכד הוו תלתא חייבין לזמן.
דכתיב גדלו לה׳ אתי – פירוש גדלו לשון רבים ואי איפשר בפחות משנים ואתי דכתיב ביה הרי תלתא וכד הוו תלתא קאמר קרא גדלו להוסיף ברכה והיינו ברכת זימון ובודאי מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב גמרא שנינו במשנתנו מהלכות הזימון, ועל עצם מצוות הזימון שואלים: מנא הני מילי [מנין הדברים הללו]? מנין אנו יודעים שיש לזמן לאחר הסעודה, ובשלושה אוכלים? אמר רב אסי, שכן אמר קרא [הכתוב]: ״גדלו לה׳ אתי ונרוממה שמו יחדו״ (תהלים לד, ד), כלומר, שהמברך פונה לפחות לשנים אחרים להלל יחד את שם ה׳. ר׳ אבהו אמר: מהכא [מכאן] ממקרא זה יש להביא מקור למצוות הזימון, שכן נאמר: ״כי שם ה׳ אקרא הבו גדל לאלהינו״ (דברים לב, ג). עם הזכרתם של פסוקים אלה מביאים דברים שנאמרו בקשר להם.
GEMARA: With regard to the basic mitzva of zimmun, the Gemara asks: From where are these matters derived, that after a meal in which three diners participated, a zimmun must be recited? Rav Asi said: As the verse states: “Praise God with me, and we will exalt His name together” (Psalms 34:4), i.e., the one reciting the blessing turns to at least two others to praise God together. Rabbi Abbahu said: The source of the mitzva of zimmun is derived from the verse here: “When I call the Name of the Lord, give [plural] praise to our God” (Deuteronomy 32:3).
רי״ףרש״יספר הנררא״הריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אָמַר רַב חָנָן בַּר אַבָּא: ימִנַּיִן לָעוֹנֶה ״אָמֵן״ שֶׁלֹּא יַגְבִּיהַּ קוֹלוֹ יוֹתֵר מִן הַמְבָרֵךְ – שֶׁנֶּאֱמַר: ״גַּדְּלוּ לַה׳ אִתִּי וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו״.

Having mentioned these verses, the Gemara cites related matters. Rav Ḥanan bar Abba said: From where is it derived that one who answers amen should not raise his voice louder than the one reciting the blessing? As it is stated: “Praise God with me, and we will exalt His Name together”; together and not with the respondent raising his voice louder than the one reciting the blessing.
עין משפט נר מצוהרי״ףרא״הריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

פרק שביעי: שלשה שאכלו

(7) שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמןא אכל דמאי ומעשר ראשון שניטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שנפדו והשמש שאכל כזית. פי׳ אע״פ שאינו יושב עמהםב. והכותי מזמנין עליו. סבר תנא דמתניתין דכותיים גרי צדק הם, ואידך מתניתין מפרשינן לה בגמרא.
אכל טבל ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שלא נפדו והשמש שאכל פחות מכזית והנכרי אין מזמנין עליהם. פי׳ טעמא דמתניתין בכל הני, משום דבשום מאכל עבירה ליכא ברכהג, ולא תימא דוקא זימון הוא דקאמרד דהא קתני בהדיא בהדייהו והשמש שאכל פחות מכזית מי איכא למימר דזימון הוא דליכא אבל ברכה מברך בפחות מכזית אלא ודאי דאינו מברך כלל, דאם איתה בהני דלעיל דאכלי איסור דמברכי כלל פירושי הוה מפרשינן לה בגמראה, והדין נותן דאיך יברך אין זה מברך אלא מנאץ ואין זה אלא מזכיר עוןו, תדע לך הרי שהיה אוכל חזיר ונבלה יברךז, ולא עוד [אלא] אפילו אוכל אותן בהיתר כגון חולה שיש בו סכנה וצריך להן אין לברך על אכילתו זאתח, וכן כתב הרב ר׳ משה ז״לט. וכן הדין בודאי באיסורין דרבנןי באוכל אותן באיסור, אבל אוכל אותן בהיתר, כגון חולה שיש בו סכנה, או מעשה שבת על ידי גוי בחולה שאין בו סכנהכ, נראה ודאי שמברך שכיון שהתירוהו והוא טעון ברכה מן התורה ודאי מברך לפי [ש]⁠היום מותר הוא לאכילה ומאכל זה מותר הוא אלא שנעשה בו מלאכת איסור ומלאכה הותרה לגבי האיל. ומכאן למי שהוצרך ואכל ביום הכפורים אע״פ שאכל בהיתר אין לו לברך לא לפניו ולא לאחריו, דכיון דיום זה אסור הוא לאכול הוו להו כולהו מאכלות לגבי האי יומא כחזיר ונבלהמ, ותו דלאו מידי דהנאה הוא אלא דצעראנ, ואע״ג דלא סגיא דלא מתהני, הנאתו על ידי אונס ולא שייך לברוכי בהאס, וזה כדין אשה שנאנסה ותחלתה באונס וסופה ברצון דחשבינן לה אונס (בבלי כתובות נא:).
ובערכין (בבלי ערכין ד.) אמרינן הכל חייבין בזימוןע כהנים לוים וישראלים, ואמרינן עלה בגמרא פשיטא, ואמרינן לא צריכא דכהן אכיל תרומה וקדשים וזר אכיל חולין, מהו דתימא כיון דזר לא אכיל תרומה וקדשים לא מצטרף, קא משמע לן כיון דכהן מצי אכיל חולין שפיר דמיפ. ושמעינן מינה דשלשה שאכלו ושנים מודרין את האחד כיון שזה יכול לאכול משלהם מצטרפי אהדדי אבל היו כולן מודרין זה מזה שוב אינן מצטרפיןצ, כן כתבו בתוספות. ואפשר דלא דמו דאכתי הכא חזו כולהו למיכל כחדא משל אחרים והן מותרים כולן בככר אחד וכיון דכן אכתי איכא צירוף ביניהםק, אבל ודאי איכא למישמע מינה דכהן שאסר על עצמו חולין שוב אינו מצטרף עם זר שהרי אלו שניהם זה אסור בשל זה לעולם, וכן בשני ישראל וזה אסר על עצמו כל פת שבעולם חוץ ממקום פלוני והשני אסר על עצמו פת שבאותו מקום אלו ודאי אין מצטרפין שהרי עכשיו זה אסור בשל זה אע״ג דאיסורייהו בנדר דאפשר בשאלה מסתברא דהשתא מיהת לא חזור.
[רי״ף לג, א] נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן. פי׳ עבדים דלא חזו לאצטרופי בהדןש, נשים משום פריצותאת, וקטנים משום דלאו בני חיובאא, הא כל היכא דלא בעינן להו לצירופא דלא צריכינן לצירופא דידהו כיון דאיכא שלשה בר מינייהו ודאי מזמנין עמהםב, וכן הם מזמנין לעצמןג. ועד כמה מזמנין עד כזית רבי יהודה אומר עד כביצהד.
[גמ׳] מנא הני מילי. פי׳ דזימון בשלשה ושלשה חייבין לזמןה. אמר רב אסי דאמר קרא גדלו לה׳ אתי. פי׳ גדלו לשון רבים, ומסתמא שנים, ואתי הא תלתא, והתם כד הוו שלשה קאמר גדלו להוסיף ברכה, והיינו זימון דמוסיפין ברכת זימון, ומדרבנן הוא ודאי וקרא אסמכתא בעלמאו.
אמר רב חנן בר אבא מנין לעונה אמן שלא יגביה קולו יותר מן המברך שנאמר גדלו לה׳ אתי. פי׳ וענית אמן היינו גדלוז, וקאמר אתי דהיינו שוה לו, והיינו שוה לקולו.
א. עיין בדברי רבינו נ, ב מאימתי חל חיוב זימון. ועיין בדברי רבינו מב, ב ובהע׳ 315 לענין אופן צירופם וקביעותם, וכן במש״כ שם על איזה מאכל מזמנין.
ב. גמ׳ מז, ב מהו דתימא שמש לא קבע קמ״ל ע״ש ברש״י, ובתר״י ורא״ש כאן, ובמש״כ בפ״ו הע׳ 315.
ג. יש להסתפק בכונת רבינו, אם כונתו דכיון דהאוכל איסור אינו מברך בהמ״ז ממילא ליכא זימון, או דילמא אף דהאוכל איסור אין מברך בהמ״ז שייך לצרפו לזימון אלא דברכת זימון גופא ליכא במאכל עבירה כמו בהמ״ז, ופשטות לשונו משמע כאופן הראשון, וכן משמע ממה שהוכיח מההיא דשמש שאכל פחות מכזית דלא דוקא זימון קאמר, וצ״ע דאמנם מוכח מהתם דבמה שאמר ׳אין מזמנין עליו׳ אין ללמוד מזה דאין מזמנין אבל מברך בהמ״ז דהא בפחות מכזית אינו מברך, אך אכתי איכא למימר דמתני׳ לענין זימון גרידא מיתניא ולא מיירי כלל בבהמ״ז, ואף דבפחות מכזית ליכא ברכה מ״מ הו״א דמצטרף לזימון קמ״ל הלכה בהל׳ זימון דאין מזמנין אלא על האוכל כזית, וממילא לענין מאכל איסור י״ל דאין מזמנין עליו אבל ברכה מברך, וע״כ סובר רבינו דכיון דליכא ברכה ליכא זימון ונמצא דלענין פחות מכזית אינו דינא בהל׳ זימון כלל אלא בהל׳ בהמ״ז וממילא אף הא דאין מזמנין אמאכל עבירה מתפרש כן דליכא ברכה וממילא ליכא זימון, ואף דבנשים עבדים וקטנים איכא ברכה רק זימון ליכא, בבא בפ״ע היא, ואדרבה מדלא עירבן בהדי נכרי ופחות מכזית ומאכל עבירה משמע כרבינו דבבא קמייתא בהל׳ בהמ״ז מיירי ובבא בתרייתא בהל׳ צירוף לזימון (ויש לדחות דל״ש לומר בהו מזמנין עליו אלא עליהם), ועיין מש״כ להלן מח, א גבי צירוף אוכל ירק לעשרה ולשלשה שנתבאר בדעת רבינו דבעינן שלשה המחוייבים בבהמ״ז, אבל דעת רש״י ורוב הראשונים אינה כן ע״ש בהע׳ 156, ונמצא פירושא דמתני׳ לרבינו דבמאכל עבירה ופחות מכזית ליכא בהמ״ז וממילא ליכא זימון, משא״כ לרש״י הל׳ זימון קמ״ל דבמאכל עבירה ופחות מכזית אין מצטרף לזימון, ואף דרש״י כתב כרבינו דליכא ברכה במאכל עבירה אין כונתו דכיון דאין מברך בהמ״ז אין מצטרף אלא כמבואר ברש״י מז, א ד״ה הא דהויא לה ברכת זימון באה בעבירה, והר״מ כתב בפ״א הי״ט דהאוכל באיסור אינו מברך ולענין זימון לא כתב כלל דין אוכל באיסור ואם סבר כרש״י הו״ל לאשמועינן דאין מצטרף לזימון משום דברכת זימון באה בעבירה וע״כ סובר כרבינו דלא קמ״ל מתני׳ אלא דליכא ברכה וממילא ליכא זימון (ועמ״ש שם מח, א דגם הר״מ סובר דצריך שלשה אוכלי פת לזימון), והא דלא תני אין מברכין י״ל דקמ״ל הא גופא דאין מצטרף לשלשה אלא המברך בהמ״ז, ונפ״מ בזה בעשירי שאכל מאכל עבירה דלרבינו והר״מ מצטרף דהא ל״צ עשרה המברכים בהמ״ז דאוכל ירק ג״כ מצטרף, משא״כ לרש״י אינו מצטרף, וכ״כ הריטב״א פ״ה הי״ט דאף דהאוכל איסור אין מברך הו״א דנעשה סניף לזמן עליו להכי אשמעינן מתני׳ דאף סניף לזימון אינו נעשה דאין זימון אמאכל עבירה ואף בעשירי שאכל איסור אין מצטרף וכן לענין שמש הו״א דאף באכל פחות מכזית דליכא ברכה מ״מ נעשה סניף לזימון קמ״ל דגם לזימון בעינן אכילת כזית עכ״ד והוא כדרכו של רש״י וכמש״נ, ועיין ב״י וב״ח וט״ז סי׳ קצו. ועיין היטב בתוס׳ ד״ה אכל דמשמע דמש״כ בתירוצם דאין ברכה באכילת איסור וכדאיתא בב״ק צד, א לא נתחדש בתירוצם, אלא דאף דאין ברכה באכילת איסור סברי בקושייתם דמ״מ שנים שאכלו היתר ואחד אכל טבל אפשר לצרפו אף שהוא אינו מברך ורק משום שאינם יכולים לאכול עמו אינו מצטרף עמם, ובתירוצם חידשו דהא דליכא ברכה באכילת איסור אינו משום דהוי ברכה בעבירה אלא משום דאכילת איסור אינה אכילה ואף שלישי שאכל טבל ליכא שלשה שאכלו לזמן יחד, (ולדרך המהרש״ל גם בתירוצם אין הטעם משום דליכא ברכה באכילת איסור אלא דכיון דהם אינם יכולים לאכול עמו וגם הוא אסור באכילה זו אינו מצטרף ולפ״ז ודאי מוכח כמ״ש, ועיין במהרש״א מש״פ בדבריהם וצ״ע דלא כתבו כלל דאין קביעות וחבורה לאיסור וגם משמע דהביאו מב״ק דליכא ברכה אאיסור ולא שהביאו דהוי ניאוץ וממילא אין קביעות וחבורה לדבר ניאוץ, ועיין להלן הע׳ 6). ועיין מאירי מז, א.
ד. דהלכה מיוחדת לענין זימון שנו בזה הא בהמ״ז איכא בדבר האסור.
ה. אי״ז ראיה בפ״ע דהא אם אינו אלא דין בזימון מה צריך למימר דאיכא ברכה אלא הוא המשך הראיה משמש דכיון דדינא דשמש לענין ברכה איתמר אם היה דין דבר האסור במסויים לענין זימון ולא כמו דינא דשמש הוה ליה לאשמועינן הא מילתא בגמ׳. ובעיקר הראיה משמש נתבאר בהע׳ 3.
ו. אי״ז עיקר הטעם דהא כתב בסמוך דגם באכל בהיתר משום חוליו ליכא ברכה דהתם ודאי מסתבר דליכא משום מנאץ, אלא כונתו להוכיח דעל כרחך לאו לענין זימון בלבד איתמר אבל ברכה איכא דהא מתני׳ באוכל באיסור מיירי (עכ״פ בשוגג שהוא ג״כ עבירה) ואיך יברך הא אין זה אלא מנאץ, והנה מקור הך לישנא בב״ק צד, א הרי שגזל סאה חטים מחבירו טחנה אפאה והפריש ממנה חלה כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ, והרא״ש כאן הוכיח מזה דחייב לברך אלא שברכתו ניאוץ, וע״ע ברשב״א ח״א סי׳ תתקסח, אבל לרבינו הפי׳ דליכא ברכה כיון שאינו מברך אלא מנאץ, וכ״ה ברש״י מז, א ד״ה הא לא חזי, ואף דלרבינו בסמוך גם היכא דאוכל איסור מחמת חוליו ליכא ברכה, היינו לענין לברך על הנאתו, אבל על הפרשת חלה יש לו לברך אלמלא שהוא מנאץ, ועוד היה נראה דלא אמרה רבינו אלא היכא דהאכילה מצד עצמה אסורה דאין אכילה זו ראויה ולא ניתנה להנאתו, אבל במאכל גזול דאין איסור בהאכילה בעצמה אלא דלו אסור לאכלו משום שאינו שלו שפיר איכא ברכה באכילה זו אלמלא שהוא באיסור ואינו אלא מנאץ ומזכיר עון, אבל מציל נפשו ע״י גזל (עיין ב״ק ס, ב) מברך גם לרבינו, אכן יעו׳ בתוס׳ ד״ה אכל ומש״נ בכונתם בסוף הע׳ 3, ונמצא מבואר מדברי תוס׳ דהא דליכא ברכה באכילת איסור לאו משום דהוי ברכה בעבירה אלא משום דאינו אכילה והיינו ע״ד דברי רבינו דאין הנאת איסור הנאה הראויה לברכה ופירשו כן בההיא דב״ק והרי דגם אכילת גזל לא הוי אכילה הראויה לברכה, וע״ש דלא גרסי בב״ק והפריש ממנה חלה אלא קאי אברכת הנהנין, ולפירושם הא דקאמר אין זה מברך אלא מנאץ ר״ל לא רק דאין ראוי לברכה דאינו אכילה והנאה ראויה אלא הוי ניאוץ, אכן להגי׳ והפריש ממנה חלה הכונה דאין לברך כיון דעובר עבירה או כהרא״ש דאף דצריך לברך אינו אלא מנאץ. ועיין מ״ב סי׳ קצו סק״ד ותשו׳ ב״ח החדשות סי׳ א.
ז. מבואר דיותר פשוט שאין מברך בחזיר ונבילה מטבל ושאר הני דתנן במתני׳, והיינו דחזיר ונבילה הוו מין מאכל האסור משא״כ הני דמתני׳, ואיסורם מצד גריעותם ושיקוצם משא״כ הני דמתני׳ דמשום קדושתם אסירי ואף טבל מצד שטעון תרומה ומעשר, ולכן פשיטא טפי דאין ראוי שיהא עליהם ברכה. וכן הוא בר״מ שהביא הני דמתני׳ וכתב ואין צריך לומר אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיו״ב והרי דנו״ט ויי״נ פשיטא טפי. והא דהק׳ בגמ׳ פשיטא היינו דליתני דבר האסור ואף הני בכלל, ובלאו הכי צ״ל כן דהא עיקר דינא דאין ברכה בדבר האסור לאו פשיטא הוא אלא ר״ל דליתני דבר האסור בסתמא ולמה פירט אלו דוקא. (ועיין בשיטמ״ק שהעתיק דברי רבינו אך שינה סדר הדברים ע״ש).
ח. אע״פ דאין בזה עבירה דאנוס הוא מכל מקום כיון דבעצמותם דבר האסור נינהו אלא שאנוס אין ראוי לברך על אכילתם, ולשון הריטב״א פ״ה הי״ב שאין זה הנאה והיינו אף שודאי גופו נהנה ואוכל ברצון (באוכלן באיסור ולא מחמת אונס) מ״מ כיון שהוא דבר אסור שאין אכילתו ראויה אי״ז חשוב הנאה דהא אי״ז ראוי לאכלו, ומיהו בריטב״א שם נראה דבחולה ליכא האי טעמא כיון דאנוס ומותר ומצוה לאכול, אלא דכיון דאינו רוצה לאכול ומחמת אונס אוכל אי״ז נהנה אלא מצטער, אבל בדברי רבינו לקמן מבואר דגם בלאו הך טעמא דמצטער אין לברך בדבר האסור אף שאנוס, וי״ל דהריטב״א לשיטתו ברפ״ב דנדרים דמאכא״ס איסורי גברא נינהו ולכן בחולה שהותר ומצוה לו לאכלן משום אונס וליכא איסורא אגברא ממילא הר״ז כדבר המותר אבל רבינו יסבור דאיסורי חפצא נינהו וממילא אף דהגברא מותר מ״מ אוכל דבר האסור, אך אי״ז מוכרח בדעת רבינו דגם אם סובר דאיסורי גברא נינהו מ״מ אין כאן היתר אלא אונס, (וע״ש בריטב״א בנדרים דמשמע שהוא דעת רבינו ולפ״ז בע״כ צ״ל הכי), ועיין תשו׳ הרשב״א ח״א סי׳ תרפט וכס״מ רפ״ב שבת אם פיקו״נ הותרה או דחויה. ועמ״ש בהע׳ 3, 6 דגם תוס׳ סברי כדרך רבינו והריטב״א דאין אכילת איסור אכילה והנאה הראויה לברך עליה.
ט. בהל׳ ברכות פ״א הי״ט דאף ברכה ליכא (אבל לענין חולה לא מיירי), אבל הראב״ד שם השיג דמתני׳ לענין זימון דדבר האסור אין לו חשיבות קביעות (שאין חבורה לאיסור, רמב״ן כאן בשם רבותינו), וכ״ד הרשב״א ח״א סי׳ תשצד והרא״ש, וכן מוכח בר״ש וריבמ״צ ורא״ש דמאי פ״א מ״ד, אבל הרמב״ן כאן הביא מתוספתא דמאי פ״ב הי״ד דתניא אין מברכין ואין מזמנין (עיין בר״ש וריבמ״צ ורא״ש הנ״ל), וכ״ד רי״ו בשם הרמ״ה הובא בב״י סי׳ קצו וכ״ד רש״י ד״ה והשמש והרשב״א בחי׳ וכ״מ בבה״ג, וע׳ בכ״מ וב״י שם. ומש״כ רבינו שאפילו חולה האוכל בהיתר אין מברך כ״כ הרמ״ה הנ״ל וכ״כ המאירי, אבל הר״מ כתב בין בזדון בין בשגגה משמע דאיסורא מיהא בעינן ושוגג הרי ג״כ איסורא הוא דהא בעי כפרה, וכן מתבאר בר״מ פ״ו חומ״צ ה״ז (והוא ע״פ הירושלמי בפי״ג דשבת ה״ג וחלה פ״א ה״ט ע״ש), וכן נראה ממ״ש רש״י טעמא דברכה באה בעבירה ואינו אלא מנאץ, וכ״כ הב״י בסי׳ רד. וע׳ בתשובת הרשב״א הנ״ל ובהע׳ 15.
י. דהא בגמ׳ מז, ב מוקי טבל דמתני׳ בטבל דרבנן.
כ. שבת קכט, א.
ל. כנראה יש כאן חסרון דברים וצ״ל כך, וכל שכן במעשה שבת דמברך אף לפניו לפי שהיום מותר הוא וכו׳, וה״ק דאף באיסורים דרבנן היכא דאוכלם באיסור אינו מברך, ואפילו בהמ״ז דאורייתא, חדא דאינו אלא מנאץ, ועוד דאכילת איסור לא ניתנה להנאתו ולית בה ברכה, ולא אמרה תורה לברך על אוכל באיסור עיין ריטב״א פ״ה הי״ד, אבל באוכלם בהיתר מחמת חוליו מברך בהמ״ז דאורייתא כיון דמותר אף שהוא מחמת חוליו אינו ראוי להפקיע ברכה של תורה, אבל ברכה דלפניו משמע שאינו מברך כיון דמדרבנן הוי דבר איסור, וכל שכן במעשה שבת דמברך אף לפניו כיון שאין איסור בגופו אלא מצד מעשה שבת ומעשה זה נעשה בהיתר, ולכאורה צ״ע דמ״מ נימא דאינו מברך משום דמצטער וכמ״ש רבינו בסמוך, וי״ל לפמ״ש בש״ך יו״ד קיט סי״ג בשם הסמ״ע דבדרבנן היכא דמותר אינו מצטער, אכן בריטב״א פ״ה הי״ב משמע דגם באיסורים דדבריהם איכא צערא ואינו מברך בנאנס מחמת חוליו, ולפ״ז למאי דמשמע בהי״ד שם דאוכל איסורים שעיקרם מדבריהם מברך ברכה דאורייתא וכמו שביאר הרב המו״ל שם בהערה, הני מילי באכלם באיסור אבל אכלם בהיתר מחמת חוליו לא יברך כיון דמצטער וצ״ע, ועמ״ש בהע׳ 15. והא דמבואר בדברי רבינו דחולה שאב״ס אסור לאכול דבר האסור מדרבנן היינו אף אם מותר להתרפאות באיסוה״נ דרבנן מ״מ אכילה ושתיה אסור כמ״ש רבינו בע״ז מ, ב ועיין בתוה״ב ובבדה״ב ב״ג ש״ז ובריטב״א בע״ז שם ובפסחים כה, ב.
מ. היינו כמו שחזיר ונבילה חשוב אוכל דבר שאינו ראוי אף באופן שהוא חולה שיב״ס דנשאר דבר שאינו ראוי בעצם אלא שאונסו מתירו לאכול ולכן ליכא ברכה הוא הדין ביוה״כ דאסור לאכול חשוב הכל כדברים שאין ראוי לאוכלם ואף דמותר מחמת חוליו אינו מברך, ואם נימא הביאור בדברי רבינו לעיל כמ״ש בהע׳ 8 דאיסורי תורה איסור חפצא נינהו צ״ע דלכאורה יוה״כ לכו״ע איסור גברא הוא, אכן נראה דאינו מדוייק דאמנם ביוה״כ אין כאן חפצא האסור דהאיסור הוא בהיום ולא באיזה חפצא מסויים אך מ״מ לעניננו כי היכי דבאיסור נבילה אי״ז איסור גברא אלא איסור חפצא ה״ה כאן אי״ז איסור דגברא אלא דהאכילה אינה ראויה ואף דהוא חולה מסוכן מ״מ חשיב אכילה שאינה ראויה ולא אמרינן דכיון דהוא מותר לאכול הרי שהוא ראוי דעצמות האכילה אינה ראויה, ומ״מ רבינו נראה כמסופק בזה אם יש לדמות יוה״כ לנבלה שבה האיסור מצד שהיא נבילה משא״כ יוה״כ דהאיסור בהיום לא חשיב כל אוכל כאינו ראוי לו ויש לו לברך במקום סכנה ולהכי כתב ותו דלאו וכו׳ דאף אי נימא דלא דמי לנבילה מ״מ אינו הנאה אלא צער. והמאירי מז, ב הביא דעת רבינו ופליג עליה דיוה״כ לא דמי למאכל אסור.
נ. דהוא עינוי לנפש ישראל לאכול ביוה״כ אף שצריך לכך מחמת סכנה (ובפשוטו הוא הדין בכל מאכא״ס איתיה לטעם זה ג״כ ועיין הע׳ 8, 12) אבל עצם מה שאוכלו רק מחמת אונס חוליו לא חשוב אונס כיון דאי״ז נגד רצונו והא נהנה.
ס. דאח״כ כשאוכל גופו נהנה ומשכיח ממנו באותו רגע צערו אלא דכיון שתחלתו באונס וצער אי״ז חשוב נהנה דומיא דאשה שנאנסה דחשיבא באונס ולא ברצון כמ״ש רבינו. וז״ל הרשב״א ח״א סי׳ תשצד, שאלת חולה שצריך לאכול ביוה״כ אם מברך כו׳ ואמרת שראית אחד מן האחרונים שהכריע שאין מברך וכתב דאע״ג דלא אפשר דלא מתהני על ידי אונס הוא ואין מברכין על כי הא והויא כאשה שנאנסה ותחלתה באונס וסופה ברצון דחשבינן כאונס איני רואה בדברי זה האחרון כלום ודברים של תהו הם, ולא אמרו באוכל טבל אלא שאין מזמנין עליו כלומר שאינו ראוי להתחבר ולהצטרף אבל הוא לעצמו מברך תחלה וסוף דמי שאכל שום לא יאכל שום אחר ובודאי הרמב״ם ז״ל כתב באוכל טבל שאינו מברך אבל מנין לו והראב״ד ז״ל תפש עליו בזה וזו אחת מהשגותיו ע״כ, והנה דברי אחד מן האחרונים המה דברי רבינו, ואינו מובן השגת הרשב״א דהא לא פליג הראב״ד אלא באכל באיסור אבל באכל לאונסו מחמת חוליו שכתב רבינו דאינו מברך משום דמצטער איכא למימר הכי גם להראב״ד, ואולי י״ל דהבין הרשב״א דאינו טעם העומד לעצמו אלא כיון דאכילת איסור אינה הנאה לברך עליה אלא דבאנו לומר דמחמת חוליו הותר לו ונעשית הנאה בזה אמרינן דכיון דהוא לאונסו ואינו חפץ בהיתר זה לא הוי הנאה, (ולפ״ז אי״צ למש״כ בהע׳ 12 דבדרבנן אינו מצטער אלא דאף דמצטער כיון דמה״ת מותר לגמרי ואף מדרבנן מותר מחמת חוליו הו״ל אכילה ראויה), ומ״מ אינו מובן מש״כ דהם דברים של תהו ואינם כלום אחרי דהוא מחלוקת קדומה והרשב״א בעצמו בחי׳ כאן הסכים להר״מ, וע׳ מג״א רד סק״כ שהביא לתשובת הרשב״א וכתב דידוע דבר פלוגתיה דהרשב״א הוא הרא״ה וכנראה שלמד מתקיפות השגתו דבבר פלוגתיה עסקינן ודבר אמת בפיו כאשר לפנינו. והרמ״א שם פסק דנאנס לאכול אינו מברך אף שנהנה חיכו כיון שנאנס על כך, והוא מב״י בשם אהל מועד בשם רבינו דאין לברך אאכילה שע״י אונס אף דמיתהני דהו״ל תחלתו באונס וסופו ברצון, וט״ז ומג״א הק׳ דלענין מאכא״ס ויוה״כ במקום סכנה קיימ״ל בסי׳ רד וסי׳ קצו וסי׳ תריח דמברך והרי לרבינו אינו מברך, (ועיין בסמוך דהאהל מועד גופיה איירי באוכל איסור במקום סכנה אלא שהב״י לא העתיק לזה), אך כבר כתב המג״א דיש לחלק בזה להרמ״א, והיינו דאנסוהו וכפאוהו דמיא לאשה שנאנסה ממש אבל אוכל במקום סכנה אף דמצטער בזה מ״מ רוצה הוא לאכול אלא שמצטער מחמת האיסור, וגם צערו אינו צער כמו אונס וכפיה כיון דמותר מן הדין (עיין מ״ב סקמ״ה ושעה״צ סק״ט), מיהו הק׳ מג״א מכפאוהו ואכל מצה דיצא ומובא בב״י סי׳ תעה בשם הר״ן דהוא משום דאמרינן מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה אלמא דחשוב הנאה, והנה לא הק׳ מג״א מעצם מה שיצא דודאי חשיב אכילה רק אינו חשוב הנאה לחייב בו ברכה אלא דקשיא ליה דלא נימא בזה שכן נהנה אכן דברי הר״ן לא נאמרו אלא ליישב דברי הר״מ שפסק במצה דל״צ כונה ובשופר דצריך כונה וכן ביאר רש״י להסלקא דעתך בר״ה כח, א בסה״ע אבל רבינו לא סובר כן ואף בהס״ד דר״ה שם יש לפרש באופן אחר יעו׳ בד׳ הה״מ פ״ב שופר ה״ד ובלח״מ ובברכת אברהם לר״א בן הר״מ סי׳ לד ואכ״מ. ובעיקר מה שהביא ב״י בשם אהל מועד, יעו״ש באהל מועד (דרך ז נתיב ז) שכתב הציור לזה במעשה שבת לחולה שיש בו סכנה, וצ״ע דמעשה שבת איסורו מדרבנן ולהדיא כתב רבינו דחולה שיב״ס המתרפא באיסור דרבנן מברך, וכ״ש במעשה שבת שאין האיסור מצד האכילה עצמה אלא דאסור ליהנות ממלאכת איסור והא הותרה לגבי האי וכמש״כ רבינו, וכן מפורש בריטב״א פ״ה הי״ג (אפילו לשיטתו דגם באיסורים דדבריהם ליכא ברכה במקום סכנה) וכתב שם שכן דעת מורו נ״ר, ודברי האהל מועד בשמו צ״ע.
ע. וכ״ה בתר״י ורשב״א ורא״ש ומרדכי ועו״ר, אבל לפנינו שם הכל חיבין בזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא ל״צ דקאכלי קדשים וכו׳ הכל מצטרפין לזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא וכו׳.
פ. וכ״ה בראשונים הנ״ל, אבל לפנינו שם סד״א הואיל ואי בעי זר למיכל בהדי כהן לא מצי אכיל אימא לא ליצטרף קמ״ל נהי דזר בהדי כהן לא מצי אכיל כהן בהדי זר מצי אכיל.
צ. לכאורה הוא הדין בשנים מהם מודרין זמ״ז.
ק. ועד״ז הובא בב״י סי׳ קצו בשם שבה״ל והאגור, וכתב ב״י דדברים בטלים הם מההיא דערכין, ונראה דהם מפרשים הגמ׳ כך, דמהו דתימא דאין צירוף אלא בראוי לאכול עם חבירו במה שהוא אוכל עתה וממילא אף דכהן יכול לאכול ממה שהזר אוכל כיון דהזר אין יכול לאכול ממה שהכהן אוכל אין מצטרפים, קמ״ל דכל שראויים לאכול מככר אחד מצטרפים והא ראויים בחולין, ולגי׳ שלפנינו בערכין לא משמע הכי אבל לגי׳ רבינו ודעימיה יש לפרש כן (עיין הע׳ 17), ולכאורה גם לשאר ראשונים היכא דאוכלים משל אחרים אף אם כל אחד אוכל ככר בפ״ע מצטרפים, ומש״כ באו״ז סי׳ קצה והובא ברמ״א סי׳ קצו דהיכא דאוכלים בככר אחד של אחרים מצטרפים, לכאורה ה״ה בכל אחד אוכל ככר בפ״ע, אלא דאם כל אחד קיבל ככר בפ״ע מסתמא זכה בו.
ר. אף למד״א פסחים מו, ב דאמרינן הואיל ואי בעי מיתשיל עליה לענין דעובר בב״י וב״י, שאני הכא דמ״מ השתא באכילתם לא היה להם קביעות יחד. וע׳ בב״י סי׳ קצו שהוכיח כן מדלא אמרו בערכין דאף זר ראוי בשל כהן דאי בעי מיתשיל אתרומה, וכ״ה בתשו׳ מהר״ם מרוטנבורג סי׳ סד, והק׳ האחרונים דתרומה שבאה ליד כהן לא מצי מיתשיל עלה כדאי׳ בנדרים נט, א אך למש״כ הרא״ש בפי׳ שם בשם היראים א״ש, וע׳ בתוס׳ בערכין שם סד״ה והך.
ש. צ״ע דלא ביאר למה לא חזו, וי״ל משום דעבד אין מחוייב בכל המצוות כאיש אין ראוי להצטרף לחבורתנו (ע״ד הא דאין מזמנים על ע״ה עיין בגמ׳ מז, ב) ומ״מ בנשים הוצרך לטעמא דפריצותא דבנשים אין זה מצד חסרון בקדושת ישראל משא״כ בעבד דהוא מצד חסרון בקדושת ישראל (וגם זיל טפי עיין מנחות מג, ב ובדברי רבינו לקמן ס, ב) ובנשים ועבדים הוצרכו בגמ׳ לטעמא דפריצותא אף דעבד גרע בקדושתו מאשה מ״מ כיון דלמעשה שוים בחיובי המצוות ראוי להצטרף עמם אלמלא טעמא דפריצותא. ויותר נראה שהוא ט״ס וצ״ל פי׳ דלא חזו לאיצטרופי בהדן עבדים ונשים משום פריצותא כו׳ הא כל היכא דלא בעינן להו לצירופא וכו׳, והכונה כתר״י כאן דעבדים ואנשים איכא פריצותא משום משכב זכור וכ״כ רש״י בגמ׳ גבי עבדים וקטנים.
ת. הנה לס״ד דגמ׳ דנשים או עבדים אין מצטרפין יחד להתחייב בזימון, ורק דאם רצו לזמן מזמנים כמו בשני אנשים לרב, מתפרשת משנתנו בפשיטות דאין נשים ועבדים מצטרפים לשני אנשים לחייב בזימון, והטעם כמו שביארו תוס׳ בדברי הגמ׳ דאין לנשים חשיבות צירוף וכמו שאין מצטרפים לעשרה, וע״ע ברמב״ן מח, א בשם הראב״ד דלאו בני קביעות נינהו, אבל דברי רבינו למסקנא דתליא בדעות, ומפרש כונת הגמ׳ דלא תליא כלל בחשיבות צירוף אלא בג׳ דעות, וממילא צ״ל טעמי אחריני בהא דאין נשים ועבדים מצטרפים לאנשים, ובאמת הך טעמא שכתב בנשים ואנשים משום פריצותא מבואר בגמ׳ לענין נשים ועבדים, וקשה למה נזדקקו בגמ׳ לפרש כן לענין נשים ועבדים כיון דבלאו הכי צ״ל כן בנשים ואנשים ואין כאן טעם והלכה מיוחדת בעבדים כלל אלא בכל נשים ואנשים, ובשלמא הא דתניא בברייתא נשים ועבדים אע״פ שהדין כן גם בנשים ואנשים י״ל דאגב רישא דמיירי בנשים ועבדים תני הכי, אבל בדברי הגמ׳ קשה דמשמע שאין צורך להך טעמא אלא לפרש הברייתא דנשים ועבדים אבל מתני׳ מתפרשא בלאו הך טעמא, אכן נראה דלהאמור א״ש דהרי לס״ד דזימון תליא בחשיבות צירוף דאנשים מתפרשת מתני׳ בפשיטות ורק למאי דמסיק דתליא בדעות קשיא ממתני׳ ומעתה ל״ק דאה״נ דהו״מ לאקשויי אמסקנא ממתני׳ אבל העדיפו טפי להק׳ מהך ברייתא דעסיק בה, ולמאי דמתרץ משום פריצותא אין זה תירוץ מסויים אנשים ועבדים אלא אכל נשים ואנשים, ואין כלל דין מיוחד של נשים ועבדים, ודינא דברייתא היינו דינא דמתני׳ דאין זימון בנשים ואנשים, והא דהק׳ מנשים ועבדים אף דבלאו הכי גם לס״ד דנשים או עבדים מזמנים לעצמם רשות צריך לפרש למה אין נשים ועבדים מזמנים יחד רשות (עיין בתוס׳ שהק׳ כן) צ״ל דידע דאין חבורת נשים ועבדים ראויה אלא דסבר דאין זה טעם לעקור זימון חובה רק זימון רשות בעלמא הוא דלא ניתן בנשים ועבדים משא״כ למסקנא דמזמנים לעצמם חובה דתליא בדעות הקשו דנשים ועבדים חייבין לזמן דאיכא דעות, וסמך בקושייתו גם אמתני׳ דקשיא נמי למסקנא למה אין נשים ואנשים מזמנים, ומשני משום פריצותא, וכ״ה בשיטמ״ק ובתר״י דחד טעמא והילכתא לנשים ועבדים ולנשים ואנשים ע״ש, ואף בריטב״א מגילה ד, א בשם רבינו ובר״ן על הרי״ף שם (ו, ב) ובריטב״א פ״ז ה״ב מבואר הטעם בנשים ואנשים משום פריצותא, ולפ״ז פשוט דגם זימון רשות ליכא בנשים ואנשים דומיא דנשים ועבדים דמפורש כן בברייתא דאם רצו לזמן אין מזמנים, ובלאו הכי להני דסברי דלמסקנא נשים ועבדים מזמנים לעצמם חובה אין כלל זימון רשות וכל דליכא צירוף לזימון חובה גם זימון רשות ליכא. אכן לרש״י ותוס׳ בע״ב דגם למסקנא נשים ועבדים מזמנים לעצמם רשות, מתפרשת מתני׳ בפשיטות דאין מצטרפים לאנשים לחייבם בזימון, אבל זימון רשות שפיר י״ל דאיכא כיון דהוו ג׳ דעות ודומיא דג׳ נשים וג׳ עבדים דמזמנים לעצמם, אכן רש״י בערכין ג, א כתב דהא דאין מצטרפים לאנשים משום דאין אשה בברית ועבד בנחלה (ועיין או״ז ריש מגילה והג״א שם ורעק״א ברכות כ, ב) וי״ל דדברי רש״י שם לדרך הסוגיא בערכין דמשמע שם דנשים חייבות לזמן וסובר דהסוגיות נחלקו בזה, ונראה עוד דהנה לפי׳ התוס׳ בע״ב ד״ה והא נתפרש בגמ׳ הא דאין חיוב זימון בנשים ועבדים דאין בנשים ועבדים חשיבות צירוף כמו שאין מצטרפים לעשרה ולפ״ז שפיר נראה כמש״כ דמהאי טעמא גם אין מצטרפים לאנשים אבל לפרש״י ד״ה דאפילו לא נתפרש הטעם בגמ׳ ואדרבה מדלא פירש כתוס׳ משמע דאין זה טעם וצ״ל דחכמים לא הטילו חובת זימון על נשים (עיין מש״כ במ״ב ושעה״צ סי׳ קצט) אבל להצטרף כסניף לאנשים לחייב האנשים היה לנו לצרפם ולכן הוצרך רש״י בערכין לומר משום דאין שוים בבהמ״ז, ומ״מ גם לדבריו בערכין נראה דאין זה טעם אלא שלא יהא חובת זימון דלא הטילו על חבורת אנשים ונשים או אנשים ועבדים חובת זימון כיון שאין שוים בבהמ״ז, אבל זימון רשות שפיר איכא כמו בג׳ נשים. ובר״מ פ״ה משמע דרק בנשים ועבדים איכא פריצותא, וצ״ב לפ״ז למה אין נשים ועבדים מצטרפים לאנשים, דהרי שי׳ הר״מ דנשים חייבות לזמן (כמפורש בר״מ בכת״י ואף לנוסח הנדפס משמע כן), וי״ל כרש״י בערכין, א״נ משום שאין חייבין במצוות כאנשים ואף דבנשים אין זה מצד חסרון בקדושתם מ״מ כיון דאין שוים לאנשים לא הוו חבורה אחת לזימון ובהמ״ז (עיין בהע׳ הקודמת). ובתשו׳ מהר״ם מרוטנבורג (סי׳ סה) הביא דעת הר״ר יהודה כהן והר״ר שמחה דסברי דאשה מצטרפת לזימון דלמה לא תצטרף, ואף להצד לעיל כ, ב דחיובה בבהמ״ז מדרבנן דאיכא למימר דכיון שכן לא תצטרף, אין נראה כן מדאמרינן התם נפ״מ להוציא אנשים ואדמיירי לענין להוציא לימא נפ״מ לענין צירוף, ועוד דאף אוכל ירק מצטרף (וכתוס׳ מח, א בשם הר״י), ודחה מהר״ם דאוכל ירק ראוי להתחייב מדאורייתא כשיאכל פת, והא דלא אמרו לעיל כ, ב הך נפ״מ, משום דבעי לאשמועינן דלהצד דחיובה מה״ת מוציאה אנשים, והובא בקצרה בטור סי׳ קצט, אכן דעת שא״ר דאף אם חיובה מה״ת אין מצטרפת לאנשים וכדתנן במתני׳, (ועיין במפרשים סי׳ קצט מש״כ ליישב מתני׳ להר״ר יהודה והר״ר שמחה ומהר״ם).
א. אף דהוו בני חינוך (עיין בהע׳ 25 דמזמנים לעצמם), עיין מש״כ בפ״ג הע׳ 74 דלרבינו אין הקטן בגדר מחוייב בדבר אלא על האב מוטל לחנכו ואתי שפיר.
ב. והיינו דאין הפריצות בעצם מה שמזמנים יחד, ובודאי לא במה שאוכלים בחבורה, אלא במה דמצטרפים יחד, וכל דלא צריכינן לצירופא דידהו לא חשיב צירוף דהא בר מינייהו נמי איכא זימון, וכ״כ הריטב״א מגילה ד, א בשם רבינו וכ״כ הר״ן שם (ו, ב) יעו״ש בדבריהם, וכ״ה בריטב״א פ״ז ה״ב ובשיטמ״ק בע״ב. ונראה המקור לזה מהא דתנן דאין מזמנים עליהם ולא אמרו דאין מזמנין עמם. ואף בנשים ועבדים שאין מזמנים משום פריצותא היינו נמי היכא דליכא ג׳ עבדים או ג׳ נשים, וכמש״כ לעיל דאין כלל הלכה בפ״ע של נשים ועבדים. ובב״י סי׳ קצט הביא דברי תר״י דנשים אין מצטרפות לאנשים משום שאין חברתם נאה וכתב דמשמע לכאורה דגם בשלשה אנשים אין הנשים מצטרפות עמהם אכן בר״ן במגילה מבואר לא כן ע״ש, ונראה שאין כונתו דתר״י פליגי אלא כונתו דלכאורה היה נראה לפום טעמא שכתבו תר״י דגם בדאיכא ג׳ אנשים אין נשים מצטרפות אכן בר״ן מבואר דליכא להאי טעמא דפריצותא ואין חברתם נאה אלא היכא דצריך לצירופם. אכן במג״א סק״ד כתב דנשים ועבדים לא יזמנו יחד אפילו כשיש שלשה עבדים ושלש נשים, ונשים ואנשים או עבדים ובני חורין מזמנים יחד היכא דאיכא ג׳ אנשים, וכדבריו משמע בר״מ פ״ה ה״ז, ונראה דהר״מ לטעמיה דהא דאין מזמנין אעבדים ונשים וקטנים אינו משום פריצותא כלל אלא משום דאין שוים במעלתם לאנשים, וממילא י״ל דמשום פריצותא אין לזמן יחד כלל, ואולי אין הפריצות בהזימון דוקא אלא בעצם האכילה יחד בחבורה וכן משמע לשון הר״מ וכ״ה במאירי, וכן להסוברים דנשים מזמנות לעצמם רשות י״ל דנשים ועבדים אין מזמנים יחד כלל, משא״כ לרבינו ודעימיה אין כלל הלכה בפ״ע של נשים ועבדים אלא היינו הילכתא דנשים ואנשים, וכמו דנשים ואנשים מזמנים יחד כשיש ג׳ אנשים כדמשמע מהא דלא תנן אין מזמנים עמם ה״ה נשים ועבדים, וכו״ע מודו בנשים ואנשים דמזמנים יחד היכא דאיכא ג׳ אנשים, ולהסוברים דנשים מזמנות לעצמם חובה חייבות להצטרף, ואף להסוברים דמזמנות רשות שי׳ הסמ״ג בשם ר״י דחייבות להצטרף, דאין חל צירוף ע״י נשים אבל בדאיכא צירוף דאנשים אף נשים מצטרפות, (וכן לרש״י שנתבאר בדעתו דלא הטילו זימון על נשים י״ל דהיינו בפ״ע דוקא), ועיין בריטב״א פ״ז ה״ב דהאשה יכולה לזמן ולהוציא האחרים (לשיטתו שם דחייבת בבהמ״ז מה״ת).
ג. מבואר בהע׳ הקודמות דלשי׳ רבינו חייבים לזמן וכ״כ תר״י והרא״ש ועו״ר וכ״ה בר״מ (לנוסח כת״י בהוצאת הרב קאפח ואף לנוסח הנדפס משמע הכי), אבל שי׳ רש״י ועו״ר דאינו אלא רשות וכ״מ בבה״ג. ומשמע בדברי רבינו דגם קטנים מזמנים לעצמם, ואף דמיירי באינם יודעים למי מברכים דהא ביודע למי מברכים מזמנים עליו (עיין בדברי רבינו מח, א) מ״מ איכא משום חינוך, וכ״ה בר״מ פ״ה ה״ו וה״ז (לנוסח כת״י הנ״ל) דנשים עבדים וקטנים חייבים בזימון כחיובם בבהמ״ז וג׳ קטנים מזמנים לעצמם, אבל בכ״מ לא היתה נוסחתו כן וכתב דאין חייבין בעצמם בשום מצוה אלא אאביהם מוטל לחנכם וכיון שהיא חברת קטנים אינם מצווין בזימון ע״ש (ועמ״ש בהע׳ 23) וכן פסק במ״ב בשם מאמ״ר.
ד. עיין בדברי רבינו מח, א מט, ב ובמש״כ שם מח, א בארוכה.
ה. כרבי להלן מח, ב דעיקר ברכת זימון מגדלו לה׳ אתי נפקא, ואף דגם לת״ק ילפינן מגדלו דזימון בשלשה משמע לרבינו דאעיקר חיוב זימון קאמר מנא הני מילי, אך בה״ג כתב מנלן דעד דהוו תלתא, ועיין ברש״י.
ו. נראה דבפסוק נלמד ענין כללי של ברכה דרבים המגדלים לה׳ יחדיו, וקבעוהו חכמים חובה בשלשה שאכלו כאחת דאיכא ברכה של רבים המברכים יחד, אבל חובת זימון במסויים אין ללמוד מהנך קראי דהא לא איירו בהכי כלל, ואף לת״ק מח, ב דיליף לזימון מקרא דבהמ״ז, מ״מ אינו אלא אסמכתא דהא קרא לא משתמע ברבים שאכלו, ואף דשאר מילי דמייתי מקרא מה״ת נינהו מ״מ ההיא דזימון אינו אלא אסמכתא, וכ״ה בריטב״א פ״ה ה״י והי״ט ובר״ן מגילה (יג, ב) ובמאירי וכ״מ ברשב״א נ, א ע״ש, ומה שהעיר בחזו״א סי׳ לא סק״א מהגמ׳ מו, א כבר תירצה רבינו במקומו ע״ש, אכן בהשגות הראב״ד על הרז״ה (מד, א) כתב דברכת זימון מה״ת וכ״ה בטור סי׳ קפח בשמו, ונראה דאזיל לת״ק דילפה מקרא דבהמ״ז דלדידיה מוכח דאיכא ברכה מה״ת בלא הזכרה ע״ש בראב״ד אבל לרבי דילפה מגדלו ודאי אינו אלא אסמכתא, וכ״ה בדברי הראב״ד שהובאו במכתם מה, ב דרבנן אסמכו לחובת זימון מקרא דגדלו, וכיון דסתמא דגמ׳ ילפה מגדלו י״ל דגם הראב״ד מודה לדינא דאינו אלא מדרבנן.
ז. דגדלו לה׳ אתי משמע דאחד מברך והשני עונה, דומיא דזימון דאחד אומר נברך והשאר עונים ברוך הוא.
מנין לעונה אמן וכו׳ שנאמר גדלו לה׳ אתי – פירוש עניית אמן היינו גדלו וקאמר אתי – כלומר שוה לי והיינו שוה לקולו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב חנן בר אבא: מנין מקור במקרא לעונה ״אמן״ אחר ברכת חבירו שלא יגביה קולו בעניית ה״אמן״ יותר מן המברך — ממה שנאמר: ״גדלו לה׳ אתי ונרוממה שמו יחדו״, ולא שירים העונה קולו יותר מן המברך, ולא יהיו עוד שניהם יחדיו.
Having mentioned these verses, the Gemara cites related matters. Rav Ḥanan bar Abba said: From where is it derived that one who answers amen should not raise his voice louder than the one reciting the blessing? As it is stated: “Praise God with me, and we will exalt His Name together”; together and not with the respondent raising his voice louder than the one reciting the blessing.
עין משפט נר מצוהרי״ףרא״הריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אָמַר ר׳רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פַּזִּי: מִנַּיִן שֶׁאֵין הַמְתַרְגֵּם רַשַּׁאי לְהַגְבִּיהַּ קוֹלוֹ יוֹתֵר מִן הַקּוֹרֵא, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל״ (שמות י״ט:י״ט), שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְקוֹל״, וּמָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְקוֹל״ – בְּקוֹלוֹ שֶׁל מֹשֶׁה.

Similarly, Rabbi Shimon ben Pazi said: From where is it derived that the translator who translated the public Torah reading into Aramaic is not permitted to raise his voice louder than the reader? As it is stated: “Moses spoke, and God responded in a voice” (Exodus 19:19). This verse requires further consideration, as there is no need for the verse to state: In a voice. The phrase, in a voice, adds nothing. Rather, to what purpose did the verse state: In a voice? In Moses’ voice, i.e., in a voice no louder than Moses’ voice. This verse instructs subsequent generations that Torah readers and translators should keep their voices at an equal volume just as Moses transmitted God’s word to the people and their voices were equal in volume.
רי״ףתוספותמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בקולו של משה – וא״ת היכי מייתי ראיה ממשה והא צריך לאתויי דמשה היה מתרגם ולא היה מרים קולו יותר מהקב״ה שהיה קורא והוא מביא שהקב״ה היה קורא ומשה היה מתרגם ופירש רב אלפס בקולו של משה מסתמא משה בכל כחו היה עונה כדי להשמיע קולו לכל העם אבל הקב״ה לא היה צריך להרים קולו שהרי לא היה מדבר אלא למשה לבד ואפילו הכי היה מגביה קולו כדי שלא יהא קולו של משה המתרגם רם יותר מקולו של הקב״ה שהיה קורא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בד״ה בקולו של משה וא״ת היכי כו׳ והוא מביא שהקב״ה היה קורא ומשה היה מתרגם כו׳ עכ״ל הוצרכו לזה דאי הוה איכא לפרושי שמשה היה קורא והקב״ה היה מתרגם הוה א״ש דמייתי ראיה שהמתרגם אינו רשאי להרים קולו יותר מהקורא אבל השתא שמתוך המקרא שהביא משה ידבר והאלהים יעננו וגו׳ משמע שהקב״ה קורא ומשה היה מתרגם א״כ אין כאן ראיה [שלא להרים קול] אלא שהקורא לא ירים קולו יותר מהמתרגם ודו״ק:
שנאמר משה ידבר כו׳. וכתבו התוספות וא״ת כו׳ ע״ש וכל דבריהם ע״פ מה שהבינו דהקב״ה הוא הקורא ומשה הוא היה המתרגם כמ״ש בחידושי הלכות ולולי דבריהם היה נראה לפרש דס״ל משה היה הקורא והקב״ה הוא המתרגם דמשה לא היה קורא רק בלה״ק שאין הכל מבינים בו אבל דבורו של הקב״ה היו בו ע׳ לשון כדאמרי׳ פ׳ רע״ק (פח.) כל דבור ודבור שיצא מפי הקב״ה היה נחלק לע׳ לשונות והיינו שהיה מתרגם לכל אחד כפי הלשון שמבין ותו לא מידי וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מעין זה אמר ר׳ שמעון בן פזי: מנין שאין המתרגם שהיה מתרגם לארמית את הדברים שקראו בתורה בציבור רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא בתורה, שכן נאמר: ״משה ידבר והאלהים יעננו בקול״ (שמות יט, יט), ויש לדון בכתוב זה, שהרי אין תלמוד לומר ״בקול״, כלומר, שהמלה ״בקול״ אינה מגלה באיזה קול, ומה תלמוד לומר ״בקול״בקולו של משה, כלומר, בקול שאינו גבוה יותר. והרי זו הוראה לדורות הבאים, ובדומה לקדוש ברוך הוא האומר את הדברים, ומשה משמש כמתורגמן, היו קולותיהם שווים בגובהם, כן ינהגו הקוראים בתורה והמתרגמים שיהיו קולותיהם שווים.
Similarly, Rabbi Shimon ben Pazi said: From where is it derived that the translator who translated the public Torah reading into Aramaic is not permitted to raise his voice louder than the reader? As it is stated: “Moses spoke, and God responded in a voice” (Exodus 19:19). This verse requires further consideration, as there is no need for the verse to state: In a voice. The phrase, in a voice, adds nothing. Rather, to what purpose did the verse state: In a voice? In Moses’ voice, i.e., in a voice no louder than Moses’ voice. This verse instructs subsequent generations that Torah readers and translators should keep their voices at an equal volume just as Moses transmitted God’s word to the people and their voices were equal in volume.
רי״ףתוספותמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) תַּנְיָא נָמֵי הָכִי: כאֵין הַמְתַרְגֵּם רַשַּׁאי לְהַגְבִּיהַּ קוֹלוֹ יוֹתֵר מִן הַקּוֹרֵא. וְאִם אִי אֶפְשָׁר לַמְתַרְגֵּם לְהַגְבִּיהַּ קוֹלוֹ כְּנֶגֶד הַקּוֹרֵא – יְמַעֵךְ הַקּוֹרֵא קוֹלוֹ וְיִקְרָא.:

This was also taught in a baraita: The translator is not permitted to raise his voice louder than the reader. The converse is also true; and if the translator cannot raise his voice to match that of the reader, the reader should lower his voice and read.
עין משפט נר מצוהרי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעין זה תניא נמי הכי [שנינו בברייתא גם כן כך]: אין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא. ולחילופין, אף הקורא אם רואה שאי אפשר למתרגם להגביה קולו כנגד הקורא — צריך שימעך (ינמיך) הקורא קולו ויקרא.
This was also taught in a baraita: The translator is not permitted to raise his voice louder than the reader. The converse is also true; and if the translator cannot raise his voice to match that of the reader, the reader should lower his voice and read.
עין משפט נר מצוהרי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אִתְּמַר: שְׁנַיִם שֶׁאָכְלוּ כְּאַחַת, פְּלִיגִי רַב וְרַבִּי יוֹחָנָן. חַד אָמַר: אִם רָצוּ לְזַמֵּן – מְזַמְּנִין, וְחַד אָמַר: אִם רָצוּ לְזַמֵּן – אֵין מְזַמְּנִין.

The mishna rules that three who ate as one are required to join together and recite Grace after Meals. The Gemara discusses this halakha further: It was stated: Two who ate as one and wish to join together in a zimmun, although they are under no obligation, are they permitted to do so?Rav and Rabbi Yoḥanan disagreed: One said: If they wanted to join together, they may form a zimmun. The other said: Even if they wanted to join together, they may not form a zimmun.
רי״ףתוספותההשלמהמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אם רצו לזמן אין מזמנין – פירש״י וכן לענין המוציא ושאר ברכות אין האחד מברך להוציא חברו לגבי הא דאמר אביי נקטינן שנים שאכלו כאחת מצוה ליחלק ולברך כל אחד לעצמו בין ברכת המוציא בין ברכת המזון לשון רש״י לקמן ולא נהירא דלעיל פרק כיצד מברכין (ברכות לט.) בעובדא דבר קפרא נתן בר קפרא רשות לאחד לברך ושנים הוו התם ועוד אי הוו שלשה התם לא היו שם אלא פירות וכן נמי אמרינן לקמן (דף נג.) דעל המאור אחד מברך לכולן ע״כ נ״ל דבברכה ראשונה מוציאין זה את זה שנים לכ״ע והטעם הואיל ויושבין לאכול יחד דעתן לצרף ואחד מברך להוציא חברו אבל בברכה של סוף סעודה שמסתלקין זה מזה צריך לברך כל אחד לעצמו ויש מתרצים דיש חלוק בין ברכת המוציא דלא הויא כי אם דרבנן ע״כ מוציאין זה את זה אבל בבהמ״ז שהיא מדאורייתא לשם החמירו.
איתמר שנים שאכלו כאחד, רב ור׳ יוחנן חד אמר אם רצו לזמן מזמנין וחד אמר אין מזמנין. תסתיים דר׳ יוחנן הוא דאמר אם רצו לזמן אין מזמנין, דאמר ר׳ יוחנן שנים שאכלו אחד מהן יוצא בברכת חברו, והוינן בה מאי קמ״ל שמע ולא ענה יצא, עד השתא לא אשמעינן שמע ולא ענה יצא. וא״ר זירא לומר שאין ברכת זמון ביניהם תסתיים. וקיימא לן רב ור׳ יוחנן הלכה כר׳ יוחנן. אבל נשים אע״ג דמאה נשים כתרי דמו אפילו הכי מזמנות לעצמן אם ירצו, דדעות שאני. ואיכא מאן דפריש דעות שאני, אפילו חובה נמי איכא. וכפירושא קמא מסתברא, הילכך נשים אם רצו מזמנות לעצמן. אבל נשים ועבדים אם רצו לזמן אין מזמנין משום פריצותא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בתוס׳ בד״ה אם רצו לזמן אין מזמנין פרש״י וכן לענין המוציא וכו׳ לגבי הא דאמר אביי וכו׳ עסה״ד. נראה בכוונת התוס׳ דמה שסמכו דבריהם בזה בעיקר מילתא דאם רצו לזמן אין מזמנין דלכאורה לקמן על פרש״י במימרא דאביי הוי להו לפרש ולדקדק בכל זה אלא משום דלקושטא דמילתא משמע להו להתוס׳ דטעמא דמ״ד אם רצו לזמן אין מזמנין לאו משום דיש איסור בזה לומר נברך בשנים דמה איסור יש בזה כיון שאין בו הזכרת השם אלא דאפ״ה אסורין לזמן כיון שאין האחד יוצא בברכת חבירו והיינו דהכי משמע להו מפרש״י לקמן במימרא דאביי דאפילו לענין דיעבד איירי מדקתני לסיפא דברייתא דסופר מברך ובור יוצא משמע דכשאין אחד מהם בור אפילו בדיעבד לא יצא וכמו שאבאר (ואף דמלשון התוס׳ בפרק כל הבשר (חולין דף ק״ו) משמע דבלא״ה יש איסור בשנים לומר נברך ואפשר דטעם האיסור משום דמיחזי כמוסיף על הברכה דכה״ג כתב הטוא״ח סי׳ קפ״ז) היינו לפי סברתם בתחילת דבריהם שם משא״כ הכא דמשמע להו כפרש״י דאפילו לענין דיעבד שייך הך מילתא דאין מזמנין שאין א׳ יוצא בברכת חבירו כמ״ש לעיל בסוגיא דבעי הסבה ומהני הסבה בשם הרא״ש והטור והש״ע ע״ש כן נראה לי בכוונת התוס׳. ובזה נתיישב לי היטב כל המשך לשון התוס׳ כאן דלכאורה כל דבריהם כאן כמילתא דלית ליה פתרי במה שכתבו על פי׳ רש״י ולא נהירא על מ״ש דברכת המוציא ובה״מ שוין ולשני התירוצים שכתבו כאן משמע דפשיטא להו דיש לחלק בין ברכת המוציא לבה״מ ולפ״ז דבריהם כאן סותרין דברי עצמן דלעיל בס״פ כיצד מברכין (ברכות דף מ״ב) במשנה דהסבו א׳ מברך לכולן כתבו התוס׳ להדיא דאיירי בין בברכת המוציא ובין בבה״מ והוכיחו כן בראיות ברורות מסוגיא דהתם וכן כתבו ג״כ שם ברומיא דמתני׳ אברייתא מעשרה שהיו הולכין בדרך ובעובדא דתלמידי דרב דכל השקלא וטריא דהתם היינו בין בברכת המוציא ובין בבה״מ והיינו כמ״ש רש״י כאן במימרא דאביי בסמוך ואמאי לא קשיא להו לעיל נמי מעובדא דבר קפרא ומהאי דמאור כמו שהקשו כאן על פרש״י ויותר קשה דלשני התירוצים שכתבו התוס׳ כאן משמע דבברכות שלפני אכילה אחד מברך לכולן כי האי דמאור דאסיקנא לקמן טעמא דב״ה משום ברוב עם הדרת מלך וא״כ תיקשי להו סוגיא דלעיל פרק כיצד מברכין בפלוגתא דרב ורבי יוחנן דקיי״ל כר״י ומשמע דיין בעי הסבה או מהני הסבה וא״כ בלא הסבה כל אחד מברך לעצמו ותיקשי להו האי דמאור דבעינן ברוב עם וכ״ש ללישנא בתרא דרב דביין לא מהני הסבה (ועיין מ״ש שם בחידושינו) והתם ע״כ בברכת היין שלפניו איירי דהא איין דלאחר המזון בתוך הסעודה קאי קודם בה״מ כמו שהוכחתי שם דליכא ברכה שלאחריו וכ״ש דקשה מסוגיא דפרק כל הבשר דמסקינן התם דמצוה ליחלק אפילו בפירות ולפי׳ דיש מתרצים שהביאו התוס׳ קשה יותר האי דכל הבשר דאפילו את״ל דסברי דאברכה שלאחריו קאי התם כדמשמע מלשון דאין מזמנין וסברי ג״כ דברכה שלאחריו בז׳ מינים שהיא מעין ג׳ הוי דאורייתא מ״מ מדנקט התם סתמא כלכלה דפירי ודייקינן עלה ש״מ תלת משמע דלאו דוקא בז׳ מינים איירי אלא אפילו בשאר פירות ומסקינן עלה דמצוה ליחלק אף ע״ג דלאו דאורייתא נינהו:
אמנם למאי דפרישית א״ש טובא דכל דברי התוס׳ דלעיל בסוגיא דהסבו ודפרק כל הבשר אינן אלא לענין מצוה מן המובחר אי אמרינן דאחד מברך לכולן משום ברוב עם הדרת מלך כטעמא דב״ה במאור או אם נאמר דחילוק ברכות עדיף כפשטא דברייתא דלקמן ודפרק כל הבשר דמצוה ליחלק וע״ז מסקו התוס׳ שפיר לעיל ובפרק כל הבשר דברכת המוציא ובה״מ שוין לענין זה ואפ״ה לא קשיא להו מהאי דבר קפרא ומהאי דמאור דודאי איכא לאפלוגי בכמה גווני והיינו למאי דפרישית לעיל בסוגיא דהסבו בפלוגתא דתנאי לקמן בפירקין ובשילהי נזיר אי מברך עדיף או דשניהם שוין א׳ השומע ואחד העונה א״כ ממילא דברוב עם עדיף ויש לחלק ג״כ בין היכא דאיכא אדם גדול דלכ״ע הגדול מברך וכן היכא דאיכא בעל הבית דב״ה מברך המוציא ונראה ברור שהרשות ביד ב״ה או ביד הגדול לחלוק כבוד למי שירצה משום דמתחילה אדעתא דהכי ישבו לאכול ביחד שאחד יברך לכולן ולא ניחא להו בחילוק ברכות וא״כ בפשיטות איכא לאוקמי האי דבר קפרא בחד מהנך גווני ומהאי דמאור נמי לא הוי קשיא להו לעיל משום דמאור דמי לברכות המצות דכל ישראל ערבין זה בזה ועוד דבמאור שאני שההנאה באה לכל בני חבורה כאחד כמ״ש התוס׳ לעיל לענין מוגמר בד״ה הסבו ובפרק כל הבשר לענין מאור גופא. אבל בסוגיא דהכא דמשמע להו דמ״ד אם רצו לזמן אין מזמנין אע״ג דאיכא ריבוי שבח אפ״ה אין רשאין כיון שאין אחד מהם יוצא בברכת חבירו אפילו בדיעבד וכדפרישית נמי לעיל בהסבה דפשטא דברייתא דלקמן גבי סופר ובור משמע להו דלענין דיעבד איירי וא״כ שפיר קשיא להו מהאי דבר קפרא ומהאי דמאור דלענין דיעבד לא משמע להו לחלק מאותן הסברות שכתבתי בסמוך דלענין מצוה מן המובחר לחוד איירי וע״ז כתבו שני תירוצים דקושטא דמילתא הכי הוא דבברכות שלאחריהן לתירוץ הראשון או בבה״מ לחוד לפי׳ דיש מתרצים ודאי אין א׳ יוצא בברכת חבירו היכא דליכא זימון אבל לענין מצוה מן המובחר אכתי קיימו התוס׳ בשיטתם דלעיל ודפ׳ כל הבשר דלפניהן ולאחריהן שוין כן נראה לי נכון ומוכרח בכוונת התוס׳ למאי דמשמע להו מפרש״⁠ ⁠⁠״י דלקמן דברכת המוציא ובה״מ שוין אפילו לענין דיעבד:
מיהו לע״ד נראה דאין זה דעת רש״י אלא דלקמן נמי לענין מצוה מן המובחר לחוד איירי (והיינו לפי גירסת פירש״י שלפנינו לקמן דלא נמצא זה הלשון דלהוציא אחרים שהעתיקו התוספות בשמו) וכמו שאבאר לקמן בשיטת רש״י ושיטת התוס׳ בזה לכל חד כדאית ליה ודוק היטב:
בא״ד ויש מתרצים דיש חילוק וכו׳ אבל בבה״מ שהיא מדאורייתא לשם החמירו עכ״ל. עיין מ״ש בזה לעיל בס״פ כיצד מברכין גבי הסבו ובס״פ ראוהו ב״ד בירושלמי יליף להך מילתא מקרא דאע״ג דבכל הברכות אדם מוציא את חבירו אפ״ה שאני בה״מ דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך. מיהו לקמן בפירקין במעשה דשמעון בן שטח נראה מל׳ התוס׳ להיפך דבבה״מ בדין הוא שאפילו אם יצא מוציא אחרים ידי חובתן וכ״כ שם הרשב״א ז״ל בחידושיו שכן הוא מדין תורה וזה נוטה לאותה סברא שכתבתי לעיל ובס״פ ראוהו ב״ד דאדרבה בה״מ שהיא לאחר אכילה שייך יותר לומר שאחד מוציא אחרים י״ח דדמי לברכת המצות מטעמא דכל ישראל ערבין זה בזה כיון שכבר נתחייב בה ודוקא בברכות שקודם אכילה אמרינן בס״פ ראוהו ב״ד חוץ מברכת הנהנין שאם יצא אינו מוציא כיון דלא שייך האי טעמא דכל ישראל ערבין דלא לתהני ולא לברך א״כ לפ״ז משמע דכ״ש במי שאכל גם כן ונתחייב בבה״מ שיוכל להוציא ג״כ אחרים שאכלו וזה מ״ש להיפך מסברת דיש מתרצים שהיא סברת רבינו שמואל שהביא רבינו יונה והרשב״א ז״ל ע״ש ולקמן בעובדא דשמעון בן שטח אבאר עוד בזה:
א.
עיין ברש״י (ד״ה שלשה) וז״ל להזדמן יחד לצירוף ברכה בלשון רבים כגון נברך עכ״ל. יש לדקדק בלשון רש״י דמהי כוונתו שזימון היינו ״להזדמן יחד לצירוף ברכה בלשון רבים״, ודברי רש״י צ״ב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג במשנה נפסק כי שלושה שאכלו יחד חייבים לזמן. ודנים עוד בהלכה זו, אתמר [נאמר]: שנים שאכלו כאחת, ואף שאין הם חייבים בזימון, הריהם רוצים בכך, האם רשאים הם לעשות כן. פליגי [נחלקו] בשאלה זו רב ור׳ יוחנן. חד [אחד מהם] אמר: אם רצו לזמןמזמנין, וחד [ואחד מהם] אמר: אף אם רצו לזמןאין מזמנין.
The mishna rules that three who ate as one are required to join together and recite Grace after Meals. The Gemara discusses this halakha further: It was stated: Two who ate as one and wish to join together in a zimmun, although they are under no obligation, are they permitted to do so?Rav and Rabbi Yoḥanan disagreed: One said: If they wanted to join together, they may form a zimmun. The other said: Even if they wanted to join together, they may not form a zimmun.
רי״ףתוספותההשלמהמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) תְּנַן: שְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ כְּאַחַת חַיָּיבִין לְזַמֵּן. שְׁלֹשָׁה – אִין, שְׁנַיִם – לָא!

The Gemara cites a proof from what we learned in our mishna: Three who ate as one are required to join together and recite Grace after Meals. By inference: Three, yes, they form a zimmun; two, no, they do not form a zimmun. This contradicts the opinion that holds that two individuals who wish to form a zimmun may do so.
רי״ףרא״שמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן אכל דמאי ומעשר ראשון שניטלה תרומתו מעשר שני והקדש שנפדו והשמש שאכל כזית והכותי מזמנין עליו אכל טבל ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו מעשר שני והקדש שלא נפדו והשמש שאכל פחות מכזית והעכו״ם אין מזמנין עליהם נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם ועד כמה מזמנין עד כזית ר׳ יהודה אומר עד כביצה. שלשה שאכלו כאחת כתב ה״ר יונה ז״ל דמיירי שקבעו עצמן ביחד מתחלה לברכת המוציא לדידהו בהסיבה ולדידן בישיבה אז אינם רשאין ליחלק אבל אם לא נקבעו יחד בברכת המוציא רשאין ליחלק ודקדק זה מהא דריש פרק כיצד מברכין (ברכות דף מב:) הסיבו אחד מברך לכולן ודייקינן הסיבו אין לא הסיבו לא ורמינהו עשרה בני אדם שהיו מהלכין בדרך אע״פ שאוכלים מככר אחד כל אחד ואחד מברך לעצמו ישבו אע״פ שכל אחד אוכל מככרו אחד מברך לכולן קתני ישבו אע״פ שלא הסבו ומוקי לה רב נחמן כגון דאמרי ניזיל וניכול נהמא בדוכתא פלונית דהוי כמו הסבו והאי ברייתא בבהמ״ז איירי דקתני בה בהדיא בירושלמי ישבו ואכלו ואם איתא דלא בעו קביעות לזימון אמאי איצטריך רב נחמן לאוקמא כשקבעו מקום תיפוק ליה מכיון שאכלו כאחד קובעתן זו האכילה אלא ודאי קביעות מתחלה הוא שמחייבן בזימון ועוד הביא ראיה מהא דתנן והשמש שאכל כזית מצטרף מה חידוש יש בשמש יותר מבאחר אלא ודאי אשמעינן אע״פ ששאר בני אדם אין מצטרפין אלא בישיבת קבע השמש מצטרף בלא ישיבת קבע לפי שדרך אכילתו בכך ול״נ כדברי המפרשים אע״פ שלא ברכו המוציא ביחד אלא אח״כ נקבעו באכילה יחד נקבעו לזימון ואינן רשאין ליחלק ומה שהביא ראיה מההיא דכיצד מברכין לאו ראיה היא דשאני התם דאי לא אמרו ניזול וניכול נהמא בדוכתא פלונית היו מתחלת הסעודה עד סופה בלא קבע ולא היה האחד יכול להוציא חבירו אבל הסבו מקצתן תחלה ובא השלישי והסב עמהם אחר שהתחילו הראשונים לאכול ולדידן אפי׳ בישיבה כיון שהם קבועים יחד בגמר אכילה חייבין לזמן וכן ההיא דשמש אדם אחר שהיה אוכל כעין השמש לא היה מצטרף כיון דאינו קבע:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: תנן [שנינו] במשנתנו: שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן. ויש מכאן מקום לדקדק: שלשהאין [כן] מזמנים, ואילו שניםלא מזמנים! והרי זו ראיה שלא כדעת הסובר ששנים הרוצים לזמן, רשאים לעשות כן.
The Gemara cites a proof from what we learned in our mishna: Three who ate as one are required to join together and recite Grace after Meals. By inference: Three, yes, they form a zimmun; two, no, they do not form a zimmun. This contradicts the opinion that holds that two individuals who wish to form a zimmun may do so.
רי״ףרא״שמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) הָתָם חוֹבָה, הָכָא רְשׁוּת.

The Gemara answers: There is no proof from the mishna, as there, the mishna discussed an obligatory zimmun; here, the amora’im disagree with regard to an optional zimmun.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אין להביא ממשנתנו ראיה, כי התם [שם], במשנתנו, מדובר בזימון שהוא חובה, ואילו הכא [כאן], במחלוקת זו של חכמים מדובר בזימון שהוא רשות, משום שהאוכלים רוצים בכך.
The Gemara answers: There is no proof from the mishna, as there, the mishna discussed an obligatory zimmun; here, the amora’im disagree with regard to an optional zimmun.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) תָּא שְׁמַע: לשְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ כְּאַחַת – חַיָּיבִין לְזַמֵּן, וְאֵין רַשָּׁאִין לֵיחָלֵק. שְׁלֹשָׁה – אִין, שְׁנַיִם – לָא!

The Gemara cites an additional proof. Come and hear: Three who ate as one are required to join together and recite Grace after Meals and may not disperse to recite Grace after Meals individually. Apparently, three, yes, they form a zimmun; two, no, they do not form a zimmun. If a zimmun was possible with two people, three people would not be forbidden to disperse, as even if one recited Grace after Meals alone, the remaining two would constitute a zimmun.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אינן רשאין ליחלק – ולברך כל אחד לעצמו דמפקעי לה לתורת זמון.
שלשה אין שנים לא – ה״פ דמדקתני אין רשאין ליחלק שמע מינה דשלשה מזמנין שנים אין מזמנין ואפילו רצו דאי אמרת שנים נמי אם רצו מזמנין אמאי אין האחד רשאי ליחלק ליזיל הוא ולא מפקעת ברכת זמון בהכי ויזמנו השנים.
שלשה שאכלו כאחד אין רשאין ליחלק – מפרש״י אמאי אין רשאין ליחלק האחד מפני השנים כיון דב׳ נמי מזמנין ליזיל הוא והא לא מיפק׳ ברכת זמון תימה דילמא טעמא דאין רשאין ליחלק משום דיפטרו לשלישי מברכת הזמון וגם הוא אין לו להפקיע ממנו ברכת הזמון וי״ל דעיקר פרכתו סמיך אסיפא דקתני ד׳ אין רשאין ליחלק אע״ג דאיכא שנים מכאן וב׳ מכאן והוי כמו וכו׳ וכה״ג תמצא בהרבה מקומות ותימה א״כ אמאי לא מקשי מן הסיפא בהדיא ע״כ פירש רבינו יהודה דודאי פריך מרישא וה״ק דליכא למימר דמשום היחיד קאמר דא״כ ה״ל למימר אין היחיד רשאי ליחלק א״נ אין אחד מהם רשאי ליחלק אבל מדקתני אין רשאין ליחלק משמע מכלהו פקע זמון אם נסתלק אחד מהם.
גמרא: תא שמע שלשה שאכלו כאחת אינן רשאין ליחלק. ואם תאמר מאי ראיה, דילמא שלשה אין רשאין ליחלק הא שנים רשאין ומיהו אם רצו לזמן מזמנין. פירש רש״י ז״ל אם איתא דשנים רשאין לזמן אמאי אין אחד מהן רשאי ליחלק, ניזיל איהו ולא ליפקע בהכי זימון ויזמנו השנים. והקשו עליו בתוספות מאי ראיה דילמא משום דחד גופיה, דלא ליפקע מיניה תורת זימון, דהא קתני (ברכות נ.) ארבעה אינן רשאין ליחלק אף על גב דכי אזיל חד מנייהו אכתי איכא זימון בתלתא. ופירשו הם ז״ל שאם רצו לזמן מזמנין, ליתני שלשה שאכלו כאחת אין היחיד רשאי ליחלק, אלא מדקתני אינן רשאין ליחלק משמע שאפילו השנים שנחלקין לצד אחד אין זימון ביניהן. וגם זה אינו מחוור בעיני כלל, דדילמא התם היינו טעמא משום חיובא דיחיד דלא ליפקעו מיניה דחד תורת זימון. אלא ודאי נראה דהכי גרסינן וכן הוא בכל הספרים שלנו, וכן נראה שהיא גירסתן של גאונים ז״ל: תא שמע שלשה שאכלו כאחד אינן רשאין ליחלק וכן ארבעה וכן חמשה. ומארבעה וחמשה קא מייתי ראיה, דאלמא שנים שרצו לזמן אין מזמנין, דאי איתא ארבעה וחמשה אמאי אינן רשאין ליחלק הא איכא זימון בכל כת וכת מינייהו, ומשני שאני הכא דקבעו בהו מעיקרא חובה ולפיכך אינן רשאין לצאת מחובה לרשות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוס׳ בד״ה שלשה שאכלו כו׳ ורב אלפס תופס דרך משנה עיקר כו׳ עכ״ל כן הוא בתוס׳ בכל ספרים ישנים וחדשים מקרוב באו שהגיהו ורב אלפס תופס דרך ראשון עיקר וה״פ כו׳ עכ״ל לא ידענא להולמו שהרי רב אלפס כתב דאשמעינן מתני׳ דאין רשאין לחלק דאע״פ שכל אחד ואחד אוכל מככרו לעצמו אין רשאין לחלק ואין זה מסכים לדרך ראשון שכתבו התוס׳ וה״פ נתנו כו׳ וגם רבינו יונה כתב לפי דברי הרי״ף שאינו לדעת ב׳ האמוראים שבירושלמי וע״ש באורך:
בד״ה שלשה שאכלו כו׳ וכה״ג תמצא בהרבה מקומות ותימה אם כן אמאי לא מקשה כו׳ עכ״ל ר״ל דבכמה מקומות מייתי הרישא וסמך בעיקר קושייתו אסיפא ומה שהקשו שוב אמאי לא מקשה מן הסיפא כו׳ ר״ל כיון דהקושיא מהסיפא לא הוי ליה למקשה למנקט במלתיה שלשה אין ב׳ לא דהיינו הקושיא מרישא וק״ל:
בא״ד דא״כ הל״ל אין היחיד רשאי ליחלק א״נ כו׳ עכ״ל ושפיר הוה משמע נמי שהשנים לא יניחו אותו ליחלק שיפקיעו ממנו ברכת הזימון ומיהו בסיפא דקתני ארבע ה״מ למתני אף לפי האמת אין היחיד רשאי ליחלק אלא משום רישא דקתני שלשה נקט האי לישנא וק״ל:
בד״ה שלשה שאכלו כאחד אין רשאין ליחלק פרש״י אמאי אין רשאין ליחלק וכו׳ תימא דלמא טעמא דאין רשאין ליחלק וכו׳ עס״ה. ולענ״ד נראה ליישב פרש״י דעיקר סברת המקשה משום דמשמע ליה דהך מתני׳ דשלשה שאכלו אין רשאין ליחלק משנה שאינה צריכה היא דכיון דתנינן הכא דחייבין לזמן פשיטא שאין יכולין להפקיע עצמן ממצות זימון אע״כ משמע ליה דמתני׳ דלקמן איירי שאפילו אם אחד מהם רוצה לגמור סעודתו במסיבה אחרת ולזמן שם ויקיים מצות זימון אפ״ה אינו רשאי משום שמפקיע השנים מזימון א״כ מדייק שפיר והא דמקשה הש״ס לקמן אהך מתניתין גופא דאין רשאין ליחלק הא תנינא חדא זימנא חייבין לזמן ולא משני דאתי לאשמעינן בכה״ג כדפרישית היינו משום דלקושטא דמילתא קי״ל דבלא״ה מילתא דפשיטא היא דשנים אם רצו לזמן אין מזמנין אי משום דלא שייך לומר נברך או כסברת התוס׳ לעיל דמדינא צריך לברך כל אחד בעצמו כדפרישית בסמוך בשיטת התוס׳ וא״כ מקשה שפיר למה לי למיתני הך מילתא תרי זימנא וניחא ליה טפי לשנויי בחד מהנך גווני כאוקימתא דאמוראי דמייתי התם כן נראה לי ליישב שיטת רש״י ודו״ק:
תוס׳ ד״ה שלשה שאכלו כאחד אין רשאין ליחלק כו׳ סמיך אסיפא. כעין זה בתוס׳ גיטין דף פ׳ ע״ב תוס׳ ד״ה זו דברי ר״מ וש״נ:
ועיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ ברכות ה״ב) וז״ל שלשה שאכלו פת כאחד חייבין לברך ברכת הזימון קודם ברכת המזון ואי זו היא ברכת הזימון אם היו האוכלים משלשה ועד עשרה מברך האחד מהן ואומר נברך שאכלנו משלו והכל עונים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו עכ״ל, ומבואר דבג׳ שאכלו ביחד חל חלות דין ברכת הזימון, דהיינו שא׳ יזמן את שאר בני החבורה לברך, והן עונים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו.
והנה הרמב״ם (פ״א מהל׳ ברכות הי״א) פסק וז״ל כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ומתכון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע״פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה עכ״ל. ומבואר מדבריו דיש ב׳ דינים לצאת ידי חובתו כששומע ברכה מאחר: א) דין שומע כעונה, ב) דין עניית אמן. ותרווייהו חלוקים מהדדי, דדין שומע כעונה חל רק היכא דמתכוין לצאת ושמע את כל הברכה מתחילתה ועד סופה, משא״כ בדין עניית אמן דיוצא בכל אופן. ונראה דהמקור לדין עניית אמן הוא מהגמ׳ במס׳ שבועות (לו.): ״אמן בו האמנת דברים, אמן בו קבלת דברים״. ומדין ״אמן בו קבלת דברים״ נחשב האומר אמן כאילו הוא בעצמו בירך ומשו״ה יוצא באמירת אמן ואע״פ שלא התכוין לצאת מתחילת הברכה עד סופה.
ועוד עיין ברמב״ם (בהל׳ ג׳) שכתב וז״ל ואחר כך מתחיל ואומר ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם הזן עד שגומר ארבע ברכות והן עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ״ל. וצ״ע אמאי דקדק הרמב״ם והדגיש דבזימון חייבין בני החבורה לענות אמן אחר כל ברכה וברכה, דאמאי אין יוצאים ידי חובתן בשומע כעונה דהיינו שישמעו כל הברכות מתחילתן ועד סופן ויתכוונו לצאת ידי חובתם.
ועיין בירושלמי (פ״ג ברכות ה״ג) דמבואר דבג׳ מקומות ליכא דין שומע כעונה, בתפלה שכל אחד ואחד צריך לבקש רחמים על עצמו, בקריאת שמע שכל אחד ואחד צריך לשנן בעצמו, ובברכת המזון דתלויה בהנאת מעיים, ורק הנהנה בעצמו יכול לברך ולהודות ואין חבירו יכול לברך ולהודות עבורו. אמנם צ״ע בזה דהא קיימא לן בתפלה ששליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן. ועל כרחך צריך לומר דחלוק קיום תפלה בציבור ביסוד דינו מדין שומע כעונה, דבתפלה בציבור חלה חלות שם תפלת הציבור, ויחיד יוצא ידי חובתו ע״י הקיום דתפלת הציבורא. וכמו״כ בברכת המזון ס״ל להרמב״ם דאע״פ שאין יחיד יוצא ע״י אחר מדין שומע כעונה מ״מ יוצא ע״י ברכהמ״ז דחבורה.
ומבואר לפי זה דיש שני דינים בברכת המזון בשלשה: א) דין ברכת הזימון שאחד מזמן את חביריו לברך, ב) חלות דין ברכת המזון בזימון המהווה חפצא של ברכת המזון דחבורה, כלומר דחלה ברכת המזון אחת לכל החבורה ביחד.
ולפי זה י״ל דמשום הכי דקדק הרמב״ם והדגיש שצריכים לענות אמן אחר כל ברכה וברכה בברכת המזון בזימון, משום דאין יוצאים ברכת המזון בחבורה מדין שומע כעונה. וכן פסק לגבי תפלה (פ״ט מהל׳ תפלה ה״א) וז״ל סדר תפילות הציבור כך הוא וכו׳ ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והן עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ״ל. ובה״ג: ״ויעמוד ומתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל והכל עומדים ושומעין ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה״. ומשמע מהרמב״ם דאינם יכולים לצאת בתפלה מדין שומע כעונה דהרי מדין שומע כעונה אינו צריך לענות אמן, (וכדמבואר ברמב״ם פ״א מהלכות ברכות הי״א). והביאור בזה הוא שתפלת הציבור אינה תפלה של עשרה יחידים אלא הריהי חלות שם וחפצא מיוחדת של תפלת הציבור, דהיינו שכל הציבור מתפלל ביחד, ועל ידי אמירת אמן שיש בו מעשה ברכה, דנחשב כאילו היחיד בירך בעצמו, מצטרף הוא לחפצא של תפלת הציבור. אולם אם אינו עונה אמן אלא רק מתכוין מתחילת שמו״ע ועד סופה אינו מצטרף לחפצא של תפלת הציבור, ואינו יכול לצאת יד״ח תפלה מדין שומע כעונה. דדין שומע כעונה חל כשיחיד מוציא את היחיד. אמנם בתפלה אין היחיד יכול להוציא את חבירו משום דהוי קיום רחמים. אולם בתפלת הציבור אין הש״ץ מוציא את היחיד, אלא הציבור הוא המוציא אותו מידי חובתו מדין תפלת הציבור, וכדי להחשב כחלק מהציבור ולצאת עם תפלתם צריך לענות אמן שיש בו מעשה ברכה.
ונראה דהוא הדין בברכת המזון דאין אחד מוציא את חבירו מדין שומע כעונה, וכשמברכין בזימון ואחד מברך לכולם יוצאים ידי חובתם דוקא כשעונים אמן אחר כל ברכה וברכה, והוא משום דאין יוצאים ברכהמ״ז מדין שומע כעונה אלא דחל חלות שם ברכת המזון בזימון דהויא ברכהמ״ז של כל החבורה ביחד.
ועיין עוד ברמב״ם (פ״ה מהל׳ ברכות הט״ו) וז״ל ואם היה אחד מהם יודע והשני אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובתו עכ״ל. ומבואר דבסופר ובור נמי אפשר לצאת דוקא על ידי עניית אמן, דעל ידי כך חל חלות שם ברכת המזון מדין זימון וצירוף, והויא חלות שם ברכת המזון בחבורה וכדין שלשה שאכלו. דנתבאר שבברכת המזון אינו חל דין שומע כעונה להוציא את היחיד דברכת המזון תלויה בהנאת מעיים, ואין יחיד מוציא אחר ידי חובה (כמבואר בירושלמי הנ״ל). וכשמזמנים בג׳ או בסופר ובור ועונים אמן אין המזמן מוציא את האחרים מדין שומע כעונה, אלא דיוצאים ידי חובה מצד זה דמברכין ברכהמ״ז עמו בחבורה וחל חלות שם ברכת המזון בזימון דהויא ברכהמ״ז דכל החבורה ביחד.
ולפי זה י״ל דזוהי נמי כוונת רש״י (דף מה. ד״ה שלשה) במה שכתב ״להזדמן יחד לצרוף ברכה בלשון רבים״, דר״ל דבנוסף לדין ברכת הזימון שמזמינם לברך, חל חלות קיום דברכת המזון בזימון, דהויא חלות קיום ברכהמ״ז דכל החבורה ביחד, וזהו ״לצרוף ברכה בלשון רבים״.
ב.
ונראה דישנם שני דינים וקיומים שונים בברכת המזון: א) קיום ברכת המזון ביחיד שנלמד מקרא דואכלת ושבעת וברכת, ב) קיום דברכת המזון בחבורה המהווה חפצא של ברכת המזון דכל החבורה ביחד, שנלמד מקרא דגדלו לה׳ אתי ונרוממה שמו יחדיו.
ונראה להוכיח דברכת המזון בחבורה מהווה חפצא דברכת המזון בפני עצמה, מהא דאיתא בגמ׳ לקמן (דף מו.) ״עד היכן ברכת הזימון ר׳ נחמן אמר עד נברך ור׳ ששת אמר עד הזן״, ופירש רש״י (בד״ה עד) ״שצריכין להיות שלשה וכשהן שנים לא יאמרוהו״. ומבואר דס״ל דלרב ששת דשנים מברכים רק שתי ברכות, משא״כ בג׳ שאכלו דמברכים ג׳ ברכות. ומוכח דברכת המזון בזימון הוי חפצא של ברכת המזון בפני עצמה וחלוקה מברכת המזון דיחיד בעצם טופס הברכות.
ועיין נמי בגמ׳ (דף מה:) ״יהודה בר מרימר ומר בר רב אשי ורב אחא מדפתי כרכי ריפתא בהדי הדדי לא הוה בהו חד דהוה מופלג מחבריה לברוכי להו, אמרי הא דתנן שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן הני מילי היכא דאיכא אדם גדול, אבל היכא דכי הדדי נינהו חלוק ברכות עדיף, בריך איניש לנפשיה, אתי לקמיה דמרימר אמר להו ידי ברכה יצאתם ידי זימון לא יצאתם וכי תימרו ניהדר ונזמן אין זימון למפרע״.
וצריך ביאור דמהי ההוה אמינא שיזמנו לאחר שכבר ברכו ברכת המזון, ואיך יתקיים דין זימון, דהרי אם יאמרו נברך שאכלנו משלו לא יתקיים דין זימון, דלכאורה פשיטא שאח״כ לא יברכו ברכת המזון עוד פעם מאחר שכבר יצאו ידי חובת ברכת המזון כשברכו בראשונה לעצמם.
וע״כ צ״ל דיש שני דינים וקיומים שונים בברכת המזון: א) חלות קיום ברכת המזון דיחיד, וב) חלות קיום ברכת המזון בזימון, שהיא קיום דברכהמ״ז דחבורה. וסד״א דאע״פ שכבר קיימו מצות ברכת המזון דיחיד יחזרו ויזמנו ויברכו שוב פעם שנית ברכת המזון בזימון כדי לקיים את הקיום דברכת המזון בחבורה, וקמ״ל דאין זימון למפרע דהיינו דלאחר שכבר נתקיימה חובת היחיד דברכת המזון שוב אי אפשר לחזור ולזמן לקיים את הקיום דברכת המזון בחבורה. ברם מעצם השקו״ט שבגמ׳ מוכח דברכהמ״ז דבחבורה מהווה קיום מצוה מיוחדת בפ״ע ואינה קיום ברכהמ״ז דיחיד דעלמא המתקיימת ע״י שומע כעונה, אלא מהווה חפצא וקיום דברכהמ״ז דהחבורה. ועיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ ברכות הי״ד) וז״ל שלשה שאכלו כאחד וקדם אחד מהן ובירך לעצמו מזמנין עליו ויצאו השנים ידי חובת זימון והוא לא יצא בזימון זה שאין זימון למפרע עכ״ל. ונראה דר״ל שהיחיד שכבר בירך ברכת המזון לעצמו שוב אי אפשר לו להצטרף לשניים ולענות אמן ולקיים הקיום דברכת המזון דחבורה, דרק היכא שלא קיים כבר חלות קיום ברכת המזון ביחיד יכול לקיים ברכת המזון דחבורה בזימון. ומה שעונה היחיד לזימון שלהם היינו רק כדי שהשנים יקיימו הקיום דברכהמ״ז דחבורה.
ג.
ועוד יש להוכיח דיסוד דין ברכת המזון בזימון כשאחד מברך ברכהמ״ז לכולם אינו חל מדין שומע כעונה אלא הלכה מסוימת היא של ברכת המזון בחבורה דמתייחסת לכל החבורה. והוא מדאמרינן בגמ׳ (מה:) ״הא דתנן שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן הני מילי היכא דאיכא אדם גדול אבל היכא דכי הדדי נינהו חלוק ברכות עדיף בריך איניש לנפשיה״.
וצ״ע דאי נימא שדין ברכת המזון בזימון חל מדין שומע כעונה אמאי אמרינן דתלוי אם יש אדם גדול לברך או לא, וכי שומע כעונה חל רק אם המברך הוא אדם גדול. ומוכח כמו שנתבאר לעיל שדין ברכת המזון בזימון דין מיוחד הוא של קיום ברכת המזון בחבורה, וס״ד דרק אם המברך הוא גדול מתייחסת הברכה לכל החבורה דאזי חל דין ברכת המזון בחבורה.
ועיין בגמ׳ (מה:) ״אמר אביי נקטינן שנים שאכלו כאחת מצוה ליחלק תניא נמי הכי שנים שאכלו כאחת מצוה ליחלק במה דברים אמורים כששניהם סופרים אבל אחד סופר ואחר בור סופר מברך ובור יוצא״. ואי נימא שדין אחד מברך לכולם חל מדין שומע כעונה צ״ע אמאי בעינן דוקא שבקי יוציא את מי שאינו בקי, דמדין שומע כעונה דעלמא אין נפקא מינה אם השומע בקי או לא. ומשמע דיסוד הדין שאחד מברך לכולם הוא חלות דין ברכת המזון בחבורה, ונתחדש בגמרא דאע״ג דבעלמא אין חבורה פחות מג׳ בסופר ובור נמי חל חלות שם חבורה, ומשום הכי הסופר יכול לברך ולהוציא את הבור. אך מדין שומע כעונה דעלמא אי אפשר להוציא אחד את השני בברכהמ״ז דכל א׳ וא׳ חייב לברך ברכהמ״ז לעצמו וכדנ״ל בשם הירושלמי.
ועיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ ברכות הט״ו) שכתב וז״ל ואם היה אחד מהם יודע והשני אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה עכ״ל. ומדויק בלשון הרמב״ם דבסופר ובור צריך הבור לענות אמן, ומוכח דאינו יוצא מדין שומע כעונה דעלמא אלא מדין חלות ברכהמ״ז דבחבורה, וע״כ צריך לענות אמן כדי להצטרף לברכת החבורה.
וכן נמי יש להוכיח משיטת ר׳ אלפס שהובא בתוס׳ לקמן (דף מו. ד״ה ולמאן) וז״ל וברכת המזון בשנים ושלשה בני אדם היכא שכל אחד אינו יודע כי אם ברכה אחת למאן דאמר שנים או שלשה קסבר עד הזן כלומר ברכת הזמון עד הזן שמברך עד סוף הזן וכו׳ ולהכי קאמר שנים או שלשה כלומר שלפעמים נשלמה בשנים וכו׳ ופעמים בשלשה בני אדם שאחד יברך מנברך עד הזן והשני נודה לך והשלישי עד בונה ירושלים אבל לחצאין אין לברך אם האחד אינו יודע כי אם חצי הברכה עכ״ל.
וצ״ע אמאי אין אחד יכול לברך חצי ברכה בשביל השני מדין שומע כעונה והשני ששומע ישלים את הברכה, דלכאורה מדין שומע כעונה אין חסרון אם יאמר האחד חצי ברכה והשומע ישלים את הברכה. דעל החצי הראשון חל דין שומע כעונה וכאילו בירך כל הברכה בעצמו, דשומע כעונה חל אף בחצי מעשה וכדמוכח מהא דקיי״ל שאם שמע ט׳ תקיעות מט׳ בני אדם יצא מדין שומע כעונה (ר״ה דף לד:) אע״פ שלא שמע מעשה שלם של ט׳ תקיעות וברכת שופר מאדם אחדב. ומוכח מזה כמו שנתבאר דבברכת המזון בזימון חל דין מסוים שהברכה חלה לכל החבורה, וקיי״ל דצריך שהמברך יברך את הברכה כולה, וכעין שמצינו בחזרת הש״ץ דקיי״ל (לעיל לד א) שאם טעה הש״ץ השני שיורד תחתיו מתחיל מתחילת הברכה שטעה, וצ״ע דאמאי אינו יכול להמשיך מאמצע הברכה. וצ״ל דלקיום חזרת הש״ץ אי אפשר לצרף את השמיעה לאמירה וצריך הש״ץ לומר את כל הברכה בעצמו. וי״ל דהוא הדין בברכת המזון דכדי לקיים חלות קיום ברכת המזון בחבורה צריך המברך לברך את כל הברכהג.
ע״כ ענין ברכהמ״ז בזימון
משנה. וז״ל אכל טבל ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו וכו׳ אין מזמנין עליו עכ״ל.
בענין ברכה על דבר האסור
א.
עיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ ברכות הי״ט) וז״ל כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל ואפילו טבל דדבריהם או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו כל תרומותיו או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבילות וטריפות או שתה יין נסך וכיוצא בהן עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד (שם) ״טעה בזה טעות גדולה שלא אמרו אין מברכין אלא שאין מזמנין עליהן לומר שאין להן קביעות לזימון הואיל ואוכלין דבר האסור והוא כעין אכילת פירות שאין להן קבע לזימון אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו״.
ועיין בכסף משנה שבאר דלשיטת הרמב״ם אין מברכין על מאכלות אסורות לא בתחילה ולא בסוף וילפינן לה מקרא ״ובוצע ברך נאץ ה׳⁠ ⁠⁠״, דאין זה מברך אלא מנאץ הלכך לא יברך, והא דקתני במשנתנו שאין מזמנין עליהן לאו דוקא דהוא הדין שאין מברכין, אלא איידי דתנא רישא דמתניתין אכל דמאי ומעשר ראשון שנטלה תרומתו מזמנין עליהם דאשמעינן דלא רק דמברכין עליהן אלא דאף מזמנין עליהן, תנא נמי בסיפא אין מזמנין אבל הוא הדין דאין מברכין עליהן כלל.
ויש להסתפק בשיטת הרמב״ם שאין מברכין ברכת הנהנין על דבר האסור, האם הוא דין מסוים בהלכות ברכות שאין מברכין על דבר אסור, או דילמא דאין מברכין על דבר האסור משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, וחל מדין מצוה הבאה בעבירה דעלמא כבכל התורה כולה. ועיין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ חמץ ומצה ה״ז) וז״ל אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכל טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזלה, זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המוציא יוצא בו ידי חובתו, וכל שאין מברכין עליו אין יוצא בו ידי חובתו עכ״ל. והנה הרמב״ם תלה דין מצה שיוצא בו ידי חובתו בדין ברכת המזון, דמצה שמברכין עליה יוצא בו ידי חובתו, ומצה שאין מברכין עליה אין יוצאים בה ידי חובת מצה. ולכאורה אי נימא שהדין דאין מברכין על דבר האסור הוא דין מסוים בהלכות ברכות, צ״ע איך נלמד מזה שאין יוצאים בו ידי חובת מצה, ולמה תולה הרמב״ם דין המצה בדין ברכת המזון. ועוד צ״ע דאם נאמר שהרמב״ם סובר שחל דין מסוים שאין מברכין בתחילה ולבסוף על מאכלות אסורות אמאי כלל הרמב״ם (פ״ו מהל׳ חמץ ומצה ה״ז) מצה גזולה בהדי מצה של טבל ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, והרי אין לחם גזול חפצא דמאכלות אסורות, דלכאורה גזילה הוי איסור גברא. ומשמע מכאן דהרמב״ם סובר דאין מברכין על דבר האסור משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, דהיינו שהמצוה נתקיימה ע״י עבירה, ולכן פסק שאין מברכין על מצה גזולה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, ולכן הרמב״ם נמי משווה מצה אסורה שאין מברכין עליה משום דהויא מצוה הבאה בעבירה דכמו״כ אין יוצאים בה נמי ידי חובת מצות אכילת מצה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה.
אמנם עיין בירושלמי (שבת פי״ג ה״ג) דקיימא לן דמי שקרע על מתו בשבת יצא ידי מצות קריעה אע״פ שהוא חייב מיתה מפני שחילל את השבת, והירושלמי מקשה על זה דמאי שנא מהאוכל מצה גזולה בפסח שאינו יוצא ידי מצות מצה, ומשני ״תמן גופא עבירה, ברם הכא הוא עבד עבירה, כך אני אומר הוציא מצה מרה״י לרה״ר אינו יוצא בה יד״ח בפסח״, (בלשון תמיה).
ונראה דמבואר בירושלמי יסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה, שדין מצוה הבאה בעבירה אינו חל משום שעשה מעשה עבירה בעת עשיית המצוה, דמה שעבר עבירה בבת אחת עם עשיית המצוה אינה פוסלת את המצוה. ולדעת הירושלמי רק היכא דאיכא ״גופא עבירה״ כלומר חפצא של עבירה אמרינן שחל פסול בקיום המצוה משום מצוה הבאה בעבירה. ולכן רק החפצא הגזולה דהיא גופא עבירה פסולה למצוה, משום דהחפצא של גזלה מהווה חפצא של עבירה, דחל בחפצא חלות שם גזולה ובכן הוי חפצא של עבירהד, ולפיכך פסולה למצוה. משא״כ הקורע בשבת על מתו, והאוכל מצה אגב הוצאה מרשות לרשות בשבת דיוצאים ידי חובתם מפני שאין כאן חפצא של עבירה. ולכאורה י״ל דהוא הדין דהמברך על מאכלות אסורות לא יחול בו דין מצוה הבאה בעבירה ומקיים מצות ברכה, מכיון דאין החפצא חפצא של עבירהה, ודומה לדין מי שהוציא מצה מרה״י לרה״ר ומקרע על מתו בשבת, שהמצוה נתקיימה ע״י עבירה דאמרינן בירושלמי דליכא משום מצוה הבאה בעבירה משום ״דהכא הוא עבר עבירה״.
והנה יש לעיין בשיטת הרמב״ם בגדר דין מצוה הבאה בעבירה אי ס״ל כדעת הירושלמי או לא. ואמר הגר״ח זצ״ל שהרמב״ם סובר כשיטת הירושלמי שהפסול דמצוה הבאה בעבירה חל דוקא בחפצא של עבירה כמו גזילה שפסול להיות חפצא של המצוה.
והוכיח הגר״ח זצ״ל את דבריו ממה שכתב הרמב״ם בהלכות שופר (פ״א ה״ג) וז״ל שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אע״פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל עכ״ל. ומבואר מדברי הרמב״ם שאדם יוצא ידי תקיעת שופר בשופר הגזול, וטעמו משום דהחפצא דמצוה במצות שופר אינו גוף השופר עצמו אלא החפצא דהקול. ואזיל לשיטתו, דהרמב״ם סובר דמצות שופר אינה התקיעה אלא השמיעה (שם פ״א ה״א), ולפיכך הקול של השופר מהווה החפצא של המצוה דשופר, והקול איננו גזול. וחזינן דהשם גזול שחל בחפצא של השופר אינו פוסל את שמיעת הקול, ואע״ג דבשעת שמיעת השופר התוקע עושה מעשה עבירה של גזילה ע״י הגבהתו ותקיעתו, אין זה פוסל את המצוה. דבשופר החפצא של המצוה הוי רק הקול, והקול אינו חפצא של עבירה דאין בקול עצמו דין גזל. ומוכח דהרמב״ם סובר כדעת הירושלמי דדין מצוה הבאה בעבירה חל כשהחפצא של המצוה הוי נמי חפצא של עבירה, וחל רק בדבר הגזול משום שהוא חפצא של עבירה. ולפי זה אין לומר דיסוד הדין שאין מברכין על מאכלות אסורות לדעת הרמב״ם הוא משום מצוה הבאה בעבירה, דבמאכלות אסורות ליכא חפצא של עבירה, ומשמע מזה דהוי דין מסוים בהלכות ברכות שלא לברך על מאכלות אסורות. ברם, לפי זה הדרא קושיא לדוכתא איך יליף הרמב״ם בנוגע למצות מצה שאין יוצא ידי חובתו במצה שהיא אסורה באכילה מפני שאין מברכין עליה, דמהי השייכות בין שני ענינים אלו.
והנה עיין בתוס׳ (ב״ק דף סז. ד״ה אמר) שנחלקו הר״ת והר״י אם חל פסול מצוה הבאה בעבירה גם לאחרי יאוש ושינוי השם, דהר״י סובר דאם קנה הגזלן את הגזילה בקניני גזילה דיאוש ושינוי השם תו לא חל בה פסול מצוה הבאה בעבירה מאחר דנעשה החפץ שלו. משא״כ ר״ת סובר דמכיון שנעשה בה עבירה אע״פ שקנאה בקניני גזילה חל בו פסול מצוה הבאה בעבירה. דר״ת סובר דהפסול דמצוה הבאה בעבירה חל מחמת מעשה הגזילה, ולפיכך אע״פ שקנה הגזלן את החפץ ביאוש ושינוי השם עדיין הוי מצוה הבאה בעבירה דמעשה הגזילה לא פקע ע״י הקנין. והתוס׳ הקשו על שיטת הר״י ״דאמרינן בריש הגוזל (צד.) הרי שגזל סאה חיטין טחנה לשה אפאה והפריש ממנה חלה כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ ודחי ליה התם משום מצוה הבאה בעבירה אע״ג דקנה קודם לכן״, ותרצו ע״ז התוס׳ לפי הר״י ״לענין ברכה להזכיר שם שמים עליו ראוי להחמיר יותר״. ודבריהם צריכים ביאור, דמאי שנא קיום מצות ברכה משאר מצוות, ואי ס״ל להר״י דלאחר שקנה הגזלן את החפץ בשינוי תו ליכא פסול מצוה הבאה בעבירה מאי שנא דלענין ברכה ראוי להחמיר יותר.
ונראה דהר״י סובר דחל דין מסוים דמצוה הבאה בעבירה בברכות, שאע״פ שקנה הגזלן את הגזילה עדיין יש איסור לברך ולהזכיר שם שמים עליו. ובהלכות ברכות אמרינן שאם הברכה נתקיימה ע״י עבירה, אע״פ שכבר קנה את החפץ בקניני גזילה, חל פסול בקיום מצות ברכה מדין מצוה הבאה בעבירה.
ולפי״ז נראה לבאר את שיטת הרמב״ם במצה וברכה דסובר כשיטת הר״י דחל דין מיוחד בהלכות ברכות של מצוה הבאה בעבירה, דלענין ברכה אמרינן שאם קיום הברכה נגרם ע״י עבירה לא יצא ידי חובת ברכה ואין מברכין עליו, דחל ביה פסול מיוחד דמצוה הבאה בעבירה. ברם מהרמב״ם יוצא שאיסור הברכה במקום עבירה אינו מיוחד לגזול שהרי פסק שאין מברכין על כל דבר האסור. ונמצא דאליבא דהרמב״ם, הדין של מצוה הבאה בעבירה בברכות חלוק מהדין של מצוה הבאה בעבירה בשאר המצוות, דמצוה הבאה בעבירה בברכות חל בכל דבר אסור ואפילו באיסורי גברא, ואילו בשאר מצוות הדין דמצוה הבאה בעבירה חל רק בחפץ גזול ולא באיסור אחר. דבהלכות ברכות נלמד מגזירת הכתוב ד״ובוצע ברך נאץ ה׳⁠ ⁠⁠״, שכל מעשה עבירה מפקיעה ברכה. ואילו בעלמא סובר הרמב״ם כשיטת הירושלמי דדין מצוה הבאה בעבירה תלוי בחפצא של עבירה, דהיינו רק בגזול משום דחל ביה חלות שם גזול בחפצא.
ולפי״ז יש ליישב את דברי הרמב״ם (פ״ו מהל׳ חמץ ומצה ה״ז) שתלה דין מצה לצאת בה ידי חובתו בפסח בדין מצה שמברכין עליו. דהרמב״ם אזיל לשיטתו בהלכות ברכות הנ״ל, דיש דין מיוחד של מצוה הבאה בעבירה בברכות השונה מבשאר מצוות, דבברכה הדין הוי שאף בגלל עבירות אחרות דעלמא מלבד גזל חל הפסול דמצוה הבאה בעבירה, ואפילו מחמת איסורי גברא ולאו דוקא איסורי חפצא.
ולפי זה י״ל דמה שכתב הרמב״ם שכל שאין מברכין עליו אין יוצא בו ידי חובת מצה, כוונתו היא דגם במצה יש דין מיוחד של מצוה הבאה בעבירה. כלומר דלאו דוקא מצה גזולה המהוה חפצא של עבירה פסול למצות מצה, אלא אף כל מצה האסורה באכילה מאיזה חלות שם איסור נמי פסולה. דבמצה, אין נפקא מינה בין ״גופה עבירה״ לבין כש״הוא עבר עבירה״, אלא אף כשהגברא עובר בעבירה דעלמא בשעה שאוכל את המצה נמי אינו יוצא בה ידי חובתו. ובכך מצות מצה שוה לדין הברכות, דשתיהן שונות משאר מצוות התורה, כי בשאר מצוות התורה יש פסול מצוה הבאה בעבירה רק בחפצא של עבירה. ולפיכך השווה הרמב״ם מצות מצה לברכות ולא לשאר מצוות. ולפי זה מתיישב נמי מדוע בפסחים (לה:) ישנה דרשה מיוחדת הפוסלת מצות האסורות באכילה למצות מצה, ולא סמכינן על הפסול דמצוה הבאה בעבירה דעלמא, והוא משום דחל דין מיוחד במצה שאין יוצאין מצות מצה ע״י שעבר עבירה דעלמא, ולאו דוקא כשגופא דהחפצא הויא חפצא דעבירה, דגם באיסורי גברא חל פסול מצוה הבאה בעבירה במצות אכילת מצה כמו בברכותו.
תוס׳ ד״ה אכל טבל. וז״ל והוא הדין אם אכלו שלשתן טבל דאין חייבין לזמן כדאמרינן הרי שגזל סאה חיטין וטחנה ואפאה ואכלה ומברך עליהן אינו מברך אלא מנאץ וכו׳ אם שלשתן מודרין הנאה זה מזה אין מצטרפין אע״פ שיכולים לשאול על נדרם השתא מיהא לא איתשלו עכ״ל. ומבואר דשיטת התוס׳ היא דאין מזמנין על מאכלות אסורות. ונראה דתוס׳ סברי כשיטת הראב״ד (פ״א מהל׳ ברכות הי״ט) דאין מזמנין על אכילת דבר אסור משום דאין קביעות וצירוף לחבורה בדבר האסור אבל מברכין ברכת הנהנין על מאכלות אסורות דאסור ליהנות מעולם הזה בלא ברכה. ודלא כשיטת הרמב״ם דס״ל שחל דין מסוים דמצוה הבאה בעבירה בברכות (וכדנתבאר לעיל) דהרי משמע דתוס׳ סברי דמברכין על מאכלות אסורות ברכת הנהנין, ואי חל דין מסוים דמצוה הבאה בעבירה שאין מברכין ברכה שבאה ע״י עבירה אין לברך על דבר איסור אף ברכת הנהנין (וכדפסק הרמב״ם פ״א מהל׳ ברכות הי״ט).
והנה יש לחקור בבאור שיטת הראב״ד אי ס״ל דאין מזמנין על מאכלות אסורות משום דליכא קביעות סעודה במאכלות אסורות, ולפיכך לא חלה עליהן חובת זימון, או דילמא דחלה קביעות סעודה, אלא דליכא חלות שם חבורה משום דקשר רשעים אינו מן המנין (כדאיתא בסנהדרין דף כו.), ובשלשה שאכלו מאכלות אסורות ליכא צרוף למנין ג׳, ולא חל עלייהו חלות שם חבורה. ונראה להוכיח כצד הראשון מהא דס״ל להראב״ד דאף אם אכלו בשוגג מאכלות אסורות אינם מצטרפים לזימון, ואי משום דין קשר רשעים מסתבר דבשוגג לא חל עלייהו שם רשעים ויצטרפו למנין ג׳, ומוכח לכאורה דסברת הראב״ד היא דליכא קביעות סעודה במאכלות אסורות, וע״כ אף באכלו בשוגג אין מזמנין.
ועוד יש להוכיח דסברת הראב״ד היא דאין קביעות סעודה חלה במאכלות אסורות כלל, מהא דאמרינן לקמן (מז.) דאכל דמאי מזמנין עליו משום דאי בעי מפקר לנכסיה וחזי ליה. ומבואר שאיסור דמאי הוי איסור גברא דהרי הותר לעני, (דבאיסור חפצא אי אפשר שיהא אסור לזה ומותר לזה) ומשו״ה מזמנין עליו, ואי נימא דסברת הראב״ד היא דאין מזמנין משום דקשר רשעים אינו מן המנין, לכאורה י״ל דהוי קשר רשעים אף כשעבר על איסור גברא בעלמא דהרי מ״מ הגברא עבר עבירה, וא״כ מדוע אמרינן דאכל דמאי מזמנין עליו. ומוכח כנ״ל דסברת הראב״ד היא דליכא קביעות סעודה במאכלות אסורות מדהויין איסור חפצא, ומזמנין על דמאי שאינו אלא איסור גבראז.
והנה נתבאר לעיל בדעת הרמב״ם דסובר דילפנין מקרא ד״ובוצע ברך נאץ ה׳⁠ ⁠⁠״ שחל דין מסוים דמצוה הבאה בעבירה בברכות, דאין מברכין על דבר האסור. ומקורו מסוגיית הגמרא (ב״ק צד א) דגזל סאה חיטין וטחנה ואפאה וברך אין זה מברך אלא מנאץ. ונראה דשאר הראשונים (רש״י, תוס׳, והראב״ד) סבירא להו דמן הפסוק ובוצע ברך נאץ ה׳ ילפינן רק שאין מברכין ברכת המצוה בדבר האסור, דבסוגיא שם מיירי לענין ברכת הפרשת חלה. וצ״ל דהמרב״ם סובר דילפנין מברכת הפרשת חלה אף לגבי ברכת הנהנין דעלמא דאין מברכין ברכת הנהנין על דבר האסור, דמקרא ד״ובוצע ברך נאץ ה׳⁠ ⁠⁠״, נלמד שאין לברך ברכה בעלמא ע״י עבירה, ואין בזה נפקא מינה בין ברכת המצוה לברכת הנהנין. משא״כ תוס׳ והראב״ד סברי דמדמינן ברכת הזימון לברכת המצוה דאין מזמנין בדבר האסור, דכמו שאין מקיימים קיום ברכת המצוה ע״י עבירה הוא הדין דאין מזמנין את חבירו לשבח לה׳ על שאכל מאכלות אסורותח.
והנה יש לחקור ביסוד דין הברכה דהפרשת חלה, האם הברכה היא ברכת המצוה דחלה על מצות הפרשה, או דילמא דברכת השבח היא דחלה על חלות ההפרשהט.
והנה מס״ד דהתוס׳ (ב״ק דף סז. ד״ה אמר) דלר״ת אין ברכה בגזל עיסה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, יש להוכיח דהתוס׳ ס״ל שברכת הפרשת חלה ברכת המצוה היא, דפשיטא דמצוה הבאה בעבירה אינה מפקיעה את עצם החלות דהפרשת חלה, אלא שמפקיעה את קיום מצות הגברא, ומכיון דהגברא לא קיים מצות הפרשה, אע״פ שיש חלות חלה בחפצא מ״מ אינו מברך מדלא קיים מצוה, כי הברכה ברכת המצוה היא ולא ברכת השבח על חלות ההפרשה. אבל למסקנת התוס׳ דברכה שאני, יתכן שהברכה משתייכת לחלות ההפרשה דבחפצא ולא לקיום המצוה, ואעפ״כ אינו מברך, דברכה שאניי.
ע״כ ענין ברכה על דבר האסור
גמ׳. וז״ל איתמר שנים שאכלו כאחת פליגי בה רב ור׳ יוחנן חד אמר אם רצו לזמן מזמנין וחד אמר אם רצו לזמן אין מזמנין עכ״ל. ונראה לפרש דפליגי ביסוד דין זימון הנלמד מ״גדלו לה׳ אתי ונרוממה שמו יחדיו״, האם נלמד מקרא שלדין זימון בענין חלות שם מנין של שלשה, או דזימון תלוי ברבים שאכלו ביחד, דאי נימא דבעינן מנין של ג׳, אזי ב׳ שרצו לזמן אין מזמנים, משא״כ אי נימא דחל דין זימון כשיש רבים שאכלו ביחד, אזי י״ל דאע״פ שחובת זימון אינה חלה אלא בג׳ שאכלו ביחד, מ״מ שנים שרצו לזמן מזמנים משום דהויין רבים. ועיין בגמרא לקמן (מה:) ״תא שמע נשים מזמנות לעצמן וכו׳ והא מאה נשי כתרי גברי דמיין וקתני נשים מזמנות לעצמן וכו׳ שאני התם דאיכא דעות״. ובתוס׳ (מה ב ד״ה והא) פרשו דמאה נשי כתרי גברי דמיין משום דאינן מצטרפות לחלות שם מנין וכדמצינו בתפלה ובדבר שבקדושה, ואינן חייבות בזימון אלא אם רצו מזמנות, ומוכח דשתים שרצו יכולות לזמן. ונראה דלשיטת התוס׳ הגמ׳ מביאה ראייה מהא דנשים מזמנות לעצמן שלא נאמר דין מנין של ג׳ בזימון אלא דין דבעינן רבים שאכלו ביחד. ולכן נשים מזמנות אע״פ שלא חל עליהן חלות שם מנין, דליכא חלות שם חבורה בג׳ נשים, והוא הדין דב׳ גברים שרצו מזמנין מדהויין רבים. והגמ׳ מתרצת שאני נשים דאיכא דעות, כלומר שאע״פ שאין בנשים חלות שם מנין של ג׳, מכל מקום הויין ג׳ נשים וקיום זימון צריך רבים של ג׳.
אך עיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ ברכות הל׳ ו׳ - ז׳) וז״ל נשים ועבדים וקטנים חייבין בזימון כחיובן בברכת המזון וכו׳. נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן אבל מזמנין לעצמן וכו׳ ובלבד שלא יזמנו בשם עכ״ל. ומסתימת לשון הרמב״ם משמע דג׳ נשים שאכלו כאחת חייבות בזימון (ודלא כדנקטו רבינו מנוח ובאחרונים בדעת הרמב״ם), וצ״ע לפי הנ״ל מדוע חייבות נשים בזימון, והרי בנשים אין צרוף לחלות שם מנין, ואי דין זימון תלוי בחלות שם מנין של ג׳, מדוע ג׳ נשים שאכלו ביחד חייבות לזמן.
ומוכח דהרמב״ם סובר שלא נאמר דין דבעינן חלות שם מנין של ג׳ בזימון אלא דזימון תלוי במציאות של רבים שאכלו ביחד ולכן אף ג׳ נשים שאכלו יחד חייבות לזמן, ואע״פ שאינם מצטרפות לחלות שם מנין. ולפי זה י״ל דהמחלוקת אם שנים שרצו יכולים לזמן, היינו דלחד מ״ד מעשה זימון תלוי ברבים של שלשה, וב׳ שרצו אינם מזמנים. ולאידך מ״ד נהי דחלות חיוב זימון תלוי ברבים של ג׳, אבל קיום מעשה זימון איכא ברבים בלבד, ולפיכך שנים שרצו מזמנים.
גמ׳. וז״ל שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן ואין רשאין ליחלק שלשה אין שנים לא שאני התם דקבעו להו בחובה מעיקרא עכ״ל. ופירש רש״י (בד״ה שאני התם) ״ואי אזיל הוא מפקעת להו חובה וקמו להו ברשות וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה״. ולכאורה צ״ע מכיון שאכלו ג׳ כאחת נתחייבו כולן בברכת המזון בזימון, ומאי איכפת לן שאחד פירש, הרי השנים שנשארו עדיין מחויבים לברך ביחד, ומדוע חשיב ברכת המזון של השנים שנשארו כרשות, והרי הם נתחייבו מעיקרא בברכת המזון בזימון ואיך פקעה מהם החיוב לברך ביחד. ונ״ל דחלוק החפצא של ברכת המזון בחבורה דשלשה מהחפצא של ברכת המזון בשנים, ומכיון שנתחייבו לברך חפצא דברכת המזון דג׳ שאכלו ביחד, משפרש אחד מהם פקע מהם הך חפצא דברכת המזון, והא דמזמנין בב׳ הוי חפצא של ברכת המזון בפני עצמה דאינה אלא קיום דרשות ולא חובה.
א. עיין בשיעורים לעיל (דף כו: תוס׳ ד״ה טעה אות ב׳).
ב. ולכאורה ניתן לחלק, דכל קול שופר בפני עצמו מהווה חלות שם קול שופר - תקיעה, תרועה, תקיעה - ומשו״ה חל שומע כעונה על כל קול שופר בפ״ע משא״כ חצי ברכה דאינה חלות שם ברכה כלל ומשו״ה לא חל בה שומע כעונה. אמנם עיין בשו״ת הגרע״א זצ״ל סימן ז׳ דנקט דחל שומע כעונה בחצי ברכה. ועיין בחזון אי״ש או״ח סימן ז׳ ס״ק ו׳ שדן בדברי הגרע״א זצ״ל. ועיין בקהילות יעקב סימן י״א.
ג. וע״ע בשיעורים לזכר אבא מרי ח״ב בענין אחד מברך לכולם עמ׳ צ״א - קט״ו שרבינו זצ״ל האריך לבאר יסוד הדין דברכהמ״ז בחבורה.
ד. ויתכן דגזילה הויא חפצא של עבירה משום דחל קניני גזילה בחפצא, ומשום כך הויא חפצא של עבירה וחל בה דין מהבב״ע. וכן מבואר מלשון הריטב״א (סוכה לא א ד״ה ת״ר סוכה גזולה) שביאר הדין דאליבא דרבנן התוקף את חבירו והוציאו מסוכתו יצא וז״ל והקשו בתוס׳ מ״מ כיון שתקפה מחבירו הא איכא מצוה הבאה בעבירה וכו׳, אבל הנכון דהכא כיון דלא קני לה כלל וברשותא דמאריה איתא ואין המצוה מוציאתה מרשות בעליה, לא חשיבא מצוה הבאה בעבירה, הרי הוא כאילו היתה שדה דעלמא גזולה ברשותו שאע״פ שעבירה בידו אין הסוכה נפסלת בכך עכ״ל. ומבואר דאע״פ שבתקף את סוכתו של חבירו קא עבר עבירה מ״מ מכיון דליכא לגזלן קניני גזילה משום דקרקע אינה נגזלת לא חל פסול מהבב״ע. והגר״ח זצ״ל אמר דליכא פסול מהבב״ע בשואל לולב שלא מדעת, דאע״ג דשואל שלא מדעת הוי גזלן מ״מ כתבו הראשונים (בב״ק צז א) שאין לו קניני גזילה, והחפצא עפ״י דין עדיין הוי ברשות הבעלים הראשונים. ולולב שאול שלא מדעת כשר בשאר ימות החג דלא הויא חפצא של עבירה. ועיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה עמ׳ קכ״ב.
ה. עיין בריטב״א ריש פ״ב דנדרים (דף ג: בדפי הרי״ף) דמאכלות אסורות כחזיר ונבלה אין גופן אסור באיסור חפצא אלא דחל איסור על הגברא מלאכלן. ואמר רבינו זצ״ל דמרן הגר״ח זצ״ל נקט דמאכלות אסורות איסורי גברא הן ולא איסורי חפצא. ועיין ברשימות שיעורים למס׳ נדרים ח״ב עמ׳ רס״א - רס״ב ובהערות שם וברשימות שיעורים למס׳ שבועות ח״א עמ׳ כ׳. אולם עיין בתוס׳ סוכה ל. (ד״ה משום) דהקשו דלמה לי קרא דאין אדם יוצא יד״ח במצה של טבל תיפוק ליה דהוי מצוה הבאה בעבירה. ומשמע דס״ל דמאכלות אסורות הויין חפצא של עבירה. ועיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה עמ׳ קכ״ט ד״ה ומיהו תימא וכו׳.
ו. ועיין עוד ברשימות שיעורים למס׳ סוכה בקונטרס בענין מצוה הבאה בעבירה עמ׳ ק״כ - קכ״ח שדן רבינו זצ״ל באריכות בשיטת הרמב״ם והירושלמי הנ״ל ואכמ״ל.
והנה יתכן דבציור דירושלמי דהוציא מצה לרה״ר ואכלה בשבת דאף הרמב״ם ס״ל דיצא, די״ל דהרמב״ם רק פסל מצה שאסורה באיסור מאכלות אסורות למצות אכילת מצה, דמאכ״א הויין חלות איסורי אכילה וס״ל דא״א לצאת מצות אכילת מצה בשעה שהגברא נמי עובר בב״א על איסורי אכילה. משא״כ בציור דירושלמי דעבר על חלות שם איסור דחילול שבת י״ל שאינו פוסל מצות אכילת מצה, משום דלא עבר על איסור אכילה. אמנם משמעות השיעורים דלא יצא משום דחל דין מיוחד במצה שאין יוצאין מצות מצה ע״י שעבר עבירה דעלמא, ויל״ע בזה.
ז. כ״ז שלא כדברי הגר״ח זצ״ל דס״ל כריטב״א דמאכלות אסורות דעלמא איסורי גברא הם ולא איסורי חפצא, וכאן נקט רבינו זצ״ל דמאכלות אסורות דעלמא הויין איסורי חפצא ורק דמאי הוי איסור גברא.
ח. כלומר ד״ובוצע ברך וגו׳⁠ ⁠⁠״ מפקיע ברכות השבח דעלמא כמו ברכות המצוות וחלות קביעות לזימון, אך ברכות הנהנין דחלין בתורת מתיר חלין בכל מאכל, ואפילו במאכלות אסורות. ולפי הרמב״ם לכאורה צ״ל דאין המתיר דברכות הנהנין חל במאכלות אסורות, ומשו״ה נפטר מלברך לגמרי, דבדליכא חלות מתיר ליכא חובת ברכה. ואילו הראב״ד סובר דהמתיר דברכה חלה אף במאכלות אסורות. ברם עדיין יל״ע לפי הראב״ד מדוע מברכין ברכהמ״ז על מאכלות אסורות בלי זימון דמ״ש מברכות המצוות דאין מברכין על דבר אסור. ועוד קשה מה יסוד ההשואה בין ברכות המצוות לקביעות סעודה לזימון, ואי ס״ל דחל דין מצוה הבאה בעבירה בברכות המצוות אזי לכאורה חל דין מהב״ע אף בברכת המזון דנמי מצוה היא, וצ״ע.
ט. וכדאשכחינן בברכת השחיטה שאינה ברכת המצוה אלא ברכת שבח דחלה על חלות השחיטה, עיין בט״ז (יו״ד סי׳ א׳ אות י״ז).
ויתכן דפליגי בחקירה הנ״ל הרמב״ם ושאר הראשונים, דלשיטת הרמב״ם דילפינן מסוגיית הגמרא בבבא קמא לכל ברכות הנהנין דאין מברכין על דבר איסור, י״ל דס״ל דברכת הפרשת חלה הויא ברכת השבח וע״כ שפיר מדמינן לה לשאר ברכות הנהנין, משא״כ לשאר הראשונים דהויא ברכת המצוה אזי אין למילף מינה לשאר ברכות. אי נמי י״ל דאף דלשיטת הרמב״ם ברכת הפרשת חלה הויא ברכת המצוה, ומכל מקום שפיר מדמינן לה לברכת הנהנין, דלדעת הרמב״ם אף ברכת המצוות חלין מדין מתיר כברכת הנהנין וכדדייק רבינו זצ״ל מלשון הרמב״ם (פ״א מהל׳ ברכות ה״ג) ״כשם שמברכין על ההנייה כך מברכין על כל מצוה ומצוה ואח״כ יעשה אותה״. משא״כ שאר הראשונים דס״ל דברכת המצוה אינה חלה מדין מתיר אזי לא נלמד ממנה אלא לענין ברכת הזימון ולא לברכות הנהנין.
י. לכאורה יש להביא ראייה לחקירת רבינו זצ״ל מהדין (פ״א מס׳ תרומות מ״ו) שערום לא יתרום משום שאינו יכול לברך. והראייה מזה שהברכה ברכת המצוה, ולכן לכתחילה זה שקיים את המצוה חייב לברך את הברכה בעצמו משום שמצוה בו יותר מבשלוחו (קידושין דף מא.). כי אילו היתה הברכה ברכת שבח בעלמא על חלות ההפרשה למה לא יתרום הערום מבלי שיברך בעצמו ומישהו אחר יברך את ברכת השבח, וכדמנהגנו באירוסין שהרב המסדר את האירוסין מברך את ברכת האירוסין ואע״פ שהחתן מקיים את המצוה, כי הברכה אינה ברכת המצוה אלא ברכת השבח על חלות האירוסין, אלא מכאן שברכת חלה ברכת המצוה היא ולא ברכת שבח דעלמא על חלות ההפרשה, ושלא כברכת השחיטה אליבה דהט״ז הנ״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואומרים עוד, תא שמע [בא ושמע] ראיה אחרת בעניין זה, ממה ששנינו: שלשה שאכלו כאחתחייבין לזמן, ואין רשאין ליחלק ולברך בנפרד. מכאן יש לדקדק: שלשהאין [כן] מזמנים, ואילו שניםלא מזמנים! והרי זו ראיה שרק בשלושה שייך זימון, אבל בשנים — לא. שאם לא כן, גם אם נחלקה חבורת השלושה ונשארו שנים, עדיין יוכלו לזמן.
The Gemara cites an additional proof. Come and hear: Three who ate as one are required to join together and recite Grace after Meals and may not disperse to recite Grace after Meals individually. Apparently, three, yes, they form a zimmun; two, no, they do not form a zimmun. If a zimmun was possible with two people, three people would not be forbidden to disperse, as even if one recited Grace after Meals alone, the remaining two would constitute a zimmun.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) שָׁאנֵי הָתָם דְּקָבְעוּ לְהוּ בְּחוֹבָה מֵעִיקָּרָא.

The Gemara rejects this proof: It is different there, in the case of a group of three who dispersed, because from the outset, they established themselves as a group of three who were obligated to form a zimmun. Consequently, they are not permitted to forego an obligatory zimmun in favor of an optional one.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שאני התם דהוקבעו בחובה מעיקרא – ואי אזיל הוא מפקעת להו חובה וקמו להו ברשות וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הוכחה זו דוחים: שאני התם [שונה שם] משום שקבעו להו [להם] את הדבר כחובה מעיקרא [מתחילה], ואינם רשאים עתה להיחלק, ושיהא הזימון לגביהם רשות ולא חובה.
The Gemara rejects this proof: It is different there, in the case of a group of three who dispersed, because from the outset, they established themselves as a group of three who were obligated to form a zimmun. Consequently, they are not permitted to forego an obligatory zimmun in favor of an optional one.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) תָּא שְׁמַע: מהַשַּׁמָּשׁ שֶׁהָיָה מְשַׁמֵּשׁ עַל הַשְּׁנַיִם – הֲרֵי זֶה אוֹכֵל עִמָּהֶם, אע״פאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתְנוּ לוֹ רְשׁוּת. הָיָה מְשַׁמֵּשׁ עַל הַשְּׁלֹשָׁה – הֲרֵי זֶה אֵינוֹ אוֹכֵל עִמָּהֶם, אֶלָּא אִם כֵּן נָתְנוּ לוֹ רְשׁוּת!

The Gemara cites an additional proof. Come and hear, based on what was taught in a baraita: A waiter who was serving two people eats with them, although they did not give him permission to do so, because he will thereby be eligible to join them in a zimmun. If a waiter was serving three people, he may not eat with them unless they gave him permission to do so. Evidently, two may not form a zimmun. If that were the case, the waiter would require permission even when serving two people.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יההשלמהרא״שתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אוכל עמהם – אין כאן גאוה דניחא להו דמייתי להו לידי זמון ואי שנים מזמנין אמאי ניחא להו בלאו דידיה נמי אי בעו מזמני.
1תניא השמש שעומד על שנים אוכל עמהן אע״פ שלא נתנו רשות, עומד על שלשה אינו אוכל עמהם עד שיתנו לו רשות.
1. ד״ה ״תניא השמש״ מופיע בההשלמה לאחר הביאורים על דף מ״ו:
ת״ר השמש שעומד על שנים אוכל עמהם אע״פ שלא נתנו לו רשות עומד על שלשה אינו אוכל עמהם אא״כ נתנו לו רשות מכאן משמע שמצוה לחזר אחר שלשה כל מה שיכולין משום ברכת זימון דברוב עם הדרת מלך וכן משמע נמי בפ׳ כל הבשר (חולין דף קו.) דאמר רבה בר בר חנה הוה קאימנא קמיה דר׳ אמי ור׳ אסי אייתי לקמייהו כלכלה דפרי ואכלו ולא יהבו לי וקאמר ש״מ אין מזמנין על הפירות דאי מזמנים על הפירות היו נותנין לו כדי שיברכו בשלשה:
השמש שעומד על שנים אוכל עמהם וכו׳ – מכאן משמע שמצוה [לחזור] אחר זימון בכל מה שיכולין משום ברכת זימון דברוב עם הדרת מלך וכן משמע נמי בפ׳ כל הבשר (חולין ק״ו ע״א) דאמר רבה בר בר חנה הוה קאימנא קמיה ר׳ אמי ור׳ אסי ואייתי לקמייהו כלכלה דפירי ואכלי ולא יהבי לי וקאמר ש״מ אין מזמנין על הפירות, פי׳ דאם היו מזמנין היו נותנין לו:
הרי הוא אוכל אף על פי שלא נתנו לו רשות – פי׳ דמסתמא ניחא להו כדי שיצטרף לזימון עמהם ואם איתא דאפי׳ שנים יכולים לזמן אמאי אוכל בלא רשות דכי היכי דבג׳ אינו רשאי לאכול בלא רשות משום דאיכא זימון בהם בלא הוא הכי נמי בשנים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד מביאים ראיה, תא שמע [בא ושמע] ממה ששנינו בברייתא: השמש שהיה משמש על השניםהרי זה אוכל עמהם, אף על פי שלא נתנו לו במפורש רשות לאכול אתם, שהרי נוח להם הדבר, שכן בכך יוכל להצטרף אתם לזימון. ואם היה משמש על השלשההרי זה אינו אוכל עמהם, אלא אם כן נתנו לו רשות מפורשת. הרי ששנים אינם יכולים לזמן לעצמם!
The Gemara cites an additional proof. Come and hear, based on what was taught in a baraita: A waiter who was serving two people eats with them, although they did not give him permission to do so, because he will thereby be eligible to join them in a zimmun. If a waiter was serving three people, he may not eat with them unless they gave him permission to do so. Evidently, two may not form a zimmun. If that were the case, the waiter would require permission even when serving two people.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יההשלמהרא״שתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) שָׁאנֵי הָתָם

The Gemara responds: It is different there,
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

משיבים: שאני התם [שונה שם]
The Gemara responds: It is different there,
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ברכות מה. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים ברכות מה., עין משפט נר מצוה ברכות מה., רי"ף ברכות מה. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס ברכות מה., רש"י ברכות מה., ראב"ן ברכות מה. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות ברכות מה., ספר הנר ברכות מה. – מהדורת הרב מאיר דוד בן-שם, ירושלים תשי"ח, באדיבות משפחת המהדיר (כל הזכויות שמורות), ההשלמה ברכות מה. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., רמב"ן ברכות מה. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב משה דוד וינברגר. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א ברכות מה. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה ברכות מה. – מהדורת תלמיד חכם החפץ בעילום שמו, ברשותו האדיבה. להארות והערות ניתן לכתוב לדוא"ל D0504128915@gmail.com (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי ברכות מה. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רא"ש ברכות מה., תוספות רא"ש ברכות מה. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א ברכות מה., מהרש"ל חכמת שלמה ברכות מה., מהרש"א חידושי הלכות ברכות מה., מהרש"א חידושי אגדות ברכות מה., פני יהושע ברכות מה., גליון הש"ס לרע"א ברכות מה., רשימות שיעורים לגרי"ד ברכות מה. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (CC-BY-NC 4.0), בירור הלכה ברכות מה., פירוש הרב שטיינזלץ ברכות מה., אסופת מאמרים ברכות מה.

Berakhot 45a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Berakhot 45a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Berakhot 45a, Rif by Bavli Berakhot 45a, Collected from HeArukh Berakhot 45a, Rashi Berakhot 45a, Raavan Berakhot 45a, Tosafot Berakhot 45a, Sefer HaNer Berakhot 45a, HaHashlamah Berakhot 45a, Ramban Berakhot 45a, Rashba Berakhot 45a, Raah Berakhot 45a, Meiri Berakhot 45a, Piskei Rosh by Bavli Berakhot 45a, Tosefot Rosh Berakhot 45a, Ritva Berakhot 45a, Maharshal Chokhmat Shelomo Berakhot 45a, Maharsha Chidushei Halakhot Berakhot 45a, Maharsha Chidushei Aggadot Berakhot 45a, Penei Yehoshua Berakhot 45a, Gilyon HaShas Berakhot 45a, Reshimot Shiurim Berakhot 45a, Beirur Halakhah Berakhot 45a, Steinsaltz Commentary Berakhot 45a, Collected Articles Berakhot 45a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×