א. ב״ב צו, ב.

ב. בפירוש הלכות הרי״ף שם (נדפס בשיטת הקדמונים לרמ״י בלוי).

ג. לא זכינו לאורו.

א. עיין בדברי רבינו נ, ב מאימתי חל חיוב זימון. ועיין בדברי רבינו מב, ב ובהע׳ 315 לענין אופן צירופם וקביעותם, וכן במש״כ שם על איזה מאכל מזמנין.

ב. גמ׳ מז, ב מהו דתימא שמש לא קבע קמ״ל ע״ש ברש״י, ובתר״י ורא״ש כאן, ובמש״כ בפ״ו הע׳ 315.

ג. יש להסתפק בכונת רבינו, אם כונתו דכיון דהאוכל איסור אינו מברך בהמ״ז ממילא ליכא זימון, או דילמא אף דהאוכל איסור אין מברך בהמ״ז שייך לצרפו לזימון אלא דברכת זימון גופא ליכא במאכל עבירה כמו בהמ״ז, ופשטות לשונו משמע כאופן הראשון, וכן משמע ממה שהוכיח מההיא דשמש שאכל פחות מכזית דלא דוקא זימון קאמר, וצ״ע דאמנם מוכח מהתם דבמה שאמר ׳אין מזמנין עליו׳ אין ללמוד מזה דאין מזמנין אבל מברך בהמ״ז דהא בפחות מכזית אינו מברך, אך אכתי איכא למימר דמתני׳ לענין זימון גרידא מיתניא ולא מיירי כלל בבהמ״ז, ואף דבפחות מכזית ליכא ברכה מ״מ הו״א דמצטרף לזימון קמ״ל הלכה בהל׳ זימון דאין מזמנין אלא על האוכל כזית, וממילא לענין מאכל איסור י״ל דאין מזמנין עליו אבל ברכה מברך, וע״כ סובר רבינו דכיון דליכא ברכה ליכא זימון ונמצא דלענין פחות מכזית אינו דינא בהל׳ זימון כלל אלא בהל׳ בהמ״ז וממילא אף הא דאין מזמנין אמאכל עבירה מתפרש כן דליכא ברכה וממילא ליכא זימון, ואף דבנשים עבדים וקטנים איכא ברכה רק זימון ליכא, בבא בפ״ע היא, ואדרבה מדלא עירבן בהדי נכרי ופחות מכזית ומאכל עבירה משמע כרבינו דבבא קמייתא בהל׳ בהמ״ז מיירי ובבא בתרייתא בהל׳ צירוף לזימון (ויש לדחות דל״ש לומר בהו מזמנין עליו אלא עליהם), ועיין מש״כ להלן מח, א גבי צירוף אוכל ירק לעשרה ולשלשה שנתבאר בדעת רבינו דבעינן שלשה המחוייבים בבהמ״ז, אבל דעת רש״י ורוב הראשונים אינה כן ע״ש בהע׳ 156, ונמצא פירושא דמתני׳ לרבינו דבמאכל עבירה ופחות מכזית ליכא בהמ״ז וממילא ליכא זימון, משא״כ לרש״י הל׳ זימון קמ״ל דבמאכל עבירה ופחות מכזית אין מצטרף לזימון, ואף דרש״י כתב כרבינו דליכא ברכה במאכל עבירה אין כונתו דכיון דאין מברך בהמ״ז אין מצטרף אלא כמבואר ברש״י מז, א ד״ה הא דהויא לה ברכת זימון באה בעבירה, והר״מ כתב בפ״א הי״ט דהאוכל באיסור אינו מברך ולענין זימון לא כתב כלל דין אוכל באיסור ואם סבר כרש״י הו״ל לאשמועינן דאין מצטרף לזימון משום דברכת זימון באה בעבירה וע״כ סובר כרבינו דלא קמ״ל מתני׳ אלא דליכא ברכה וממילא ליכא זימון (ועמ״ש שם מח, א דגם הר״מ סובר דצריך שלשה אוכלי פת לזימון), והא דלא תני אין מברכין י״ל דקמ״ל הא גופא דאין מצטרף לשלשה אלא המברך בהמ״ז, ונפ״מ בזה בעשירי שאכל מאכל עבירה דלרבינו והר״מ מצטרף דהא ל״צ עשרה המברכים בהמ״ז דאוכל ירק ג״כ מצטרף, משא״כ לרש״י אינו מצטרף, וכ״כ הריטב״א פ״ה הי״ט דאף דהאוכל איסור אין מברך הו״א דנעשה סניף לזמן עליו להכי אשמעינן מתני׳ דאף סניף לזימון אינו נעשה דאין זימון אמאכל עבירה ואף בעשירי שאכל איסור אין מצטרף וכן לענין שמש הו״א דאף באכל פחות מכזית דליכא ברכה מ״מ נעשה סניף לזימון קמ״ל דגם לזימון בעינן אכילת כזית עכ״ד והוא כדרכו של רש״י וכמש״נ, ועיין ב״י וב״ח וט״ז סי׳ קצו. ועיין היטב בתוס׳ ד״ה אכל דמשמע דמש״כ בתירוצם דאין ברכה באכילת איסור וכדאיתא בב״ק צד, א לא נתחדש בתירוצם, אלא דאף דאין ברכה באכילת איסור סברי בקושייתם דמ״מ שנים שאכלו היתר ואחד אכל טבל אפשר לצרפו אף שהוא אינו מברך ורק משום שאינם יכולים לאכול עמו אינו מצטרף עמם, ובתירוצם חידשו דהא דליכא ברכה באכילת איסור אינו משום דהוי ברכה בעבירה אלא משום דאכילת איסור אינה אכילה ואף שלישי שאכל טבל ליכא שלשה שאכלו לזמן יחד, (ולדרך המהרש״ל גם בתירוצם אין הטעם משום דליכא ברכה באכילת איסור אלא דכיון דהם אינם יכולים לאכול עמו וגם הוא אסור באכילה זו אינו מצטרף ולפ״ז ודאי מוכח כמ״ש, ועיין במהרש״א מש״פ בדבריהם וצ״ע דלא כתבו כלל דאין קביעות וחבורה לאיסור וגם משמע דהביאו מב״ק דליכא ברכה אאיסור ולא שהביאו דהוי ניאוץ וממילא אין קביעות וחבורה לדבר ניאוץ, ועיין להלן הע׳ 6). ועיין מאירי מז, א.

ד. דהלכה מיוחדת לענין זימון שנו בזה הא בהמ״ז איכא בדבר האסור.

ה. אי״ז ראיה בפ״ע דהא אם אינו אלא דין בזימון מה צריך למימר דאיכא ברכה אלא הוא המשך הראיה משמש דכיון דדינא דשמש לענין ברכה איתמר אם היה דין דבר האסור במסויים לענין זימון ולא כמו דינא דשמש הוה ליה לאשמועינן הא מילתא בגמ׳. ובעיקר הראיה משמש נתבאר בהע׳ 3.

ו. אי״ז עיקר הטעם דהא כתב בסמוך דגם באכל בהיתר משום חוליו ליכא ברכה דהתם ודאי מסתבר דליכא משום מנאץ, אלא כונתו להוכיח דעל כרחך לאו לענין זימון בלבד איתמר אבל ברכה איכא דהא מתני׳ באוכל באיסור מיירי (עכ״פ בשוגג שהוא ג״כ עבירה) ואיך יברך הא אין זה אלא מנאץ, והנה מקור הך לישנא בב״ק צד, א הרי שגזל סאה חטים מחבירו טחנה אפאה והפריש ממנה חלה כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ, והרא״ש כאן הוכיח מזה דחייב לברך אלא שברכתו ניאוץ, וע״ע ברשב״א ח״א סי׳ תתקסח, אבל לרבינו הפי׳ דליכא ברכה כיון שאינו מברך אלא מנאץ, וכ״ה ברש״י מז, א ד״ה הא לא חזי, ואף דלרבינו בסמוך גם היכא דאוכל איסור מחמת חוליו ליכא ברכה, היינו לענין לברך על הנאתו, אבל על הפרשת חלה יש לו לברך אלמלא שהוא מנאץ, ועוד היה נראה דלא אמרה רבינו אלא היכא דהאכילה מצד עצמה אסורה דאין אכילה זו ראויה ולא ניתנה להנאתו, אבל במאכל גזול דאין איסור בהאכילה בעצמה אלא דלו אסור לאכלו משום שאינו שלו שפיר איכא ברכה באכילה זו אלמלא שהוא באיסור ואינו אלא מנאץ ומזכיר עון, אבל מציל נפשו ע״י גזל (עיין ב״ק ס, ב) מברך גם לרבינו, אכן יעו׳ בתוס׳ ד״ה אכל ומש״נ בכונתם בסוף הע׳ 3, ונמצא מבואר מדברי תוס׳ דהא דליכא ברכה באכילת איסור לאו משום דהוי ברכה בעבירה אלא משום דאינו אכילה והיינו ע״ד דברי רבינו דאין הנאת איסור הנאה הראויה לברכה ופירשו כן בההיא דב״ק והרי דגם אכילת גזל לא הוי אכילה הראויה לברכה, וע״ש דלא גרסי בב״ק והפריש ממנה חלה אלא קאי אברכת הנהנין, ולפירושם הא דקאמר אין זה מברך אלא מנאץ ר״ל לא רק דאין ראוי לברכה דאינו אכילה והנאה ראויה אלא הוי ניאוץ, אכן להגי׳ והפריש ממנה חלה הכונה דאין לברך כיון דעובר עבירה או כהרא״ש דאף דצריך לברך אינו אלא מנאץ. ועיין מ״ב סי׳ קצו סק״ד ותשו׳ ב״ח החדשות סי׳ א.

ז. מבואר דיותר פשוט שאין מברך בחזיר ונבילה מטבל ושאר הני דתנן במתני׳, והיינו דחזיר ונבילה הוו מין מאכל האסור משא״כ הני דמתני׳, ואיסורם מצד גריעותם ושיקוצם משא״כ הני דמתני׳ דמשום קדושתם אסירי ואף טבל מצד שטעון תרומה ומעשר, ולכן פשיטא טפי דאין ראוי שיהא עליהם ברכה. וכן הוא בר״מ שהביא הני דמתני׳ וכתב ואין צריך לומר אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיו״ב והרי דנו״ט ויי״נ פשיטא טפי. והא דהק׳ בגמ׳ פשיטא היינו דליתני דבר האסור ואף הני בכלל, ובלאו הכי צ״ל כן דהא עיקר דינא דאין ברכה בדבר האסור לאו פשיטא הוא אלא ר״ל דליתני דבר האסור בסתמא ולמה פירט אלו דוקא. (ועיין בשיטמ״ק שהעתיק דברי רבינו אך שינה סדר הדברים ע״ש).

ח. אע״פ דאין בזה עבירה דאנוס הוא מכל מקום כיון דבעצמותם דבר האסור נינהו אלא שאנוס אין ראוי לברך על אכילתם, ולשון הריטב״א פ״ה הי״ב שאין זה הנאה והיינו אף שודאי גופו נהנה ואוכל ברצון (באוכלן באיסור ולא מחמת אונס) מ״מ כיון שהוא דבר אסור שאין אכילתו ראויה אי״ז חשוב הנאה דהא אי״ז ראוי לאכלו, ומיהו בריטב״א שם נראה דבחולה ליכא האי טעמא כיון דאנוס ומותר ומצוה לאכול, אלא דכיון דאינו רוצה לאכול ומחמת אונס אוכל אי״ז נהנה אלא מצטער, אבל בדברי רבינו לקמן מבואר דגם בלאו הך טעמא דמצטער אין לברך בדבר האסור אף שאנוס, וי״ל דהריטב״א לשיטתו ברפ״ב דנדרים דמאכא״ס איסורי גברא נינהו ולכן בחולה שהותר ומצוה לו לאכלן משום אונס וליכא איסורא אגברא ממילא הר״ז כדבר המותר אבל רבינו יסבור דאיסורי חפצא נינהו וממילא אף דהגברא מותר מ״מ אוכל דבר האסור, אך אי״ז מוכרח בדעת רבינו דגם אם סובר דאיסורי גברא נינהו מ״מ אין כאן היתר אלא אונס, (וע״ש בריטב״א בנדרים דמשמע שהוא דעת רבינו ולפ״ז בע״כ צ״ל הכי), ועיין תשו׳ הרשב״א ח״א סי׳ תרפט וכס״מ רפ״ב שבת אם פיקו״נ הותרה או דחויה. ועמ״ש בהע׳ 3, 6 דגם תוס׳ סברי כדרך רבינו והריטב״א דאין אכילת איסור אכילה והנאה הראויה לברך עליה.

ט. בהל׳ ברכות פ״א הי״ט דאף ברכה ליכא (אבל לענין חולה לא מיירי), אבל הראב״ד שם השיג דמתני׳ לענין זימון דדבר האסור אין לו חשיבות קביעות (שאין חבורה לאיסור, רמב״ן כאן בשם רבותינו), וכ״ד הרשב״א ח״א סי׳ תשצד והרא״ש, וכן מוכח בר״ש וריבמ״צ ורא״ש דמאי פ״א מ״ד, אבל הרמב״ן כאן הביא מתוספתא דמאי פ״ב הי״ד דתניא אין מברכין ואין מזמנין (עיין בר״ש וריבמ״צ ורא״ש הנ״ל), וכ״ד רי״ו בשם הרמ״ה הובא בב״י סי׳ קצו וכ״ד רש״י ד״ה והשמש והרשב״א בחי׳ וכ״מ בבה״ג, וע׳ בכ״מ וב״י שם. ומש״כ רבינו שאפילו חולה האוכל בהיתר אין מברך כ״כ הרמ״ה הנ״ל וכ״כ המאירי, אבל הר״מ כתב בין בזדון בין בשגגה משמע דאיסורא מיהא בעינן ושוגג הרי ג״כ איסורא הוא דהא בעי כפרה, וכן מתבאר בר״מ פ״ו חומ״צ ה״ז (והוא ע״פ הירושלמי בפי״ג דשבת ה״ג וחלה פ״א ה״ט ע״ש), וכן נראה ממ״ש רש״י טעמא דברכה באה בעבירה ואינו אלא מנאץ, וכ״כ הב״י בסי׳ רד. וע׳ בתשובת הרשב״א הנ״ל ובהע׳ 15.

י. דהא בגמ׳ מז, ב מוקי טבל דמתני׳ בטבל דרבנן.

כ. שבת קכט, א.

ל. כנראה יש כאן חסרון דברים וצ״ל כך, וכל שכן במעשה שבת דמברך אף לפניו לפי שהיום מותר הוא וכו׳, וה״ק דאף באיסורים דרבנן היכא דאוכלם באיסור אינו מברך, ואפילו בהמ״ז דאורייתא, חדא דאינו אלא מנאץ, ועוד דאכילת איסור לא ניתנה להנאתו ולית בה ברכה, ולא אמרה תורה לברך על אוכל באיסור עיין ריטב״א פ״ה הי״ד, אבל באוכלם בהיתר מחמת חוליו מברך בהמ״ז דאורייתא כיון דמותר אף שהוא מחמת חוליו אינו ראוי להפקיע ברכה של תורה, אבל ברכה דלפניו משמע שאינו מברך כיון דמדרבנן הוי דבר איסור, וכל שכן במעשה שבת דמברך אף לפניו כיון שאין איסור בגופו אלא מצד מעשה שבת ומעשה זה נעשה בהיתר, ולכאורה צ״ע דמ״מ נימא דאינו מברך משום דמצטער וכמ״ש רבינו בסמוך, וי״ל לפמ״ש בש״ך יו״ד קיט סי״ג בשם הסמ״ע דבדרבנן היכא דמותר אינו מצטער, אכן בריטב״א פ״ה הי״ב משמע דגם באיסורים דדבריהם איכא צערא ואינו מברך בנאנס מחמת חוליו, ולפ״ז למאי דמשמע בהי״ד שם דאוכל איסורים שעיקרם מדבריהם מברך ברכה דאורייתא וכמו שביאר הרב המו״ל שם בהערה, הני מילי באכלם באיסור אבל אכלם בהיתר מחמת חוליו לא יברך כיון דמצטער וצ״ע, ועמ״ש בהע׳ 15. והא דמבואר בדברי רבינו דחולה שאב״ס אסור לאכול דבר האסור מדרבנן היינו אף אם מותר להתרפאות באיסוה״נ דרבנן מ״מ אכילה ושתיה אסור כמ״ש רבינו בע״ז מ, ב ועיין בתוה״ב ובבדה״ב ב״ג ש״ז ובריטב״א בע״ז שם ובפסחים כה, ב.

מ. היינו כמו שחזיר ונבילה חשוב אוכל דבר שאינו ראוי אף באופן שהוא חולה שיב״ס דנשאר דבר שאינו ראוי בעצם אלא שאונסו מתירו לאכול ולכן ליכא ברכה הוא הדין ביוה״כ דאסור לאכול חשוב הכל כדברים שאין ראוי לאוכלם ואף דמותר מחמת חוליו אינו מברך, ואם נימא הביאור בדברי רבינו לעיל כמ״ש בהע׳ 8 דאיסורי תורה איסור חפצא נינהו צ״ע דלכאורה יוה״כ לכו״ע איסור גברא הוא, אכן נראה דאינו מדוייק דאמנם ביוה״כ אין כאן חפצא האסור דהאיסור הוא בהיום ולא באיזה חפצא מסויים אך מ״מ לעניננו כי היכי דבאיסור נבילה אי״ז איסור גברא אלא איסור חפצא ה״ה כאן אי״ז איסור דגברא אלא דהאכילה אינה ראויה ואף דהוא חולה מסוכן מ״מ חשיב אכילה שאינה ראויה ולא אמרינן דכיון דהוא מותר לאכול הרי שהוא ראוי דעצמות האכילה אינה ראויה, ומ״מ רבינו נראה כמסופק בזה אם יש לדמות יוה״כ לנבלה שבה האיסור מצד שהיא נבילה משא״כ יוה״כ דהאיסור בהיום לא חשיב כל אוכל כאינו ראוי לו ויש לו לברך במקום סכנה ולהכי כתב ותו דלאו וכו׳ דאף אי נימא דלא דמי לנבילה מ״מ אינו הנאה אלא צער. והמאירי מז, ב הביא דעת רבינו ופליג עליה דיוה״כ לא דמי למאכל אסור.

נ. דהוא עינוי לנפש ישראל לאכול ביוה״כ אף שצריך לכך מחמת סכנה (ובפשוטו הוא הדין בכל מאכא״ס איתיה לטעם זה ג״כ ועיין הע׳ 8, 12) אבל עצם מה שאוכלו רק מחמת אונס חוליו לא חשוב אונס כיון דאי״ז נגד רצונו והא נהנה.

ס. דאח״כ כשאוכל גופו נהנה ומשכיח ממנו באותו רגע צערו אלא דכיון שתחלתו באונס וצער אי״ז חשוב נהנה דומיא דאשה שנאנסה דחשיבא באונס ולא ברצון כמ״ש רבינו. וז״ל הרשב״א ח״א סי׳ תשצד, שאלת חולה שצריך לאכול ביוה״כ אם מברך כו׳ ואמרת שראית אחד מן האחרונים שהכריע שאין מברך וכתב דאע״ג דלא אפשר דלא מתהני על ידי אונס הוא ואין מברכין על כי הא והויא כאשה שנאנסה ותחלתה באונס וסופה ברצון דחשבינן כאונס איני רואה בדברי זה האחרון כלום ודברים של תהו הם, ולא אמרו באוכל טבל אלא שאין מזמנין עליו כלומר שאינו ראוי להתחבר ולהצטרף אבל הוא לעצמו מברך תחלה וסוף דמי שאכל שום לא יאכל שום אחר ובודאי הרמב״ם ז״ל כתב באוכל טבל שאינו מברך אבל מנין לו והראב״ד ז״ל תפש עליו בזה וזו אחת מהשגותיו ע״כ, והנה דברי אחד מן האחרונים המה דברי רבינו, ואינו מובן השגת הרשב״א דהא לא פליג הראב״ד אלא באכל באיסור אבל באכל לאונסו מחמת חוליו שכתב רבינו דאינו מברך משום דמצטער איכא למימר הכי גם להראב״ד, ואולי י״ל דהבין הרשב״א דאינו טעם העומד לעצמו אלא כיון דאכילת איסור אינה הנאה לברך עליה אלא דבאנו לומר דמחמת חוליו הותר לו ונעשית הנאה בזה אמרינן דכיון דהוא לאונסו ואינו חפץ בהיתר זה לא הוי הנאה, (ולפ״ז אי״צ למש״כ בהע׳ 12 דבדרבנן אינו מצטער אלא דאף דמצטער כיון דמה״ת מותר לגמרי ואף מדרבנן מותר מחמת חוליו הו״ל אכילה ראויה), ומ״מ אינו מובן מש״כ דהם דברים של תהו ואינם כלום אחרי דהוא מחלוקת קדומה והרשב״א בעצמו בחי׳ כאן הסכים להר״מ, וע׳ מג״א רד סק״כ שהביא לתשובת הרשב״א וכתב דידוע דבר פלוגתיה דהרשב״א הוא הרא״ה וכנראה שלמד מתקיפות השגתו דבבר פלוגתיה עסקינן ודבר אמת בפיו כאשר לפנינו. והרמ״א שם פסק דנאנס לאכול אינו מברך אף שנהנה חיכו כיון שנאנס על כך, והוא מב״י בשם אהל מועד בשם רבינו דאין לברך אאכילה שע״י אונס אף דמיתהני דהו״ל תחלתו באונס וסופו ברצון, וט״ז ומג״א הק׳ דלענין מאכא״ס ויוה״כ במקום סכנה קיימ״ל בסי׳ רד וסי׳ קצו וסי׳ תריח דמברך והרי לרבינו אינו מברך, (ועיין בסמוך דהאהל מועד גופיה איירי באוכל איסור במקום סכנה אלא שהב״י לא העתיק לזה), אך כבר כתב המג״א דיש לחלק בזה להרמ״א, והיינו דאנסוהו וכפאוהו דמיא לאשה שנאנסה ממש אבל אוכל במקום סכנה אף דמצטער בזה מ״מ רוצה הוא לאכול אלא שמצטער מחמת האיסור, וגם צערו אינו צער כמו אונס וכפיה כיון דמותר מן הדין (עיין מ״ב סקמ״ה ושעה״צ סק״ט), מיהו הק׳ מג״א מכפאוהו ואכל מצה דיצא ומובא בב״י סי׳ תעה בשם הר״ן דהוא משום דאמרינן מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה אלמא דחשוב הנאה, והנה לא הק׳ מג״א מעצם מה שיצא דודאי חשיב אכילה רק אינו חשוב הנאה לחייב בו ברכה אלא דקשיא ליה דלא נימא בזה שכן נהנה אכן דברי הר״ן לא נאמרו אלא ליישב דברי הר״מ שפסק במצה דל״צ כונה ובשופר דצריך כונה וכן ביאר רש״י להסלקא דעתך בר״ה כח, א בסה״ע אבל רבינו לא סובר כן ואף בהס״ד דר״ה שם יש לפרש באופן אחר יעו׳ בד׳ הה״מ פ״ב שופר ה״ד ובלח״מ ובברכת אברהם לר״א בן הר״מ סי׳ לד ואכ״מ. ובעיקר מה שהביא ב״י בשם אהל מועד, יעו״ש באהל מועד (דרך ז נתיב ז) שכתב הציור לזה במעשה שבת לחולה שיש בו סכנה, וצ״ע דמעשה שבת איסורו מדרבנן ולהדיא כתב רבינו דחולה שיב״ס המתרפא באיסור דרבנן מברך, וכ״ש במעשה שבת שאין האיסור מצד האכילה עצמה אלא דאסור ליהנות ממלאכת איסור והא הותרה לגבי האי וכמש״כ רבינו, וכן מפורש בריטב״א פ״ה הי״ג (אפילו לשיטתו דגם באיסורים דדבריהם ליכא ברכה במקום סכנה) וכתב שם שכן דעת מורו נ״ר, ודברי האהל מועד בשמו צ״ע.

ע. וכ״ה בתר״י ורשב״א ורא״ש ומרדכי ועו״ר, אבל לפנינו שם הכל חיבין בזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא ל״צ דקאכלי קדשים וכו׳ הכל מצטרפין לזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא וכו׳.

פ. וכ״ה בראשונים הנ״ל, אבל לפנינו שם סד״א הואיל ואי בעי זר למיכל בהדי כהן לא מצי אכיל אימא לא ליצטרף קמ״ל נהי דזר בהדי כהן לא מצי אכיל כהן בהדי זר מצי אכיל.

צ. לכאורה הוא הדין בשנים מהם מודרין זמ״ז.

ק. ועד״ז הובא בב״י סי׳ קצו בשם שבה״ל והאגור, וכתב ב״י דדברים בטלים הם מההיא דערכין, ונראה דהם מפרשים הגמ׳ כך, דמהו דתימא דאין צירוף אלא בראוי לאכול עם חבירו במה שהוא אוכל עתה וממילא אף דכהן יכול לאכול ממה שהזר אוכל כיון דהזר אין יכול לאכול ממה שהכהן אוכל אין מצטרפים, קמ״ל דכל שראויים לאכול מככר אחד מצטרפים והא ראויים בחולין, ולגי׳ שלפנינו בערכין לא משמע הכי אבל לגי׳ רבינו ודעימיה יש לפרש כן (עיין הע׳ 17), ולכאורה גם לשאר ראשונים היכא דאוכלים משל אחרים אף אם כל אחד אוכל ככר בפ״ע מצטרפים, ומש״כ באו״ז סי׳ קצה והובא ברמ״א סי׳ קצו דהיכא דאוכלים בככר אחד של אחרים מצטרפים, לכאורה ה״ה בכל אחד אוכל ככר בפ״ע, אלא דאם כל אחד קיבל ככר בפ״ע מסתמא זכה בו.

ר. אף למד״א פסחים מו, ב דאמרינן הואיל ואי בעי מיתשיל עליה לענין דעובר בב״י וב״י, שאני הכא דמ״מ השתא באכילתם לא היה להם קביעות יחד. וע׳ בב״י סי׳ קצו שהוכיח כן מדלא אמרו בערכין דאף זר ראוי בשל כהן דאי בעי מיתשיל אתרומה, וכ״ה בתשו׳ מהר״ם מרוטנבורג סי׳ סד, והק׳ האחרונים דתרומה שבאה ליד כהן לא מצי מיתשיל עלה כדאי׳ בנדרים נט, א אך למש״כ הרא״ש בפי׳ שם בשם היראים א״ש, וע׳ בתוס׳ בערכין שם סד״ה והך.

ש. צ״ע דלא ביאר למה לא חזו, וי״ל משום דעבד אין מחוייב בכל המצוות כאיש אין ראוי להצטרף לחבורתנו (ע״ד הא דאין מזמנים על ע״ה עיין בגמ׳ מז, ב) ומ״מ בנשים הוצרך לטעמא דפריצותא דבנשים אין זה מצד חסרון בקדושת ישראל משא״כ בעבד דהוא מצד חסרון בקדושת ישראל (וגם זיל טפי עיין מנחות מג, ב ובדברי רבינו לקמן ס, ב) ובנשים ועבדים הוצרכו בגמ׳ לטעמא דפריצותא אף דעבד גרע בקדושתו מאשה מ״מ כיון דלמעשה שוים בחיובי המצוות ראוי להצטרף עמם אלמלא טעמא דפריצותא. ויותר נראה שהוא ט״ס וצ״ל פי׳ דלא חזו לאיצטרופי בהדן עבדים ונשים משום פריצותא כו׳ הא כל היכא דלא בעינן להו לצירופא וכו׳, והכונה כתר״י כאן דעבדים ואנשים איכא פריצותא משום משכב זכור וכ״כ רש״י בגמ׳ גבי עבדים וקטנים.

ת. הנה לס״ד דגמ׳ דנשים או עבדים אין מצטרפין יחד להתחייב בזימון, ורק דאם רצו לזמן מזמנים כמו בשני אנשים לרב, מתפרשת משנתנו בפשיטות דאין נשים ועבדים מצטרפים לשני אנשים לחייב בזימון, והטעם כמו שביארו תוס׳ בדברי הגמ׳ דאין לנשים חשיבות צירוף וכמו שאין מצטרפים לעשרה, וע״ע ברמב״ן מח, א בשם הראב״ד דלאו בני קביעות נינהו, אבל דברי רבינו למסקנא דתליא בדעות, ומפרש כונת הגמ׳ דלא תליא כלל בחשיבות צירוף אלא בג׳ דעות, וממילא צ״ל טעמי אחריני בהא דאין נשים ועבדים מצטרפים לאנשים, ובאמת הך טעמא שכתב בנשים ואנשים משום פריצותא מבואר בגמ׳ לענין נשים ועבדים, וקשה למה נזדקקו בגמ׳ לפרש כן לענין נשים ועבדים כיון דבלאו הכי צ״ל כן בנשים ואנשים ואין כאן טעם והלכה מיוחדת בעבדים כלל אלא בכל נשים ואנשים, ובשלמא הא דתניא בברייתא נשים ועבדים אע״פ שהדין כן גם בנשים ואנשים י״ל דאגב רישא דמיירי בנשים ועבדים תני הכי, אבל בדברי הגמ׳ קשה דמשמע שאין צורך להך טעמא אלא לפרש הברייתא דנשים ועבדים אבל מתני׳ מתפרשא בלאו הך טעמא, אכן נראה דלהאמור א״ש דהרי לס״ד דזימון תליא בחשיבות צירוף דאנשים מתפרשת מתני׳ בפשיטות ורק למאי דמסיק דתליא בדעות קשיא ממתני׳ ומעתה ל״ק דאה״נ דהו״מ לאקשויי אמסקנא ממתני׳ אבל העדיפו טפי להק׳ מהך ברייתא דעסיק בה, ולמאי דמתרץ משום פריצותא אין זה תירוץ מסויים אנשים ועבדים אלא אכל נשים ואנשים, ואין כלל דין מיוחד של נשים ועבדים, ודינא דברייתא היינו דינא דמתני׳ דאין זימון בנשים ואנשים, והא דהק׳ מנשים ועבדים אף דבלאו הכי גם לס״ד דנשים או עבדים מזמנים לעצמם רשות צריך לפרש למה אין נשים ועבדים מזמנים יחד רשות (עיין בתוס׳ שהק׳ כן) צ״ל דידע דאין חבורת נשים ועבדים ראויה אלא דסבר דאין זה טעם לעקור זימון חובה רק זימון רשות בעלמא הוא דלא ניתן בנשים ועבדים משא״כ למסקנא דמזמנים לעצמם חובה דתליא בדעות הקשו דנשים ועבדים חייבין לזמן דאיכא דעות, וסמך בקושייתו גם אמתני׳ דקשיא נמי למסקנא למה אין נשים ואנשים מזמנים, ומשני משום פריצותא, וכ״ה בשיטמ״ק ובתר״י דחד טעמא והילכתא לנשים ועבדים ולנשים ואנשים ע״ש, ואף בריטב״א מגילה ד, א בשם רבינו ובר״ן על הרי״ף שם (ו, ב) ובריטב״א פ״ז ה״ב מבואר הטעם בנשים ואנשים משום פריצותא, ולפ״ז פשוט דגם זימון רשות ליכא בנשים ואנשים דומיא דנשים ועבדים דמפורש כן בברייתא דאם רצו לזמן אין מזמנים, ובלאו הכי להני דסברי דלמסקנא נשים ועבדים מזמנים לעצמם חובה אין כלל זימון רשות וכל דליכא צירוף לזימון חובה גם זימון רשות ליכא. אכן לרש״י ותוס׳ בע״ב דגם למסקנא נשים ועבדים מזמנים לעצמם רשות, מתפרשת מתני׳ בפשיטות דאין מצטרפים לאנשים לחייבם בזימון, אבל זימון רשות שפיר י״ל דאיכא כיון דהוו ג׳ דעות ודומיא דג׳ נשים וג׳ עבדים דמזמנים לעצמם, אכן רש״י בערכין ג, א כתב דהא דאין מצטרפים לאנשים משום דאין אשה בברית ועבד בנחלה (ועיין או״ז ריש מגילה והג״א שם ורעק״א ברכות כ, ב) וי״ל דדברי רש״י שם לדרך הסוגיא בערכין דמשמע שם דנשים חייבות לזמן וסובר דהסוגיות נחלקו בזה, ונראה עוד דהנה לפי׳ התוס׳ בע״ב ד״ה והא נתפרש בגמ׳ הא דאין חיוב זימון בנשים ועבדים דאין בנשים ועבדים חשיבות צירוף כמו שאין מצטרפים לעשרה ולפ״ז שפיר נראה כמש״כ דמהאי טעמא גם אין מצטרפים לאנשים אבל לפרש״י ד״ה דאפילו לא נתפרש הטעם בגמ׳ ואדרבה מדלא פירש כתוס׳ משמע דאין זה טעם וצ״ל דחכמים לא הטילו חובת זימון על נשים (עיין מש״כ במ״ב ושעה״צ סי׳ קצט) אבל להצטרף כסניף לאנשים לחייב האנשים היה לנו לצרפם ולכן הוצרך רש״י בערכין לומר משום דאין שוים בבהמ״ז, ומ״מ גם לדבריו בערכין נראה דאין זה טעם אלא שלא יהא חובת זימון דלא הטילו על חבורת אנשים ונשים או אנשים ועבדים חובת זימון כיון שאין שוים בבהמ״ז, אבל זימון רשות שפיר איכא כמו בג׳ נשים. ובר״מ פ״ה משמע דרק בנשים ועבדים איכא פריצותא, וצ״ב לפ״ז למה אין נשים ועבדים מצטרפים לאנשים, דהרי שי׳ הר״מ דנשים חייבות לזמן (כמפורש בר״מ בכת״י ואף לנוסח הנדפס משמע כן), וי״ל כרש״י בערכין, א״נ משום שאין חייבין במצוות כאנשים ואף דבנשים אין זה מצד חסרון בקדושתם מ״מ כיון דאין שוים לאנשים לא הוו חבורה אחת לזימון ובהמ״ז (עיין בהע׳ הקודמת). ובתשו׳ מהר״ם מרוטנבורג (סי׳ סה) הביא דעת הר״ר יהודה כהן והר״ר שמחה דסברי דאשה מצטרפת לזימון דלמה לא תצטרף, ואף להצד לעיל כ, ב דחיובה בבהמ״ז מדרבנן דאיכא למימר דכיון שכן לא תצטרף, אין נראה כן מדאמרינן התם נפ״מ להוציא אנשים ואדמיירי לענין להוציא לימא נפ״מ לענין צירוף, ועוד דאף אוכל ירק מצטרף (וכתוס׳ מח, א בשם הר״י), ודחה מהר״ם דאוכל ירק ראוי להתחייב מדאורייתא כשיאכל פת, והא דלא אמרו לעיל כ, ב הך נפ״מ, משום דבעי לאשמועינן דלהצד דחיובה מה״ת מוציאה אנשים, והובא בקצרה בטור סי׳ קצט, אכן דעת שא״ר דאף אם חיובה מה״ת אין מצטרפת לאנשים וכדתנן במתני׳, (ועיין במפרשים סי׳ קצט מש״כ ליישב מתני׳ להר״ר יהודה והר״ר שמחה ומהר״ם).

א. אף דהוו בני חינוך (עיין בהע׳ 25 דמזמנים לעצמם), עיין מש״כ בפ״ג הע׳ 74 דלרבינו אין הקטן בגדר מחוייב בדבר אלא על האב מוטל לחנכו ואתי שפיר.

ב. והיינו דאין הפריצות בעצם מה שמזמנים יחד, ובודאי לא במה שאוכלים בחבורה, אלא במה דמצטרפים יחד, וכל דלא צריכינן לצירופא דידהו לא חשיב צירוף דהא בר מינייהו נמי איכא זימון, וכ״כ הריטב״א מגילה ד, א בשם רבינו וכ״כ הר״ן שם (ו, ב) יעו״ש בדבריהם, וכ״ה בריטב״א פ״ז ה״ב ובשיטמ״ק בע״ב. ונראה המקור לזה מהא דתנן דאין מזמנים עליהם ולא אמרו דאין מזמנין עמם. ואף בנשים ועבדים שאין מזמנים משום פריצותא היינו נמי היכא דליכא ג׳ עבדים או ג׳ נשים, וכמש״כ לעיל דאין כלל הלכה בפ״ע של נשים ועבדים. ובב״י סי׳ קצט הביא דברי תר״י דנשים אין מצטרפות לאנשים משום שאין חברתם נאה וכתב דמשמע לכאורה דגם בשלשה אנשים אין הנשים מצטרפות עמהם אכן בר״ן במגילה מבואר לא כן ע״ש, ונראה שאין כונתו דתר״י פליגי אלא כונתו דלכאורה היה נראה לפום טעמא שכתבו תר״י דגם בדאיכא ג׳ אנשים אין נשים מצטרפות אכן בר״ן מבואר דליכא להאי טעמא דפריצותא ואין חברתם נאה אלא היכא דצריך לצירופם. אכן במג״א סק״ד כתב דנשים ועבדים לא יזמנו יחד אפילו כשיש שלשה עבדים ושלש נשים, ונשים ואנשים או עבדים ובני חורין מזמנים יחד היכא דאיכא ג׳ אנשים, וכדבריו משמע בר״מ פ״ה ה״ז, ונראה דהר״מ לטעמיה דהא דאין מזמנין אעבדים ונשים וקטנים אינו משום פריצותא כלל אלא משום דאין שוים במעלתם לאנשים, וממילא י״ל דמשום פריצותא אין לזמן יחד כלל, ואולי אין הפריצות בהזימון דוקא אלא בעצם האכילה יחד בחבורה וכן משמע לשון הר״מ וכ״ה במאירי, וכן להסוברים דנשים מזמנות לעצמם רשות י״ל דנשים ועבדים אין מזמנים יחד כלל, משא״כ לרבינו ודעימיה אין כלל הלכה בפ״ע של נשים ועבדים אלא היינו הילכתא דנשים ואנשים, וכמו דנשים ואנשים מזמנים יחד כשיש ג׳ אנשים כדמשמע מהא דלא תנן אין מזמנים עמם ה״ה נשים ועבדים, וכו״ע מודו בנשים ואנשים דמזמנים יחד היכא דאיכא ג׳ אנשים, ולהסוברים דנשים מזמנות לעצמם חובה חייבות להצטרף, ואף להסוברים דמזמנות רשות שי׳ הסמ״ג בשם ר״י דחייבות להצטרף, דאין חל צירוף ע״י נשים אבל בדאיכא צירוף דאנשים אף נשים מצטרפות, (וכן לרש״י שנתבאר בדעתו דלא הטילו זימון על נשים י״ל דהיינו בפ״ע דוקא), ועיין בריטב״א פ״ז ה״ב דהאשה יכולה לזמן ולהוציא האחרים (לשיטתו שם דחייבת בבהמ״ז מה״ת).

ג. מבואר בהע׳ הקודמות דלשי׳ רבינו חייבים לזמן וכ״כ תר״י והרא״ש ועו״ר וכ״ה בר״מ (לנוסח כת״י בהוצאת הרב קאפח ואף לנוסח הנדפס משמע הכי), אבל שי׳ רש״י ועו״ר דאינו אלא רשות וכ״מ בבה״ג. ומשמע בדברי רבינו דגם קטנים מזמנים לעצמם, ואף דמיירי באינם יודעים למי מברכים דהא ביודע למי מברכים מזמנים עליו (עיין בדברי רבינו מח, א) מ״מ איכא משום חינוך, וכ״ה בר״מ פ״ה ה״ו וה״ז (לנוסח כת״י הנ״ל) דנשים עבדים וקטנים חייבים בזימון כחיובם בבהמ״ז וג׳ קטנים מזמנים לעצמם, אבל בכ״מ לא היתה נוסחתו כן וכתב דאין חייבין בעצמם בשום מצוה אלא אאביהם מוטל לחנכם וכיון שהיא חברת קטנים אינם מצווין בזימון ע״ש (ועמ״ש בהע׳ 23) וכן פסק במ״ב בשם מאמ״ר.

ד. עיין בדברי רבינו מח, א מט, ב ובמש״כ שם מח, א בארוכה.

ה. כרבי להלן מח, ב דעיקר ברכת זימון מגדלו לה׳ אתי נפקא, ואף דגם לת״ק ילפינן מגדלו דזימון בשלשה משמע לרבינו דאעיקר חיוב זימון קאמר מנא הני מילי, אך בה״ג כתב מנלן דעד דהוו תלתא, ועיין ברש״י.

ו. נראה דבפסוק נלמד ענין כללי של ברכה דרבים המגדלים לה׳ יחדיו, וקבעוהו חכמים חובה בשלשה שאכלו כאחת דאיכא ברכה של רבים המברכים יחד, אבל חובת זימון במסויים אין ללמוד מהנך קראי דהא לא איירו בהכי כלל, ואף לת״ק מח, ב דיליף לזימון מקרא דבהמ״ז, מ״מ אינו אלא אסמכתא דהא קרא לא משתמע ברבים שאכלו, ואף דשאר מילי דמייתי מקרא מה״ת נינהו מ״מ ההיא דזימון אינו אלא אסמכתא, וכ״ה בריטב״א פ״ה ה״י והי״ט ובר״ן מגילה (יג, ב) ובמאירי וכ״מ ברשב״א נ, א ע״ש, ומה שהעיר בחזו״א סי׳ לא סק״א מהגמ׳ מו, א כבר תירצה רבינו במקומו ע״ש, אכן בהשגות הראב״ד על הרז״ה (מד, א) כתב דברכת זימון מה״ת וכ״ה בטור סי׳ קפח בשמו, ונראה דאזיל לת״ק דילפה מקרא דבהמ״ז דלדידיה מוכח דאיכא ברכה מה״ת בלא הזכרה ע״ש בראב״ד אבל לרבי דילפה מגדלו ודאי אינו אלא אסמכתא, וכ״ה בדברי הראב״ד שהובאו במכתם מה, ב דרבנן אסמכו לחובת זימון מקרא דגדלו, וכיון דסתמא דגמ׳ ילפה מגדלו י״ל דגם הראב״ד מודה לדינא דאינו אלא מדרבנן.

ז. דגדלו לה׳ אתי משמע דאחד מברך והשני עונה, דומיא דזימון דאחד אומר נברך והשאר עונים ברוך הוא.