×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
עין משפט נר מצוהר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יבית הבחירה למאיריבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן וזו המשנה בתחלת פרק ב׳ דמסכת עוקצין:
ורב יהודה כי הוה שליף חד מסאניה אתי מיטרא. איתיה לפירושה במסכת תענית בפרק סדר תעניות האלו (דף כד) והיינו דאמרי׳ רב יהודה חזנהו להנהו בי תריד הוו קא פרצי בריפתא אמר שמע מינה איכא שבעא בעלמא יהב עיניה הוה כפנא אמרו ליה רבנן לרב כהנא בריה דרב נחוניא שמעיה מר דשכיח קמיה נעשייה דליפוק לשוקא עשייה נפק לשוקא חזא כינופיא אמר להו מאי האי [א״ל] אכוספא דתמרי דקא מיזדבן אמר שמע מינה איכא כפנא אמר ליה לשמעיה שלוף לי מסאני שלף ליה חד מסאנא בעא למישלף אידך אתא אליהו כו׳ ובפרק כל היד המרבה לבדוק דמסכת נדה (דף יג) אמרי׳ שאני רב יהודה דאימתא דמאריה עליה (קרי) [דקרי] עליה שמואל עליה דרב יהודה אין זה ילוד אשה:
ר׳ יוחנן הוה אזיל ויתיב אשערי טבילה אמר כי סלקן בנות ישראל מטבילה נפגען בי דניהוי להו בני שפירי כוותי. אתה מוצא שהזכירו שבח יופיו בבבא מציעא בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פד) אמר ר׳ יוחנן אנא אשתיירי משפירי ירושלים האי מאן דבעי מיחזי שופריה דר׳ יוחנן נייתי כסא דכספא מבי סקלי כו׳:
קריאת שמע ותפילין הויין להו מצות עשה שהזמן גרמא וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות וכל מצות עשה שלא הזמן גרמא אחד אנשים ואחד נשים חייבין. פירשו בברייתא (קדושין דף לג) איזו היא מצות עשה שהזמן גרמא סוכה ולולב שופר וציצית ואיזו היא מצות עשה שלא הזמן גרמא מזוזה ומעקה ומציאת אבדה ושילוח הקן:
אקיש מזוזה לתלמוד תורה מה תלמוד תורה פטירי אף מזוזה נמי פטירי קמ״ל. הא נמי איתה בפירקא קמא דקידושין (דף לד) דאקשינן הרי תלמוד תורה פריה ורביה ופדיון הבן דמצות עשה שלא הזמן גרמא ונשים פטורות ואמרינן (שם דף ל) ותלמוד תורה גופיה מנלן דכתיב ולמדתם אותם את בניכם בניכם ולא בנותיכם:
כדאשכחן בסיני מה סיני דבור אסור הרהור מותר. במסכת שבת בפרק ר׳ עקיבא (שבת דף פו) אמרי׳ אמר אביי בר אבין ור׳ חנינא בר אבין דאמרי תרווייהו ניתנה תורה לטבולי יום ואמר עלה אמימר ראויה קאמינא ואעפ״כ מי שאירע לו קרי בלילי ו׳ בסיון דההיא שתא כבר שמע את הדברות ולא סגיא דלא הרהר בלבו:
{ע״פ בבלי ברכות כ ע״ב} גמ׳ קרית שמע ותפלין דהוו להו מצות עשה שהזמן גרמה וכל מצות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. תפלה ומזוזה וברכת המזון דהוו להו1 מצות עשה שלא הזמן גרמה וכל מצות עשה
שלא הזמן גרמה2 נשים חייבות. ונשים חייבות בקדוש היום דבר תורה דאמר קרא זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה (כל שאינו בשמירה אינו בזכירה)⁠3 ונשים4 הואיל ואיתינהו בשמירה איתינהו5 בזכירה:
{משנה ברכות ג:ד} מתני׳ בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לאחריו ואינו6 מברך לפניו רבי יהודה אומר מברך לפניהן ולאחריהן:
1. דהוו להו...דהוו להו: וכן באשכול. גלט, גס, גסא, גקא, כ״י נ, דפוסים, רא״ה: ״דהוה ליה...דהוה ליה״.
2. וכל מצות...גרמה: חסר ב-גלט, רא״ה, אשכול.
3. כל שאינו בשמירה אינו בזכירה: חסר ב-גלט, גס, גקא, כ״י נ, כ״י פריס 312, דפוסים, רא״ה, בה״ג, ריצ״ג.
4. ונשים: וכן בה״ג, עיתים (סי׳ קנ״ו). גלט, גס, גקא, כ״י פריס 312, כ״י נ, דפוסים: ״והני נשי״.
5. ואיתינהו...איתינהו: וכן גלט. גס, גקא, כ״י פריס 312, דפוסים: ״ואיתנהי...איתנהי״. כ״י נ: ״ואיתנהו...איתנהו״.
6. ואינו...ואינו: גלט: ״ואין...ואין״.
ומן התפלין – משום דסתם קטן אינו יודע לשמור גופו שלא יפיח בהן.
וחייבין בתפלה – דתפלה רחמי היא ומדרבנן היא ותקנוה אף לנשים ולחנוך קטנים.
ובמזוזה ובברכת המזון – מזוזה מצות עשה שלא הזמן גרמא ובגמרא פריך פשיטא.
ברכת המזון – בגמרא בעי לה דאורייתא או דרבנן.
ומה שאמר וחייבים במזוזה ותפלה וברכת המזון לא על הקטנים הוא חוזר לומר כן אלא על נשים ועבדים וטעם הדבר שהרי מזוזה וברכת המזון אין להם זמן ידוע וכל מצות עשה שלא הזמן גרמא נשים חייבות והוא הדין בעבדים ותפלה יש שפרשו הטעם מפני שהתפלה מצות עשה מן התורה וקביעות זמנים שלה מדברי סופרים אבל מן התורה אין לה זמן קבוע והילכך נשים חייבות ויש שפרשו שאף התפלה עצמה אינה מן התורה אלא מדברי סופרים ואחר שגוף המצוה מדברי סופרים והם הם שנתנו לה זמן קבוע היה לנו לפטור את הנשים אלא טעם הדבר פרשוהו בירושלמי כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו ויש שפרשו משנה זו וקטנים האמורים בה בענין אחר וזה נראה לי יותר ומפני זה נראה לי שכתבו גדולי המחברים דרך פסק שמלמדים את הקטנים לקרותה בעונתה ולברך לפניה ולאחריה כדי לחנכו במצות:
ציון א.
עיין בירור הלכה לסוכה מב, א ציון ט.

מצות תפילה מדאורייתא או מדרבנן

ציון ב.
משנה. וחייבין בתפלה.
גמרא. דרחמי נינהו; מהו דתימא - הואיל וכתיב בה ״ערב ובקר וצהרים״ כמצות עשה שהזמן גרמא דמי? קא משמע לן.
ולפיכך נשים ועבדים חייבין בתפילה, לפי שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא, אלא חיוב מצוה זו כך הוא, שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה, ואחר כך נותן שבח והודיה לה׳ על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו.(רמב״ם תפלה א, ב)
ונשים ועבדים, אף על פי שפטורים מקריאת שמע - חייבים בתפלה מפני שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא, וקטנים שהגיעו לחינוך - חייבים לחנכם.(שו״ע אורח חיים קו, ב)
רש״י כותב שאין גורסים שהגמרא שואלת ״פשיטא״, לפי שאין מצות תפילה מדאורייתא, והתוספות מסבירים בכוונת רש״י שכיון שזו מצוה דרבנן - לא היה מקום לפטור נשים אף על פי שהזמן גרמא, ומכל מקום אף הם מסכימים שאין מצוה דאורייתא להתפלל.
לעומתם כותב הרי״ף (דף יא, ב) שהתפילה היא מצות עשה שלא הזמן גרמא, ולכן נשים חייבות. רבינו יונה מבאר שאף על פי שיש לתפילה זמן קבוע - בכל זאת אינה מצוה שהזמן גרמא, לפי שאמרו ״הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו״, ועוד שהנשים חייבות בתפילה מפני שהיא רחמים, וכן כותב הרא״ש (סי׳ יב).
הרמב״ם בהלכה שלפנינו כותב שנשים חייבות בתפילה שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא, ובספר המצוות (מצות עשה ה) מונה אותה במנין המצוות על פי הדרשה בספרי: ״לעבדו בכל לבבכם - זו תפילה״.
הרמב״ן בהשגותיו לספר המצוות חולק וכותב שמצות התפילה היא מדרבנן, ועל דרשת הספרי הוא כותב שזו אסמכתא בעלמא, ועוד שהמכוון שם הוא על תפילה בעת צרה דוקא, שהיא מצוה מדאורייתא, אולם בכל יום אין מצוה להתפלל אלא מדרבנן. בענין זה יש לעיין במה שכותב המגן אברהם (סק״ב) שמביא את דעת הרמב״ן שתפילה מדרבנן ומוסיף בשם הסמ״ק שיש מצוה להתפלל בעת צרה, ולא ברור מדוע אינו כותב זאת בשם הרמב״ן עצמו. אבל אפשר שדעת הרמב״ן אינה חד משמעית, שהרי כותב שני הסברים על דרשת הספרי, ולכן מביא המגן אברהם את דעת הסמ״ק שהיא כנראה מוחלטת שיש חיוב להתפלל בעת צרה.
בעל ספר החינוך (מצוה רלג) מונה את התפילה כמצות עשה מדאורייתא וכותב שזו מצוה שאין הזמן גרמא. הוא מסכם שלפי הרמב״ם יש להתפלל בכל יום, והעובר ואינו מתפלל הרי הוא מבטל מצות עשה, ולפי הרמב״ן הדברים האמורים על מי שצר לו ולא קרא אל ה׳ להושיעו, שהוא מבטל את המצוה ועונשו גדול בהיותו כמסיר את השגחת ה׳ מעליו.

חיוב הנשים בתפילה

א. שחרית, מנחה וערבית.

בגמרא לא התבאר האם חייבות בכל התפילות וכיון שלא נאמר אחרת וכרכו את חיוב הנשים יחד עם חיובם של הקטנים - ממילא מסתבר לומר שאף הן חייבות בכל התפילות.
אולם המגן אברהם (סק״ב) כותב שלפי דעת הרמב״ם שיש מצוה מדאורייתא להתפלל - הרי זו מצוה שאין הזמן גרמא שלא קבעו לה זמן, ודי שיתפלל פעם אחת ביום, לכן נהגו הנשים שאין מתפללות בתמידות, משום שאומרות מיד בבוקר איזו בקשה, ומדאורייתא די בזה.
על חידושו של המגן אברהם יש להעיר ממה שכותב רבינו יונה (דף יא, ב בדפי הרי״ף) שאין זו מצוה שהזמן גרמא מפני שאמרו ״הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו״. מדבריו משמע שהחיוב מדאורייתא אינו מצומצם יותר כי אם גדול יותר, אלא שבאו חכמים ותיקנו שיקיים את החיוב שבכל היום בשלש תפילות, שחרית מנחה וערבית, וכך כותב גם בעל שלחן הטהור (על השו״ע) שנשים חייבות בתפילה מדאורייתא, וצריכות להתפלל את כל התפילות.
אולם לדעת הסוברים שמצות התפילה מדרבנן, הרי זה פשוט שנשים חייבות בתפילות כאנשים, שכך היתה התקנה שיתפללו תפילות של שמונה עשרה בשחרית ובמנחה ובערבית, ועל התקנה הזו אמרו שנשים חייבות. כך כותב המשנה ברורה (סק״ד) בדעת הרמב״ן הסובר שעיקר מצות תפילה היא מדברי סופרים, וכן כותב בעל ערוך השלחן (סעיף ז) בדעת רש״י אשר סובר שתפילה מדרבנן ואין לדון בה כמצוה שהזמן גרמא.
עם זאת לגבי תפילת ערבית שהיא רשות הסכימו שהנשים פטורות, כי אף על פי שכבר קבלוה עליהם כל ישראל לחובה - מכל מקום הנשים לא קבלוה עליהן ורובן אינן מתפללות.

ב. בתפילת מוסף.

רבי עקיבא איגר (בהגהותיו לשו״ע) מביא בשם שו״ת בשמים ראש שהנשים פטורות כיון שאינן משתתפות בתרומה לקרבנות ציבור שמקריבים ממחצית השקל, ומביא גם בשם הצל״ח שפוטרן מפני שזו מצוה שהזמן גרמא.
דברי הצל״ח הם בפרק רביעי לקמן (דף כו, א), והוא מסביר על פי רבינו יונה (דף יח, א בדפי הרי״ף) שבתפילת המוספים אין רחמים, ולכן חזר הדין שזו מצות עשה שהזמן גרמא, אולם נראה שבעל בשמים ראש אשר מנמק את הפטור מטעם אחר סובר שגם בתפילת המוספים יש רחמים, שזה טבעה של תפילה ותכונתה שבאה לעורר רחמים.
אכן, המשנה ברורה (סק״ד) לאחר שמביא את דעת הצל״ח שפוטר את הנשים מביא את דעת בעל מגן גבורים שהנשים חייבות, ויש להבין שלדעתו שני הטעמים אינם מספיקים לפטור. זאת משום שגם בתפילת המוספים יש רחמים, ובאשר לנימוק השני צריך לומר שגם אם אין הנשים משתתפות בתרומה לקרבן של המוספים - עדיין אין זה אומר שאינן שייכות בקרבן אשר קרב כקרבן צבור בשם כל ישראל, והנשים בכלל.
הצל״ח על פי דרכו שהנשים פטורות מתפילת המוספים דן בשאלה האם יכולות להתפלל כשרוצות, ותולה זאת תחילה בשאלה האם הנשים רשאיות לברך על מצות עשה שהזמן גרמא, שכידוע יש בזה מחלוקת בפוסקים. עם זאת הוא מוסיף שאף לדעת הרמב״ם והשלחן ערוך שאין לנשים לברך על המצוות שנפטרו מהן, הרי זה משום שאינן יכולות לומר ״וציונו״ על מה שלא נצטוו, אולם בתפילה אין מניעה שיתפללו, שהרי אין בה נוסח של ברכה המעיד על ציווין.
גם בעל שו״ת יביע אומר (ח״ב סי׳ ו, אות ז) דן בשאלה זו וכותב שיש שסוברים, ככלל, שאין מברכים ברכה בדבר שאין מחוייבים בו, בלי קשר לנוסח שאומרים ״וציונו״. לכן הוא כותב שראוי לנשים שיבואו לבית הכנסת לשמוע את התפילה מפי הש״ץ ולא יתפללו לבדן, אך גם לדעתו יכולות להתפלל לכתחילה את תפילת המוסף בימים נוראים כשברור שיש בתפילה רחמים.

חיוב הנשים בברכת המזון

ציון ד. [ה]. ז.
משנה. וחייבין... ובברכת המזון.
גמרא. פשיטא! מהו דתימא, הואיל וכתיב ״בתת ה׳ לכם בערב בשר לאכל ולחם בבקר לשבע״ - כמצות עשה שהזמן גרמא דמי? קא משמע לן... אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה? לאפוקי רבים ידי חובתן; אי אמרת דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, ואי אמרת דרבנן - הוי שאינו מחוייב בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. מאי? תא שמע, באמת אמרו: בן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואשה מברכת לבעלה, אבל אמרו חכמים: תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו. אי אמרת בשלמא דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, אלא אי אמרת דרבנן - אתי דרבנן ומפיק דאורייתא?! ולטעמיך, קטן בר חיובא הוא?! אלא הכא במאי עסקינן? כגון שאכל שיעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.
נשים ועבדים חייבין בברכת המזון, וספק יש בדבר אם הן חייבין מן התורה לפי שאין קבוע לה זמן או אינם חייבין מן התורה, לפיכך אין מוציאין את הגדולים ידי חובתן...
ובן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואשה מברכת לבעלה, ויוצאין ידי חובתן, אבל אמרו חכמים: תבא מארה למי שאשתו ובניו מברכין לו.
במה דברים אמורים שיצאו ידי חובתן? בזמן שאכלו ולא שבעו, שהן חייבים לברך מדברי סופרים, ולפיכך מוציאין אותן קטן או עבד או אשה מידי חובתן, אבל אם אכל ושבע, שהוא חייב בברכת המזון מן התורה, בין אשה בין קטן או עבד - אין מוציאין אותן, שכל החייב בדבר מן התורה אין מוציאין אותן מידי חובתן אלא החייב באותו דבר מן התורה כמותו.
השגת הראב״ד. אין הדברים כתקנן ואין מסכימין להלכה, דקיימא לן אכילה כזית וכביצה דאורייתא היא, שהרי מוציאין אחרים שאכלו כדי שבען, ולא נאמרו הדברים הללו אלא לרב עוירא דאמר כזית דגן מדקדוק שדקדקו ישראל על עצמן עד כזית וכביצה הוא, וברייתא דקתני בן מברך לאביו וכן אשה ועבד - במקרין אותו ועונה אחריהם מה שהן אומרים, ואיתא בירושלמי.(רמב״ם ברכות ה, א, טו-טז)
נשים חייבות בברכת המזון, וספק הוא אם הן חייבות מדאורייתא ומוציאות את האנשים או אם אינן חייבות אלא מדרבנן ואינן מוציאות אלא למי שאין חיובו אלא מדרבנן.(שו״ע אורח חיים קפו, א)

א. מדאורייתא או מדרבנן.

בגמרא יש ספק בדבר, ומפרש רש״י שכיון שמברכים על הארץ והנשים לא השתתפו בחלוקתה - אפשר שחיובן לברך הוא רק מדרבנן. התוספות חולקים על רש״י ומפרשים את הספק שכיון שאינן בברית ובתורה - אפשר שאינן חייבות, שהרי אמרו שכל מי שלא אמר ברית ותורה בברכת המזון לא יצא ידי חובתו.
המאירי מביא את הספק כפירוש רש״י, אך כותב שהספק הוכרע על פי מה שמובא לקמן (מט, א) שרב לא אמר ברית, תורה ומלכות לפי שאינן בנשים, מכאן שסובר שחיובן מדאורייתא, וזה הבסיס לקביעת הנוסח לכולם.
כמסקנה זו מובא בירושלמי (הלכה ג) שהנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא, וכן מובא באוצר הגאונים (חלק התשובות סי׳ קכג) בשם רבינו החסיד, אלא שלדעתו ראוי שמעיקר הדין לא תוציא את בעלה ידי חובה, שהוא צריך לכלול ברית ותורה והיא אינה שייכת בהם. נמצא שלדעתו יש שיטה חדשה שצריך לומר ברית ותורה מדאורייתא, אולם זה דוקא אצל מי ששייך בהם, ואילו האשה תדלג עליהם כשתברך, שלא תהיה הברכה לבטלה, ועוד עיין בבירור הלכה לקמן דף מט, א ציון א-ב.
הרי״ף (דף יב, א) כותב בסתמא שנשים חייבות בברכת המזון שהיא מצות עשה שאין הזמן גרמא, ומשמע לכאורה שסובר שחיובן מדאורייתא. אולם בעל המאור כותב שהרי״ף לא פירש את דעתו על הבעיה שבגמרא, ואכן הרמב״ן משיג עליו שמפשטות דבריו של הרי״ף משמע שסובר שחייבות מדאורייתא. אמנם נראה שלדעת בעל המאור אי אפשר להוכיח דבר מלשון הרי״ף, שמה שכותב שזו מצוה שאין הזמן גרמא הרי זה נחוץ גם אם חיובן מדרבנן, שכן אינן חייבות במצות עשה שהזמן גרמא גם במצוות דרבנן, כמבואר בתוספות (ד״ה בתפלה).
הרשב״א, הריטב״א והנמוקי יוסף סוברים שחיובן מדאורייתא, אבל רבינו יונה כותב שחיובן מדרבנן. הסוברים שהחיוב הוא מדאורייתא מביאים סיוע לשיטתם ממה שמצינו בסוגיה שכך היא דעתו של רבא, המוכיח זאת מהברייתא הקובעת שאשה מוציאה את בעלה. לעומת זאת נראה שהסוברים שהחיוב מדרבנן מכריעים כך על פי תשובתו של רבינא שנראית הכרחית מפני שהקטן בודאי אינו חייב בברכה מדאורייתא, וממילא הוא הדין באשה.
הרא״ש (סי׳ יג) מביא את כל המשא ומתן שבגמרא ומסיים שהספק נותר במקומו, ולכן מספק אינן מוציאות ידי חובה את המחוייב מדאורייתא.

ב. שיטת ההלכה.

הרמב״ם כותב בהלכה אם הספק שישנו את הנשים חייבות בברכת המזון מהתורה או מדרבנן, ולכן אינן מוציאות את הגדולים ידי חובה, אלא כשאכלו בשיעור המחייב רק מדרבנן.
לכאורה גם הראב״ד מסכים לשיטת הרמב״ם, אך חולק עליו בענין השיעורים וסובר שלהלכה מחוייבים בברכת המזון מדאורייתא כבר על אכילה בשיעור של כזית, ולכן אין אשה מוציאה את בעלה אפילו כשאכל כזית, אולם בהשגותיו על הרי״ף נוטה הראב״ד לומר שהאשה חייבת בברכת המזון מדאורייתא, וכן מביא הטור בשמו.
השלחן ערוך פוסק כדעה שיש ספק בדבר, וממילא אינן מוציאות אלא את מי שחיובו מדרבנן.
המשנה ברורה כותב בביאור הלכה שכיון שיש הרבה מפרשים שסוברים שחיובה מדאורייתא - על כן יש לנהוג כמו שכותב בספר שער אפרים (סי׳ א) שכאשר יש לה ספק אם בירכה - תחזור ותברך, כדין ספק דאורייתא.
ציון ח.
עיין בירור הלכה לקמן מה, א ציון ט. ודף מח, א ציון ו.
ציון ט.
עיין בירור הלכה לקמן כב, א ציון א. ד.

מחלוקת אם הרהור כדיבור

ציון י.כ.
משנה. בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה.
גמרא. אמר רבינא: זאת אומרת הרהור כדבור דמי, דאי סלקא דעתך לאו כדבור דמי - למה מהרהר? אלא מאי, הרהור כדיבור דמי? יוציא בשפתיו! כדאשכחן בסיני. ורב חסדא אמר: הרהור לאו כדבור דמי, דאי סלקא דעתך הרהור כדבור דמי - יוציא בשפתיו! אלא מאי, הרהור לאו כדיבור דמי? למה מהרהר?! אמר רבי אלעזר: כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל.
...וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא, ואם לא השמיע לאזנו - יצא, וכו׳.(רמב״ם קריאת שמע ב, ח - לא צוין בעין משפט)
כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר, ואם לא השמיע לאזנו - יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו.(רמב״ם ברכות א, ז - לא צוין בעין משפט)
צריך להשמיע לאזנו מה שמוציא בפיו, ואם לא השמיע לאזנו - יצא, ובלבד שיוציא בשפתיו.
אם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בלבו - יצא. הגה. ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי ואינו יכול לנקותו - משום אונס יהרהר בלבו, ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי, דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת.(שו״ע אורח חיים סב, ג-ד)
צריך שישמיע לאזניו מה שמוציא בשפתיו, ואם לא השמיע לאזניו - יצא, ובלבד שיוציא בשפתיו.(שם קפה, ב - לא צוין בעין משפט)

א. פסיקת ההלכה.

התוספות (ד״ה ורב חסדא), הרא״ש (סי׳ יד) ורבינו יונה (דף יב, א בדפי הרי״ף) פוסקים כרב חסדא שהרהור אינו כדיבור וההוכחה היא ממה שמצינו בגמרא שרבי אלעזר ורב אדא בר אהבה עוסקים בתירוץ שיטתו.
לעומתם פוסקים הריא״ז (פ״ב הלכה ג, א, מובא בשלטי הגבורים דף ח, ב בדפי הרי״ף) והסמ״ג (עשין כז) שהרהור כדיבור. בעל המכתם ובעל ההשלמה כותבים שהרהור כדיבור דוקא אצל בעל קרי, אבל אדם טהור יקרא בפיו ולא יהרהר, ואם הרהר - צריך לחזור. נראה שההסבר לדבריהם הוא שרק בעל קרי שאסור לו להוציא את המילים בפיו יוצא בהרהור כשעושה את כל מה שיכול, מה שאין כן באדם טהור שכיון שיכול לומר את המילים אינו יוצא עד שיעשה את מה שיכול.
בדומה להם כותב הרא״ש בפירוש דברי רבינא שאף על פי שהרהור כדיבור - בכל זאת צריך לכתחילה להשמיע את הדברים באזניו, והוא מה שאמר רבי יהודה לעיל (טו, א) שיצא בדיעבד ולכתחילה צריך שישמיע לאזניו, ורק בבעל קרי העמידוהו על הדין מדאורייתא.
לגבי שיטת הרמב״ם, עיין בבירור הלכה לעיל דף טו, א ציון ד ודף טו, ב ציון ב, שם נדונה שיטתו בעיקר סביב השאלה אם יש חילוק בין קריאת שמע לבין שאר דברים, שדוקא בקריאת שמע יש הקפדה שיוציא את המילים בשפתיו, הגם שיוצא גם כשלא השמיע לאזנו, בעוד שבשאר הדברים יוצא ידי חובה גם כשבירך בליבו. מאידך גיסא אין לרמב״ם הוראה מיוחדת לבעל קרי, שהרי כותב בהלכות קריאת שמע (ד, ח) שבטלה תקנת עזרא וכבר נהגו כל ישראל לקרוא בתורה ולקרוא קריאת שמע גם כשהם בעלי קרי, ועיין לקמן בבירור הלכה לקמן דף כב, א ציון א. ד.
הטור והשלחן ערוך מדגישים את הצורך להוציא את המילים בשפתיו, מכאן שפוסקים שהרהור לאו כדיבור. עם זאת הם כותבים שכאשר יש חולי או אונס וקורא בליבו - יצא, והרמ״א מוסיף שיעשה כן לכתחילה כשהוא במקום שאינו נקי. הפוסקים האחרונים נחלקו בביאור הדברים. הפרי מגדים, בעל ברכי יוסף ובעל יד אהרן מפרשים שמעיקר הדין נפסקה הלכה שהרהור כדיבור ורק החמירו שלכתחילה יוציא את המילים בשפתיו, וכשאי אפשר יוצא בהרהור לגמרי ואינו צריך לחזור ולברך כשהסתלק האונס. אולם הפרי חדש, בעל אליה רבה, רבי עקיבא איגר ובעל ערוך השלחן (סעיף ז) נוטים לבאר שההלכה היא שהרהור לאו כדיבור, וכל מה שאמרו שיהרהר בשעת האונס הרי זה בלית ברירה, וכשמסתלק האונס צריך לחזור ולקרוא ולברך.
אכן, ניתן לכאורה להסביר את פסיקת ההלכה שהיא כמו שכותבים בעל המכתם ובעל ההשלמה שהדין של הרהור כדיבור אינו קבוע ומשתנה לפי האדם, שאם הוא טהור צריך להוציא את המילים בשפתיו, וכשאינו יכול די לו בהרהור, וכאמור, הכלל הוא שכל אחד צריך לעשות את כל מה שיש באפשרותו. אמנם בעל ההשלמה ובעל המכתם כותבים כך לגבי בעל קרי הנדון בסוגייתנו, אולם אפשר שהוא הדין לכל מי שהוא אנוס מכל סיבה שהיא.

ב. הרהור כדיבור במקום של ברכה לבטלה.

הצל״ח דן במי שספק לו אם בירך ברכה מסויימת, אם רשאי להחמיר על עצמו ולהרהר את הברכה בליבו, שהרי ממה נפשך, אם הרהור לאו כדיבור - הרי אינו מועיל כלום כשחוזר ומהרהר, ואם הרהור כדיבור - הרי יש לחשוש מפני ברכה לבטלה.
הוא מסיק שראוי שיחזור ויהרהר, כיון שהוצאת שם שמים לבטלה אסורה על פי הפסוק ״לא תשא שם ה׳⁠ ⁠״ וגו׳ אשר כתוב לגבי איסור שבועת שוא, ובדיני שבועות למדנו בפירוש במסכת שבועות (דף כו, ב) בשם שמואל שאם גמר בליבו צריך שיוציא בשפתיו. הרי מבואר שהרהור לאו כדיבור, וכך פוסק הרמב״ם בהלכות שבועות (ב, י) ובהלכות נדרים (ב, ב), ומסביר הצל״ח שאין פסיקה זו סותרת את מה שפוסק הרמב״ם בסוגייתנו שהרהור כדיבור, הואיל וגזירת הכתוב היא בדיני שבועות שצריך לבטא בשפתים. לפיכך אין לחוש שיחזור על הברכה בהרהור, כי האיסור של הוצאת שם שמים לבטלה אינו אלא בביטוי שפתים כמו בדיני שבועות.
אמנם התוספות במסכת שבועות (שם ד״ה צריך) מפרשים שההלכה בשבועות אינה נלמדת מגזירת הכתוב אלא מפשט הכתוב, ומסתבר שכך הם כותבים לפי הפוסקים את ההלכה שהרהור לאו כדיבור גם בסוגייתנו, ולפיהם מובן מאליו שאין לחזור ולברך בהרהור מפני שבלאו הכי לא יועיל כלום בהרהור שאינו כדיבור.

ג. הרהור במקומות המטונפים.

לעיל בפרק שני (דף ח, ב בדפי הרי״ף) כותב רבינו יונה שמי שאינו יכול לבטא בשפתים ברכות ותפילה, כגון שידיו אינן נקיות או שעומד במקום שאינו נקי - יש לו להרהר על הברכה או על התפילה שהתחייב בה, ואף על פי שאינו יוצא ידי חובה אלא באמירה - ה׳ יראה ללבב ויתן לו שכר המחשבה. שיטתו מבוארת על פי מה שפוסק שהרהור לאו כדיבור, אולם הבית יוסף (סי׳ פה) מקשה איך הוא מתיר להרהר, הלא סוגיה ערוכה היא לקמן (כד, ב) ובמסכת שבת (דף מ, ב) שאסור אפילו להרהר בדברי תורה במבואות המטונפות. לכן הוא מתרץ שרבינו יונה מתכוון בדבריו למקומות שאינם מטונפים לגמרי, שאין בהם איסור של הרהור.
באותו ענין מביא המגן אברהם (סי׳ סב סק״ב) את מה שכותב השל״ה שמה שכותב רבינו יונה שיהרהר במקומות המטונפים כוונתו שרק יחשוב בליבו שמחוייב לברך, ויצטער על כך שאינו יכול לברך. המגן אברהם כותב את הדברים על ההלכה שלפנינו בקשר למה שכותב הרמ״א שכאשר אינו יכול לקרוא קריאת שמע בפיו יקרא על ידי הרהור, ונראה שסובר שהרהור לאו כדיבור, וכיון שבלאו הכי אינו יוצא ידי חובה בהרהור - ממילא אפשר לפרש שהכוונה להרהור כזה כמו שכותב השל״ה, ומובן גם שכאשר מגיע למקום נקי צריך לחזור ולקרוא קריאת שמע, שהרי לא יצא ידי חובה.
מאידך גיסא, אם מסבירים בשיטת ההלכה שיוצאים ידי חובה בקריאה שעל ידי הרהור, לפחות כשיש אונס, ממילא צריך לומר שמדובר כשמהרהר בליבו את כל הפרשה של קריאת שמע, ובעל כרחנו מדובר כשנמצא במקומות שאינם מטונפים לגמרי, שאין בהם איסור של הרהור, וכמו שכותב הבית יוסף.
ומן התפילין, ואולם חייבין הם בתפילה ובמזוזה ובברכת המזון, כאשר יבואר הדבר, ונימוקיו בגמרא.
and from phylacteries, but they are obligated in the mitzvot of prayer, mezuza, and Grace after Meals. The Gemara explains the rationale for these exemptions and obligations.
מאמרים באתר אסיף
עין משפט נר מצוהר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יבית הבחירה למאיריבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) גמ׳גְּמָרָא: ק״שקְרִיאַת שְׁמַע: פְּשִׁיטָא! מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהַזְּמַן גְּרָמָא הוּא, וְכׇל מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהַזְּמַן גְּרָמָא נָשִׁים פְּטוּרוֹת!

GEMARA With regard to the mishna’s statement that women are exempt from the recitation of Shema, the Gemara asks: That is obvious, as Shema is a time-bound, positive mitzva, and the halakhic principle is: Women are exempt from any time-bound, positive mitzva, i.e., any mitzva whose performance is only in effect at a particular time. Shema falls into that category as its recitation is restricted to the morning and the evening. Why then did the mishna need to mention it specifically?
רי״ףרא״הריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. קרית שמע ותפלין דהוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. פי׳ דקסבר לילה לאו זמן תפליןא והילכך הזמן גרמא שאינה אלא ביום, וקרית שמע בשכבך ובקומךב, אבל חייבין בתפלה דרחמי אינוןג. ובמזוזה ובברכת המזון דהוה ליה שלא הזמן גרמא נשים חייבות. פי׳ ומיהו בגמרא מספקא לן נשים חייבות בברכת המזון דאוריתא או דרבנןד.
[רי״ף יב, א] ונשים חייבות בקידוש היום דבר תורה דכתיב זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה. פי׳ דקידוש הוא דבר תורה, אבל לקדש על היין הוי דרבנן כדאיתא בנזיר (בבלי נזיר ד.)ה וכדכתיבנא בנדרים בסייעתא דשמיאו.
א. בעירובין צו, א מבואר דגם למד״א לילה זמן תפלין אם שבת וי״ט לאו זמן תפלין חשיב מ״ע שהזמ״ג וצ״ל כונת רבינו אם שוי״ט זמן תפלין.
ב. יעו׳ שאג״א סי׳ יב שביאר דמה שק״ש חשובה מ״ע שהזמ״ג אינו מחמת שזמן קימה מוגבל ונמצא שאינה נוהגת כל היום והלילה אלא מצד ששל לילה זמנה בלילה ושל יום זמנו ביום וה״ה דזכירת יצ״מ נשים פטורות, ודלא כמג״א בסי׳ ע דמחייב להו בזכירת יצ״מ ודלא כמג״א בסי׳ נח דהק׳ על הכ״מ דזמנה מה״ת כל היום דא״כ אינה הזמ״ג, וכ״ה בדברי רבינו דלכן חשובה מ״ע שהזמ״ג כיון דזו בשכבך מחייב לה וזהו זמנה וזו בקומך מחייב לה וזהו זמנה והרי היא מצוה שהזמן גורמה, (ונראה עוד דק״ש עדיפא מזכירת יצ״מ כיון שמצותה בזמני שכיבה וקימה ולא ביום ולילה וגם אם במקרה שוכבים כל הלילה ועומדים כל היום מ״מ עצם מצותה נתלה בזמנים מסויימים ודוק).
ג. כ״ה בגמ׳, אבל ברי״ף לפנינו כלל תפלה בכלל מ״ע שלא הזמ״ג (אך בגי׳ רבינו לא נזכר תפלה כלל ברי״ף) וכ״כ הר״מ ריש הל׳ תפלה, ועיין רש״י שכתב הכי גרסינן תפלה דרחמי נינהו ולא גרס פשיטא דהא לאו דאורייתא היא, אבל לפני הרי״ף והר״מ היה הגירסא שרש״י מחקה, ואכן הר״מ ביאר דתפלה מדאורייתא היא ואין לה זמן קבוע מה״ת ולכן חשובה מ״ע שאין הז״ג (ויש להסביר כן כונת רש״י דלאו דאורייתא היא דאם היה מה״ת היו חייבות דאינו הזמ״ג אבל תוס׳ פי׳ כונת רש״י באו״א ע״ש). והנה דעת רבינו דתפלה מה״ת כדעת הר״מ וכמבואר בדבריו לעיל י, ב ולעיל יד, א ולקמן מח, ב ואפ״ה סובר דצריך לטעמא דרחמי, וי״ל לפמ״ש י, ב דאינו יוצא מה״ת אלא ביום דוקא ולא בלילה ע״ש ומש״ה חשיבא מ״ע שהזמ״ג, עוד י״ל דמודה דבחיוב של תורה יש לחייבן בלא טעמא דרחמי אבל בסדר תפלות דרבנן בזמניהם ומנינם ותיקונם ומטבע שלהם צריך לטעמא דרחמי, ולדעת הר״מ כתב המג״א בסי׳ קו דאפשר שאי״צ אלא לקיים תפלה דאורייתא ולא חייבום חכמים יותר, אכן יעו׳ בספ״ו תפלה דנשים ועבדים וקטנים חייבין בתפלה והשתא כמו דקטנים דין חינוך שלהם אסדר תפלות דרבנן נאמר ה״ה נשים ר״ל בסדר תפלה דרבנן והכי הוא פשטא דדברי הר״מ ומתני׳, והיינו כיון דבעיקר החיוב גם נשים בכלל ממילא מה שרבנן חייבו שלש פעמים ובמטבע מסויים גם נשים בכלל זה דאמנם מה״ת סגי פ״א ולא במטבע זה אבל רבנן הצריכו לקיים מצות תפלה (של תורה) שלש פעמים ובמטבע זה (ועיין תר״י), ורבינו פליג דאין לחייבן בדבר הנתלה בזמן כלל ולכן בעינן לטעמא דרחמי.
ד. עיין בעה״מ ומלחמות ושאר ראשונים מש״כ בזה. (ומוכח דעת רבינו דכזית אינו חייב בבהמ״ז מה״ת דאל״כ ליכא למימר דנשים בבהמ״ז מדרבנן וכמש״כ במלחמות).
ה. דילפי׳ התם מקרא לאסור יין מצוה על הנזיר ופרכינן מאי היא קדושתא ואבדלתא הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני ופי׳ המפרש דמה״ת מחוייב בקידוש והבדלה על היין ואיך תחול עליו נזירות וכ״ה ברש״י בהפרדס סי׳ קיב וכן דעת עוד ראשונים דיין מה״ת, אבל תוס׳ שם גרסי וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא בתמיה (דניבעי קרא דהנזירות חיילא) וכן גרס רבינו וזהו דהביא מהתם דעל היין מד״ס וכ״ד הר״מ פכ״ט שבת ופ״ז נזירות ועו״ר. אך תוס׳ בשבועות כ, ב דחו הראיה מהך דנזיר די״ל דטעימה מדרבנן אבל על היין מה״ת, ודעת רבינו נראה דאינו חשוב על היין אלא אם טועם וכמ״ש בתוס׳ רי״ד עירובין מ, ב דאם אינו טועם כוס מאי מהני. ואע״פ דאין צריך לשתות רביעית, אחצי שיעור נמי חשיב מושבע ועומד מהר סיני לריו״ח כמבואר רפ״ח דיומא. ור״ת בתשובה לראב״ן הובא בשאג״א סי׳ ס כתב דעל היין מה״ת ומ״מ כיון שאין מפורש בתורה חייל עלה שבועה דלא מיקרי מושבע מה״ס אלא בדבר המפורש בתורה אבל ראב״ן תמה בזה דמה לי מפורש מה לי אינו מפורש (ועיין ר״ן נדרים ח, א ויש לחלק) ודעת רבינו כראב״ן.
ו. לא זכינו לחי׳ נדרים.
גמרא ה״ג מאי שנא ק״ש ותפלין משום דהוה להו מצות עשה שהזמן גרמא – וחייבין בתפלה משום דרחמי נינהו. ובמזוזה ובברכת המזון משום דהו״ל מצות עשה שלא הזמן גרמא.
בגמרא ק״ש פשיטא מ״ע שהז״ג כו׳ מהו דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים קמ״ל. ולכאורה משמע דהא דמקשה מעיקרא פשיטא מ״ע שהז״ג היינו דלא איצטריך ליה למתני הכא ק״ש כיון דבפ״ק דקדושין כללא כייל כל מ״ע שהז״ג נשים פטורות והא ודאי ליתא דהא איכא מצה שמחה והקהל דהוו מ״ע שהז״ג ונשים חייבות אע״כ דהא דמקשה פשיטא היינו משום הך מלתא גופא דהא מדמחייב רחמנא לנשים בהנך תלת הו״ל ג׳ כתובים הבאים כא׳ ואין מלמדין ומינה שמעינן שפיר דלא שייך לחייב הנשים במ״ע שהז״ג אלא היכא דפרט הכתוב בפירוש והיינו דמקשה פשיטא. אלא דגם בזה יש לדקדק דלמאי דמשני מ״ד הואיל ואית בה מ״ש וע״כ היינו דמש״ה לא דמי לשאר מ״ע שהז״ג א״כ תיקשי לפי האמת מנלן דנשים פטורות מק״ש דהא נהי דממעטינן שאר מ״ע שהז״ג משום דהו״ל ג׳ כתובים ואין מלמדין היינו דאין מלמדין במה הצד מביניהו דאדרבא ג׳ כתובים מיעוטא הוא שלא ללמוד מהם בבנין אב ובדכוותייהו קממעט משא״כ לענין ק״ש ודאי מצינן למילף שפיר בתורת ק״ו מכל הנך תלת דחייבות כ״ש בק״ש דאית בה מ״ש:
אמנם אחר העיון מצאתי בלשון הירושלמי בשמעתין דהא דנשים פטורות מק״ש יליף לה מקרא דולמדתם את בניכם ולא בנותיכם ונראה דמשמע דקאי אק״ש דכתיב בהאי קרא גופא ומ״מ נראה ממה שהוצרך ליתן טעם על ק״ש טפי משאר מצות שהז״ג דפטורות שנתכוין למה שכתבתי דנהי דמכל מ״ע שהז״ג פטורות היינו מג׳ כתובים משא״כ בק״ש כדפרישית. מיהו בתלמודא דידן נראה שלא הוצרך לפרש הטעם משום דלמסקנא דפ״ק דקדושין מסיק הש״ס דפפונאי ידעי להך מלתא וילפי מקרא דלמען תהיה תורת ה׳ בפיך דהוקשה כל התורה לתפילין כו׳ נמצא דלפ״ז ק״ש נמי בכלל דאין משיבין על ההיקש וכ״ש דא״ש טפי למאי דפרישית דק״ש איתקש לתפילין בהאי קרא גופא וכמ״ש דמהאי טעמא מיתוקמא מתני׳ שפיר אפילו כר״מ ולשיטת הירושלמי משמע להיפך דודאי מודה ר״מ דפטורות מק״ש מקרא דולמדתם ומש״ה פטורות נמי מתפילין אע״ג דלר״מ הוי שלא הז״ג אפ״ה פטורות מהקישא דק״ש כנ״ל נכון ודוק היטב:
שם מן התפילין פשיטא. והרשב״א ז״ל בחידושיו כתב דלא גרסי׳ פשיטא דהא ודאי איצטריך לאפוקי מהנך תנאי דסברי תפילין הוא מ״ע שלא הז״ג ונראה דהא דלא ניחא ליה לקיים הגירסא ולפרש דהא דמקשה פשיטא היינו דכיון דתני דפטורות מק״ש ממילא ידעינן בתפילין והיינו לפי המסקנא דפ״ק דקדושין כפפונאי דק״ש וכל מ״ע שהז״ג לא ידעינן אלא מהיקשא דתפילין אלא דא״א לפרש כן דא״כ לא א״ש הא דמשני הש״ס מ״ד הואיל ואיתקש למזוזה דסוף סוף לא איצטריך לאשמעינן דכיון דקתני פטורות מק״ש והיא קושיית המקשן עצמו ומש״ה מוחק הגירסא. מיהו לפ״מ דפרישית במשנתינו נתיישב הכל בפשיטות דלכ״ע פטורות מתפילין מדאיתקש לת״ת ואהא משני שפיר דאדרבא איתקש למזוזה לחומרא כן נ״ל נכון ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א גמרא על דברי המשנה שנשים פטורות מקריאת שמע מקשים: הלא דין זה הוא פשיטא [פשוט, מובן מאליו], שכן מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ועל פי הכלל כי כל מצות עשה שהזמן גרמא, כלומר, שקיומה מותנה בזמן מסויים נשים פטורות ממנה, ואף קריאת שמע שזמנה דווקא בבוקר ובערב, אינה מחייבת את הנשים, ומשום מה הוצרכה המשנה להזכיר את הדבר במיוחד?
GEMARA With regard to the mishna’s statement that women are exempt from the recitation of Shema, the Gemara asks: That is obvious, as Shema is a time-bound, positive mitzva, and the halakhic principle is: Women are exempt from any time-bound, positive mitzva, i.e., any mitzva whose performance is only in effect at a particular time. Shema falls into that category as its recitation is restricted to the morning and the evening. Why then did the mishna need to mention it specifically?
רי״ףרא״הריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) מַהוּ דְתֵימָא: הוֹאִיל וְאִית בַּהּ מַלְכוּת שָׁמַיִם, קמ״לקָמַשְׁמַע לַן.:

The Gemara replies: Lest you say: Since Shema includes the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven, perhaps women are obligated in its recitation despite the fact that it is a time-bound, positive mitzva. Therefore, the mishna teaches us that, nevertheless, women are exempt.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומתרצים: מהו דתימא [שתאמר]: הואיל ואית [ויש] בה בקריאת שמע קבלת עול מלכות שמים, הרי בשל חשיבות הדבר יש אולי לחייב אף את הנשים לקרוא קריאת שמע, על כן קא משמע לן [השמיעה לנו] המשנה שלמרות זאת אין הנשים חייבות בקריאה.
The Gemara replies: Lest you say: Since Shema includes the acceptance of the yoke of the kingdom of Heaven, perhaps women are obligated in its recitation despite the fact that it is a time-bound, positive mitzva. Therefore, the mishna teaches us that, nevertheless, women are exempt.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וּמִן הַתְּפִלִּין.: פְּשִׁיטָא! מַהוּ דְתֵימָא: הוֹאִיל וְאִתַּקַּשׁ לִמְזוּזָה – קמ״לקָמַשְׁמַע לַן.:

We also learned in the mishna that women are exempt from phylacteries. The Gemara asks: That is obvious as well. The donning of phylacteries is only in effect at particular times; during the day but not at night, on weekdays but not on Shabbat or Festivals. The Gemara replies: Lest you say: Since the mitzva of phylacteries is juxtaposed in the Torah to the mitzva of mezuza, as it is written: “And you shall bind them as a sign upon your hands and they shall be frontlets between your eyes” (Deuteronomy 6:8), followed by: “And you shall write them upon the door posts of your house and on your gates” (Deuteronomy 6:9), just as women are obligated in the mitzva of mezuza, so too they are obligated in the mitzva of phylacteries. Therefore, the mishna teaches us that nevertheless, women are exempt.
רי״ףרש״ירשב״אתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ מהו דתימא נקיש תפלין למזוזה – דכתיב וקשרתם וכתבתם מה מזוזה נשים חייבות אף תפילין נשים חייבות קמשמע לן.
יש ספרים דגרסי: תפילין פשיטא. ויש להקשות מאי פשיטותא, דילמא אתא לאשמועינן דתפילין מצות עשה שהזמן גרמא דשבתות וימים טובים ולילה לאו זמן תפילין, ופלוגתא היא בעירובין בריש פרק המוצא תפילין (עירובין צה:) ואיכא מאן דאמר התם דנוהג בין בחול בין בשבת ובלילות כבימים. ויש לומר דאין הכי נמי דהוה מצי לשנויי הכין, אלא דעדיפא מינה שני ליה דאפילו למאן דסבירא ליה דמצות עשה שהזמן גרמא הוא איצטריך. ויש נוסחאות אחרות דלא גרסי בכל הני פשיטא, אלא הכי גרסי מאי שנא קריאת שמע ותפילין, ומשני מצות עשה שהזמן גרמא הם וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. וזו גירסא נכונה.
תפילין פשיטא – פי׳ משום דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, ותימא מאי פשיטא ליה כולי האי דהא פלוגתא היא בפ׳ בתרא דעירובין [צ״ה:] ואיכא מ״ד דשבת ולילה זמן תפילין נינהו, וי״ל דאין הכי נמי הוה מצי לשנויי הכי דלאפוקי מהאי תנא אתא אלא לרבותא משני דאפילו למאן דחשיב להו זמן גרמא הוה ס״ד לחיובינהו, ועי״ל דהכי מקשה פשיטא ואי אתא לאשמועינן דתפילין הוי מ״ע שהזמן גרמא לישמועינן גבי הלכות תפילין דשבת ולילה לאו זמן תפילין נינהו וממילא הוה ידענא דנשים פטורות ומשני דהוה ס״ד לאקשויי תפילין למזוזה:
בד״ה בתפלה כו׳ ורש״י ל״ג ליה שהרי תפלה דרבנן היא כו׳ עכ״ל ומיהו אצטריך למימר דרחמי נינהו דאי לאו הכי לא הוה מתקני רבנן תפלה בנשים ועבדים וק״ל:
גמ׳ ומן התפלין פשיטא. עיין תוס׳ עירובין צו ע״ב ד״ה לא ס״ד:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד שנינו במשנה שנשים פטורות מן התפלין. ושואלים: הלא גם דין זה הוא פשיטא [פשוט, מובן מאליו], שהרי להנחת התפילין נקבע זמן (ביום ולא בלילה ולא בשבתות וחגים), ומדוע אם כן יש להדגיש את פטור הנשים מחובת תפילין? ומשיבים: מהו דתימא [שתאמר]: הואיל ותפילין איתקש [הוקשו, הושוו] בכתוב למזוזה, שנאמר: ״וקשרתם לאות על ידיך והיו לטוטפות בין עיניך״ (דברים ו, ח) ומיד לאחר מכן נאמר ״וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך״ (שם ט), ואפשר היה לחשוב שכשם שהנשים חייבות במזוזה תהיינה חייבות אף בתפילין, על כן קא משמע לן [השמיעה לנו] המשנה שבכל זאת נשים פטורות מתפילין.
We also learned in the mishna that women are exempt from phylacteries. The Gemara asks: That is obvious as well. The donning of phylacteries is only in effect at particular times; during the day but not at night, on weekdays but not on Shabbat or Festivals. The Gemara replies: Lest you say: Since the mitzva of phylacteries is juxtaposed in the Torah to the mitzva of mezuza, as it is written: “And you shall bind them as a sign upon your hands and they shall be frontlets between your eyes” (Deuteronomy 6:8), followed by: “And you shall write them upon the door posts of your house and on your gates” (Deuteronomy 6:9), just as women are obligated in the mitzva of mezuza, so too they are obligated in the mitzva of phylacteries. Therefore, the mishna teaches us that nevertheless, women are exempt.
רי״ףרש״ירשב״אתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וְחַיָּיבִין בִּתְפִלָּה.: דְּרַחֲמֵי נִינְהוּ. מַהוּ דְתֵימָא: הוֹאִיל וּכְתִיב בַּהּ {תהלים נ״ה:י״ח} ״עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרַיִם״, כְּמִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהַזְּמַן גְּרָמָא דָּמֵי – קמ״לקָמַשְׁמַע לַן.:

We also learned in the mishna that women, slaves, and children are obligated in prayer. The Gemara explains that, although the mitzva of prayer is only in effect at particular times, which would lead to the conclusion that women are exempt, nevertheless, since prayer is supplication for mercy and women also require divine mercy, they are obligated. However, lest you say: Since regarding prayer it is written: “Evening and morning and afternoon I pray and cry aloud and He hears my voice” (Psalms 55:18), perhaps prayer should be considered a time-bound, positive mitzva and women would be exempt, the mishna teaches us that, fundamentally, the mitzva of prayer is not time-bound and, therefore, everyone is obligated.
רי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הכי גרסינן: תפלה דרחמי נינהו – ולא גרס פשיטא דהא לאו דאורייתא היא.
בתפילה פשיטא כיון דכתיב ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה כמצות עשה שהזמן גרמא הוי קמ״ל דרחמי נינהו – ורש״י לא גריס ליה שהרי תפלה דרבנן היא ומאי מ״ע שייכי ביה. ומ״מ יש ליישב דהא הלל דרבנן ונשים פטורות מהאי טעמא דמצות עשה שהזמן גרמא הוא כדאמרינן בסוכה (דף לח.) מי שהיה עבד ואשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהם אומרים דאין השומע פטור מקריאתן כיון שהם פטורים.
חייבין בתפלה פשיטא – תימא מאי פשיטותא היא והלא מצות עשה שהזמן גרמא היא ואי משום דהוי דרבנן והרי הלל דרבנן ונשים פטורות משום דהוי זמן גרמא כדתנן בסוכה [דף ל״ח] מי שהיה עבד ואשה וקטן מקרין אותו עונה אחריהם מה שהם אומרים וכן חנוכה ומקרא מגלה וארבע כוסות היו פטורות מטעמא דזמן גרמא אי לאו טעמא [דאף] הן היו באותו הנס, וי״ל דאגב דפריך על אחריני פשיטא פריך נמי הכא:
גמ׳. וז״ל וחייבין בתפלה דרחמי נינהו מהו דתימא הואיל וכתיב ערב ובקר וצהרים כמצות עשה שהזמן גרמא דמי קמ״ל עכ״ל. והנה ז״ל הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה הל׳ א׳ - ב׳) מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה׳ אלוקיכם מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה וכו׳ ולפיכך נשים ועבדים חייבים בתפלה שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא עכ״ל. וצ״ע דמשמע ממש״כ ״מצות עשה להתפלל בכל יום״ שכל יום הוי מחייב בפ״ע להתפלל, וצ״ע דאם המחייב הוא זמן מסוים דכל יום ויום הוי מחייב בפ״ע, א״כ לכאורה הויא מ״ע שהזמן גרמא. ותירץ הגר״מ זצ״ל שאין כוונת הרמב״ם לומר שכל יום מהווה מחייב בפ״ע להתפלל אלא דיש חיוב תמידי להתפלל כל הזמן, וכדאיתא לקמן (דף כא.) ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״, וכל יום ויום אינו מחייב חדש להתפלל אלא דין הוא בקיום מצות תפלה דסגי בתפלה פעם אחת ליום, אך המחייב להתפלל אינו תלוי בזמן דיום דמחייב תמידי הוא, ולכן תפלה אינה מ״ע שהז״גא.
א. ולפי״ד הגר״מ זצ״ל נראה דאע״פ שמקיים חיוב מצות תפלה מה״ת ע״י תפלה אחת ביום, מ״מ דין מעשהז״ג אינו תלוי בזמן מעשה המצוה אלא בזמן חובת המצוה. ומאחר דחובת מצות תפלה הוי חובת תמידית דחייב להתפלל כל הזמן תפלה אינה מעשהז״ג.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד שנינו במשנה שנשים עבדים וקטנים חייבין בתפלה. ומסבירים שאף שיש לה זמנים קבועים, והדבר לכאורה נותן שתיפטרנה הנשים מחובת תפילה, מכל מקום כיון דרחמי נינהו בקשת רחמים הם], על כן כיון שאף הנשים צריכות לבקש על רחמי שמים, לכן חייבות הן בתפילה. ואולם מאחר שמהו דתימא [שתאמר]: הואיל ועל התפילה כתיב [נאמר] ״ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי״ (תהלים נה, יח), ואם כן אולי התפילה כמצות עשה שהזמן גרמא דמי [היא נחשבת] — על כן קא משמע לן [השמיעה לנו] המשנה שמצוות התפילה בעיקרה אין קבוע לה זמן והכל אם כן חייבים בה.
We also learned in the mishna that women, slaves, and children are obligated in prayer. The Gemara explains that, although the mitzva of prayer is only in effect at particular times, which would lead to the conclusion that women are exempt, nevertheless, since prayer is supplication for mercy and women also require divine mercy, they are obligated. However, lest you say: Since regarding prayer it is written: “Evening and morning and afternoon I pray and cry aloud and He hears my voice” (Psalms 55:18), perhaps prayer should be considered a time-bound, positive mitzva and women would be exempt, the mishna teaches us that, fundamentally, the mitzva of prayer is not time-bound and, therefore, everyone is obligated.
רי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) וּבִמְזוּזָה.: פְּשִׁיטָא! מַהוּ דְתֵימָא: הוֹאִיל וְאִתַּקַּשׁ לְתַלְמוּד תּוֹרָה – קָמַשְׁמַע לַן.:

We also learned in the mishna that women are obligated in the mitzva of mezuza. The Gemara asks: That too is obvious. Why would they be exempt from fulfilling this obligation, it is a positive mitzva that is not time-bound? The Gemara replies: Lest you say: Since the mitzva of mezuza is juxtaposed in the Torah to the mitzva of Torah study (Deuteronomy 11:19–20), just as women are exempt from Torah study, so too they are exempt from the mitzva of mezuza. Therefore, the mishna explicitly teaches us that they are obligated.
רי״ףרש״יגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

נקיש מזוזה לתלמוד תורה – דכתיב (דברים יא) ולמדתם אותם את בניכם וסמיך ליה וכתבתם מה תלמוד תורה נשים פטורות ואע״ג דאין הזמן גרמא רחמנא פטרינהו דכתיב את בניכם ולא בנותיכם אף מזוזה נשים פטורות קמ״ל דנשים חייבות דכתיב למען ירבו ימיכם גברי בעו חיי נשי לא בעי חיי בתמיה.
שם ובמזוזה פשיטא. עיין יומא דף י״א ע״ב ואם כן לא הוה פשיטא דלא נימא למעט מן ביתך ולא ביתה. וצע״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד שנינו במשנה שנשים חייבות במזוזה. ושואלים: גם דין זה הוא פשיטא [פשוט, מובן מאליו]! וכי משום מה לא תהיינה חייבות? והרי היא מצות עשה שלא הזמן גרמה! ומתרצים: מהו דתימא [שתאמר], הואיל ואתקש [והוקשה, הושוותה] במקרא פרשת מזוזה למצוות תלמוד תורה, שבתורה הן פרשיות סמוכות (דברים יא, יט-כ), והיה איפוא מקום לומר שהן פטורות ממצות מזוזה כשם שהן פטורות מתלמוד תורה, על כן קא משמע לן [השמיעה לנו] המשנה במפורש שהן חייבות.
We also learned in the mishna that women are obligated in the mitzva of mezuza. The Gemara asks: That too is obvious. Why would they be exempt from fulfilling this obligation, it is a positive mitzva that is not time-bound? The Gemara replies: Lest you say: Since the mitzva of mezuza is juxtaposed in the Torah to the mitzva of Torah study (Deuteronomy 11:19–20), just as women are exempt from Torah study, so too they are exempt from the mitzva of mezuza. Therefore, the mishna explicitly teaches us that they are obligated.
רי״ףרש״יגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וּבְבִרְכַּת הַמָּזוֹן.: פְּשִׁיטָא! מַהוּ דְתֵימָא הוֹאִיל וּכְתִיב {שמות ט״ז:ח׳} ״בְּתֵת ה׳ לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ״, כְּמִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהַזְּמַן גְּרָמָא דָּמֵי – קמ״לקָמַשְׁמַע לַן.:

We also learned in the mishna that women are obligated to recite the Grace after Meals. The Gemara asks: That too is obvious. The Gemara replies: Lest you say: Since it is written: “When the Lord shall give you meat to eat in the evening and bread in the morning to the full” (Exodus 16:8), one might conclude that the Torah established fixed times for the meals and, consequently, for the mitzva of Grace after Meals and, therefore, it is considered a time-bound, positive mitzva, exempting women from its recitation. Therefore, the mishna teaches us that women are obligated.
רי״ףתוספותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אית דגרסי בברכת המזון פשיטא – ומשני כיון דכתיב בתת ה׳ לכם בערב בשר לאכול ולחם בבקר לשבוע כמ״ע שהזמן גרמא הוא קמ״ל.
שם ובבהמ״ז פשיטא. עיין לקמן בסמוך א״ל רבינא לרבא נשים בבהמ״ז דאורייתא או דרבנן. וצ״ע:
שם נשים בבהמ״ז דאורייתא. ע׳ תשובת תשב״ץ ח״א סימן קס״ט:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד שנינו במשנה שנשים חייבות בברכת המזון. ושואלים: גם דין זה הוא פשיטא [פשוט, מובן מאליו]! ומסבירים כי הואיל וכתיב [שנאמר] ״בתת ה׳ לכם בערב בשר לאכל ולחם בבקר לשבע״ (שמות טז, ח) ואפשר היה להבין שמצות ברכת המזון כמצות עשה שהזמן גרמא דמי [נחשבת], שהתורה קבעה זמנים מסויימים לסעודה, ועל כן גם ברכת המזון שייכת לזמנים אלה, ולכן נשים פטורות ממנה — על כן היה צורך בהדגשה החוזרת במשנה.
We also learned in the mishna that women are obligated to recite the Grace after Meals. The Gemara asks: That too is obvious. The Gemara replies: Lest you say: Since it is written: “When the Lord shall give you meat to eat in the evening and bread in the morning to the full” (Exodus 16:8), one might conclude that the Torah established fixed times for the meals and, consequently, for the mitzva of Grace after Meals and, therefore, it is considered a time-bound, positive mitzva, exempting women from its recitation. Therefore, the mishna teaches us that women are obligated.
רי״ףתוספותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה: הנָשִׁים חַיָּיבוֹת בְּקִדּוּשׁ הַיּוֹם דְּבַר תּוֹרָה. אַמַּאי? מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהַזְּמַן גְּרָמָא הוּא, וְכׇל מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהַזְּמַן גְּרָמָא נָשִׁים פְּטוּרוֹת! אָמַר אַבָּיֵי: מִדְּרַבָּנַן.

Rav Adda bar Ahava said: Women are obligated to recite the sanctification of the Shabbat day [kiddush]by Torah law. The Gemara asks: Why? Kiddush is a time-bound, positive mitzva, and women are exempt from all time-bound, positive mitzvot. Abaye said: Indeed, women are obligated to recite kiddush by rabbinic, but not by Torah law.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

קדוש היום מ״ע שהזמן גרמא הוא – זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ) זכרהו על היין.
א״ר אדא נשים חייבות בקידוש היום דכת׳ זכור ושמור, ואמרינן (שבועות כ ע״ב) בדיבור אחד נאמרו, כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה, וזכירה על הכוס.
נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה – משמע הכא דקדוש הוי דאורייתא ואמרינן נמי בערבי פסחים [דף ק״ו] זכור את יום השבת זכרהו על היין בכניסתו, וקשה מהא דאמרינן בריש נזיר [דף ד.] מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות מאי היא אלימא קדושה ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא, ופר״ת בתמי׳ כלומר וכי מושבע מהר סיני הוא דצריך קרא לאוסרו וי״ל דעל היין הוי דרבנן אבל קידוש היום דאורייתא וקרא דזכרהו אסמכתא בעלמא הוא, וה״ר יוסף קרא היה אומר בשם רבינו קלונימוס איש רומי דנזיר מותר לשתות יין קידוש והבדלה מהך דנזיר שהבאתי ראי׳ כי היה מפרש בניחותא מושבע ועומד מהר סיני הוא כלומר מן התורה הוא חייב והיאך יכול לאוסרו עליו, ואינו נראה לר״ת דאפילו לפי סברתו דזכרהו על היין הוי דרשה גמורה התינח קידוש הבדלה מאי איכא למימר, ועוד מאי פריך הרי מושבע ועומד מהר סיני נהי דהוי חייב מן התורה מ״מ יכול לאוסרו עליו דנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות, ועוד הרי כמה אמוראין בערבי פסחים דהוי מקדשי אריפתא הילכך צריך לפרש בתמי׳:
נשים חייבות בקדוש היום דבר תורה – דזכור ושמור בדבור אחד נאמרו וכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה איתנהו בזכירה. מהכא משמע דקדוש היום דבר תורה, ודוקא קדוש היום אבל לקדש על היין הוי מדרבנן כדאיתא בנזיר.
גמרא הכי גרסינן מאי שנא קריאת שמע ותפלין משום דהוה להו מצות עשה שהזמן גרמא. וחייבין בתפלה משום דרחמי נינהו. ובמזוזה ובברכת המזון משום דהוו להו מצות עשה שלא הזמן גרמא:
שם אמר ר״א בר אהבה נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה כו׳ אמר אביי מדרבנן אמר ליה והא דבר תורה קאמר כו׳. ולכאורה יש לתמוה דאכתי מאי ס״ד דאביי דאמר מדרבנן כיון דרב אדא גופא אמר ד״ת מיהו יש ליישב ע״פ מה שכתבתי לעיל בסמוך דודאי מאן דיליף מתפילין דמ״ע שהזמן גרמא נשים פטורות משום דהוקשה כל התורה לתפילין א״כ פשיטא דפטורות ג״כ מקדוש היום משא״כ לר״מ דלית ליה היקשא דתפילין כדאיתא ספ״ק דקדושין אלא דיליף ממצה שמחה והקהל דהוו ג׳ כתובים א״כ שפיר מצינו למימר דחייבות בקדוש היום מק״ו דמצה שמחה והקהל דהא שבת ודאי חמיר טובא ששקולה כנגד כל התורה ולפ״ז שפיר מצי סבר ר׳ אדא בר אהבה דחייבות בקדוש היום ד״ת משום דסבירא ליה כר״מ והא דמקשי הש״ס בהא מצות עשה שהזמן גרמא לאו אדר״א פריך דאיכא לשנויי כדפרישית אלא ממעשה בכל יום פריך דאנן נמי מחייבינן לנשים בק״ה טפי מבשאר מ״ע שהז״ג ואמאי הא קי״ל בתפילין דלא כר״מ וקי״ל נמי דהוקשה כל התורה לתפילין ובהא משני אביי שפיר דהא דמחייבינן להו היינו מדרבנן ולפ״ז הא דמקשי רבא והא ד״ת קאמר היינו משום דלא ניחא ליה לאוקמי מילתא דראב״א דלא כהלכתא כיון דלקושטא דמילתא סבירא ליה לרבא דחייבות בק״ה ד״ת לכ״ע כדמסיק בזכור ושמור כן נ״ל נכון ודו״ק ועיין עוד בסמוך:
ועוד אמר הגר״מ זצ״ל דאפילו אי נימא שכל יום הוי מחייב בפ״ע להתפלל מ״מ תפלה אינה מעשהז״ג משום דחלות קיום מצות תפלה מהווה קיום מצות עבודה שבלב, וחלות קיום מצות עבודה שבלב אינה תלויה בזמן, וכמבואר בגמ׳ (לקמן דף כו.) ״כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל״, כלומר דקיום עבודה שבלב הוי קיום תדירי. ולפיכך סובר הרמב״ם דנשים חייבות בתפלה ולא הויא מ״ע שהז״ג, דאע״פ שהמחייב דתפלה תלוי בזמן מכיון שהקיום שבלב אינו תלוי בזמן לא הוי מ״ע שהז״ג. ולשיטת הרמב״ם אם חל קיום מצוה תמידית אע״פ שהמחייב תלוי בזמן לא הוי מ״ע שהז״ג, ומשו״ה סובר שתפלה אינה מעשהז״ג.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב אמר רב אדא בר אהבה: נשים חייבות בעשיית קידוש היום של שבת דבר תורה. ושואלים: אמאי [מדוע]? הרי הקידוש הוא בודאי מצות עשה שהזמן גרמא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות ממנה! אמר אביי: הנשים אכן אינן חייבות בקידוש אלא מדרבנן [מדברי סופרים] ולא מדין תורה.
Rav Adda bar Ahava said: Women are obligated to recite the sanctification of the Shabbat day [kiddush]by Torah law. The Gemara asks: Why? Kiddush is a time-bound, positive mitzva, and women are exempt from all time-bound, positive mitzvot. Abaye said: Indeed, women are obligated to recite kiddush by rabbinic, but not by Torah law.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) א״לאֲמַר לֵיהּ רָבָא: וְהָא ״דְּבַר תּוֹרָה״ קָאָמַר. וְעוֹד, כׇּל מִצְוַת עֲשֵׂה נְחַיְּיבִינְהוּ מִדְּרַבָּנַן!

Rava said to Abaye: There are two refutations to your explanation. First, Rav Adda bar Ahava said that women are obligated to recite kiddush by Torah law, and, furthermore, the very explanation is difficult to understand. If the Sages do indeed institute ordinances in these circumstances, let us obligate them to fulfill all time-bound, positive mitzvot by rabbinic law, even though they are exempt by Torah law.
רי״ףפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם ועוד כל מ״ע נחייבינהו מדרבנן. לכאורה יש לדקדק דמאי קושיא דלמא בשבת דחשיב טובא כדפרישית מש״ה תיקנו חכמים דחייבות כדאשכחן בכמה דוכתי דלענין תקנת חכמים אין למידין ד״ס מד״ס כדאיתא במס׳ ידים אלא דיש ליישב דרבא לדבריו דאביי קאמר דשמעינן ליה בפ׳ ראוהו ב״ד דשייך בל תוסיף אפילו שלא בזמנו ולפ״ז משמע דשייך בל תוסיף לגבי נשים אם הם פטורות מן התורה ולפמ״ש שם התוס׳ בד״ה מיכל בת שאול דהא דלא שייך בל תוסיף לגבי נשים היינו משום דלגבי דידהו כשלא בזמנם דמי א״כ לפ״ז לא שייך הך מילתא אלא לרבא כפי המסקנא דהתם משא״כ לאביי דלית ליה האי סברא א״כ מקשה ליה רבא שפיר דכיון דלא מצי לחייבינהו לנשים מדרבנן משום בל תוסיף א״כ מה״ט גופא אין לחייבינהו בקידוש היום כן נ״ל ודוק היטב:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו] רבא: שתי דחיות להסבר זה, ראשית, והא [והרי] רב אדא בר אהבה שאמר הלכה זו שהנשים חייבות בקידוש הלא הוא עצמו שהיא ״דבר תורה״ קאמר [אמר]. ועוד, אף עצם ההסבר אינו מובן, שאם כן שמוסיפים חכמים תקנות מסוג זה, אף כל מצות עשה אף שפטורות הנשים מהן מדין תורה, מכל מקום נחייבינהו מדרבנן [נחייב אותן לקיימן מדברי סופרים]!
Rava said to Abaye: There are two refutations to your explanation. First, Rav Adda bar Ahava said that women are obligated to recite kiddush by Torah law, and, furthermore, the very explanation is difficult to understand. If the Sages do indeed institute ordinances in these circumstances, let us obligate them to fulfill all time-bound, positive mitzvot by rabbinic law, even though they are exempt by Torah law.
רי״ףפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אֶלָּא אָמַר רָבָא: אָמַר קְרָא {שמות כ׳:ז׳} ״זָכוֹר {דברים ה׳:י״א} וְשָׁמוֹר״ – כׇּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בִּשְׁמִירָה יֶשְׁנוֹ בִּזְכִירָה. וְהָנֵי נְשֵׁי הוֹאִיל וְאִיתַנְהוּ בִּשְׁמִירָה, אִיתַנְהוּ בִּזְכִירָה.

Rather, Rava said: This has a unique explanation. In the Ten Commandments in the book of Exodus, the verse said: “Remember Shabbat and sanctify it” (Exodus 20:8), while in the book of Deuteronomy it is said: “Observe Shabbat and sanctify it” (Deuteronomy 5:12). From these two variants we can deduce that anyone included in the obligation to observe Shabbat by avoiding its desecration, is also included in the mitzva to remember Shabbat by reciting kiddush. Since these women are included in the mitzva to observe Shabbat, as there is no distinction between men and women in the obligation to observe prohibitions in general and to refrain from the desecration of Shabbat in particular, so too are they included in the mitzva of remembering Shabbat.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בשמירה – דלא תעשה מלאכה (שם).
והני נשי איתנהו בשמירה – דתנן (קדושין דף כט.) כל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמא בין שאין הזמן גרמא נשים חייבות דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא אמר רבא: יש לדבר הסבר מיוחד. בעשרת הדברות שבספר שמות נאמר ״זכור את יום השבת לקדשו״ (שמות כ, ח), ואילו בספר דברים נאמר ״שמור את יום השבת לקדשו״ (דברים ה, יב), ושתי נוסחות אלה למדות זו מזו, ויכולים אנו להסיק מכך שכל שישנו בחובת שמירה של השבת מלחללה, ישנו גם במצות זכירה של השבת בקידוש. והני נשי [ואותן הנשים] הואיל ואיתנהו [וישנן] בשמירה, איתנהו [ישנן] גם בזכירה. שהרי בענין שמירת השבת כל ישראל מצווים בשווה להמנע מלחללה, ומכיון שכך נתחייבו אף הנשים בעשיית זכרון ליום השבת בקידוש.
Rather, Rava said: This has a unique explanation. In the Ten Commandments in the book of Exodus, the verse said: “Remember Shabbat and sanctify it” (Exodus 20:8), while in the book of Deuteronomy it is said: “Observe Shabbat and sanctify it” (Deuteronomy 5:12). From these two variants we can deduce that anyone included in the obligation to observe Shabbat by avoiding its desecration, is also included in the mitzva to remember Shabbat by reciting kiddush. Since these women are included in the mitzva to observe Shabbat, as there is no distinction between men and women in the obligation to observe prohibitions in general and to refrain from the desecration of Shabbat in particular, so too are they included in the mitzva of remembering Shabbat.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) א״לאֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לְרָבָא: נָשִׁים בְּבִרְכַּת הַמָּזוֹן, דְאוֹרָיְיתָא אוֹ דְּרַבָּנַן? לְמַאי נָפְקָא מִינַּהּ – לְאַפּוֹקֵי רַבִּים יְדֵי חוֹבָתָן. אִי אָמְרַתְּ (בִּשְׁלָמָא) דְאוֹרָיְיתָא, אָתֵי דְּאוֹרָיְיתָא וּמַפֵּיק דְּאוֹרָיְיתָא. (אֶלָּא אִי) אָמְרַתְּ דְּרַבָּנַן, הָוֵי ״שֶׁאֵינוֹ מְחוּיָּיב בַּדָּבָר״, ווְכׇל שֶׁאֵינוֹ מְחוּיָּיב בַּדָּבָר אֵינוֹ מוֹצִיא אֶת הָרַבִּים יְדֵי חוֹבָתָן. מַאי?

Ravina said to Rava: We learned in the mishna that women are obligated in the mitzva of Grace after Meals. However, are they obligated by Torah law or merely by rabbinic law? What difference does it make whether it is by Torah or rabbinic law? The difference is regarding her ability to fulfill the obligation of others when reciting the blessing on their behalf. Granted, if you say that their obligation is by Torah law, one whose obligation is by Torah law can come and fulfill the obligation of others who are obligated by Torah law. However, if you say that their obligation is by rabbinic law, then from the perspective of Torah law, women are considered to be one who is not obligated, and the general principle is that one who is not obligated to fulfill a particular mitzva cannot fulfill the obligations of the many in that mitzva. Therefore, it is important to know what is the resolution of this dilemma.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםרמב״ן מלחמות ה'רשב״אתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

נשים בברכת המזון דאורייתא – דכתיב ואכלת ושבעת (דברים ח) והוה ליה מצות עשה שאין הזמן גרמא.
או דרבנן – דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך (שם) והארץ לא נתנה לנקבות להתחלק ואי משום בנות צלפחד חלק אביהם הם דנטלו שהיה מיוצאי מצרים.
אמר ליה רבינא לרבא נשים חייבות בברכת המזון דאורייתא או דרבנן. ובעא למיפשט מהא אשה מברכת לבעלה, אלמא בת חיובא מדאורייתא. (ודאי) [ודחי] הכא במאי עסקינן דלא אכל אלא שיעורא דרבנן, כזית או כביצה, דמדאורייתא ושבעת כתיב, ואתי אשה דמברכה מדרבנן ומפקא בעלה דלא אכל אלא שיעור דרבנן.
ותימה לי מאי קמבעיא ליה הא מצות עשה שלא הזמן גרמא הוא. ונראה לי דהאי קראא דבין הערבים תאכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם קמבעיא ליה אי הוי זמן גרמא אי לאו.
א. מלשון האי קרא משמע שגריס ליה לעיל בגמרא [כמו בנוסחתנו] ובברכהמ״ז פשיטא מהו דתימא הואיל וכתיב בתת ה׳ לכם בערב בשר וכו׳ קמ״ל, ומפרש רבינו דזה גופא ספיקו של רבינא מאי קמ״ל, אם קמ״ל דלא הוי הז״ג וממילא חייבות מדאו׳ או דבאמת הוי זמ״ג אלא שחייבות מדרבנן. [אלא שקשה הא לגבי קדוש היום אמרינן לעיל בגמ׳ דאי הוי זמ״ג לא יתכן לחייב מדרבנן דא״כ כל מ״ע נחייבינהו מדרבנן]. ותוס׳ ורש״י שפירשו פירושים אחרים נראה דל״ג ליה לעיל כדמשמע בתוס׳ ד״ה אית.
נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן – פי׳ הקונטרס דסלקא דעתך דלא מחייבי מדאורייתא משום דכתיב על הארץ הטובה ונשים לא נטלו חלק בארץ ומה שנטלו בנות צלפחד חלק אביהם נטלו. ותימה כהנים ולוים נמי תבעי שהרי לא נטלו חלק בארץ וא״כ לא יוציאו אחרים ידי חובתן בברכת המזון אלא י״ל דטעמא משום דכתיב על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ונשים ליתנהו לא בברית ולא בתורה ואמרינן לקמן (דף מט.) מי שלא אמר ברית ותורה בברכת המזון לא יצא ידי חובתו והשתא קא מבעיא ליה כיון דלא מצו למימר ברית ותורה לא הוו אלא מדרבנן או דלמא כיון דלא שייך בהו הוי שפיר דאורייתא והא דלקמן מיירי באנשים דשייכי בברית ותורה.
{שמעתא דנשים בברכת המזון ומי יכול להוציא אחרים}
ונשים בברכת המזון בעיא ולא אפשיטא, ואינה מוציאה אחרים ידי חובתן, דלמא דרבנן היא ולא אתיא דרבנן ומפקא דאורייתא. והא דתנן: באמת אמרו בן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה, אוקימנא דאכלו שיעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.
ובירושלמי גרסינן (ירושלמי ברכות ג׳:ג׳): ניחא, אשה מברכת לבעלה ועבד לרבו וקטן לאביו. לא כן אמר רבי אחא בשם רבי יוסי בר נהוראי, כל שאמרו בקטן כדי לחנכו. תפתר בעונה אחריו אמן. כי ההוא דתנינן תמן: מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו, עונה אחריהן מה שהם אומרים ותהא לו מארה. אבל אמרו, תבא מארה לבן עשרים שצריך לבן עשר.
וגברא דמיחייב מדאורייתא בברכת המזון, אף על גב דלא אכל אלא שיעורא דרבנן, מפיק למאן דאכל שיעורא דאורייתא, כשמעון בן שטח, דיהבו ליה כסא דחמרא ובריך לינאי וחבריו (בבלי ברכות מ״ח.). ואף על גב דלית הלכתא הכי, דקיימא לן, להוציא אחרים ידי חובתן, עד שיאכל כזית דגן, מ״מ אכילת כזית שיעורא דרבנן הוא, וכיון דאכליה, מאן דמיחייב מדאורייתא, אלו אכל שיעורא דאורייתא, מוציא אחרים ידי חובתן אפילו אכלו שיעורא דאורייתא, דהיא אכילה שיש בו שביעה, בלא דקדוק וצמצום.
והרי״ף ז״ל לא פי׳ בזה כלום.
פרק מי שמתו
[במאור שם דף יב. ד״ה ונשים בבה״מ. לרי״ף סי׳ סב (ברכות דף כ:)]
כתוב שם: ונשים בברכת המזון וכו׳.
אמר אברהם: רבינא [הוא] דבעא מיניה דרבא הכי ולא פשט ליה מברייתא משום דדחייה רבינא ואוקמה דאכל שיעור דרבנן דקסבר כזית וכביצה דרבנן הוא כדדרש רב עוירא אבל סוגיא דשמעתא כדפשיט ליה רבא דהא אמרינן בגמרא [דף כ:] תפלה וברכת המזון מצות עשה שאין הזמן גרמא נינהו ואיכא ספרים דגרסי הכי ברכת המזון פשיטא מהו דתימא כיון דכתיב [שמות טז ח] בתת ה׳ לכם בערב בשר [לאכל] וגו׳ אימא הזמן גרמא הוא קמ״ל. לזו הסוגיא ודאי לא שנא אכל כזית ולא שנא אכל כדי שבעו עבד ואשה מוציאים אותו, וקטן כשהוא עונה אחריו מה שהוא אומר [כדמפרשי׳] בירושלמי [ברכות פ״ג ה״ג], וכזית דאוריתא הוא וכן הלכה1 והרב ז״ל לא הביא לא הבעיא ולא תשובתה כי אם הסוגיא, וכן כתב רבינו האי [גאון] ז״ל. [ומה שכתב זה הכל הבל ורעות רוח.]
1. עיין בהשגת הראב״ד על הרמב״ם הל׳ ברכות פ״ה הט״ו, ועיין בספר ההשלמה ברכות דף כ: ד״ה והרב בעל המאור, ובספר המאורות שם ד״ה וחייבין, ובספר הבתים על הרמב״ם הל׳ ברכות שער ה ס״ק יב.
{שמעתא דנשים בברכת המזון ומי יכול להוציא אחרים}
כתוב בספר המאור: ונשים בבהמ״ז בעיא ולא אפשיטא, ואינה מוציאה אחרים ידי חובתן, דלמא דרבנן היא ולא אתיא דרבנן ומפקא דאורייתא וכו׳, והרי״ף לא פירש בזה כלום.
אמר הכותב: והלא פירש ואמר, תפלה ומזוזה וברכת המזון, דהוה ליה מצות עשה שלא הזמן גרמא, וכל מ״ע שלא הזמן גרמא נשים חייבות. הא משמע שהן חייבות דבר תורה.
והטעם שעליו סמך רבינו בזה, משום דרבי יוחנן, דאמר (בבלי ברכות מ״ח.): להוציא רבים ידי חובתן, עד שיאכל כזית דגן. ומה שדחה בה בעל המאור, דמאן דמחייב מדאורייתא בברכת המזון, אף על גב דלא אכל אלא שיעורא דרבנן מפיק למאן דאכל שיעורא דאורייתא, דברי הבאי הם. שכלל גדול אמרו, כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. והא לאו חומרא דרבנן היא, אלא מלתא דטעמא היא ומדאורייתא היא. דאין מוציאין מן הפטור על החיוב, וכיון דמ״מ מן התורה אינו מחויב בדבר בכזית דגן, היכי אתי דרבנן ומפיק דאורייתא.
ועוד, דמסקנא, בכמה מזמנין בכזית או בכביצה, אסקה אביי, והוא מסקנא דשמעתא הכא (בבלי ברכות מ״ט:) ובפסחים (בבלי פסחים מ״ט:), דבקראי פליגי. ר״מ סבר: ואכלת, זו אכילה, ושבעת, זו שתייה, ואכילה בכזית. רבי יהודה סבר: אכילה שיש בה שביעה, הוי אומר, בכביצה. ושמעי׳ מינה דכזית וכביצה שיעורא דאורייתא הוא.
והכי נמי אפקה רב זביד בפרק יוה״כ (יומא ע״ט:), ואוכח מיניה דכותבת הגסה שאמרו פחותה מכביצה, והוא מסקנא דשמעתא נמי התם.
ועלה סמכינן, ואידחי לה דחויין דאמרינן הכא בשמעתין, כגון דאכל שיעורא דרבנן, דהוא כזית, דלאו דרבנן היא אלא דאורייתא. ופחות מכזית לא מחייב כלל, לא מדרבנן ולא מדאורייתא. וממילא שמעינן מהא דתניא, אשה מברכת לבעלה, דנשים בברכת המזון דאורייתא, וכדקס״ד בגמ׳.
וא״ת, בן לאביו, תפתר כשמגיע לכלל שנותיו לפום גמרא דילן, דלא קשיא להו בן לאביו בעיקר נוסחי. ואף על גב דבירושלמי (ירושלמי ברכות ג׳:ג׳) אוקמוה בעונה אחריהן מה שהן אומרין, אנן לפום גמרין לא מתוקמא לן הכי. דמאי, באמת אמרו. פשיטא. ומעולם לא עלה על דעת בגמרא שלנו לומר כן. וירושלמי (ירושלמי ברכות ג׳:ג׳) נמי סבר לה דנשים בבהמ״ז דאורייתא, אלא שאין מביאין ממנו ראיה לכאן.
ומגיהי ספרים הגיהו במיעוט נוסחאות: ולטעמיך, בן מברך לאביו. אלא טעות היא. דקטן אפילו הגיע לחינוך אינו מוציא אחרים אפילו בדרבנן, כדתנן (מגילה י״ט:), הכל כשרים לקרות את המגילה, חוץ מחרש שוטה וקטן. וטעמא דמילתא משום דחינוך מצוה דאביו הוא, ואיהו לאו בר חיובא הוא כלל. וכן אמרו בהלל כשהיה קטן מקרא אותו (בבלי סוכה ל״ח.).
ורבינו הגאון ז״ל כתב עלה: והא דחיאתא היא ומתני׳ קאמרה, באמת אשה מברכת לבעלה, ולית לאוקומה בשיעורא דרבנן ולאפוקי מינה שיעורא דאוריתא בלא ראיה, אלא בין בהא בין בהא מברכת לו. והכי ודאי משמע, דדחויה היא דדחי לה רבינא לרבא, לומר, מהא לא תפשוט, דאיכא למימר הכי וכדרב עוירא. הא לדידן, דלא קי״ל כדרב עוירא, תפשוט כרבא.
ושמעתי שיש מן הגאונים שסמכו הדבר מההיא דאתמר בפרק שלישי1 (בבלי ברכות מ״ט.): רב אמר, לא ברית ולא תורה ולא מלכות. ברית, לפי שאינה בנשים. תורה ומלכות, לפי שאינה לא בנשים ולא בעבדים. ואם אינן חייבים אלא מדבריהם, מה ראיה נשים ועבדים לעיקר ברכת המזון שבתורה. וזהו דעת הגאונים וסמיכתן בדבר זה.
ואל תתמה, שיש כיוצא בזה בתלמוד בעיות שלא נפשטו במקומן ובמקום אחר מתברר עיקרן. שתים מהן בפרק השולח. דאבעיא להו (גיטין מ״ה.): אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן. מאי טעמא. אי משום דוחקא דציבורא אי משום דלא נגרי בהו. ולא אפשוט בדוכתא, ואפשיט מההיא דתניא במסכת כתובות (בבלי כתובות נ״ב.): נשבית והיו מבקשין ממנה עד עשרה בדמיה וכו׳. וכן כתבו הגאונים שם.
ואחרת באותו הפרק (גיטין מ״ב:): מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה או לא. ולא אפשיטא כלל. ובמסכת כריתות אמרו (בבלי כריתות כ״ד:): קסבר מעוכב גט שחרור אוכל.
ועוד בפרק החובל (בבא קמא פ״ו:): ביישו ישן ומת, מהו. ולא איפשיטא. ובפ׳ אלו הן הנחנקין (סנהדרין פ״ה.) אמר רב ששת: ביישו ישן ומת, פטור. וכך היא גרסתו של רבינו שלמה שם.
ובפרק אין בין המודר (נדרים ל״ה:) אבעיא להו: כהני שלוחי דידן הוו או שלוחי דרחמנא הוו. ולא אפשיטא. ובמסכת קדושין (בבלי קידושין כ״ג:) ובמקומות אחרים אמר רב הונא בריה דרב יהושע, הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, ולא אפשיטא מינה בדוכתא.
ובגמ׳ עצמה בפ״ק דערכין (בבלי ערכין ה׳.): דמי ראשי לגבי מזבח מהו. נדון בכבודו. תיקו. והתם אתמר בשמעתא דלעיל: והא מבעי מבעיא לך. כי אבעיא לי מקמי דשמעתא להא מתניתא. השתא דשמעתא להא מתניתא, לא אבעיא לי.
וכיוצא באלו סתומות ומפורשות רבות במקומות אחרים. כ״ש בכאן שאין פשטא של בעיא זו אלא מסוגיות השמועות. ודברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר.
1. צ״ל: שביעי
בעא מיניה רבינא מרבא נשים חייבות בברכת המזון דאורייתא או דרבנן. ואם תאמר מאי קא מבעיא ליה והא מצות עשה שלא הזמן גרמא היא. פירש רש״י ז״ל: משום דכתיב (דברים ח, י) וברכת וגו׳ על הארץ הטובה אשר נתן לך, ונשים לא נטלו חלק בארץ. ואם תאמר אם כן אף בעבדים כן, שאף הם לא נטלו חלק בארץ, וליבעי מיניה נשים ועבדים. ויש לומר דשאני גרים שהם זכרים ושם זכרים נטלו חלק בארץ. ויש מפרש דאיסתפקא ליה משום דאמרינן לקמן (ברכות מט.) דכל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ לא יצא ידי חובתו, והלכך נשים דלא אפשר להו למימר ברית ותורה אף הן אינן חייבות דאורייתא, ולית ליה הא דרב דאמר התם יצא לפי שאינו בנשים.
נשים חייבות בברכת המזון דאורייתא או דרבנן – פרש״י דרבנן דכתיב וברכת על הארץ ונשים לא נטלו חלק בארץ, והקשה הר׳ אלחנן א״כ גר נהי דיכול לומר בברכת המזון שהנחלת לאבותינו משום דפסקינן בירושלמי דבכורים כר׳ יהודה דאמר גר מביא וקורא שיכול לומר לאבותינו דכתיב כי אב המון גוים נתתיך לשעבר היית אב לארם מכאן ואילך לכל האומות מ״מ היאך יוציאו האחרים ידי, חובתן כיון שלא היה לגרים חלק בארץ מידי דהוי אנשים, ודוחק הוא לומר שאני גרים שהם זכרים, ועוד הקשה מהא דתניא בתוספתא ר׳ יוסי אומר היה ר׳ מאיר אומר הכהנים מביאין ולא קורין שלא נטלו חלק בארץ ואני אומר כשם שנטלו הלוים כך נטלו הכהנים, והשתא לר׳ מאיר היאך יוציאו הכהנים אחרים בברכת המזון, מיהו לדידן לא תיקשי דק״ל ר״מ ור׳ יוסי הלכ׳ כר׳ יוסי וי״א הא דמיבעיא ליה לנשים משום דלא מצו למימר ברית ותורה אבל אנשים לא שייך בהו ולית ליה הא דרב דאמר לקמן [דף מ״ט ע״א] יצא לפי שאינו בנשים:
אי אמרת דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא – דקס״ד דאכל שיעורא דאורייתא ובן דמברך לאביו בבן גדול עסקינן שחייב מן התורה ואפ״ה לייטו ליה לאבוה דכיון דליכא אלא שנים הוא ובנו אינו מברך בתורת זימון ומשום שאינו יודע לברך הוא שיוצא בשומע את בנו, ובירושלמי מוקי לה אפילו בבנו קטן בשעונה אחריו מה שהוא אומר.
נשים חייבות בקדוש היום דבר תורה – דזכור ושמור בדבור אחד נאמרו וכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה איתנהו בזכירה. [ו]⁠מהכא משמע דקדוש היום דבר תורה. ודוקא קדוש היום אבל לקדש על היין הוי מדרבנן כדאיתא בנזיר:
בד״ה נשים כו׳ שפיר דאורייתא וההיא דלקמן מיירי כו׳ עכ״ל כצ״ל:
שם אמר ליה רבינא לרבא נשים בבה״מ דאורייתא או דרבנן. ולכאורה יש לדקדק דלעיל אפיסקא דברכת המזון הו״ל לאתויי ואמאי הפסיק במימרא דראב״א בקידוש היום ולמאי דפרישית בסמוך יש ליישב משום דבלא״ה הו״א דאין שום סברא לחייב הנשים מדרבנן משום בל תוסיף משא״כ השתא דאמר אביי מדרבנן ורבא נמי לא מהדר ליה אלא לדבריו דלרבא פשיטא דליכא בל תוסיף מש״ה בעי מיניה רבינא מרבא דנשים בבה״מ אי הוי דאורייתא או דרבנן כיון דמצינו למימר דמדרבנן הוא. ואין להקשות אכתי מאי ס״ד דמדרבנן דא״כ כל מ״ע נחייבינהו מדרבנן כדמקשה בסמוך זו אינה קושיא דלא מיבעיא למאי דפרישית דקושיא דלעיל היינו למאי דס״ד דהא דלא מחייבינן לנשים בכל מ״ע דרבנן היינו משום בל תוסיף משא״כ למסקנא דליכא ב״ת א״כ שפיר מצו חכמים לתקן במצוה אחת יותר מבחברתה היכא דאיכא סברא וא״כ ה״נ איכא סברא לחייבן בבה״מ כיון שנהנות כדאמרינן לקמן בר״פ כיצד מברכין אלא דבר מן דין נ״ל דלא דמי דאפילו מצי לחייבינהו לנשים למ״ד נשים אין סומכות רשות וה״ה בכל מ״ע כדאיתא בהמוצא תפילין היינו משום דילפינן מתפילין דאיתקש לת״ת והתם ודאי איסורא איכא כמ״ש התוספות שם משא״כ הכא בבה״מ דהוי מ״ע שלא הז״ג ולא מיפטרי אלא מסברא לפרש״י כיון שאין להם חלק בארץ ולפי׳ התוס׳ כיון שאינן בברית ותורה א״כ שפיר מצינן למימר דחייבות מדרבנן כנ״ל ודו״ק. ועי״ל דלא שייך האיבעיא דהכא אלא למאי דמשמע מסוגיא דשמעתין דמתני׳ דהכא דקתני נשים פטורות מתפילין הוה דלא כר״מ מה שא״כ למאי דפרישית במתניתין בשיטת רש״י דאפשר דמתוקמי אפילו כר״מ ולר״מ פטורות מדאורייתא וחייבות מדרבנן כדאיתא בהמוצא תפילין ולפ״ז ע״כ דהא דקתני סיפא וחייבות בבה״מ היינו מדאורייתא דאי מדרבנן תפילין נמי חייבות וא״כ אין מקום להאיבעיא זו ואפשר דבהא גופא מספקא ליה לרבינא אי מתני׳ כר״מ או כרבנן ובזה נתיישב גם כן הא דשייך סוגיא זו להאיבעיא דקדוש היום ותן לחכם ויחכם עוד:
אך לפי״ז קשה אמאי נשים פטורות מקריאת שמע משום דהויא מ״ע שהז״ג, דנהי דהמחייב דק״ש תלוי בזמן, מ״מ איכא בק״ש חלות קיום מצות קבלת עומ״ש המהוה קיום שבלב דאינו תלוי בזמן מסוים ודומה לקיום מצות עבודה שבלב דתפלה. ותירץ הגר״מ זצ״ל דבתפלה חל חלות דין עבודה שבלב בין מעשה המצוה ובין בקיום המצוה, ומכיון שחלות דין עבודה שבלב אינו תלוי בזמן נשים חייבות. משא״כ בק״ש דאע״פ שחל בה נמי חלות קיום קבלת עומ״ש שבלב, מ״מ מעשה המצוה הוי מעשה דקריאת הפרשיות ככתבה, ומעשה מצוה זו הויא מ״ע שהז״ג וע״כ נשים פטורותא.
א. יל״ע בכוונת הגר״מ זצ״ל די״ל דר״ל דיוצאים מצות תפלה מה״ת בהרהור הלב בלבד בלי לבטא את התפלה בשפתיים. ויל״ע בזה מתפלת חנה (עיין בגמ׳ לקמן דף לא. ובגמ׳ דף כא. ובשיעורים שם) א״נ דר״ל דכוונת תפלה דעומד לפני המלך ה׳ היא גופא של מעשה התפלה, ואילו הכוונה דבק״ש אינה אלא תנאי בקיום המצוה, ואילו עיקר מעשה המצוה דק״ש היא הקריאה. וע״ע בחידושי הגר״ח על הרמב״ם פ״ד מהל׳ תפלה ה״א.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג אמר ליה [לו] רבינא לרבא: מן המשנה למדנו שנשים חייבות בברכת המזון, ואולם האם חיובן הוא מדאורייתא [מן התורה] או רק מדרבנן דברי סופרים]? למאי נפקא מינה [מה יוצא מזה למעשה]?לאפוקי [להוציא] בברכתן את הרבים ידי חובתן, כאשר הן מברכות עבור הרבים. שכן אי אמרת בשלמא דאורייתא [נניח אם אומר אתה שחיובן מן התורה], אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא [בא זה שחיובו מן התורה ומוציא את החייבים מן התורה]. אלא אי אמרת דרבנן [אם אומר אתה שחיובן מדברי סופרים], אם כן הנשים הוי [הינן] מצד הדין שבתורה בגדר ״שאינו מחוייב בדבר״, וכלל הוא שכל שאינו מחוייב בדבר אינו יכול להיות מוציא באותו דבר את הרבים ידי חובתן. ולכן יש חשיבות לדעת מאי [מה] המסקנה בדבר.
Ravina said to Rava: We learned in the mishna that women are obligated in the mitzva of Grace after Meals. However, are they obligated by Torah law or merely by rabbinic law? What difference does it make whether it is by Torah or rabbinic law? The difference is regarding her ability to fulfill the obligation of others when reciting the blessing on their behalf. Granted, if you say that their obligation is by Torah law, one whose obligation is by Torah law can come and fulfill the obligation of others who are obligated by Torah law. However, if you say that their obligation is by rabbinic law, then from the perspective of Torah law, women are considered to be one who is not obligated, and the general principle is that one who is not obligated to fulfill a particular mitzva cannot fulfill the obligations of the many in that mitzva. Therefore, it is important to know what is the resolution of this dilemma.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםרמב״ן מלחמות ה'רשב״אתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) ת״שתָּא שְׁמַע: בֶּאֱמֶת אָמְרוּ זבֵּן מְבָרֵךְ לְאָבִיו וְעֶבֶד מְבָרֵךְ לְרַבּוֹ וְאִשָּׁה מְבָרֶכֶת לְבַעֲלָהּ, אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים: תָּבֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו מְבָרְכִין לוֹ.

Come and hear from what was taught in a baraita: Actually they said that a son may recite a blessing on behalf of his father, and a slave may recite a blessing on behalf of his master, and a woman may recite a blessing on behalf of her husband, but the Sages said: May a curse come to a man who, due to his ignorance, requires his wife and children to recite a blessing on his behalf.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בן – קטן.
מברך – ברכת המזון לאביו אם אין אביו יודע לברך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תא שמע [בא ושמע] ממה ששנינו בבריתא: באמת אמרו שבן מברך עבור אביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה, אבל אמרו חכמים: תבא מארה לאדם הנזקק לכך שאשתו ובניו מברכים לו והוא אינו יודע לברך בעצמו.
Come and hear from what was taught in a baraita: Actually they said that a son may recite a blessing on behalf of his father, and a slave may recite a blessing on behalf of his master, and a woman may recite a blessing on behalf of her husband, but the Sages said: May a curse come to a man who, due to his ignorance, requires his wife and children to recite a blessing on his behalf.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) אִי אָמְרַתְּ בִּשְׁלָמָא דְּאוֹרָיְיתָא, אָתֵי דְּאוֹרָיְיתָא וּמַפֵּיק דְּאוֹרָיְיתָא. אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ דְּרַבָּנַן, אָתֵי דְּרַבָּנַן וּמַפֵּיק דְּאוֹרָיְיתָא?!

From here we may infer: Granted, if you say that their obligation is by Torah law, one whose obligation is by Torah law can come and fulfill the obligation of others who are obligated by Torah law. However, if you say that their obligation is by rabbinic law, can one who is obligated by rabbinic law, come and fulfill the obligation of one whose obligation is by Torah law?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומכאן אפשר להסיק אי אמרת בשלמא דאורייתא [נניח אם אומר אתה שחיובן מן התורה], אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא [בא זה שחיובו מן התורה ומוציא את החייבים מן התורה]. אלא אי אמרת דרבנן, אתי דרבנן ומפיק דאורייתא [אם אומר אתה שחיובן רק מדברי סופרים, איך יתכן שיבוא המחוייב מדברי סופרים ויוציא את המחויב מן התורה]?!
From here we may infer: Granted, if you say that their obligation is by Torah law, one whose obligation is by Torah law can come and fulfill the obligation of others who are obligated by Torah law. However, if you say that their obligation is by rabbinic law, can one who is obligated by rabbinic law, come and fulfill the obligation of one whose obligation is by Torah law?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וּלְטַעְמָיךְ קָטָן בַּר חִיּוּבָא הוּא? אֶלָּא הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן – חכְּגוֹן שֶׁאָכַל שִׁיעוּרָא דְרַבָּנַן, דְּאָתֵי דְּרַבָּנַן וּמַפֵּיק דְּרַבָּנַן.:

The Gemara challenges this proof: And according to your reasoning, is a minor obligated by Torah law to perform mitzvot? Everyone agrees that a minor is exempt by Torah law, yet here the baraita said that he may recite a blessing on behalf of his father. There must be another way to explain the baraita. With what we are dealing here? With a case where his father ate a quantity of food that did not satisfy his hunger, a measure for which one is only obligated by rabbinic law to recite Grace after Meals. In that case, one whose obligation is by rabbinic law can come and fulfill the obligation of another whose obligation is by rabbinic law.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שיעורא דרבנן – כגון כזית לר״מ וכביצה לרבי יהודה דמדאורייתא ואכלת ושבעת וברכת כתיב אבל בשיעור כי האי לא מחייב אלא מדרבנן והלכך אתי קטן דרבנן ומפיק גדול.
אלא הכא דאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן. ולענין פסק הלכה לא קיימא לן כרבינא אלא כרבא דאמר ליה דאורייתא. חדא דרבא רביה דרבינא. ועוד דאמרינן לעיל וחייבין בברכת המזון פשיטא, ואהדרינן מהו דתימא הואיל וכתיב (שמות טז, ח) בתת ה׳ לכם בערב בשר לאכול ולחם בבקר, מצות עשה שהזמן גרמא היא קא משמע לן, אלמא מלתא דפשיטותא היא לכולהו דחייבות דאורייתא. וברייתא דקתני אשה מברכת לבעלה אפילו אכל כדי שביעה, והא דקתני ובן מברך לאביו, בשעונה אחריו מה שהוא אומר. והכי אוקמה בירושלמי (פ״ג, ה״ג) וכן דעת הראב״ד (השגות פ״ה מהל׳ ברכות הט״ו-טז). עוד כתב הרב ז״ל דליכא שיעורא דרבנן דאפילו כזית דאורייתא לרבי מאיר, ורבי מאיר ורבי יהודה בשיעורא דאורייתא פליגי לקמן (ברכות מה.) ונראין דבריו. ובפ׳ כיצד מברכין (ברכות לח:) גבי אכל כזית מליח וכן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מח.) אאריך בה אני בסייעתא דשמיא.
הכא במאי עסקינן דאכל שיעורא דרבנן ואתי דרבנן ומפיק לדרבנן – ובקטן נמי שהגיע לחנוך.
אי אמרת דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא – דקא סלקא דעתין דאכל שיעורא דאורייתא ובן דמברך לאביו בבן גדול עסקינן שחייב מן התורה. ואפילו הכי לייטו ליה לאבוה דכיון דליכא אלא שנים הוא ובנו אינו מברך בתורת זימון ומשום שאינו יודע לברך הוא שיוצא בשומע את בנו. ובירושלמי מוקי לה אפילו בבנו קטן בשעונה אחריו מה שהוא אומר:
שם ולטעמיך קטן. ע׳ בר״ן מגילה פ״ב (ובדף הספר רס״ב א) בשם הרמב״ן וצע״ג. אח״ז ראיתי ברמב״ן במלחמות שי״ל גירסא אחרת כאן:
שם דאתי דרבנן ומפיק דרבנן. עי׳ ר״ה לג ע״א תוס׳ ד״ה הא ר׳ יהודה ועירובין צו. תוס׳ ד״ה דילמא [ומגילה יט: תוס׳ ד״ה ור״י]:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על הוכחה זו מקשים: ולטעמיך [ולטעמך, לשיטתך] האם קטן בר חיובא [בן חיוב מצוות מן התורה] הוא? שהרי לכל הדעות קטן פטור מן התורה, ובכל זאת נאמר כאן שהוא מברך עבור אביו. ודאי יש להבין את הדבר בדרך שונה ולומר כי הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים]כגון שאכל פחות מכדי שביעה שזהו שיעורא דרבנן [שיעור שחייב עליו ברכת המזון רק מדברי סופרים] ולא מדין התורה, ואז אתי רבנן ומפיק דרבנן [בא מי שחיובו מדברי סופרים ומוציא אחר שחיובו מדברי סופרים].
The Gemara challenges this proof: And according to your reasoning, is a minor obligated by Torah law to perform mitzvot? Everyone agrees that a minor is exempt by Torah law, yet here the baraita said that he may recite a blessing on behalf of his father. There must be another way to explain the baraita. With what we are dealing here? With a case where his father ate a quantity of food that did not satisfy his hunger, a measure for which one is only obligated by rabbinic law to recite Grace after Meals. In that case, one whose obligation is by rabbinic law can come and fulfill the obligation of another whose obligation is by rabbinic law.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) דָּרֵשׁ רַב עַוִּירָא, זִמְנִין אָמַר לַהּ מִשְּׁמֵיהּ דר׳דְּרַבִּי אַמֵּי וְזִמְנִין אָמַר לַהּ מִשְּׁמֵיהּ דר׳דְּרַבִּי אַסִּי: אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הקב״ההַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רבש״ערִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, כָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ {דברים י׳:י״ז} ״אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד״, וַהֲלֹא אַתָּה נוֹשֵׂא פָּנִים לְיִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: {במדבר ו׳:כ״ו} ״יִשָּׂא ה׳ פָּנָיו אֵלֶיךָ״?! אָמַר לָהֶם: וְכִי לֹא אֶשָּׂא פָּנִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּתַבְתִּי לָהֶם בַּתּוֹרָה {דברים ח׳:י׳} ״וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ״, וְהֵם מְדַקְדְּקִים [עַל] עַצְמָם עַד כְּזַיִת וְעַד כְּבֵיצָה.:

After citing the halakha that one who eats a quantity of food that does not satisfy his hunger is obligated by rabbinic law to recite Grace after Meals, the Gemara cites a related homiletic interpretation. Rav Avira taught, sometimes he said it in the name of Rabbi Ami, and sometimes he said it in the name of Rabbi Asi: The ministering angels said before the Holy One, Blessed be He: Master of the Universe, in Your Torah it is written: “The great, mighty and awesome God who favors no one and takes no bribe” (Deuteronomy 10:17), yet You, nevertheless, show favor to Israel, as it is written: “The Lord shall show favor to you and give you peace” (Numbers 6:26). He replied to them: And how can I not show favor to Israel, as I wrote for them in the Torah: “And you shall eat and be satisfied, and bless the Lord your God” (Deuteronomy 8:10), meaning that there is no obligation to bless the Lord until one is satiated; yet they are exacting with themselves to recite Grace after Meals even if they have eaten as much as an olive-bulk or an egg-bulk. Since they go beyond the requirements of the law, they are worthy of favor.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עד כזית עד כביצה – עד כזית לר״מ עד כביצה לר׳ יהודה דתנן (לקמן דף מה.) עד כמה מזמנין ר״מ אומר עד כזית ר׳ יהודה אומר עד כביצה.
ויש מפרשים במה שאמר וחייבים בתפלה אף על הקטנים וטעם החלוק שבינה ובין ק״ש הוא שק״ש אין זמנה ארוך ואין הבן מצוי אצל אביו בשעתה אבל תפלה זמנה ארוך ותפלין שהוא פטור מפני שאינו יודע לשמור תפליו בנקיות שלא לישן בהם ושלא ליכנס בהם לבית הכסא אע״פ שהגיע לחנוך לקצת דברים שהחנוך חלוק להרבה מינים כל אחד לפי ענינו כמו שביארנו בראשון של חגיגה ובברכת המזון שהוא חייב מתורת חנוך אף היא מפני שבשעת אכילה מצוי הוא אצל אביו הא מזוזה מיהא לאו אקטנים קאי ואחרוני הרבנים פירשו קטנים שבמשנתנו בשלא הגיעו לחנוך וחייבין לאו לקטנים קאי ועקר הדברים דקטנים דמתני׳ אשגר לישן הוא שאף בהגיע לחנוך חייבים הרי אין החיוב אלא על אביהם אלא אגב נשים ועבדים נקט קטנים:
דכתיב ישא ה׳ פניו אליך – רשב״ם אומר כי לפי הפשט לא קשה מידי דהא לא כתיב ישא ה׳ פניך אלא פניו אליך ור״ל שיטול רוגזו ממך ויראה לרב פנים שוחקות:
והם דקדקו על עצמן עד כזית ועד כביצה – עד כזית בשיעורא דרבנן ועד כביצה בשיעורא דאורייתא. ויש מפרשים עד כזית לר׳ מאיר ועד כביצה לר׳ יהודה כדאיתא לקמן. ולפי מה שכתבנו דרבא הוא דסבירא ליה דבבן גדול עסקינן הא דאקשי ליה רבינא ולטעמיך קטן בר אפוקי רבים ידי חובתן הוא אע״ג דאין כאן קטן אלא בן ומשמע נמי גדול, משום דס״ל לרבינא דבן דקתני דומיא דאשה ועבד שאין חייבין מן התורה.
הכא במאי עסקינן דאכל שיעורא דרבנן ואתי דרבנן ומפיק לדרבנן – ובקטן נמי שהגיע לחנוך:
והם דקדקו על עצמן עד כזית ועד כביצה – עד כזית בשיעורא דרבנן ועד כביצה בשיעורא דאורייתא. ויש מפרשים עד כזית לר׳ מאיר ועד כביצה לר׳ יהודה כדאיתא לקמן. ולפי מה שכתבנו דרבא הוא דסבירא ליה דבבן גדול עסקינן הא דאקשי ליה רבינא ולטעמיך קטן בר אפוקי רבים ידי חובתן הוא אף על גב דאין כאן קטן אלא בן ומשמע נמי גדול משום דסבירא ליה לרבינא דבן דקתני דומיא דאשה ועבד שאין חייבין מן התורה:
כתיב בתורתך כו׳ הלא אתה נושא פנים לישראל וכו׳. בפ׳ התינוקת (ע:) רמו הני קראי אהדדי ומשני להו הא קודם גז״ד הא לאחר גז״ד וע״ש בתו׳ שאין זה סותר סוגיא דשמעתין ומה שיש לדקדק בדבריהם עי׳ בחדושינו:
והם מדקדקים עד כזית וכו׳. בפ׳ שלשה שאכלו (ברכות מט:) יליף ליה למר בכזית ולמר בכביצה מקראי ותירצו התוס׳ שם דהנהו קראי לא הוי רק אסמכתא דושבעת משמע שביעה גמורה וק״ל:
שם דרש רב עוירא כו׳ אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל כו׳ והם מדקדקים עצמם עד כזית ועד כביצה. לכאורה יש לתמוה וכי לא היה להקב״ה להזכיר שום דקדוק וסייג לישראל אלא בענין בה״מ והלא הרבה יותר גדרו גדרים וסייגים מן העריות והרבה כיוצא באלו כדאיתא בר״פ עושין פסין. והנראה לע״ד בזה משום דהך שאלה ששאלו מלאכי השרת לפני הקב״ה אשכחן בפ״ק דר״ה דשאלה בלוריא הגיורת מרבי יוסי הכהן והשיב לה כאן בדברים שבין אדם לחבירו וכאן בדברים שבין אדם למקום והטעם מבואר דלא שייך נשיאת פנים בדברים שבין אדם למקום דהקב״ה מוותר מדיליה ובכה״ג לא מקרי נשיאת פנים אלא דומיא דקרא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד ולשון שוחד ודאי לא שייך אלא בדיין שדן בין אדם לחבירו ולפ״ז כיון דהאי קרא דישא ה׳ פניו אליך בברכת כהנים כתיב שמברכין לכל ישראל כאחד תו לא שייך לפרש הך ברכה שישא ה׳ פניו לאדם א׳ מישראל יותר מלחבירו בדברים שבין זה לזה אלא אי איכא לפרש האי נשיאת פנים בין אדם לחבירו ע״כ היינו בין ישראל להעכו״ם כדכתיב בתריה וישם לך שלום והיינו מן העכו״ם ומש״ה לא נתיישבה דעתן של מלאכי השרת בתשובת רבי יוסי הכהן לבלוריא כיון שרואין לפעמים שהקב״ה נושא פנים לישראל נגד העכו״ם ועל זו השאלה השיב להם הקב״ה כהוגן ואמר וכי לא אשא פנים לישראל דייקא לאחר שמדקדקים על עצמן בבה״מ והיינו משום דבר״פ כיצד מברכין רמינן קראי אהדדי כתיב לה׳ הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם ומשנינן ל״ק כאן קודם ברכה וכאן לאחר ברכה ואמרינן נמי התם כל הנהנה מן עה״ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב״ה וכנסת ישראל והשתא א״ש דמאחר שמדקדקים בבה״מ הרי להם לבדם נתנה הארץ ומלואה ולא לזרים ומשלהם נותן להם ואין זה נשיאת פנים וכ״ש במה שמדקדקים עד כזית ועד כביצה כצדיק האוכל לשובע נפשו א״כ מראים בעצמן כאילו לא לאכילה נתכוונו אלא משום הברכה כדכתיב כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ והיינו הברכה שמזכירין שם שמים בברכה ובשביל כך ראוים הם לישא להם פנים כן נ״ל נכון:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאחר שהוזכרה ההלכה שמדברי סופרים יש לברך אף על פחות מכדי שיעור שביעה, מביאים את מה שדרש בענין זה ר׳ עוירא, שזמנין [לפעמים] אמר לה [אותה] דרשה משמיה [משמו] של ר׳ אמי וזמנין [ולפעמים] אמר לה [אותה] דרשה משמיה [משמו] של ר׳ אסי: אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, כתוב בתורתך ״האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד״ (דברים י, יז) והלא בכל זאת אתה נושא פנים לישראל, דכתיב כן נאמר]: ״ישא ה׳ פניו אליך וישם לך שלום״ (במדבר ו, כו)?! אמר להם: וכי לא אשא פנים לישראל, והרי כתבתי להם בתורה ״ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך״ (דברים ח, י), והרי שאין חובת ברכה אלא כשאוכל כדי שביעה, ואילו הם מדקדקים על עצמם לברך אפילו עד כזית ועד כביצה, ומאחר שהם עושים לפנים משורת הדין, אף הם ראויים לנשיאת פנים.
After citing the halakha that one who eats a quantity of food that does not satisfy his hunger is obligated by rabbinic law to recite Grace after Meals, the Gemara cites a related homiletic interpretation. Rav Avira taught, sometimes he said it in the name of Rabbi Ami, and sometimes he said it in the name of Rabbi Asi: The ministering angels said before the Holy One, Blessed be He: Master of the Universe, in Your Torah it is written: “The great, mighty and awesome God who favors no one and takes no bribe” (Deuteronomy 10:17), yet You, nevertheless, show favor to Israel, as it is written: “The Lord shall show favor to you and give you peace” (Numbers 6:26). He replied to them: And how can I not show favor to Israel, as I wrote for them in the Torah: “And you shall eat and be satisfied, and bless the Lord your God” (Deuteronomy 8:10), meaning that there is no obligation to bless the Lord until one is satiated; yet they are exacting with themselves to recite Grace after Meals even if they have eaten as much as an olive-bulk or an egg-bulk. Since they go beyond the requirements of the law, they are worthy of favor.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) מתני׳מַתְנִיתִין: בַּעַל קֶרִי – מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ, וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ, לֹא לְפָנֶיהָ וְלֹא לְאַחֲרֶיהָ. וְעַל הַמָּזוֹן מְבָרֵךְ לְאַחֲרָיו וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ לְפָנָיו. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: טמְבָרֵךְ לִפְנֵיהֶם וּלְאַחֲרֵיהֶם.:

MISHNA: Ezra the Scribe decreed that one who is ritually impure because of a seminal emission may not engage in matters of Torah until he has immersed in a ritual bath and purified himself. This halakha was accepted over the course of many generations; however, many disputes arose with regard to the Torah matters to which it applies. Regarding this, the mishna says: If the time for the recitation of Shema arrived and one is impure due to a seminal emission, he may contemplate Shema in his heart, but neither recites the blessings preceding Shema, nor the blessings following it. Over food which, after partaking, one is obligated by Torah law to recite a blessing, one recites a blessing afterward, but one does not recite a blessing beforehand, because the blessing recited prior to eating is a requirement by rabbinic law. And in all of these instances Rabbi Yehuda says: He recites a blessing beforehand and thereafter in both the case of Shema and in the case of food.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםספר הנרההשלמהרא״הבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ בעל קרי – מתקנת עזרא ואילך שתקן טבילה לבעלי קריין לעסוק בתורה כדאמרינן בב״ק בפרק מרובה (דף פב:).
מהרהר – ק״ש בלבו כשמגיע זמן המקרא.
ואינו מברך – אפילו בהרהור.
לא לפניה ולא לאחריה – כיון דברכות לאו מדאורייתא מחייב לא אצרכוהו רבנן.
ועל המזון מברך לאחריו – דחיובא דאורייתא הוא.
ואינו מברך לפניו – דלאו דאורייתא הוא.
רבי יהודה אומר וכו׳ – בגמרא מפרש לה.
בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה – פי׳ אפילו בהרהור כדמשמע בגמ׳ והיינו טעמא דשרינא טפי בק״ש מברכות משום דק״ש דאורייתא וברכות דרבנן ואפי׳ למ״ד ק״ש דרבנן היינו היכא דהזכיר יציאת מצרים אבל מתניתין שלא הזכיר יציאת מצרים שלא התירו לו לומר אמת ויציב והוי ק״ש דאורייתא ואמת ויציב דרבנן שהרי הזכיר יציאת מצרים בק״ש ואין להקשות נתקן דלימא אמת ויציב ולא לימא ק״ש דהא עדיף דלימא ק״ש דאית ביה נמי מלכות שמים.
{שמעתא דהרהור אי כדבור דמי}
מתני׳: בעל קרי מהרהר בלבו וכו׳. אמר רבי אבינא:1 זאת אומרת, הרהור כדבור דמי – [פירוש: ומי שאינו בעל קרי והרהר בלבו ק״ש, יצא בדיעבד], דאי ס״ד לאו כדיבור דמי, למה מהרהר וכו׳. ורב חסדא אמר, הרהור לאו כדבור דמי וכו׳.
אית מאן דמוקים פלוגתא דרבי אבינא ורב חסדא במחלוקת שנויה, דתנן (בבלי ברכות ט״ו.): הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו וכו׳. רבי אבינא כר׳ יהודה, ורב חסדא כרבי יוסי.
ואין זה הפירוש נכון, משום דקשיא על רב חסדא, דאמר: הרהור לאו כדבור דמי, דאי ס״ד כדבור דמי יוציא בשפתיו. והרי רבי מאיר, דאית ליה הרהור כדבור דמי, דתניא (בבלי ברכות ט״ו.): אמר ליה ר״מ: הרי הוא אומר, על לבבך, אחר כוונת הלב הן הדברים. ותניא (בבלי ברכות כ״ב.): בעל קרי שאין לו מים לטבול, מהרהר ואינו מוציא בשפתיו. דברי רבי מאיר. והכי אמר רב חסדא: אי סלקא דעתך הרהור כדבור דמי, יוציא בשפתיו. אלא על כרחך יש הפרש בין מהרהר ובין הקורא ולא השמיע לאזנו, שזה מוציא בשפתיו וזה אינו מוציא בשפתיו.
וכיון דלא איפסיקא הלכתא, נקיטינן לחומרא, ככל דאורייתא, כרב חסדא, דאמר, הרהור לאו כדיבור דמי. ואם הרהר בלבו ק״ש ולא הוציא בשפתיו, לא יצא. והא דתניא (בבלי ברכות ט״ו.), לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא, תרגומה: ובלבד שיוציא בשפתיו, ואף על פי שלא השמיע לאזנו יצא.
ודרב חסדא עדיפא, דקם ליה רבי יוחנן כותיה, מדאמר רבי יוחנן לענין שבת (שבת ק״נ.): דבור, אסור. הרהור, מותר. והא דאמר רבי יוחנן, בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ובית הכסא, תרגומנא משום דבעינן, והיה מחניך קדוש (דברים כ״ג:ט״ו), וליכא, כדאיתא במס׳ שבת בפרק שואל (בשבת ק״נ.).
והאידנא קי״ל כר״י בן בתירא ובטלוה לטבילותא לגמרי, בין לק״ש בין לד״ת בין לתפילה, שדין תפלה ודין ד״ת בענין הזה אחד הוא.
והרי״ף ז״ל לא הזכיר מדברי רבי אבינא ורב חסדא כלום.
1. גירסתנו: רבינא
[במאור דף יב. ד״ה מתני׳ בעל קרי. לרי״ף סי׳ סג (ברכות דף כ:)]
כתוב שם: מתני׳ בעל קרי מהרהר בלבו וכו׳ פי׳ ומי שאינו בעל קרי והרהר בלבו ק״ש יצא [בדיעבד קאמר וכו׳].
אמר אברהם: זה אינו כלום שלא מצינו תנא שיאמר כן שלא יהא צריך להוציא בשפתיו ואפילו ר׳ מאיר דאמר [דף טו:] אחר כונת הלב הן הן הדברים לא בא אלא להוציא מדר׳ יהודה דאמר צריך שישמיע לאזנו, [אחר כוונת הלב אינו] צריך להשמיע לאזנו, אבל להוציא בשפתיו צריך דהא כתיב ודברת בם. אלא הא דאמר ר׳ אבינא הרהור כדבור דמי לא אמר אלא לענין בעל ק⁠[ר]⁠י בלבד שהוא אנוס שאם טבל אינו צריך לחזור ולקרות. ורב חסדא סבר צריך לחזור ולקרות. וקיימא לן כרב חסדא, דר׳ אלעזר ורב אדא בר אהבה [דף כב.] מתרצי אליביה. ועוד דבעינן ודברת בם, לא שנא אנוס ולא שנא שאינו אנוס. ומה שהביא זה סיוע מענין שבת [דף קנ.], לא צריך, דר׳ אבינא גופיה הא קא מודה שלא במקום אונס הרהורא לאו כלום הוא. וזהו שלא הזכיר הרב ז״ל מחלוקת ר׳ אבינא ורב חסדא משום דאינהו לא פליגי אלא בבעל קרי בלחוד כדפרישנא, ובעל קרי הא בטלוה לטבילותיה ומוציא נמי בשפתיו. זהו דעת הרב ז״ל שהוא [סבור] שאפילו ט׳ קבין אינו צריך. אבל הגאון רבינו האי לא אמר כן אלא לעולם צריך ט׳ קבין. ואיכא לסיועיה להאי סברא מדאמר רב נחמן בר יצחק [דף כב.] בטלוה לטבילותיה ולא מיקריא טבילה אלא למ׳ סאה, אבל תשעה קבין נתינה [היא] ולא טבילה. ועוד מדרב נחמן דתיקון חצבא בת ט׳ קבין ואיהו ורב נחמן בר יצחק בחד זמן הוו. ועוד מדרבא דאמר [שם] מדברי כלן נלמוד בריא המרגיל מ׳ סאה וחולה המרגיל ט׳ קבין דאלמא הכי הלכתא. [ותמה] על עצמך איך ר׳ יהודה בן בתירה יכול לבטל תקנת עזרא [דלבריא] המרגיל מיהא צריך טבילה במ׳ סאה. ואולי זאת דתקון עזרא ולא קבול טבילה אלא בנקיות ט׳ קבין בלחוד, וכיון דאתא ר׳ יהודה בן בתירא ואורי דאין ד״ת מקבלי טומאה נהגו כ״ע כותיה. מיהו ט׳ קבין [כ]⁠דקיימי קיימי. ובעל קרי מהרהר עד שיתנו עליו ט׳ קבין ויחזור ויקרא כרב חסדא. וחולה לאונסו פטור מכלום. וזהו העיקר לפי הסוגיא. אבל ממה שאמרו בירושלמי פרק יום הכפורים [יומא פ״ח ה״א]: אסור בתשמיש המטה, איתא חמי, ברחיצה אסור כל שכן בתשמיש המטה. [תיפתר] במקום שאין טובלין. משמע שנהגו שלא לרחוץ כלל במקצת מקומות לא לתפלה ולא לק״ש. ועל זה סמכו באלו המקומות, לפי שר׳ יהודה בן בתירא הכל היה מתיר, ותולין על נחום איש גם זו, שבימיו היה, ובלא שום נתינה. והיו מקומות שנהגו כמותו בכל כמו באלו המקומות, ומקצת המקומות לא נהגו כמותו אלא בטבילה אבל בנתינה החמירו, ורב נחמן בר יצחק מה שראה העיד. ועוד שסמכו באלו המקומות על מה שאמרו [דף טו.] כל הנפנה ונוטל ידיו וקורא את שמע ומתפלל כאילו טבל דכתיב [תהילים כו ו] ארחץ בנקיון כפי ולא כתיב ארחיץ. ומה שהזכירו במשנה [ברכות פ״ג מ״ד-ה] איסור תפלה אחר ק״ש ואחר דברי ר׳ יהודה שהיו דבריו קרובים לדברי ר׳ יהודה בן בתירא ומתיר דבור בק״ש, דמשמע דחמירא תפילה מק״ש דלא פל⁠[י]⁠ג ר׳ יהודה בתפלה, אומר אני שאינו כן, אלא מה שהזכיר בתפלה אחר [כן] לא באו אלא להתיר ולומר שלא יפסיק מפני שחמור הוא הפסק תפלה. וכן הקורא בתורה לא יפסיק כדי שלא תהא ברכתו לבטלה אבל בק״ש פוסק ומהרהר1.
מתני׳ בעל קרי מהרהר בלבו וכו׳ – רחז״ל:⁠א פיר׳ בתלמוד ארץ ישראל,⁠ב מהו מהרהר בברכות, שמעינן מינה דקרית שמע מוציא בשפתיו.⁠ג אמ׳ ר׳ אבינאד זאת אומרת הרהור כדיבור דאמי, דמצות קרית שמע בדבור הוא, דכ׳ ודברת בם וגו׳, ומפני מה אינו מוציא בשפתיו כדאשכחינן בסיני דאזהר (דכ׳) [רחמנא] אל תגשו אל אשהה כדי לקבל התורה, וכתוב בהו והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני יו׳י אלהיך, ואי אפשר דלא הוו בהו בעל קרי מקרה לילה ולא גמר התורה בו ביום אלא בהרהור הלב (אע״פ) [ואעפ״כ] הוזהר להודיעם אתם [הדברים] לבניו ולבני בניו, שמעינן מיהא דדיבור אסור למי שהטומאה יוצא עליו מגופו אבל הרהור מותר אע״ג דהירהור כמו דיבור הוא. ורב חסדא אמ׳, זאת אומרתז הירהור לא כדיבור דאמי, מפני מה מהרהר כדי שלא יהו כל העם עסוקים בברכות והוא יושב ובטל. וקיימ׳ לן כר׳ חסדא חדא דהא ר׳ אדא בר אהבה מפרש לטעמיהח ותוב אשכחינן בהדיא בפרק שואל אדם מחבירו כדי יין,⁠ט בהא דתני ר׳ יהושע בן קרחה אומ׳ אדם לחבירו (השעה) [הנראה] שתעמוד עמי לערב, אמ׳ ר׳ יוחנן הילכתא כר׳ יהושע בן קרחה, ודייק ר׳ יוחנן [ו]⁠אמ׳ טעמא דר׳ יהושע בן קרחה, דיבור אסור הרהור מותר, ופשטינן התם ומי אמ׳ ר׳ יוחנן דיבור אסור הרהור מותר, אלמא הרהור לאו כדיבור דאמי, והא איהו דאמ׳ כל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא, ומפרקינן שאני התם דבעינן והיה מחניך קדוש וליכא וכו.⁠י וכבר פירשנו זו השמועה במקומה באר היטב.⁠כ וסלקא אליבא דרב חסדא, דקרית שמע מן התורה שנ׳ ודברת בם, ואית בה נמי מלכות שמים שנ׳ יו׳י אלהינו יו׳י אחד,⁠ל וברכת המזון [לאחריו] מדאורייתא שנ׳ ואכלת ושבעת וברכת. לפיכך קורין קרית שמע ומברכין ברכת המזון (לאחרים) [לאחריו], לאפוקי תפלה דהיא מדרבנן ומלכות שמים נמי לית בה לפיכך לא יתחיל ואם התחיל יקצר. וברכת התורה לפניה מדכתי׳ כי שם יו׳י אקרא. ואתינן למגמר ברכת התורה לאחריה מן המזון וברכת המזון לפניו מן התורה [ונדחה ועלתה כי ברכת התורה לאחריה וברכת המזון לפניו] שהוא המוציא מדרבנן נינהו.⁠מ
א. הובא בחלקו באוצה״ג פיר״ח עמ׳ 19, בקצת שינויים. וראה להלן הערה 71.
ב. ירושלמי בפרקין.
ג. כעי״ז בראבי״ה עמ׳ 38 בשמו, וכ״כ בתר״י ובמאירי, שהירושלמי חולק על הבבלי.
ד. לפנינו: ״רבינא״. ובתוס׳ רי״ח: ר׳ ״אבינא״.
ה. שמות י״ט ט״ו.
ו. דברים ד׳ י׳.
ז. כן הגירסא בדק״ס מכתי״מ ובפסקי רי״ד.
ח. ראח תוס׳ ד״ה ורב, בשם ר״ח. וכ״ה בשמו בתוס׳ הרא״ש והרי״ח.
י. מכאן עד סוף הקטע לא ידוע ממקום אחר.
כ. ראה פיר״ח שבת שם.
ל. נראה שגורס: ״אלא ק״ש דאורייתא ואית בה מלכות שמים״.
מ. ראה ראבי״ה שם כעי״ז בשם ר״ח. וב״פירוש קדמון״ נוסף: ״עד הנה מדברי רחז״ל. ואח״כ נוסף שם עוד קטע: ״רשצז״ל, בעלי קרי, מתקנת עזרא ואילך שתיקן טבילה לבעלי קראין לעסוק בתורה כדאמרי׳ בפירק׳ קמא ובפרק מרובה, מהרהר קרית שמע בלבו כשמגיע זמן קריאה ואינו מברך אפילו בהרהור, לא לפניה ולא לאחריה, כיון דברכות לאו מדאוריתא לא אצרכוה רבנן. על המזון מברך לאחריו, דחיובא דאוריתא הוא ואינו מברך לפניו דלאו חיובא דאוריתא הוא. רבסז״ל, בעל קרי מהרהר בלבו קרית שמע ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה אפילו בהרהור. ועל המזון מברך לאחריו בהרהור ואינו מברך לפניו אפילו בהרהור, ר׳ יהודה אומר וכו׳ רבי אפרים ז״ל דמן קלעה חמאד, בעל קרי מהרהר בלבו וכו׳, אוקימנא בציבור שלא יהו כל אדם קורין והוא יושב בטל. וכשם שאין הציבור מביא עולה נדבה וכו׳, ולא היא דהלכה למעשה שהציבור מביא עולה נדבה דתניא בתורת כהנים תקריבי את קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת הציבור, אלמא ציבור נמי מתנדבין עולה וכל שכן שמתפללין תפיל׳ נדבה ובלבד שיחדשו בה דבר וכן הלכה, הלכך אין היחיד מתפלל תפילת המוספין תפילת נדבה וכך הציבור נמי אין נתנדבין מוסף. עד הנה מדברי רבי׳ אפרים ז״ל״.
מתניתין. בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה. פירוש אינו מברך אפילו בהרהור. ועל המזון מברך לאחריו בהרהור ואינו מברך לפניו אפילו בהרהור. אוקימנא בגמרא דבדאורייתא מהרהר בדרבנן אינו מהרהר. גמרא. אמר ר׳ אבינא זאת אומרת הרהור כדבור דמי, דאי ס״ד לאו כדבור דמי למה מהרהר. אלא מאי כדבור נמי יוציא בשפתיו. לא כדאשכחן בסיני. ורב חסדא אמר לאו כדבור דמי דאי ס״ד כדבור דמי למה מהרהר. ומסיקנא אלא ק״ש וברכת המזון דאורייתא תפלה דרבנן. ומסתברא דפלוגתא דר׳ אבינא בהרהור כדבור דמי או לאו כדבור דמי, דוקא לבעל קרי, דלר׳ אבינא אין צריך לחזור ולקרוא את שמע אחר שטבל ולרב חסדא צריך לחזור ולקרוא את שמע אחר שטבל. אבל במי שאינו בעל קרי דכולי עלמא אינו יוצא בהרהור. דמדפליגי ר׳ יהודה ור׳ יוסי בהקורא את שמע ולא השמיע לאזנו, ולא פליגי נמי במהרהר, אלמא אפילו לר׳ יהודה צריך שיוציא בשפתיו. ופלוגתא דר׳ אבינא ור׳ חסדא אליבא דר׳ יהודה היא. דאילו אליבא דר׳ יוסי כיון דאמר לא יצא, לא שנא בעל קרי ושאינו בעל קרי לא יצא. אלא פלוגתייהו אליבא דר׳ יהודה, דלרב חסדא בעל קרי וטהור חד דינא אית להו שצריך שיוציא בשפתיו, ולרב אבינא בעל קרי יוצר בהרהור. והא דתניא לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא, תרגומא שהוציא בשפתיו ולא השמיע לאזניו. והא דאמר ר׳ מאיר נמי אחר כונת הלב הן הן הדברים, תרגומא שהוציא בשפתיו ולא השמיע לאזנו, דאי אמרת כונת הלב ממש שהוא הרהור אלמא אית ליה לר׳ מאיר הרהור כדבור דמי אפילו בטהור וכל שכן בבעל קרי, ואם כן היכי אמר רב חסדא אי ס״ד כדבור דמי יוציא בשפתיו והא ר׳ מאיר (ד)⁠אית ליה הרהור כדבור דמי ואפילו הכי תניא לקמן בעל קרי שאין לו מים לטבול מהרהר ואינו מוציא בשפתיו דברי ר׳ מאיר. אלא לאו ש״מ כדפרישנא.
ולענין פסק הלכה הא פרישנא דבאיניש דעלמא דכולי עלמא לאו כדבור דמי. ובבעל קרי הא נהגו העם לקרוא ולהתפלל בלא טבילה, וסמכו על מה שאמרו נהוג עלמא כר׳ יהודה בן בתירא ובטלוה לטבילותא ואין צריך לא טבילה ולא נתינת תשעת קבין. וראיה לדבר מאותו תלמיד שהיה מגמגם למעלה מר׳ יהודה בן בתירא שלא היו עליו אפילו תשעה קבין, ואמר לו פתח פיך. ועוד ראיה מן הירושלמי דתני יום הכפורים אסור ברחיצה ובתשמיש המטה. ואמ׳ דתשמיש המטה אצטריך למתני במקום שאין טובלין.
מה שכתב הרב אלפסי ז״ל שאין הצבור מביא עולת נדבה, אע״פ שמצינו מותרות לנדבת צבור אזלי מיהו אין צבור מביאין שקלים בתחלה שתהא כונתן להעלות עולת נדבה. והא דתני בספרא תקריבו מלמד שהצבור מביאין עולת נדבה, תרגומא אמותר לשכה, אבל לכתחלה אין מביאין שקלים לעולת נדבה.
מתני. בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה. פי׳ קסבר דבעל קרי אסור בדברי תורה, ומיהו בקרית שמע דאורייתא עביד מאי דאפשר והיינו מהרהר, אבל בברכות דרבנן כיון דלא אפשר כדרכן פטור לגמרי. ועל המזון מברך לאחריו. פי׳ דהוי דאורייתא, ומאי מברך מהרהר דלא שני לן מקרית שמע. ואינו מברך לפניו. כלל דהוי דרבנן. רבי יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם. פי׳ קא סלקא דעתן בגמ׳ (בבלי ברכות כא:) דכיון דרבי יהודה מחייב ליה ואפילו בדרבנן טעמיה משום דקסבר בעל קרי מותר בדברי תורה וכיון שכן אפילו כדרכו נמי קורא ומוציא בשפתיו.
פי׳ בגמרא אמרינן דהרהור לאו כדיבור דמי ומדינא לא סליק ליה כלל, ואפילו הכי בדאורייתא עביד מה דאפשרא, והכי הילכתאב, והכי אסיקנא בגמראג דכן הילכתא דהרהור לאו כדיבור דמי.
פי׳ ובגמרא אמרינן דברכת המזון מן התורה, וברכת [התורה] מן התורהד.
א. וכ״ה לשון רבינו לעיל במתני׳, אך בגמ׳ אי׳ שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל, ונראה דסובר רבינו דלמסקנא הדרינן מהאי טעמא דהא בהמ״ז אינו דבר שהציבור עסוקין בו אלא הטעם כיון דדאורייתא נינהו עביד מאי דאפשר, ושו״ר שכ״כ השטמ״ק, וי״ל דמעיקרא דלא ידע חילוק דדאורייתא ודרבנן הוצרך לפרש כדי שלא יהיו הציבור וכו׳ אבל למסקנא דבדאורייתא דוקא נאמר שפיר י״ל דלא רצו לבטל הימנו המצוה לגמרי ואע״פ שאינו עולה לו למצוה דמצותה בדיבור והרהור אינו דיבור מ״מ הרהור מיהא יש כאן ועביד מאי דאפשר.
ב. וכן דעת כל הראשונים.
ג. לא נמצא להדיא בגמ׳ דמסיק כן אבל סוגיא אזלא כותיה דמד״א הרהור לאו כדיבור דמי.
ד. בגמ׳ מנין לברכת התורה לפניה מן התורה וכו׳, והרמב״ן מנאה למצות עשה בפ״ע יעו׳ בסה״מ בשכחת העשין לדעת הרמב״ן מצוה טו. ועיין פר״ח או״ח סי׳ מז ובס׳ שאג״א.
זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמ׳ אלו הן:
מחלוקת גדולה בין גאוני עולם בתפלה אם חייבים בה מן התורה אם לאו יש שפוסקים שהתפלה מן התורה אלא שהמטבע שבה וזמנים שלה מדברי סופרים ומצות עשה שבה ועבדתם את ה׳ אלקיכם בכל לבבכם מפי השמועה למדו איזו היא עבודה שבלב זו תפלה וכן אמרו אלהך די אנת פלח ליה בתדירא וכי יש פולחן בבבל אלא זו תפלה והם גורסים כאן תפלה פשיטא מהו דתימא הואיל וכתוב בה ערב ובקר וצהרים זמן גרמא הוא קמ״ל ויש שפירשו שהתפלה מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ולא נצטוינו בתורה אלא ליחדו ולקבל מלכותו בכל יום והוא מצות עשה של ק״ש אבל שאלת צרכינו לא נצטוינו מן התורה אלא מדברי סופרים והם גורסים תפלה מאי טעמא רחמי נינהו:
מצות שהנשים חייבות בהם או שפטורות מהם אין כאן עקר מקום ביאורן ולא דברו כאן במזוזה ותפלין אלא מתוך שהם כתובות בפרשת ק״ש כמו שכתבנו וכן ברכת המזון מתוך שבפרשה שניה כתוב ואכלת ושבעת שמסכתא זו באה לבאר עניני ברכות שאדם חייב לברך ועקר הדברים בענין זה יתבאר במס׳ קדושין:
נתגלגל הדבר וביאר בכאן שהנשים חייבות בקידוש היום מן התורה אע״פ שהיא מצות עשה שהזמן גרמא וטעם הדבר דכתיב זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה ונשים הואיל וחייבות בשמירה חייבות בזכירה הבדלה אף היא בכלל קדוש וגדולי המחברים מנאוה מצות עשה עם הקדוש ובכלל זכירה ולדעת זה הבדלה מן התורה כקדוש ונשים חייבות בה כקדוש ויש מפרשים שאין חיוב הבדלה אלא מדברי סופרים אף לאנשים ומ״מ נשים חייבות בה מדברי סופרים כאנשים שתקנת חכמים בהבדלה כמצוות התורה בקידוש ואע״פ שהזכירה מן התורה זכירה על היין או על הפת אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים:
מה שביארנו במשנה שהנשים חייבות בברכת המזון לא נתבררו הדברים אם חייבות מדברי תורה אם מדברי סופרים שאע״פ שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא מ״מ תלה הכתוב בנחלת הארץ כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת וכו׳ על הארץ וכו׳ ונשים אין להם חלק בארץ מ״מ נראין הדברים שמן התורה הן חייבות כדין כל מצות עשה שלא הזמן גרמא ואחר שכן אף הן מוציאות את האנשים שכל המחוייב מן התורה מוציא את המחויב מן התורה וכן ראיה לדבר ממה שאמרו בפרק שלשה שאכלו רב לא אמר לא ברית ולא תורה ולא מלכות ברית שאינה בנשים תורה ומלכות שאינה לא בנשים ולא בעבדים ואם אין חייבים מן התורה מאי איכפת ליה ואע״פ שיש מערערין בה מצד שלא הובררה כאן ואין דבר המסתפק במקומו מתברר שלא במקומו אף זו מקומה היא ולא עוד אלא שמצינו הרבה בתלמוד מסופקות במקומן ומתבררות שלא במקומן ואחת מהן בפרק השולח אין פודין את השבוים ביתר מכדי דמיהן ולא נתברר שם אי משום דוחקא דצבורא ושנרשה את הקרובים לפדותו בכמה שירצו אי משום דלא ליגרו בהו וליתו טפי ואם באו קרובים לפדותו אין מרשים אותן בכך ונתבררה במסכת כתובות בענין נשבית והיו מבקשין ממנה עד עשרה בדמיה שאינו חייב ומ״מ יש מי שאומר הואיל ולא הוכרעו הדברים לא תוציא אלא אותן המחויבין מדברי סופרים והוא שתוציא את חברותיה או אנשים שלא אכלו שיעור המחייבם בברכה מן התורה וכמו שאמרו אני אמרתי ואכלת ושבעת והם דקדקו כזית וכביצה וכן יש לנו לומר לשטה זו שהאיש שאכל כזית או כביצה ולא אכל כדי שביעה שאינו מוציא את מי שאכל כדי שביעה שאין המחוייב מדברי סופרים מוציא את המחוייב מדברי תורה אלא שיש חולקים בזו לומר הואיל ואילו אכל כדי שביעה היה חייב מן התורה אף הוא מוציא את הרבים אף כשלא אכל אלא כשיעור של חכמים וכן הדין נותן שהרי מן הדין אף בלא שום אכילה היה ראוי להוציאו שהרי ברכת חובה אע״פ שיצא מוציא אלא שהוציאוה מכלל זה מטעם שאמרו בתלמוד המערב שניא היא דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל יברך וכן בפרק זימון במעשה שמעון בן שטח אמרו שלא שתה עמהם אלא כוס של יין וברך להם ואמרו על זה לגרמיה הוא דעבד וממה שאמרו אינו מברך עד שיאכל כזית דגן הא אם אכל כזית דגן שפיר עבד אע״פ שבודאי ינאי וסייעתו כדי שביעה אכלו ולא עוד אלא שהרבה מפרשים מסכימים שכזית מן התורה והאי דאני אמרתי ואכלת ושבעת לאו הלכה היא אלא כמו שאמרו ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה ואכילה בכזית וכן בפרק כיצד אמרו דר׳ יוחנן אכל כזית מליח וברך תחלה וסוף וכן בפרק זימון נחלקו ר׳ מאיר ור׳ יהודה דלר׳ יהודה אכילה שיש בה שביעה זו היא כביצה ולר׳ מאיר שתיה זו היא שביעה ואכילה בכזית ומה שנ׳ בסוכה בר׳ צדוק שאכל פחות מכביצה חוץ לסוכה ולא ברך אחריו משום דסבירא ליה כר׳ יהודה דדוקא כביצה ולא בירך אחריו פירושו ברכה דאורייתא ודבר זה מבולבל ביד מפרשים ועבדים מיהא פשוט הוא שחייבים מן התורה אע״פ שלא נטלו חלק בארץ הואיל ודרך כלל שם אנשים נטלו חלק בארץ:
מקצת חכמי הצרפתים כתבו שהגרים אין מחייבין אותם לברך שאין יכול לומר שהנחלת לאבותינו וכמו שאמרו לענין בכורים שאינו קורא וכמו שאמרו בתלמוד המערב כשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר אלקי אבות ישראל וכשהוא בבית הכנסת אומר אלקי אבותיכם ואם היתה אמו מישראל אומר אלקי אבותינו ומ״מ אף לענין בכורים אנו פוסקים שמביא וקורא ויכול הוא לומר לאבותינו על שם אברהם שהיה אב לכל וכן אמרו בתלמוד המערב בפי׳ ואע״פ שיש שפרשוה דוקא על בני קיני שנטלו חלק בארץ וכמו שדרשו והיה הטוב וכו׳ והיטבנו לך שנתנו לו דשנה של יריחו עיקר הדברים שעל כל הגרים הוא אומר כן אלא שלענין בכורים מיהא קשה לפרש היאך אומר ארמי אובד וכן וירעו אותנו ויוציאנו וכו׳ ואומר אני שמאחר שהתרנו הרצועה להיותו מתיחס לאברהם אף הוא נעשה כאחד מן הבנים הגמורים ומ״מ יש חולקים בה ולא... אלא שחולקים אף באמו מישראל ומ״מ לענין ברכת המזון יש מכריעים שלא להוציא את הרבים ולעצמן שיברכו ויאמרו אלקי אבות ישראל ואין הדברים נראין אלא שמברכין להדיא כישראל הגמור אלא שלהוציא אחרים נראה הדבר למעשה כדבריהם:
בסוגיא זו אמרו בן מברך לאביו ועבד לרבו ואשה לבעלה ומאחר ששנה בן אצל עבד ואשה פירושו בקטן ואע״פ שאינו מחויב מן התורה מברך לאביו ופירשו בתלמוד המערב על מנת שיענה אמן על כל ברכותיו והביאו עוד שם כדתנינן מי שהיה עבד או קטן מקרין אותו עונה אחריו מה שהוא אומר אלמא עניית אמן ועניית מה שהוא אומר הכל אחד ונראה משם אפי׳ היה האב מחויב מן התורה אלא שבסוגיא זו פירשוה כשלא אכל האב אלא שיעור חכמים ושמא שלא בעניית אמן נאמרה אבל בעניית אמן אף במחויב מן התורה כן ומ״מ מזולזל הוא אדם שהוא צריך שיברכו לו אחרים שאין ראוין להוציא אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו תבא מארה לבן עשרים שצריך לבן עשר:
בתוספתא ראיתי דברים ארוכים בענינים אלו והוא שאמרו הכל חייבין בברכת המזון כהנים לויים וישראלים גרים ועבדים משוחררים חללים נתינים ממזרים סריס אדם סריס חמה פצוע דכא וכרות שפכה כלם חייבין ואין מוציאים את הרבים ידי חובתן טומטום ואנדרוגינוס מוציא את מינו ולא את שאינו מינו טומטום לא מינו ולא שאינו מינו נשים ועבדים וקטנים חייבין ואין מוציאים את הרבים באמת אמרו אשה מברכת לבעלה בן לאביו ועבד לרבו וכו׳ וודאי יש בה דברים שאי אפשר ליישבן ונראה שאין לסמוך עליה ברוב ענינים שבה:
מגדולי המפרשים פירשו על כזית וכביצה שמן התורה צריך לברך בהן אע״פ שנאמר בתורה ושבעת הוא על דרך שדרשו רבותינו ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתייה אבל אכילה אף בכזית חייב:
לברך מן התורה ומכאן למדו רבים שצריך לשתות קודם ברכה ואם לא שתה אינו מחויב מן התורה ואינו מוציא את המחויבין מה״ת והדברים נראים שלא נאמר כן אלא מן הסתם ומ״מ מי שאכל אע״פ שלא שתה מחוייב הוא מן התורה:
המשנה החמשית בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לפניו ר׳ יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם אמר הר״מ בעל קרי הוא הפולט שכבת זרע ברצונו או שלא ברצונו ופי׳ מהרהר מחשב ברעיוניו ר״ל יקרא ק״ש בלבבו ולא יניע שפתיו ואולם נתחייב בברכה אחר המזון מפני שהוא מן התורה כמו ק״ש הוא מה שאמר הכתוב ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלקיך ונפסקה ההלכה שדברי תורה אין מקבלין טומאה ומותר לו לקרוא ק״ש ולברך לפניה ולאחריה וכן ברכת המזון ואע״פ שהוא בעל קרי אמנם התפלה כבר נהגו שלא יתפלל בעל קרי עד ירחץ במים אא״כ חולה ונכאב אז לא יתחייב טהרה בשום פנים ואפי׳ על הזמן הראשון ר״ל שנתחייב בעל קרי טבילה ואז יתפלל כמו שנתבאר בתלמוד חולה לאונסו פטור מכלום:
אמר המאירי בעל קרי מהרהר בלבו וכו׳ הכונה לבאר בזה הפטורים מחמת טומאתן ועל איזה צד הם פטורים וענין הדברים הוא שעזרא הסופר תקן להם לישראל הרבה תקנות כמו שהוזכרו בבבא קמא פרק מרובה (ב״ק פ״ב.) ואחת מהן שתקן שכל מי שראה קרי הן שראהו על ידי ששמש מטתו והוא הנקרא בסוגיא מרגיל הן שאירע לו קרי אפי׳ בחלום והוא הנקרא בגמ׳ לאנסו לא יקרא את שמע ולא יתפלל ולא יעסוק בתורה עד שיטבול טבילה גמורה בארבעים סאה ולא תקן דבר זה בשאר טמאים שעיקר כונתו היתה בזו מפני שטומאה זו באה על ידי הרהור ומחשבה מזולזלת וקלות ראש וכן שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים והודיעו במשנה זו שאם הוא בעל קרי והגיע זמן ק״ש ולא טבל ומתירא שיעבור הזמן קודם שיטבול מהרהר בלבו ק״ש בכונת הלב הואיל וק״ש מן התורה וצורך טבילה זו אינה מן התורה אין ראוי להפקיעה מזמן הראוי לה מכל וכל אבל אינו מברך לפניה ולאחריה אפי׳ על ידי הרהור שהברכות אינן אלא מדברי סופרים ודחו אותם לגמרי מפני טומאת דבריהם ואע״פ שיש בברכה אחרונה הזכרת יציאת מצרים שהיא מן התורה כדכתיב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך מ״מ כבר הזכירה על ידי הרהור בפרשת ציצית וכן על המזון מברך לאחריו שהיא ברכה מן התורה כדכתיב ואכלת וברכת על ידי הרהור אבל לא לפניו אפי׳ בהרהור שאין חובת ברכה לפני המזון אלא מדברי סופרים מפני שאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה ותפלה מיהא אינו מהרהר בה כלל כמו שיתבאר בגמ׳ ופירשו הטעם בסוגיא מפני שהיא דרבנן ולדעת הפוסקים בה דאורייתא נפרש בה שהמטבע והזמן מ״מ דרבנן ומתוך שאין זמנה מן התורה אינו צריך להרהר בזמן הקבוע לה וכל שכן שאין בה קבלת עול מלכות וייחודה:
ובתלמוד המערב יש דברים נראים כחולקין עם משנתנו שאמרו שם מהו מהרהר בברכות כלומר אבל בק״ש דוקא בהוצאת שפה בלא השמעת אזן והוא שאמר שם כר׳ מאיר דתני בעל קרי שאין לו מים קורא את שמע ואינו משמיע לאזנו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ר״ל בהוצאת שפה אלא בהרהור ומ״מ ירושלמי במקום בבלי אינה משנה וא״כ הרהור שבמשנתנו אגופה דק״ש איתמר אבל ברכות אף בהרהור לא ויש מפרשים הרהור על אזכרות שבה אבל כל הפרשה קורא בלא השמעת האזן ואף הם מפרשים כן הירושלמי והאזכרות הוא קורא ברכות ואין אלו אלא דברי נביאות:
ור׳ יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם פירשו בגמ׳ לדעת ר״י על מה שאומר שמברך לפניו ולאחריו שלא בהרהור אלא בדבור גמור וכן הדין בק״ש ופירשו בגמ׳ טעמו מפני שמותר הוא ברגילות ר״ל בדברים הרגילים אצלו ושאינו צריך בהם להאריך כהצעות טעמי הדבר וכן בדברים קלים שאין צריכים לכך כהלכות דרך ארץ ודומיהם ואף אלו כיוצא בהן:
זהו ביאור המשנה והלכה כתנא קמא אלא שבזמן הזה אין לנו בה דין ודברים שטבילה זו כבר בטלוה כמו שיתבאר ודינים שבאו על משנה זו בגמ׳ אלו הן:
אע״פ שביארנו במשנה שבעל קרי מהרהר בלבו לא יצא בהרהור זה וצריך לחזור ולקרות בשפתיו אחר טבילה שההרהור אינו כדבור כלל ושמא תאמר א״כ למה מהרהר הצריכוהו בהרהור זה שלא יהו כל העולם כלו עסוקין במצות קבלת עול מלכות שמים והוא יושב ובטל ממנה בפניהם הא אם לא הי׳ בצבור פטור מהרהור וכן כתבוה גדולי המפרשים וקצת גאוני ספרד ומ״מ לי נראה שאף בינו לבין עצמו חייב הואיל והיא שעה קבלת ייחודו לכל וכשמהרהר ביחוד השם עומד לו ברתת וביראה עד שיראה כמתעסק ביחודו של מקום ומ״מ אין שום אדם יוצא ידי חובתו בהרהור עד שיקרא אבל אם קרא אע״פ שלא השמיע לאזנו יצא:
מתני׳ בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו רבי יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם:
גמ׳ אמר ר׳ אבין זאת אומרת הרהור כדבור דמי וכל אדם יוצא ידי חובתו בהרהור. דאי ס״ד הרהור לאו כדבור דמי למה מהרהר. אתיא מתניתין כר״מ דאמר לעיל בפרק שני (ברכות דף טו:) הרי הוא אומר על לבבך בכוונת הלב הן הן הדברים. אי נמי כרבי יהודה דאמר אם לא השמיע לאזנו יצא אבל לכתחלה צריך להשמיע לאזנו ובעל קרי אוקמוה אדאורייתא ויוצא בהרהור. ורב חסדא אמר הרהור לאו כדבור דמי ואתיא מתניתין כרבי יוסי דאמר אם לא השמיע לאזנו לא יצא. ואפי׳ לרבי מאיר דאמר אחר כוונת הלב הן הדברים מכל מקום צריך שיוציא בשפתיו ובלא השמעת האוזן קרי ליה כוונת הלב וכן הא דתניא לעיל שם לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא היינו במוציא בשפתיו בלא השמעת האוזן. וכתב ר״ח ז״ל הלכתא כרב חסדא מדשקלו וטרו ר׳ אלעזר ורב אדא לתרוצי מילתיה ואין יוצא ידי חובתו בק״ש בהרהור עד שיוציא בשפתיו אע״פ שאינו צריך להשמיע לאזניו כדפסק רב חסדא גופיה לעיל פ״ב שם והביא ראיה רבינו יונה ז״ל דהרהור לאו כדבור דמי מדאמרי׳ בשבת בפרק שואל (שבת דף קנ.) ממצוא חפצך ודבר דבר דבור אסור והרהור מותר. ופריך עליו והאמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ובית הכסא אלמא הרהור כדבור. ומשני התם משום דכתיב והיה מחניך קדוש כלומר הא דאסר רבי יוחנן הרהור לאו משום דכתיב ולא יראה בך ערות דבר דהרהור לאו בכלל דבור אלא משום דכתיב והיה מחניך קדוש משמע אפילו בהרהור. אלא מאי הרהור לאו כדבור דמי למה מהרהר אמר ר״א כדי שלא יהו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל. מכאן כתב בעל ה״ג קרא ק״ש ובא לבית הכנסת ומצאם שקוראין ק״ש קורא פסוק ראשון עמהם:
[מתני׳] בעל קרי מהרהר בלבו – פרש״י משום דק״ש דאורייתא וברכות דרבנן. ולא היה צריך לפרש כן דאפילו למ״ד ק״ש דרבנן היינו היכא שהזכיר יציאת מצרים אבל מתניתין שלא הזכיר הוי ק״ש דאורייתא ואמת ויציב דרבנן הילכך עדיף טפי שיקרא ק״ש דאית ביה קבלת [עול] מלכות שמים וגם יציאת מצרים ו:
ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה – פרש״י ואפילו בהרהור, וכן משמע בגמרא דקאמר [דף כ״ב ע״א] בעל קרי שאין לו מים לטבול קורא ק״ש ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ואוכל פתו ומברך לאחריו ואין מברך לפניו מהרהר [בלבו] ואינו מוציא בשפתיו גמ׳ אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדבור דמי, וכל אדם יוצא ידי חובתו בהרהור אע״ג דלקמן [דף כ״ד ע״א] אמרינן אסור להרהר [בדברי תורה] בבית הכסא משום דכתיב והיה מחניך קדוש אבל מלא יראה בך ערות דבר לא שמעינן ליה משום דהוה אמינא דוקא דבור אסור אבל הרהור מותר אלמא דהרהור לאו כדבור דמי, וי״ל דשאני ת״ת כי עיקרו הוא בדבור כדדרשינן כי חיים הם למוציאיהם בפיהם הילכך הוה אמינא בכי האי גוונא [אינו] אסור בבית הכסא, וגם לא דמי לההיא דפרק כל כתב (דף קי״ג) ממצוא חפציך ודבר דבר דבור אסור הרהור מותר, שאני התם דאי לאו קרא הייתי מתיר אן דבור דלאו מלאכה הוא הילכך אין לנו אלא מה שאמר הכתוב אבל הכא לענין ק״ש כתיב על לבבך הילכך הוי הרהור כדבור. ולר׳ אבינא אתיא מתניתין כר׳ מאיר דאמר לעיל בפרק ב׳ (ברכות ט״ו ע״א) הרי הוא אומר על לבבך (בכונת) [אחר כוונת] הלב הן הן הדברים, אי נמי כר׳ יהודה דאמר אם לא השמיע לאזנו יצא אבל לכתחלה צריך להשמיע לאזנו ובעל קרי אוקמיה אדאורייתא ויוצא בהרהור אף ע״ג דר׳ יהודה פליג עליה לקמן מיהו בהך מצי סבר כר׳ יהודה אבל כר׳ יוסי דאמר לא יצא לא מתוקמא דהא אפילו דבור בלא השמעת אזנו לא מהני כ״ש הרהור:
במשנה בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה כו׳ ופרש״י ואינו מברך אפילו בהרהור וכ״כ התוספות והוסיפו בלשונם וכתבו כדמשמע בגמרא. ולכאורה יש לתמוה מאי כוונת התוספות בזה כיון דפשטא דלישנא דמתני׳ גופא דקתני רישא דמהרהר ק״ש בלבו ועלה קתני ואינו מברך לא לפניה ממילא משמע דאינו מברך לפניה אפילו בהרהור דאילו להוציא בשפתיו קאמר דאינו מברך לפניה מאי איריא ברכות תיפוק ליה דאפילו קריאת שמע גופא אסור להוציא בשפתיו ונלע״ד בזה משום דאדרבא מסיפא דמתני׳ משמע קצת להיפך דמדקא״ר יהודה מברך לפניהם ולאחריהם והאי מברך דרבי יהודה ע״כ היינו להוציא בשפתיו כדאיתא להדיא בגמרא לקמן דף כ״ב דמייתי הש״ס ברייתא דקתני ר״י אומר בין כך ובין כך מוציא בשפתיו והיינו ברכת המזון בין לפניו ובין לאחריו ולפ״ז מברך דר״י דמתני׳ היינו להוציא בשפתיו ממילא דמברך לאחריו דקאמר ת״ק במתני׳ היינו נמי שמוציא בשפתיו דהא לא משמע במתני׳ דפליגי ת״ק ור״י אלא בבה״מ בלפניו ולא בלאחריו וכיון דמברך דת״ק היינו להוציא בשפתיו ממילא משמע דכל היכי דקתני אינו מברך היינו נמי להוציא בשפתיו אלא שמהרהר ולפ״ז הוי ת״ק דמתני׳ לגמרי כר״מ בברייתא דלקמן דפליג אדר״י ולאפוקי מסברא זאת הוכרחו התוס׳ לפרש דאפ״ה ע״כ הא דקאמר ואינו מברך היינו אפי׳ ע״י הרהור וע״ז כתבו שפיר כדמשמע בגמרא וכוונתן בזה דמשקלא וטריא לקמן דקאמר הש״ס שאני ק״ש דאית בה מלכות שמים וכ״ש למסקנא דמסיק שאני ק״ש דאורייתא א״כ משמע להדיא דדוקא בק״ש לחוד ובה״מ הוא דמהרהר משום הנך טעמי משא״כ בברכות ק״ש לפניה ולאחריה וכן בבה״מ לפניו לא שייך הרהור דכיון דלא שייך בהו הנך טעמי למה מהרהר כך היה נ״ל לכאורה אחר זה מצאתי להדיא בירושלמי דמפרש מהרהר בלבו דמתניתין בברכות ק״ש וז״ל במה מהרהר בברכות ומסיק נמי עליה דמתניתין ר״מ ומייתי ברייתא דקאמר ר״מ דק״ש מוציא בשפתיו ואינו משמיע לאזנו אבל ברכות מהרהר כו׳ ע״ש ולפ״ז א״ש טפי שהוצרכו התוס׳ לפרש דסוגיא דתלמודא דידן דלא כתלמוד ירושלמי וזה שכתבו כדמשמע בגמרא וכדפרישית. אלא דלפירוש רש״י ותוס׳ יש לתמוה דלפירושם אתיא מתני׳ דידן דלא כמאן לא כר״י ולא כר״מ דאיירי בברייתא דלקמן דאי ר״י קשיא כולהו בבא דמתני׳ דלר״י בכולהו מוציא בשפתיו ועוד דהא פליג בהדיא במתני׳ גופא ואי ר״מ קשיא בתרתי דבק״ש ס״ל לתנא דמתני׳ דמהרהר ולר״מ מוציא בשפתיו ובברכות נמי לר״מ מהרהר ולתנא דמתני׳ אינו מברך אפילו בהירהור מיהו בזה נראה לי ליישב דיש לחלק דר״מ לקמן בברייתא איירי דוקא בבעל קרי שאין לו מים לטבול כדקתני בהדיא לקמן ומש״ה בק״ש מוציא בשפתיו דכיון דמדאורייתא היא לא שייך תקנת עזרא כלל לבטל מצוה דאורייתא ומש״ה מברך כתיקונו לא מיבעיא למ״ד הרהור לאו כדיבור דמי אלא אפילו למ״ד הרהור כדיבור דמי אפ״ה עיקר מצוותה לכתחילה לקרות בשפתיו ובברכות ק״ש נמי ובברכות המזון דלפניו אע״ג דמדרבנן נינהו אפ״ה מהרהר כדי שלא יבטל מצוה דרבנן לגמרי משא״כ במתני׳ איירי בבעל קרי שיש לו מים לטבול אח״כ אלא שלא יקרא אותה עם הציבור ואפילו ביחיד אפשר שבתוך כך יעבור עיקר זמן מצוותה במצוה מן המובחר ומש״ה סבירא ליה לת״ק דמתניתין דבק״ש מהרהר בלבו בעיקר זמן מצותה אפילו ביחיד וכ״ש עם הציבור ואח״כ ירד ויטבול במים ויקרא ק״ש בשפתיו עם הברכות ומש״ה אין צורך אפילו להרהר. אלא דאכתי קשיא בבה״מ דלפניו מיהו לא הוי לא כר״מ ולא כר״י מלבד כמה קושיות שיש לדקדק בסוגיא דשמעתין על פירש״י ותוספות ואבאר כל א׳ במקומו ואבאר ג״כ דאלולי פירש״י ותוס׳ יש לפרש סוגיא דשמעתין ג״כ כסוגיא דירושלמי ודו״ק:
ובאמת י״ל עוד דבק״ש יש ב׳ דינים של קבלת עומ״ש: א) חלות קיום קבלת עול מלכות שמים שמתקיים ע״י קריאת הפסוק הראשון דק״ש, ב) חלות קיום קבלת עומ״ש ע״י קריאת כל ג׳ הפרשיות ככתבן. וי״ל דנשים חייבות בחלות קיום קבלת עול מלכות שמים דבפסוק הראשון דאינה זמן גרמא ופטורות רק מדין קבלת עומ״ש שע״י קריאת שלש הפרשיות של שמע דהויא מ״ע שהז״ג. וכן כתב הבית יוסף (או״ח סימן ע׳) בשם ספר אוהל מועד דנשים חייבות בקבלת הייחוד דהיינו בפסוק הראשון דשמעא. משא״כ בתפלה דיש רק קיום מצוה אחת של עבודה שבלב, דתפלה הוי רק אופן אחד איך לקיים מצות עבודה שבלב, ומצות עבודה שבלב הריהי מצוה תמידית, ומשום כך נשים חייבות בתפלה.
והנה המחבר פסק (או״ח סי׳ ק״ו סע׳ ב׳) כדעת הרמב״ם דנשים חייבות בתפלה משום דאין תפלה מצות עשה שהזמן גרמא, ועיין במג״א (שם ס״ק ב׳) וז״ל כן כתב הרמב״ם דס״ל דתפלה היא מצות עשה דאורייתא אך מדאורייתא די בפעם אחת ביום, ובכל נוסח שירצה ולכן נהגו רוב נשים שאין מתפללות בתמידות משום שאומרים מיד בבוקר סמוך לנטילה איזה בקשה ומדאורייתא די בזה ואפשר שגם חכמים לא חייבום יותר עכ״ל. והגר״ח זצ״ל טען דמפשטות לשון הרמב״ם משמע דנשים חייבות בתפלת שמונה עשרה ולא באמירת איזה בקשה בלבד, דהרי כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״ב) וז״ל אלא חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקב״ה ואח״כ שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחינה ואח״כ נותן שבח והודיה לה׳ על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו עכ״ל. ומבואר דקיום מצות תפלה מדאורייתא תלויה באמירת דברי שבח ואח״כ בקשה ולבסוף הודיה, ובאמירת ״מודה אני״ שאין בה אלא הודיה בלבד אינו מקיים חובת תפלה מה״ת, וכן באמירת בקשה בעלמא סמוך לנטילה ליכא קיום מדאורייתא של תפלה. והגר״ח זצ״ל נקט דלשיטת הרמב״ם נשים חייבות בתפלת שמונה עשרה.
א. ועיין בשו״ע או״ח סימן ע׳ סעיף א׳ במחבר וברמ״א ובביאור הגר״א שם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד משנה עזרא הסופר תקן שבעל קרי לא יעסוק בדברי תורה אלא אם כן טבל וטהר לפני כן. הלכה זו עצמה היתה מקובלת במשך דורות רבים, ואולם נתעוררו מחלוקות מרובות מה הם בדיוק דברי התורה שעליהם חלה תקנה זו. ועל כך אומרת המשנה: הגיע זמן קריאת שמע והוא בעל קרי — אינו אלא מהרהר קריאת שמע בלבו, ואינו מברך בדיבור פה בקריאת שמע כלל, לא בברכות לפניה ולא לאחריה. ועל המזון שחייב מן התורה בברכה עליו מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, שכן הברכה שלפני המזון הריהי אך מדברי חכמים. ור׳ יהודה מתיר בכל המקרים הללו ואומר: מברך לפניהם ולאחריהם.
MISHNA: Ezra the Scribe decreed that one who is ritually impure because of a seminal emission may not engage in matters of Torah until he has immersed in a ritual bath and purified himself. This halakha was accepted over the course of many generations; however, many disputes arose with regard to the Torah matters to which it applies. Regarding this, the mishna says: If the time for the recitation of Shema arrived and one is impure due to a seminal emission, he may contemplate Shema in his heart, but neither recites the blessings preceding Shema, nor the blessings following it. Over food which, after partaking, one is obligated by Torah law to recite a blessing, one recites a blessing afterward, but one does not recite a blessing beforehand, because the blessing recited prior to eating is a requirement by rabbinic law. And in all of these instances Rabbi Yehuda says: He recites a blessing beforehand and thereafter in both the case of Shema and in the case of food.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםספר הנרההשלמהרא״הבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) גמ׳גְּמָרָא: אָמַר רָבִינָא: זֹאת אוֹמֶרֶת יהִרְהוּר כְּדִבּוּר דָּמֵי. דְּאִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ לָאו כְּדִבּוּר דָּמֵי – לָמָּה מְהַרְהֵר?

GEMARA: Ravina said: That is to say, from the mishna that contemplation is tantamount to speech. As if it would enter your mind that it is not tantamount to speech, then why does one who is impure because of a seminal emission contemplate? It must be that it is tantamount to speech.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יפני יהושעגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ כדבור דמי – וכל אדם נמי יוצא ידי חובתו בהרהור.
למה מהרהר – מה מועיל.
בגמ׳ אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי כו׳ וכתב הרא״ש ז״ל דהיינו אליבא דר״מ ור״י דשמעינן להו לעיל בפ׳ היה קורא דבקרא ק״ש ולא השמיע לאזנו יצא ואתא לאשמעינן הכא דלאו דוקא בלא השמיע לאזנו אלא אפילו בהרהור לחוד משא״כ לרבי יוסי דאמר לעיל אפילו בלא השמיע לאזנו לא יצא א״כ פשיטא דבהרהור גרידא לא יצא ע״כ לשון הרא״ש אלא דקשיא לי על דבריו דלפ״ז הא דקאמר רב חסדא זאת אומרת הרהור לאו כדיבור דמי ע״כ היינו נמי אליבא דר״מ ור״י כמ״ש הרא״ש ז״ל להדיא דאליבא דרבי יוסי רבינא נמי מודה ועוד ר״ח פסק לעיל בפרק היה קורא דלא כר״י וא״כ אכתי האיך דייק ר״ח להך מילתא ממתני׳ דהא מצינו למימר דמתני׳ רבי יוסי היא מה שא״כ לר״מ ור״י לעולם דהרהור כדיבור דמי כדמשמע להדיא בפשטא דלישנא דברייתא בפרק ה״ק דקתני במילתייהו דר״מ ור״י דאם בירך בלבו יצא וליכא למימר דהא דדייק ר״ח ממתניתין דהכא היינו משום דלא ניחא ליה לאוקמי מתני׳ כר״י אלא כר״מ ור״י דהלכתא כוותייהו ועוד דסתם מתני׳ ר״מ היא הא נמי ליתא דהא בלא״ה לא מתוקמי מתני׳ לא כר״מ ולא כר״י כדפרישית בסמוך וא״כ טפי ניחא לן לומר מתני׳ רבי יוסי היא ממה שנאמר דתנא אחרינא הוא והוי ד׳ מחלוקות בדבר ואנן ג׳ מחלוקות בדבר מצינו וארבע לא ידענו וקי״ל אפושי פלוגתא לא מפשינן. ולכאורה נ״ל ליישב משום דלעיל בפרק היה קורא מסיק רב יוסף דמחלוקת דר״מ ור״י היינו דוקא בק״ש אבל בשאר מצות ד״ה יצא ולפ״ז דייק ר״ח שפיר ממתניתין דהכא דאיירי בין בקריאת שמע ובין בברכת המזון ולענין ברכת המזון לא פליג רבי יוסי כלל אלא ע״כ לכ״ע הרהור לאו כדיבור דמי ולא תליא בפלוגתא דר״מ ור״י כלל כך היה נ״ל לכאורה אלא דלפ״ז לא א״ש כולה סוגיא דבסמוך דמשני הש״ס בדבר שהציבור עוסקין בו וקאמר נמי שאני ק״ש דאית בה מלכות שמים דמשמע מזה דעיקר דיוקא דר״ח הוי מק״ש לחוד ולא מבהמ״ז. ויש ליישב בדוחק ועיין עוד בסמוך:
שם כדאשכחן בסיני. עיין פירש״י ותוספות דמשמע מדבריהם דבהרהור ליכא איסור כלל לענין בעל קרי אפילו מתקנת עזרא ואילך וכוונתם מבואר׳ דכיון דעזרא לא סמך תקנה זו אלא על סמך פרישת סיני והתם דיבור ממש הוי דשומע כעונה ולכאורה יש לתמוה טובא חדא דכיון דלרבינא בכל מקום הרהור כדיבור דמי א״כ מ״ש דלענין בעל קרי לא הוי כדיבור כי היכי דשומע הוי כעונה ה״נ הרהור הוי כדיבור ואם נאמר דלענין בעל קרי יש שום סברא לחלק א״כ עיקר התירוץ חסר מן הספר ומה צריך להזכיר כלל כדאשכחן בסיני דבעיקר תקנת עזרא הוי מצי לחלק מסברא ויותר יש לתמוה דכיון דלרבינא בכל מקום הרהור כדיבור דמי ואפ״ה בבעל קרי ליכא איסור כלל בהרהור א״כ אמאי קתני במתניתין דאינו מברך לפניה ולאחריה ועל המזון נמי אינו מברך לפניה ולפירש״י ותוס׳ אינו מברך אפילו בהרהור ומה טעם יש בזה וכיון דהרהור בבעל קרי מותר לגמרי אם כן למה יבטל מצוה דרבנן בחנם כיון דמצי לקיים מצות וברכות כמצותם ולכאורה היה נ״ל בזה מה שכתבו רש״י ותוס׳ דאינו מברך אפי׳ בהרהור היינו דוקא למסקנא דשמעתין והיינו אליבא דר״ח משא״כ אליבא דרבינא מצינו למימר דאיהו מפרש לכולה מתני׳ כפי׳ ירושלמי שכתבתי במשנתינו אלא דמלשון התוס׳ לקמן בד״ה והרי תפלה משמע להדיא דאפילו אליבא דרבינא נמי דוקא בק״ש ובבהמ״ז שהן דאורייתא קתני במתני׳ דמהרהר ולא בשאר ברכות וא״כ הדרא קושיא לדוכתא וצ״ע טובא ובישיבה הארכתי דהא דמסקינן אליבא דרבינא כדאשכחן בסיני לאו אסמכתא הוא אלא דרשא גמורה כדבעי הש״ס למימר לקמן דלמאי דדרשינן סמוכים הוי ילפותא גמורה ולפ״ז ע״כ דמה שהוצרך עזרא לתקן טבילה לבעלי קריין ע״כ היינו לענין הרהור דהוי שרי קודם התקנה דלענין קרי לא הוי כדיבור והשתא א״ש דלענין ק״ש ובהמ״ז שהן דאורייתא לא תיקן עזרא כלום מש״ה קתני במתניתין מהרהר בלבו משא״כ בשאר ברכות שהן דרבנן אסור אפילו בהרהור משום תקנת עזרא וסברא זו נראה שהיא מוכרחת קצת אפילו לשקלא וטריא דבסמוך אליבא דרב חסדא כמו שאבאר אלא כיון דמלשון רש״י ותוספות לא משמע כן לכן קצרתי כאן ועדיין צ״ע:
שם אמר רבינא זאת אומרת. עי׳ בטורי אבן מגילה יט ע״ב בד״ה ר״י מכשיר:
ועוד יש להעיר על דברי המג״א דמסתימת דברי הרמב״ם משמע שנשים חייבות במצות תפלה דאורייתא שחובתה פעם אחת ביום דאינה מ״ע שהז״ג, ה״ה דחייבות הן בחיוב תפלה דרבנן שתיקנו להתפלל ג׳ פעמים ביום (וכן נקט השאגת אריה בסוף סי׳ י״ב)⁠א.
א. ועיין במשנה ברורה סימן ק״ו ס״ק ד׳ דנשים חייבות להתפלל שחרית ומנחה. ופטורות מערבית דמכיון דהיא רשות לא קיבלוה. אמנם הערוך השולחן (סימן ק״ו סעיף ז׳) פסק דחייבות במעריב וכן פסק רבינו זצ״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ה גמרא אמר רבינא: מן המשנה אפשר להסיק: זאת אומרת הרהור כדבורדמי [נחשב]. דאי סלקא דעתך לאו כדבור דמי [שאם יעלה על דעתך לומר כי אינו נחשב כדיבור] אם כן למה מהרהר בעל קרי? אלא ודאי ההרהור הריהו כדיבור מפורש.
GEMARA: Ravina said: That is to say, from the mishna that contemplation is tantamount to speech. As if it would enter your mind that it is not tantamount to speech, then why does one who is impure because of a seminal emission contemplate? It must be that it is tantamount to speech.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יפני יהושעגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) אֶלָּא מַאי – הִרְהוּר כְּדִבּוּר דָּמֵי, יוֹצִיא בִּשְׂפָתָיו?

The Gemara rejects this: But what are you saying, that contemplation is tantamount to speech? Then, if one who is impure because of a seminal emission is permitted to contemplate, why does he not utter the words with his lips?
רי״ףתוספותתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יוציא בשפתיו – כיון דשרית ליה הרהור אע״פ שהוא כדבור לענין לצאת ידי ק״ש כמו כן מקרי דבור לענין דמקרי עוסק בתורה ומדשרית ליה להרהר אע״פ שהוא בעל קרי תתיר לו גם דבור.
יוציא בשפתיו – כיון דשרית ליה להרהר התיר לו גם הדבור (לא) כדאשכחן בסיני. דבעל קרי אסור בדברי תורה ודומיא דסיני אסרו חכמים ולא בהרהור אע״ג דבסיני היו שותקין ושומעין שומע הוי כעונה:
בד״ה יוציא בשפתיו כיון דשרית ליה הרהור ואע״פ שהוא כדבור כו׳ עכ״ל לשון אע״פ אינו מדוקדק במקום הזה דאדרבה מטעמא שהרהור הוא כדבור יוצא בו ידי קריאת שמע וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: אלא מאי [מה] אומר אתה — שהרהור דינו כדבור דמי [נחשב], הרי אם הותר הבעל קרי בהרהור והרהור הוא כדיבור, אם כן מדוע לא יוציא כבר את הדברים במפורש בשפתיו?
The Gemara rejects this: But what are you saying, that contemplation is tantamount to speech? Then, if one who is impure because of a seminal emission is permitted to contemplate, why does he not utter the words with his lips?
רי״ףתוספותתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) כִּדְאַשְׁכְּחַן בְּסִינַי.

The Gemara answers: As we found at Mount Sinai. There one who had sexual relations with a woman was required to immerse himself before receiving the Torah, which was spoken and not merely contemplated. Here, too, it was decreed that one who was impure due to a seminal emission may not recite matters of Torah out loud until he immerses himself.
רי״ףרש״יתוספותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כדאשכחן בסיני – שהפרישן מאשה דכתיב אל תגשו אל אשה (שמות יט) ועל פרישה זו סמך עזרא לתקן טבילה לבעלי קריין קודם שיעסקו בתורה דכתיב (דברים ד) והודעתם לבניך וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב כדאמרינן לקמן בפרקין (ברכות כא:).
כדאשכחן בסיני – פירוש אף ע״ג דכדבור דמי לענין שיצא מ״מ לאו כדבור דמי לענין שיהא בעל קרי אסור להרהר כדאשכחן בסיני דהיה שם דבור והיו צריכין לטבול ואע״פ שהיו שותקין שומע כעונה [סוכה לח:].
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומתרצים: כדאשכחן [כפי שמצאנו] בהר סיני שכל בועל אשה פרש וטבל לפני קבלת התורה, ואף כאן תקנו שבעל קרי לא יאמר בפיו דברי תורה.
The Gemara answers: As we found at Mount Sinai. There one who had sexual relations with a woman was required to immerse himself before receiving the Torah, which was spoken and not merely contemplated. Here, too, it was decreed that one who was impure due to a seminal emission may not recite matters of Torah out loud until he immerses himself.
רי״ףרש״יתוספותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) וְרַב חִסְדָּא אָמַר, כהִרְהוּר לָאו כְּדִבּוּר דָּמֵי, דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ הִרְהוּר כְּדִבּוּר דָּמֵי – יוֹצִיא בִּשְׂפָתָיו.

And Rav Ḥisda said that the opposite conclusion should be drawn from the mishna: Contemplation is not tantamount to speech, as if it would enter your mind that contemplation is tantamount to speech, then one who is impure because of a seminal emission should ab initio, utter Shema with his lips.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותתוספות רא״שרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ורב חסדא אמר לאו כדבור דמי – ר״ח פירש דהלכה כרב חסדא מדתרצי רב אדא ורבי אלעזר למלתיה שמע מיניה כותיה קיימי ולא יצא בקריאת שמע בהרהור.
ורב חסדא אמר הרהור לאו כדבור דמי – לדידיה אתיא מתניתין שפיר כר׳ יוסי דאמר לא יצא ואפילו ר׳ מאיר דאמר אחר כוונת הלב הן הן הדברים מ״מ צריך שיוציא בשפתיו ובלא השמעת האוזן קרי ליה כוונת הלב. וכן הא דתניא לעיל לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם ברך יצא (אינו) [היינו] במוציא בשפתיו בלא השמעת האוזן, ופר״ח דהלכתא כרב חסדא מדשקלי וטרי ר׳ אלעזר ורב אדא בר אהבה לתרוצי למילתיה ואינו יוצא בק״ש בהרהור עד שיוציא בשפתיו אע״פ שאין צריך להשמיע לאזניו כדפסיק רב חסדא גופיה לעיל דכ״ב:
גמ׳. וז״ל נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה וכו׳ אמר קרא זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה עכ״ל. עיין בשו״ע שפסק (או״ח סי׳ רע״א סע׳ ב׳) וז״ל נשים חייבות בקידוש אע״פ שהוא מצות עשה שהזמן גרמא משום דאיתקיש זכור לשמור והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה ומוציאות את האנשים הואיל וחייבות מה״ת כמותם עכ״ל. ומקורו בטור (סי׳ רע״א ס״ב) שפסק וז״ל אחד אנשים ונשים חייבים בקידוש היום עכ״ל. וכתב הב״ח (סי׳ רע״א) וז״ל הכל בו וביאר הר״ש ז״ל ואפילו להוציא אחרים ידי חובתם שאינן יודעין לקדש עכ״ל, ומביאו ב״י ופסק כך בשולחן ערוך (ס״ב), אבל גבי מגילה כתב בשולחן ערוך סימן תרפ״ט (ס״ב) יש אומרים שהנשים אינן מוציאות את האנשים, וכת׳ על פי דברי בה״ג שהביא רבינו לשם החולק על פירוש רש״י שכתב שהנשים מוציאות את האנשים, ותימה שכאן פסק כפירוש רש״י שהביאו בספר כל בו והפסקים סותרין זה את זה דנראה דאין לחלק בין קידוש למגילה, ולפע״ד נראה עיקר להחמיר בקידוש כמו במגילה שאין הנשים מוציאות לאנשים וכן ראיתי שכתב מהרש״ל (בהגהותיו לטור סי׳ תרפט) עכ״ל. ומבואר מדברי הב״ח שסובר שנשים אינן מוציאות אנשים בקידוש היום דחייבות רק בשמיעת קידוש וכשיטת הבה״ג לגבי קריאת המגילה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואילו רב חסדא אמר שיש להוציא ממשנה זו מסקנה הפוכה, ולדעתו הרהור לאו [לא] כדבור דמי [הוא נחשב], דאי סלקא דעתך [שאם יעלה על דעתך] לומר שהרהור הוא אכן כדבור, אם כן יוציא בעל קרי לכתחילה בשפתיו.
And Rav Ḥisda said that the opposite conclusion should be drawn from the mishna: Contemplation is not tantamount to speech, as if it would enter your mind that contemplation is tantamount to speech, then one who is impure because of a seminal emission should ab initio, utter Shema with his lips.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותתוספות רא״שרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) אֶלָּא מַאי הִרְהוּר לָאו כְּדִבּוּר דָּמֵי, לָמָּה מְהַרְהֵר? אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהוּ כׇּל הָעוֹלָם עוֹסְקִין בּוֹ וְהוּא יוֹשֵׁב וּבָטֵל.

The Gemara challenges this argument: But what are you saying, that contemplation is not tantamount to speech? If so, why does he contemplate? Rabbi Elazar said: So that a situation will not arise where everyone is engaged in reciting Shema and he sits idly by.
רי״ףפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם א״ר אלעזר כדי שלא יהא וכו׳ עד אמר רב אדא בר אהבה בדבר שהציבור עוסקין בו. ולכאורה שינויא דחיקא היא לאוקמי מתני׳ דוקא במתפלל עם הציבור מיהו בירושלמי בסיפא דמתני׳ דקתני היה עומד ומתפלל ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק כו׳ ומוקי לה התם דוקא בציבור אבל ביחיד מפסיק. והשתא א״ש הך אוקימתא דשמעתין דמוקי לרישא נמי בציבור כמו בסיפא וא״ש נמי הא דמקשה והרי תפלה כנ״ל ויתכן יותר לפי מה דפרישית לעיל במתניתין דע״כ לפי סוגיא דתלמודא דידן איירי דוקא בענין שיש לו מים לטבול כי היכי דתיתוקם מתני׳ כר״מ דברייתא דלקמן ולפ״ז ודאי לאחר שיטבול יקרא ק״ש בשפתיו כדינו וא״כ ע״כ דמאי דקתני מהרהר בלבו היינו כשעומד עם הצבור. ובזה יתיישב ג״כ היטב מאי דקשיא לן טובא דלראב״א דאמר בדבר שהציבור עוסקין בו א״כ למה לא הצריכו להרהר בברכות ק״ש במו בק״ש עצמה למאי דלא אסיק אדעתיה השתא דשאני ק״ש דאית בה מלכות שמים ולמאי דפרישית א״ש דכיון דברכת ק״ש מעיקרא לא נתקן אלא בשביל עצמה והכא כיון שיש לו מים לטבול ויקרא אח״כ ק״ש עם ברכותיה בשפתיו מש״ה לא שייך הרהור כלל לענין ברכות בחנם משא״כ בק״ש דמצוה לקרותה אפילו כמה פעמים ביום ומכ״ש דא״ש טפי אם נאמר דלקושטא דמלתא אית ליה לראב״א נמי הך סברא דק״ש אית בה מלכות שמים וכ״נ מלשון הגמרא בסמוך דלא קאמר אלא שאני ק״ש משמע דלא הדר ביה משנוייא קמא והיינו משום דאכתי לא סגיא בהך סברא לחוד דק״ש אית בה מלכות שמים דאכתי למה יהרהר כיון שסופו לקרותו בשפתיו אחר הטבילה. אע״כ דעיקר הטעם מהרהור היינו נמי משום דבר שהציבור עוסקין בו ותרתי למעליותא בעינן. משא״כ בתפלה ובברכות ק״ש דליכא אלא חדא למעליותא כן נ״ל נכון:
אלא דאכתי יש לתמוה אהך שנויא דר״א וראב״א דאכתי לא משני מידי לענין בהמ״ז לאחריו ולמה מהרהר ונראה דוחק לומר דאינהו נמי שני להו בין דאורייתא לדרבנן אלא דסברי דק״ש גופא נמי מדרבנן כרבי יהודה בסמוך וזה דוחק אמנם למאי דפרישית לעיל במתני׳ מצינן למימר דר״א וראב״א גופייהו למאי דלא מסקי אדעתייהו הך קושיא דוהרי תפלה סגי להם בהאי שנויא לחוד דבר שהציבור עוסקין בו והיינו משום שהם מפרשין ג״כ המשנה כשיטת הירושלמי דק״ש עצמו ובהמ״ז דלאחריו מוציא בשפתיו והא דקתני מהרהר בלבו אברכות ק״ש לחוד קאי והיינו כר״מ לקמן ולפ״ז הך קושיא דלמה מהרהר לא קאי אלא אברכות ק״ש ובהא משני שפיר בדבר שהציבור עוסקין בו אלא דבלא״ה דלכל הפירושים אכתי קשה אשנויא דר״א וראב״א דלא משני מידי אברייתא דלקמן דקאמר ר״מ להדיא מהרהר בבהמ״ז לפניו ולדידהו למה מהרהר ודו״ק ועיין עוד בסמוך:
ועיין בט״ז (סי׳ רע״א סק״ב) וז״ל אע״ג דבס׳ תרפ״ט פסק בש״ע כבה״ג דאין נשים מוציאות אנשים במקרא מגילה אע״ג שהן חייבות במקרא מגילה לא דמי לכאן דבמגילה יש דיעות דאין לנשים לברך על מקרא מגילה אלא על משמע מגילה וכו׳ ע״כ בודאי לא נכון שלכתחילה יוציאו האנשים משא״כ כאן הכל מודים שאין חילוק כלל בין אנשים לנשים ע״כ שפיר מוציאות אותם ורש״ל ומו״ח ז״ל הסקו גם כאן דאין מוציאות כמו במגילה ואין זה מוכרח כלל עכ״ל.
והנה קיי״ל (מגילה ד א) דנשים חייבות במקרא מגילה מפני שאף הן היו באותו הנס. ויש להסתפק ביסוד הדין דנתרבו נשים מחמת שאף הן היו באותו הנס אי נתרבו בעיקר החיוב דקריאת המגילה, ומשום שאף הן היו באותו הנס ליכא במגילה פטור מ״ע שהז״ג, או דילמא דאף הן היו באותו הנס מחדש חיוב בפ״ע דמקרא מגילה. ונראה דלשיטת הבה״ג דנשים חייבות רק בשמיעת מקרא מגילה אף הן היו באותו הנס מחדש חיוב חדש בפ״ע, וע״כ נשים חייבות רק בשמיעה. ואילו לדעת רש״י נשים חייבות בעיקר החיוב דמקרא מגילה מחמת שאף הן היו באותו הנס ושפיר יכולין להוציא אף אנשים (אי לאו משום דזילא מילתא). והגר״מ זצ״ל אמר דאין לדמות חיוב נשים במגילה לשיטת הבה״ג לחיובם בקידוש, דשאני קריאת המגילה שיסוד קיומה הוי קיום מצות פרסומי ניסא, וסברת אף הן היו באותו הנס מרבה נשים במצוות שיסוד קיומן ועצם החפצא שלהן הויין מצות פרסומי ניסא, ואינה סברא לחייב נשים במצות שנתקנו זכר לנס. ועפי״ז תירץ הגר״מ אמאי אין נשים מחוייבות בתפילין ובמצה מטעם שאף הן היו באותו הנס, דאע״פ שמצות תפילין ומצות אכילת מצה הויין מצוות שהן זכר לנס דיצ״מ וכדכתיב בקרא שמצות תפילין הוא ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים״, מ״מ אין בהם חלות קיום פרסום הנס, ולכן ליכא לחייב נשים בהן מטעם שאף הן היו באותו הנסא.
והסימן שחל במצוה מסוימת חלות קיום של פרסום הנס הוא דמברכין ברכת שעשה נסים בעשייתה, שלא תיקנו ברכה זו אלא באותן המצוות שיש בעצם עשייתן קיום דפרסומי ניסא. ומצינו בגמ׳ רק ג׳ מקומות שהנשים חייבות מטעמא דאף הן היו באותו הנס, במקרא מגילה, בנר חנוכה, ובארבע כוסות, ודוקא בהנך ג׳ מצוות תקנו חכמים לברך ברכת שעשה נסים, דנראה דמה שאנו מברכים בליל פסח אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים וכו׳ הוי קיום דברכת שעשה נסים שנתקנה על המצוה דארבע כוסות.
וע״כ סובר הבה״ג דלגבי מגילה אף הן היו באותו הנס מחדש חיוב בפ״ע דפרסומי ניסא ומשום כך נשים חייבות רק בשמיעת המגילה ואינן מוציאות אנשים. משא״כ בקידוש שאינה מצוה שיסוד קיומה חל משום פרסום הנס ונשים נתרבו בעיקר החיוב דקידוש (מחמת ההיקש דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה) שפיר מוציאות הן אף אנשים בקידוש היום, וכדפסקו המחבר והט״ז ודלא כדברי הב״ח, עכ״ד הגר״מ זצ״ל.
והנה עיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ מגילה ה״א) שכתב וז״ל והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים וגרים ועבדים משוחררים עכ״ל, ומסתימת לשון הרמב״ם ״והכל חייבים בקריאתה״ משמע דהרמב״ם חולק על שיטת הבה״ג וסובר שנשים חייבות בעיקר החיוב דקריאת המגילה. ויוצא דלשיטתו סברת הגמ׳ דאף הן היו באותו הנס מרבה נשים בעיקר החיוב דמצות מגילה ולא חל במצות מקרא מגילה הפטור דמצות עשה שהזמן גרמא. ולפי״ז צ״ע אמאי סובר הרמב״ם דעבדים פטורים ממגילה דהרי עבד כנעני הוקש לאשה, ואם לא חל במגילה דין פטור דמ״ע שהז״ג אף עבדים יתחייבו. דבשלמא אי נימא כשיטת הבה״ג דנשים חייבות בשמיעת מגילה משום דאף הן היו באותו הנס הוי מחייב חדש בפ״ע, ונשים פטורות מעיקר מצות קריאת מגילה משום דהוי מ״ע שהז״ג, ניחא ההלכה שעבדים פטורים ממגילה - דלא היו באותו הנס ולא נתרבו בחיוב החדש לפרסם את הנס. אמנם לשיטת הרמב״ם דמשום אף הן היו באותו הנס נשים נתרבו בעיקר החיוב דקריאת המגילה ולא חל במגילה הפטור דמ״ע שהזמן גרמא, צ״ע אמאי עבדים פטורים ממגילהב.
תוס׳ ד״ה נשים. וז״ל פי׳ הקונטרס דסלקא דעתך דלא מיחייבי מדאורייתא משום דכתיב על הארץ הטובה ונשים לא נטלו חלק בארץ וכו׳ ותימה כהנים ולויים נמי תיבעי שהרי לא נטלו חלק בארץ וא״כ לא יוציאו אחרים יד״ח בברכת המזון, אלא י״ל דטעמא משום דכתיב על בריתך שחתמת בבשרינו ועל תורתך שלמדתנו ונשים ליתנהו לא בברית ולא בתורה עכ״ל. וצ״ע בתוס׳ דלמה באמת לא נפטרו נשים וכהנים מברכהמ״ז משום שלא נטלו חלק בארץ, ואי אפשר להם לומר על הארץ אשר הנחלת לאבותינו (וכפי שפירש רש״י).
והנה לגבי וידוי מעשר מבואר במשנה דרק מי שנטל חלק בארץ מתודה דתנן (מעשר שני פ״ה מי״ד) ״מכאן אמרו ישראל וממזרים מתודים אבל לא גרים ולא עבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ, ר׳ מאיר אומר אף לא כהנים ולוים שלא נטלו חלק בארץ״. וכן בדין הביכורים איתא במשנה (ביכורים פ״א מ״ה) דעבד ואשה מביאין ולא קורין שאינן יכולין לומר אשר נתתי לי ד׳ מפני שלא נטלו חלק בארץ, ולגבי גר איתא במשנה (ביכורים פ״א מ״ד) ״אלו מביאין ולא קורין הגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר אשר נשבע ה׳ לאבותינו לתת לנו״ ובר״ש (שם) הביא דבירושלמי תני בשם ר׳ יהודה, גר עצמו מביא וקורא מ״ט כי אב המון גוים נתתיך וכו׳ ריב״ל אומר הלכה כר״י. וצ״ע מאי טעמא ס״ל לתנא קמא דגר אינו קורא משום שאינו יכול לומר אשר נשבע ה׳ לאבותינו, תיפוק ליה משום דגרים לא נטלו חלק בארץ. וכן צ״ע בשיטת ר׳ יהודה דגר מביא וקורא משום שיכול לומר לאבותינו והא גר אינו נוטל חלק בארץ ומאי שנא מעבד ואשה.
והנה הרמב״ם (פ״ד מהל׳ ביכורים ה״ג) פסק דגר מביא ביכורים וקורא וז״ל הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה ולאברהם היתה השבועה תחילה שיירשו בניו את הארץ וכן כהנים ולוים מביאין וקורין מפני שיש להן ערי מגרש עכ״ל. ועיין שם במשנה למלך שהקשה אמאי גר מביא וקורא דאע״פ שיכול לומר לאבותינו הרי לא נטלו גרים חלק בארץ ואינם יכולים לומר אשר נתת לי בדומה לאשה שאינה קוראה מפני שאינה יכולה לומר אשר נתת לי (וכדפסק הרמב״ם שם ה״ב). ועוד יש להקשות דלגבי וידוי מעשר פסק הרמב״ם (פרק י״א מהל׳ מעשר שני הל׳ י״ז) וז״ל ישראל וממזרים מתודים אבל לא גרים ועבדים משוחררים מפני שאין להם חלק בארץ והרי הוא אומר אשר נתת לנו, כהנים ולוים מתודים שאע״פ שלא נטלו חלק בארץ יש להם ערי מגרש עכ״ל. ויש לעיין מאי שנא מקרא ביכורים מוידוי מעשר דלגבי מקרא ביכורים פסק הרמב״ם דגר מביא וקורא אע״פ שלא נטלו חלק בארץ ונשים אינן קוראות דלא נטלו חלק בארץ, ואילו בנוגע לוידוי מעשר פסק דנשים מתודות אע״פ שלא נטלו חלק בארץג וגרים אינם מתודים דלא נטלו חלק בארץ, וצ״ע.
וביאר מרן הגר״מ זצ״לד דיש ב׳ דינים בנטילת חלק בארץ, א) דין זכייה בארץ ישראל עי״ז שנכללים בזכות של אברהם אבינו בארץ ישראל מדין ״ארץ ישראל מוחזקת היא בידינו מאבותינו״, וכדמבואר בגמרא (ב״ב דף קיט.) בדין נטילת פי שניים דבכור דלא חשיב ראוי משום שא״י מוחזקת היא בידינו מאבותינו, וחלה דין זכייה בא״י מדין ירושה מאבותינו מגזה״כ ד״לך אתננה ולזרעך וגו׳⁠ ⁠״. ב) דין זכייה מדין ירושה וישיבה שחל ע״י כיבוש מגזירת הכתוב ״דכל מקום אשר תדרוך כף רגלכם״, ומגזה״כ ד״וירשתם אותה וישבתם בה״. ולפי״ז נראה דמי שאינו בכלל א״י מוחזקת מאבותינו דאינו מזרע אברהם אינו נוטל חלק בארץ, וכן מי שאינו בכלל כיבוש וירושה אינו נוטל חלק בארץ.
ואשר מבואר לפי״ז דאע״פ שבין גרים ובין נשים לא נטלו חלק בארץ, מ״מ חלוקים הם ביסוד דין הפקעתם בנטילת חלק בארץ, דנשים הויין בכלל זרע אברהם ונכללים בדין א״י מוחזקת היא מאבותינו, והרי הן בכלל הבטחת ה׳ לאברהם אבינו ״לך אתננה ולזרעך״. ויסוד הדין דנשים אינן נוטלות חלק בארץ הוא משום דלאו בני כיבוש נינהו, ואינן בכלל ירושה וישיבה (עיין בבית הלוי חלק ב׳ סוף סימן נ׳). משא״כ גרים הויין בכלל כיבוש וקיום ירושה וישיבה ומופקעים מנטילת חלק בא״י משום שאינם בכלל זרע אברהם אבינו ואינם בכלל א״י מוחזקת היא מאבותינו. ולפי״ז יש לבאר את דברי המדרש דלעתיד לבא יטלו גרים חלק בארצות שיוסיפו על ארץ ז׳ עממים (עיין במל״מ פ״ד מהל׳ ביכורים ה״ג), ומשמע דנשים לא יטלו חלק בארץ לעתיד לבא ואף בארצות שיוסיפו ישראל על ארץ ז׳ עממין, וצ״ע מאי שנא נשים מגרים. וי״ל דשאני הארצות שיתוספו על א״י לעתיד לבא שאינם בכלל א״י המוחזקת לנו מאבותינו, ויתקדשו רק מדין כיבוש ירושה וישיבה מגזה״כ ד״כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם״. ולכן נשים דאינן בני כיבוש ואינן בכלל ירושה וישיבה לא יטלו חלק בארצות הנוספות לעתיד לבא. ואילו גרים יטלו חלק בארצות שיוסיפו על ארץ ז׳ עממין דהרי גרים בכלל כיבוש ירושה וישיבה, ובארצות הנוספות לעתיד לבא לא בעינן לזכות בהן מכח אבותינו.
ולפי״ז נראה ליישב את דברי הרמב״ם דיש חילוק בין מקרא ביכורים לוידוי מעשר, דבמעשר שני ילפינן מקרא ״אשר נתתה לנו כאשר נשבעת לאבותינו״ דישראל מתודים וגרים אינם מתודים וכדמבואר במשנה (מעשר שני פ״ה מי״ג - י״ד). ונלמד מגזה״כ דמי שנכלל בדין ירושה מאברהם אבינו ובכלל א״י מוחזקת היא מאבותינו הרי הוא בכלל מצות וידוי מעשר. וע״כ נשים חייבות בוידוי מעשר דהויין בכלל זרע אברהם, ואילו גרים אינם מתודים וידוי מעשר דלא נטלו חלק בארץ משום שאינם בכלל זרע אברהם ואין להם זכייה בא״י מדין א״י מוחזקת היא מאבותינו. משא״כ לגבי מקרא ביכורים ילפינן עיכובא דנטילת חלק בארץ מקרא ד״אשר נתת לי ה׳⁠ ⁠״ וכדאיתא במשנה (מס׳ בכורים פ״א מ״ה) ״העבד והאשה וטומטום ואנדרוגינוס מביאין ולא קורין שאינן יכולין לומר אשר נתת לי ה׳⁠ ⁠״, דלגבי מקרא ביכורים צריך להיות בכלל דין זכייה בארץ מדין כיבוש ירושה וישיבה. וע״כ פסק הרמב״ם שגרים מביאים וקורין דהרי הם בכלל דין ירושה וישיבה דהרי הם בכלל כיבוש, משא״כ נשים אינן קורין דנתמעטו מדין ירושה וישיבה דלאו בני כיבוש נינהו, ואינן יכולות לומר ״אשר נתת לי ה׳⁠ ⁠״, עכ״ד הגר״מ זצ״ל.
ולפי״ז י״ל דבברכת המזון אמרינן ״אשר הנחלת לאבותינו״, ומבואר שברכהמ״ז תלויה בדין זכייה מאברהם אבינו, ובדין א״י מוחזקת היא מאבותינו, וכדין וידוי מעשר. וע״כ ס״ל להתוס׳ דמצד נטילת חלק בא״י נשים מברכות ברכהמ״ז, משום שאע״פ שלא נטלו נשים חלק בארץ היינו רק שנתמעטו מדין זכייה מדין ירושה וישיבה, ומ״מ הרי הן בכלל דין זכייה בא״י שמוחזקת לנו מאבותינו ולכן נשים שפיר יכולות לומר ״אשר הנחלת לאבותינו״.
ונראה דמהאי טעמא נמי כהנים ולויים מברכים ברכהמ״ז ואע״פ שלא נטלו חלק בארץ, דהרי הם בכלל א״י מוחזקת היא מאבותינו ולכן יכולים הם לומר ״אשר הנחלת לאבותינו״. (אלא דצ״ע לפי״ז מ״ט הוצרך הרמב״ם לומר דכהנים ולויים מתודים משום שנטלו ערי מגרש תיפוק ליה דוידוי מעשר תלוי בדין זכייה מירושת האבות וכהנים לא נתמעטו אלא מדין כיבוש ירושה וישיבה). אמנם נראה דשאני ברכהמ״ז מוידוי מעשר דאף מי שאינו בכלל ירושת א״י מאבותינו מברך ברכהמ״ז אם הוא בכלל דין זכייה מדין ירושה וישיבה וע״כ גרים מברכים ברכת המזון.
משנה. וז״ל בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו עכ״ל. הנה קיימא לן שבעל קרי אסור בדברי תורה מתקנת עזרא ומתקנת ב״ד שלאחריו אסור בתפלה, וכדמבואר בדברי הרמב״ם בהלכות קריאת שמע (פ״ד ה״ח) וז״ל ועזרא ובית דינו תקנו שלא יקרא בדברי תורה בעל קרי לבדו והוציאוהו מכלל שאר הטמאין עד שיטבול, ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל ולא היה כח ברוב הציבור לעמוד בה לפיכך בטלה וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות קריאת שמע והן בעלי קריין וכו׳ עכ״ל. ועיין עוד בדברי הרמב״ם בהלכות תפלה (פ״ד הל׳ ד׳ - ה׳) וז״ל וכבר ביארנו שעזרא תיקן שלא יקרא בעל קרי בלבד בדברי תורה עד שיטבול ובית דין שעמדו אחר כן התקינו אף לתפלה שלא יתפלל בעל קרי עד שיטבול וכו׳ וכבר בטלה גם תקנה זו של תפלה לפי שלא פשטה בכל ישראל ולא היה כח בציבור לעמוד בה עכ״ל.
והנה יש להסתפק בגדר תקנת ב״ד שלאחר עזרא שתיקנו שאסור לבעל קרי להתפלל עד שיטבול אי הוה תקנה בפ״ע לאסור בעל קרי בתפלה, ונמצא שתקנת עזרא וב״ד שלאחריו חלוקים ביסוד דינם דעזרא תיקן איסור לעסוק בתורה ואילו ב״ד שלאחריו תיקנו איסור להתפלל. או דילמא דיסוד גדר תקנת ב״ד שלאחר עזרא הוא דתפלה היא בכלל דברי תורה, והרחיבו את תקנת עזרא שבעל קרי אסור בדברי תורה דגם אסור לבעל קרי להתפלל משום דתפלה בכלל דברי תורה, ויסוד האיסור להתפלל הוא משום שבעל קרי אסור בדברי תורה.
והנה נחלקו הראשונים אם בזה״ז בטלה התקנה שאסור לבעל קרי להתפלל עד שיטבול, דהתוס׳ (כב: ד״ה ולית הלכתא כוותיה) כתבו דיש מפרשים דבטלה התקנה לגבי תורה אבל לתפלה צריך טבילה, ומאידך הרמב״ם (פ״ד מהל׳ ק״ש ה״ח, פ״ד מהל׳ תפלה ה״ה) סובר דבזה״ז בטל האיסור לגמרי ומותר לבעל קרי לעסוק בתורה ולהתפלל. ולכאורה מוכח דלשיטת היש מפרשים שבתוס׳ (הנ״ל) היו ב׳ תקנות וגזרות נפרדות, דעזרא תיקן שבעל קרי אסור לעסוק בתורה וב״ד שלאחריו תיקנו איסור בפני עצמו שאסור לבעל קרי להתפלל, ולפיכך בזה״ז אע״פ שבטלה תקנת עזרא ומותר לבעל קרי לעסוק בתורה אסור לו להתפלל עד שיטבול. אמנם יש להסתפק בשיטת הרמב״ם בזה, די״ל דהרמב״ם סובר דיסוד התקנה הוא שבעל קרי אסור בד״ת - ותפלה בכלל ד״ת היא, ובזה״ז דבטלה התקנה מותר לבעל קרי לעסוק בתורה ולהתפלל. ומאידך יתכן לומר שהרמב״ם סובר דיש ב׳ איסורים נפרדים דעזרא תיקן איסור לעסוק בתורה וב״ד שלאחריו גזרו איסור בפני עצמו להתפלל, אלא דבזה״ז ב׳ התקנות נתבטלוה.
והנה בגמרא מבואר דלשיטת רבינא אע״פ שהרהור כדיבור דמי מותר לבעל קרי להרהר ק״ש בלבו ואינו עובר על האיסור של תקנת עזרא שאסור לבעל קרי לעסוק בתורה, משום דהאיסור לבעל קרי לעסוק בתורה הוא ע״י דיבור ממש וכדאשכחן בסיני. ויש להסתפק מה הדין בבעל קרי שעוסק בתורה שבעל פה, האם גם בתורה שבע״פ אמרינן שהאיסור הוא בדיבור דוקא ואילו ע״י הרהור מותר, והדין כדאשכחן בסיני נאמר אף לגבי תושבע״פ דמתקנת עזרא חל איסור לבעל קרי לדבר ד״ת ואילו הרהור בד״ת מותר. או דילמא דאסור לבעל קרי לעסוק בתורה שבעל פה אף ע״י הרהור, דעזרא תיקן שאסור לבעל קרי לקיים מצות תלמוד תורה, ולגבי תושבע״פ אין חילוק בין הלומד ע״י דיבור או ע״י הרהור דבתרווייהו מקיים מצות תלמוד תורה, ומשו״ה אסור לבעל קרי אף להרהר בתושבע״פ. ולפי״ז יסוד ההיתר דילפינן מ״כדאשכחן בסיני״ חל רק לגבי תורה שבכתב וקריאת שמע דחל בהן דין קריאה בפה, ולפיכך מותר להרהר בתורה שבכתב דאינו מקיים באופן זה קיום מצות תלמוד תורה בשלימותה, וכדנתבאר לעיל בשיעורים (דף ב. ד״ה מאימתי קורין וכו׳) דבתורה שבכתב יש דין קריאה בפה וכדמבואר ברש״י (דף ה. ד״ה מקרא) וז״ל חומש, שמצוה לקרות בתורה עכ״לו.
והנה לכאורה זה פשוט שלפי סברת הראשונים שב״ד שלאחר עזרא תיקנו דתפלה בכלל ד״ת ומשו״ה אסור לבעל קרי להתפלל, דתפלה הוי בכלל תורה שבעל פה. וכן משמע מהברייתא (שבת דף קטו:) ״הברכות והקמיעין אע״פ שיש בהן אותיות של שם ומעניינות הרבה שבתורה אין מצילין אותן מפני הדליקה אלא נשרפין במקומן וכו׳ מכאן אמרו כותבי ברכות כשורפי תורה״. ומבואר שאין לברכות חלות דין כתבי הקדש ואין מצילין אותן בשבת אלא הם כתורה שבעל פה, והדין שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב חל אף לגבי תפילות וברכות. ועיין בשו״ע (או״ח סי׳ של״ד סע׳ י״ב) ״כל כתבי הקדש מצילין האידנא מפני הדליקה וקורין בהם אפילו כתובים בסם ובסיקרא וכו׳ וכן מטבע ברכות שטבעו חכמים מצילין אותם מן הדליקה ומכל מקום התורפה״. ועיין במג״א (שם ס״ק ט״ז) ובט״ז (ס״ק ט, יב) דבזה״ז התירו לכתוב ברכות ותפילות משום עת לעשות לה׳ הפרו תורתך, ולכן האידנא מצילין אותן מפני הדליקה. ומבואר מזה שחל בתפלה חלות שם תורה שבעל פה.
והנה מבואר במשנה שבעל קרי אינו מהרהר בברכות קריאת שמע ובברכה שלפני המזון אבל מהרהר בברכהמ״ז, ולפי מה שנתבאר דברכות ותפלה הויין חלות שם חפצא של תורה שבעל פה יוצא שאסור לבעל קרי להרהר בתורה שבעל פה ולכן אסור לבעל קרי להרהר ברכות קריאת שמע וברכה שלפני המזון. ולכאורה מבואר מזה שאסור לבעל קרי לקיים מצות ת״ת, וע״כ אסור לבעל קרי להרהר בתורה שבע״פ, ומותר להרהר רק בתורה שבכתב וקריאת שמע משום שנאמר בהם דין קריאה בפה, וחל היתר לבעל קרי להרהר בקריאת שמע ובתורה שבכתב משום דההלכה ד״כדאשכחן בסיני״ נאמרה רק לגבי תורה שבכתב דאית בה דין קריאה בפה. משא״כ בתושבע״פ ליכא דין קריאה בפה דבתושבע״פ אין חילוק בין הרהור לדיבור, וע״כ לא נאמר לגבי תושבע״פ ההלכה ד״כדאשכחן בסיני״ ואסור לבעל קרי להרהר בתושבע״פ. ולפי״ז יוצא דב״ד של עזרא וב״ד שלאחריו גזרו גזרה אחת שבעל קרי אסור בתורה. כי ברכות ותפלה הריהן נמי חפצא של תורה.
אמנם יש לדחות דבאמת ב״ד של עזרא וב״ד שלאחריו תיקנו ב׳ תקנות וגזרות נפרדות, דב״ד של עזרא גזרו שבעל קרי אסור בקריאת תושב״כ כדאשכחן בסיני, ומצד תקנת עזרא מותר לבעל קרי להרהר בתושבע״פ דלא נאסר אלא בת״ת שתלוי בדיבור, ואילו ב״ד שלאחריו תיקנו איסור מיוחד לבעל קרי להתפלל. ולפי״ז יוצא דאע״פ שמותר לבעל קרי להרהר בתושבע״פ מ״מ בעל קרי אינו מהרהר בברכות ותפלה משום שחל איסור מיוחד לבעל קרי להתפלל מתקנת ב״ד שלאחר עזרא, ואף בהרהור אסור להתפלל דחל ביה שם תפלה. ויתכן דמתקנת עזרא אסור לבעל קרי לדבר תושבע״פ, ואף בתושבע״פ חל דין ״כדאשכחן בסיני״ דבעל קרי נאסר רק לדבר בדברי תורה. ואע״פ שלענין קיום מצות ת״ת בתושבע״פ אין נ״מ בין אם לומד בדיבור או בהרהור מ״מ י״ל דבעל קרי לא נאסר בקיום מצות ת״ת אלא בלימוד חפצא של תורה, ובהרהור ליכא חפצא של תורהז משא״כ בדיבור בדברי תורה איכא חפצא של תורה - ואף בתושבע״פ, ולכן אסור לבעל קרי לדבר ד״ת ואף לדבר בתושבע״פ. ויש להביא ראיה דהאיסור דבעל קרי בתורה אינו שבעל קרי אסור לקיים מצות ת״ת אלא שחל איסור לבעל קרי לעסוק בחפצא של תורה, ממה שנחלקו התנאים בגמרא (לקמן כב א) אם נאסר בעל קרי רק במשניות או אף בלימוד גמרא, והרי לענין קיום מצות ת״ת אין חילוק בין משנה לגמרא, ומוכח דהאיסור הוא שאסור לבעל קרי ללמוד חפצא של תורה, ונחלקו התנאים באיזו חפצא של תורה הוא נאסר.
משנה. וז״ל בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה עכ״ל. מבואר במשנה דבעל קרי מהרהר בקריאת שמע מדהוי דאורייתא ואינו מהרהר בברכות ק״ש דאינן אלא מדרבנן ורבנן לא אצרכוהו להרהר. וצ״ע דלעיל (בדף טז.) איתא דהפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעה״ב קורין ק״ש ומברכין לפניה ולאחריה ואוכלין פתן ואינם מברכין לפניה. וברש״י שם (ד״ה ואין מברכין לפניה) פירש דאין מברכין לפניה משום שאין הברכה מה״ת. וצ״ע מאי שנא ברכות קריאת שמע שהפועלים מברכים אותן אע״פ שאינן אלא מדרבנן.
וי״ל עפ״י מה שביארנו בשיטת הרמב״ם (פ״ב מהל׳ ק״ש הי״ג) וז״ל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך אינו חוזר ומברך עכ״ל. והקשה עליו הרשב״א (שו״ת הרשב״א סימן ש״כ ומובא בכסף משנה שם) מהא דפסק הרמב״ם (פי״ג מהל׳ מילה ה״ו) דאין מברכים על מילת אנדרוגינוס מפני שאינו זכר ודאי, ופסק נמי (פ״ג מהל׳ ציצית ה״ט) דטומטום ואנדרוגינוס חייבים בציצית ומצוות עשה שהזמן גרמא מספק ולפיכך אין מברכים עליהן. ומבואר דשיטת הרמב״ם היא דחלין שני דיני ספק בפנ״ע: א) ספק לגבי חובת המצוה, ב) ספק לגבי חיוב הברכה, דלגבי חובת המצוה אמרינן ספק דאורייתא לחומרא וטומטום ואנדרוגינוס חייבים במצוות עשה שהז״ג מספק. ואילו לגבי חובת הברכה אמרינן דספק דרבנן לקולא ומשום כך טומטום ואנדרוגינוס אינם מברכים במעשהז״ג, דחלין ב׳ ספיקות בפני עצמם. וא״כ צ״ע למה פסק הרמב״ם בספק אם קרא ק״ש שחוזר ומברך, והא חיוב ברכות ק״ש אינו אלא מדרבנן וספק דרבנן לקולא. ותירץ הרשב״א וז״ל ואני אומר באולי לדעת הרב שהוא סובר דמעיקרא כך היתה תקנה דכל שהוא חייב לקרות קורא לכתחילה עם ברכותיה אלא אם יגרום לו סבה עכ״ל.
ונראה לבאר את תירוץ הרשב״א, דהרמב״ם סובר דברכות המצוות חלוקות ביסודן מברכות ק״ש, ומשום דברכת המצוה הוי חלות דין בפ״ע לברך קודם עשיית המצוה, ולשיטת הרמב״ם ברכת המצוה חלה מדין מתיר לעשות המצוה (עי׳ בלשון הרמב״ם פ״א מהל׳ ברכות הל׳ ב׳ - ג׳, ואכמ״ל)⁠ח, משא״כ ברכות ק״ש מדרבנן הריהן חלק וקיום דמצות ק״ש עצמה. דאם קרא ק״ש מבלי לברך ברכות ק״ש לא קיים מדרבנן את מצות ק״ש בשלימותה. ולשיטת הרמב״ם מדרבנן תקנו דברכות ק״ש הויין חד קיום ביחד עם ק״ש, דהברכות ביחד עם קריאת שמע מהווים חלות קיום דקבלת עומ״ש שלימה, והוי חד קיום מדרבנן דק״ש עם ברכותיה. ולכן סובר הרמב״ם דבספק אם קרא ק״ש או לא דחוזר וקורא ק״ש ומברך, דמכיון דק״ש וברכותיה מהויין חד קיום חשיב חלות ספק אחד, ומכריעין את הספק לחומרא אף לענין הברכות מדרבנן מכיון דהברכות הן חלק מעצם קיום מצות ק״ש. משא״כ בשאר ברכות המצוות דהברכה קיום בפ״ע היא שאין לה ענין לקיום המצוה עצמה, ומשו״ה סובר הרמב״ם דבשאר ברכות המצות כשיש ספק אם חייב לעשות מצוה דאורייתא חוזר ועושה המצוה אבל אינו מברך, דהברכה הוי דין וקיום בפני עצמה, ולפיכך הספק לענין ברכת המצוה חשיב כספק בפ״ע - וספק דרבנן לקולא.
ובביאור החילוק שבין ברכות ק״ש לבין שאר ברכות המצוות נראה דאע״פ שמעשה המצוה דקריאת שמע מן התורה הוא קריאת הפרשיות של שמע, מ״מ עיקר קיום מצות ק״ש הוא קיום שבלב, דהיינו קבלת עול מלכות שמים בלבו. ונראה דמדרבנן תיקנו ברכות ק״ש כחלק ממצות ק״ש משום דהברכות משלימין את הקיום דקבלת עול מלכות שמים שבק״ש. דהג׳ ברכות דברכות קריאת שמע שנתקנו מדרבנן ענינם שוה לעיני ג׳ הפרשיות של קריאת שמע, דהברכה הראשונה בשחרית ד״יוצר אור ובורא חושך״ ענינה שה׳ ברא את הכל והיא כנגד פרשה ראשונה דיחוד ה׳ וקבלת עול מלכות שמים. וברכה שנייה דאהבה רבה ענינה ת״ת דהרי יוצא בה ברכת התורה, והיא כנגד הפרשה השנייה של שמע שענינה תלמוד תורה דכתיב בה ״ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם״, והברכה השלישית ד״גאל ישראל״ היא כנגד הפרשה השלישית של שמע דהיינו פרשת ויאמר שיש בה זכירת יצ״מ וגאולת ישראל. ומוכח דהרבנן תיקנו ברכות קריאת שמע כחד קיום דק״ש וברכותיה, ומשו״ה מקביל עניני הברכות לפרשיות של שמע.
ולפי״ז יש לתרץ את שיטת רש״י דאע״פ שאין פועלים מברכים ברכת הנהנין משום דאינה מה״ת מ״מ מברכים ברכות ק״ש משום דחד קיום הן עם ק״ש עצמה.
ולפי זה לכאורה צ״ע אמאי פטרו רבנן בעל קרי מלברך ברכות ק״ש והרי ברכות ק״ש הויין חד קיום עם קריאת שמע עצמה מדין קבלת עול מלכות שמים, ומאי שנא פועלים שחייבים בברכות ק״ש מבעל קרי שפטור, וצ״עט.
גמ׳. וז״ל אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדבור דמי דאי סלקא דעתך לאו כדבור דמי למה מהרהר אלא מאי הרהור כדבור דמי יוציא בשפתיו כדאשכחן בסיני עכ״ל. יש לעיין בשיטת רבינא דהרהור כדיבור דמי ובעל קרי שמהרהר בק״ש יוצא ידי חובתו, מ״ט בעל קרי אינו מהרהר בברכות ק״ש וברכות הנהנין שהן מדרבנן. ונראה לבאר את החילוק בין ק״ש שחיובה מה״ת לברכות ק״ש וברכות הנהנין שחיובן מדרבנן בשני אופנים.
א) י״ל דבמצוה דאורייתא אין כח ביד החכמים להפקיע את עצם החיוב מהגברא, וכן אין כח לחכמים לאסור עצם קיום המצוה, אלא דחכמים רק אסרו בעל קרי בקריאת תורה שבכתב, וממילא נאסר בקריאת שמע בדיבור פה, ומכיון דמ״מ רמיא על הגברא חיוב מצות ק״ש דאורייתא, ולאו כל כמינייהו לאסור קיום מצוה מה״ת, ויכול הגברא לקיים מצות ק״ש למאן דאמר הרהור כדיבור דמי ע״י הרהור, משו״ה חייב הוא להרהר בקריאת שמע. משא״כ בנוגע לברכות ק״ש שחיובן מדרבנן יש כח ביד חכמים לאסור את עצם קיום המצוה, ואסרו לבעל קרי להתפלל ולברך אף ע״י הרהור. ולפי״ז הא דקתני במשנה ״ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה״ ר״ל דאינו רשאי לברך, דרבנן אסרו לבעל קרי לקיים מצות ברכות ק״ש שהיא מדרבנן. ואם יברך לית ליה קיום מצוה דברכות ק״ש כלל דהרבנן אסרו לבע״ק לקיים מצות ברכות ק״ש מדרבנן והפקיעו את קיום המצוה דברכות ק״ש מבעל קרי.
ב) ועוד יש לפרש דאע״פ דבמצוה דאורייתא רמיא חיובא על הגברא, מ״מ יש לחכמים כח להחיל איסור לעשות את עצם מעשה המצוה, ולמשל בתקיעת שופר בשבת י״ל דרבנן לא הפקיעו את חיוב מצות שופר בשבת, ומה״ת חל חיוב אף בשבת, וחכמים רק הטילו איסור לתקוע שופר בשבת, משא״כ במצוות דרבנן יש כח לחכמים להפקיע את עצם החיובי. וע״כ לגבי קריאת שמע מכיון שחל חיוב על הגברא מה״ת לקרוא ק״ש, ויש איסור דרבנן לבעל קרי לקרוא בתורה, מכיון שאינו עובר איסור זה ע״י הרהור הריהו חייב להרהר בק״ש כדי לצאת יד״ח קריאת שמע מה״ת. משא״כ לגבי ברכות ק״ש שהן מדרבנן, הפקיעו רבנן את עצם החיוב לברך וע״כ אינו מברך ע״י הרהור. ועיין ברש״י על המשנה (ד״ה לא לפניה) וז״ל כיון דברכות לאו מדאורייתא מיחייב לא אצרכוהו רבנן עכ״ל. ולפי״ז כוונת המשנה ״ואינו מברך לפניה ולאחריה״ היינו שאינו צריך לברך.
גמ׳. וז״ל ורב חסדא אמר הרהור לאו כדיבור דמי דאי סלקא דעתך הרהור כדיבור דמי יוציא בשפתיו עכ״ל. יש לעיין האם ר׳ חסדא סובר דאיסור בעל קרי בד״ת הוא רק בדיבור כדאשכחן בסיני או אף בהרהור. ולכאורה מהא דס״ל דהרהור לאו כדיבור דמי מוכח דלית ליה הך סברא דכדאשכחן בסיני, דאל״ה נימא דהרהור כדיבור דמי ויוצא יד״ח ק״ש ע״י הרהור ואינו עובר באיסור דתקנת עזרא שאסור לבעל קרי לעסוק בתורה שאינו אסור אלא בדיבור וכשיטת רבינא. ולכאורה מוכח דר׳ חסדא לית ליה הך דינא דכדאשכחן בסיני. אלא דיש להעיר על זה דלפי״ז צ״ע איך הותר לבעל קרי להרהר ק״ש בלבו משום שלא יהא יושב ובטל בשעה שכל העולם עוסקים בק״ש, והרי אי לית ליה לר׳ חסדא הך מילתא דכדאשכחן בסיני הרי אסור לבעל קרי אף להרהר בד״ת. וכן יש להסתפק לשיטת ר׳ חסדא האם מותר לבעל קרי להרהר בתורה שבעל פה, דלכאורה זה תלוי האם ר׳ חסדא סובר דאמרינן דהאיסור אינו אלא כדאשכחן בסיני וא״כ רק דיבור בד״ת אסור לבעל קרי והרהור בתושבע״פ מותר או דלא ס״ל דחל דין כדאשכחן מסיני ואזי אף הרהור אסור.
ונראה דבין לרבינא ולר׳ חסדא ס״ל דחל דין כדאשכחן בסיני ולכן לכו״ע מותר לבעל קרי להרהר בד״ת ולא נאסר אלא בלימוד ע״י דיבור. והטעם בזה משום דיסוד האיסור אינו שאסור לבעל קרי לקיים מצות ת״ת אלא שבעל קרי אסור בלימוד חפצא של תורה, וכדמוכח מהגמ׳ לקמן (דף כב.) ״מכאן אמרו הזבים והמצורעים וכו׳ מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים לשנות במשנה וגמרא בהלכות ואגדות אבל בעל קריין אסורין ר׳ יוסי אומר שונה הוא ברגילות ובלבד שלא יציע את המשנה רבי יונתן בן יוסף אומר מציע הוא את המשנה ואינו מציע את הגמרא רבי נתן בן אבישלום אומר אף מציע את הגמרא ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו וכו׳ ר׳ יהודה אומר שונה הוא בהלכות דרך ארץ״. ומדחזינן דנחלקו התנאים באיזה חלק של תורה אסור בעל קרי מוכח דיסוד האיסור אינו שאסור לבעל קרי לקיים מצות תלמוד תורה אלא שאסור ללמוד חפצא של תורה, ונחלקו התנאים מהו החפצא של תורה שאסור בה בעל קרי.
גמ׳. וז״ל אלא מאי הרהור לאו כדבור דמי למה מהרהר אמר רבי אלעזר כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל וכו׳ אלא ק״ש וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן עכ״ל. צריך ביאור מהו החילוק בין מצות ק״ש דאורייתא דאמרינן שבעל קרי מהרהר ק״ש בלבו אע״פ שאינו יוצא יד״ח משום שלא יהיה יושב ובטל בדבר שהציבור עוסקים בו לבין מצות תפלה שהיא דרבנן דלא אמרינן שיהרהר התפלה בלבו בכדי ״שלא יהיה יושב ובטל בדבר שהציבור עוסקים בו״.
ונראה לבאר עפ״י מה שנתבאר לעיל דבמצוה דאורייתא אין כח ביד חכמים להפקיע חובת המצוה שהיא מה״ת, ומה״ת בעל קרי חייב בק״ש ויכולים רק להטיל איסור לבעל קרי על עצם מעשה הקריאה בתורה וממילא בעל קרי פטור מקריאת שמע. משא״כ לגבי מצות תפלה שהיא דרבנן י״ל דרבנן הפקיעו את עצם חיוב המצוה מהגברא דבעל קרי. ולפי״ז מבואר היטב החילוק בין ק״ש לתפלה בדין שלא יהיה יושב ובטל וכו׳, דהדין שלא יהא יושב ובטל בדבר שהציבור עוסקים בו חל רק היכא שהגברא הוי בר חיובא בעצם החיוב שהציבור עוסקין בו. משא״כ היכא שאין הגברא בר חיובא פשיטא דלא אמרינן שיעסוק בדבר שהציבור עוסקים בו, ולמשל פשיטא דלא אמרינן שאשה תניח תפילין משום שהציבור מניחין תפילין ולא תהא יושבת ובטלה בדבר שהציבור עוסקים בו, משום דאשה פטורה מתפילין, וההלכה שלא יהא יושב ובטל חל רק היכא דהוי בר חיובא. ומשום כך במצות ק״ש דאורייתא שחל על הגברא דבעל קרי חיוב לקרוא ק״ש אלא שנאסר מדרבנן בקריאה בתורה אמרינן שיהרהר בלבו משום שלא יהא יושב ובטל בדבר שהציבור עוסקים בו. משא״כ במצות תפלה דרבנן דבעל קרי פטור לגמרי דהפקיעו רבנן מבעל קרי עצם חובת תפלה, לא אמרינן שיהרהר בלבו משום שלא יהיה יושב ובטל בדבר שהציבור עוסקים בו.
והנה נחלקו הראשונים בדין שלא יהא יושב ובטל בדבר שהציבור עוסקים בו אם הלכה זו נאמרה דוקא כשהוא נמצא בציבור או אפילו ביחיד, דכתב הרא״ש (סוף סי׳ י״ד) ״מכאן כתב בה״ג קרא ק״ש ובא לבית הכנסת ומצאם שקוראין ק״ש קורא פסוק ראשון עמהם״, ומשמע שדין זה נאמר רק כשהוא עם הציבור. ועיין במאירי (דף כב: ד״ה אע״פ) וז״ל אע״פ שביארנו שבמשנה בעל קרי מהרהר בלבו לא יצא בהרהור זה וצריך לחזור ולקרות בשפתיו אחר טבילה שהרהור אינו כדיבור כלל, ושמא תאמר א״כ למה מהרהר, הצריכוהו בהרהור זה שלא יהו כל העולם כולו עוסקים במצות קבלת עול מלכות שמים והוא יושב ובטל ממנה בפניהם, הא אם לא היה בציבור פטור מהרהור. ומכל מקום נראה לי שאף בינו לבין עצמו חייב הואיל והוא שעת קבלת ייחודו לכל, עכ״ל. ולכאורה נראה שיסוד האיסור להיות יושב ובטל בשעה שהציבור עוסקים בקריאת שמע וקבלת עול מלכות שמים הוא משום מראית עין, וכדמשמע מלשון המחבר (או״ח סי׳ ס״ה ס״ב) ״קרא ק״ש ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שקורין ק״ש צריך לקרות עמהם פסוק ראשון שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו וכו׳ אבל אם הוא עסוק במקום שאינו רשאי לפסוק כגון מברוך שאמר ואילך לא יפסיק אלא יאמר התיבות שהוא אומר בשעה שהציבור אומרים פסוק ראשון בניגון הציבור שיהא נראה כאילו קורא עמהם״. ובשלמא לשיטת הראשונים שהדין שלא יהא יושב ובטל נאמר דוקא כשהוא נמצא עם הציבור, י״ל דהטעם הוא משום מראית עין שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו. ברם צ״ע לשיטת המאירי, שאף כשהוא ביחיד חייב להרהר בק״ש כדי שלא יהא יושב ובטל בשעה שהציבור עוסקים בקבלת עומ״ש, דמאי מראית עין איכא כשהוא ביחיד. ועוד צ״ע אליבא דהרא״ש דאם אסור לישב בטל משום מראית עין מאי אהני לן שיהרהר בק״ש, הא עדיין איכא מראית עין שנראה כאילו אינו מקבל עול מלכות שמים עם חביריו דמי יודע במה הוא מהרהר בלבו.
ונראה שיסוד הך דינא שלא יהא יושב ובטל בשעה שהציבור עוסקים בקבלת עומ״ש אינו איסור מראית עין אלא הוי איסור גברא לפרוש מן הציבור בשעה שהן עוסקים במצוות. וסמך לאיסור זה יש ללמוד מדברי הרמב״ם (פ״ג מהל׳ תשובה הל׳ י״א) וז״ל הפורש מדרכי הציבור אע״פ שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן וכו׳ אין לו חלק לעוה״ב עכ״ל. ויש לדקדק בלשון הרמב״ם דממש״כ ״אע״פ שלא עבר עבירות וכו׳⁠ ⁠״ משמע דאף לא ביטל ממצות, דאל״ה הרי עשה עבירות, וא״כ צ״ע מהי כוונתו ״ואינו עושה מצות בכללן״. ונראה שכוונת הרמב״ם במש״כ ״ואינו עושה מצות בכללן״ אינה שאינו עושה מצוות בכלל, אלא שאינו עושה מצוות בכללן, כלומר ביחד עם שאר הציבור. ובאמת מיירי במי שמקיים מצוות אלא שאינו עוסק במצוות ביחד עם הציבור, והנהגה כזאת נכללת בדין הפורש מדרכי הציבור. ברם זה פשוט שהפורש מן הציבור שאין לו חלק לעוה״ב היינו רק כשאינו עושה מצוות בכלל עם הציבור ואינו משתתף בצרת הציבור ואינו מתענה עמהם, דהיינו שהפריש את עצמו לגמרי מהציבור. אמנם חל איסור גברא מיוחד לפרוש מן הציבור בשעה שהם עוסקים במצוות ואע״פ שהוא כבר קיים אותה המצוה בעצמו. ולפי״ז מיושב שפיר הטעם שחל דין זה אף ביחידות לפי המאירי, דאף כשהוא ביחיד חל דין שאסור לפרוש מן הציבור בשעה שהם עסוקים במצוות. ומיושב נמי שיטת ר׳ חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי ובעל קרי מהרהר בק״ש כדי שלא יעבור באיסור גברא לפרוש מן הציבור כשהן עוסקין במצוות. והטעם שאין דין זה נוהג במצות תפלה דרבנן הוא כדנתבאר לעיל דבעל קרי פטור ממצות תפלה, דרבנן הפקיעו ממנו חיוב תפלה, וע״כ ליכא עליו איסור דפורש מן הציבור. משא״כ בק״ש דאורייתא שחל על בעל קרי חיוב ק״ש מה״ת ורק דנאסר מדרבנן מלקרוא בתורה דאזי אמרינן שאסור להיות יושב בטל דחשיב כפורש מן הציבור, ומשום כך מהרהר ק״ש בלבו. ולפי״ז הוא הדין במי שקרא ק״ש ובא לבית הכנסת ומצא הציבור קורין ק״ש דקורא עמהם את הפסוק הראשון כדי שלא יעבור על איסור הפורש מהציבור ואינו עושה מצוות בכללן, דאע״פ שכבר יצא יד״ח קריאת שמע וקבלת עומ״ש חייב לקבל עוד פעם קבלת עומ״ש בפסוק הראשון כדי שלא לפרוש מן הציבור העוסקים במצוה, דחל איסור גברא מיוחד לפרוש מן הציבור שעוסקים במצוה ולא רק משום מראית עיןכ.
והנה בנוגע לקדושה פסק הרמ״א (או״ח סי׳ קכ״ה סע׳ א׳) וז״ל ומי שאמר סדר קדושה ובא לבית הכנסת ומצא ציבור עונין קדושה חוזר ועונה עמהם עכ״ל. ויש לחקור האם הטעם שחייב לענות קדושה עם הציבור הוא משום שלא יהא יושב ובטל בשעה שהציבור עוסקים בו. דאפשר דמעיקר הדין חיוב אמירת קדושה הוי קיום בתפלה, ומאחר שכבר התפלל ואמר קדושה תו ליכא עליו חיוב אמירת קדושה, ומה שעונה קדושה עמהם הוא רק כדי שלא לפרוש מן הציבור. או דילמא הטעם שחייב לענות קדושה הוא מעיקר הדין דאע״פ שכבר אמר קדושה פעם אחת מחויב לענות קדושה פעם שנית משום דקדושה אינה רק קיום תפלה אלא מהווה דין וקיום בפ״ע לקדש שם שמים ברבים באמירת קדושהל.
ועוד יש להעיר בשיטת ר׳ חסדא שבעל קרי אינו מהרהר בתפלה שאינה אלא מדרבנן, דהרי שיטת הרמב״ם (פ״א מהל׳ תפלה ה״א) היא דמצות תפלה היא מן התורה, ולפי״ז צ״ע אמאי אין בעל קרי חייב להרהר בתפלה כמו בק״ש שהיא מה״ת. ואפילו לשיטת הרמב״ן שסובר שמה״ת חייב להתפלל בעת צרה ומדרבנן חייב להתפלל בכל יום, מכל מקום אף הרמב״ן מודה שחל קיום דאורייתא בתפלה בכל יוםמ, וא״כ צ״ע לשיטת הרמב״ן בתירוץ הגמרא דמאי שנא ק״ש מתפלה ומדוע אין בעל קרי חייב להרהר בתפלה, וצ״ענ.
א. ועיין באגרות הגרי״ד הלוי פ״ד מהל׳ חנוכה ה״ט אות ג׳.
ב. ועיין בלחם משנה (פ״א מהל׳ מגילה ה״א) ובחידושי הגרי״ז לערכין (דף ג.).
ג. דמסתימת לשון הרמב״ם בפי״א מהל׳ מעשר שני הי״ז משמע דנשים מתוודות וידוי מעשר.
ד. עיין בקובץ חידושי תורה מהגר״מ והגרי״ד בענין גר מביא וקורא.
ה. ועיין בכסף משנה (פ״ד מהל׳ תפלה ה״ד) וז״ל תמיהא לי מילתא כיון דעזרא גזר לד״ת אף תפלה בכלל ומה צורך לב״ד שאחריו לגזור לתפלה, ועוד היכא איתא גזירה זו דב״ד שאחריהם וכו׳, ואפשר שעזרא לא גזר אלא לד״ת אבל לא לתפלה משום דרחמי היא ואולי לא ימצא מים וימנע מלהתפלל אבל איני יודע היכן מצינו גזירה זו דב״ד שאחריהם עכ״ל. ואמר רבינו די״ל דהרמב״ם סובר דעזרא תיקן שבעל קרי אסור בד״ת ואילו ב״ד שאחריהם תיקנו שלא יתפלל בעל קרי עד שיטבול מדין ״הכון ישראל לקראת אלוקיך״, וזוהי הלכה מסוימת בהכשר הגברא להתפלל.
ו. ונראה בביאור דברי רבינו זצ״ל דאין לומר דמי שמהרהר בתושב״כ אינו מקיים מצות ת״ת כלל דלמה יגרע לימוד תושב״כ מתושבע״פ דיוצא בה מצות ת״ת בהרהור. ונראה דלא נתכוון רבינו זצ״ל לומר דאינו מקיים מצות ת״ת בתושב״כ אא״כ קוראה בפה אלא רק דחל דין וקיום מיוחד דקריאה בפה בלימוד תורה שבכתב, ומשום כך יוצא מצות ת״ת בקריאת תושב״כ ואפילו בלי הבנה (וכמש״כ בשו״ע הגר״ז הל׳ ת״ת פ״ג הי״ב - י״ג). ולפי״ז חל קיום מצות ת״ת בתושב״כ בשלימותה רק ע״י קריאה בפה ואילו בהרהור אינו מקיים מצות לימוד תורה שבכתב בשלימותה. משא״כ בתושבע״פ חל קיום מצות ת״ת בשלימות בין כשלומד בהרהור ובין כשלומד בדיבור פה. ועזרא תיקן שאסור לבעל קרי לקיים מצות ת״ת בשלימותה ומשום כך מותר לבעל קרי להרהר בתושב״כ דאינו מקיים מצות לימוד תורה שבכתב בשלימותה אא״כ קוראה בפה. וכן מוכח לכאורה משיטת רבינא דס״ל דהרהור כדיבור דמי ובעל קרי מהרהר בק״ש ויוצא יד״ח ואינו עובר באיסור דתקנת עזרא שאסרו בעל קרי בדיבור ממש וקריאת תושב״כ כדאשכחן בסיני, דצ״ע איך יוצא בעל קרי חובת קריאת שמע ע״י הרהור כדיבור, והא אמרינן בירושלמי (ברכות פ״א ה״ב) ד״זה שינון וזה שינון״, ומבואר דחל בקריאת שמע חלות קיום ת״ת שבכתב דתלוי בקריאה בפה, ואי נימא דאינו יוצא מצות לימוד תושב״כ אלא בקריאה בפה א״כ איך יוצא מצות ק״ש ע״י הרהור כדיבור דמי, דמאי שנא משאר ת״ת שבכתב שאינו יוצא בהרהור. וע״כ דהאיסור דתקנת עזרא היה שבעל קרי לא יקיים מצות ת״ת בשלימותה, ובתושב״כ אינו מקיים מצות ת״ת בשלימותה אא״כ קוראה בפה, וע״כ הרהור מותר לבעל קרי ומקיים מצות ק״ש וקיום ת״ת דק״ש בהרהור. ועיין לעיל בשיעורים בדף יא: ד״ה אמר רב הונא ובספר שיעורים לזכר אבא מרי ח״א עמ׳ קע״ט - ק״פ.
ז. וכן משמע ממה שפסק המחבר (או״ח סימן מ״ז סעיף ד׳) שהמהרהר בד״ת אין צריך לברך ברכת התורה. והגר״ח זצ״ל ביאר דנשים מברכות ברכה״ת משום שברכת התורה אינה על קיום מצות ת״ת אלא דהחפצא של תורה טעונה ברכה. ולדבריו צ״ל דס״ל למחבר דבהרהור ליכא חפצא של תורה ואילו דיבור בד״ת חשיב חפצא של תורה ובעי ברכה. ועיין בשיעורים לעיל בדף יא: ד״ה אמר ר׳ יהודה אמר שמואל וכו׳ ובהערה 37 שם.
ח. עיין לעיל בשיעורים דף ב. ד״ה בענין מצות קריאת שמע בשחרית ובערבית אות ה׳, ובדף יא: ד״ה אמר רב יהודה אמר שמואל וכו׳ ובענין ברכת התורה אות ד׳.
ט. ויתכן לחלק כי הדין בפועלים חל מדין פטור, דפטורים הפועלים מלברך אך אינם אסורים, ומשו״ה חובת ק״ש וברכותיה המהווה חד קיום מדרבנן מחייבם נמי בברכה. משא״כ בבעל קרי חל עליו איסור לברך ולכן רק עצם הקיום דק״ש עצמה מדאורייתא דוחה את האיסור דבע״ק. ועיין להלן בשיעורים.
י. ועיין בדרוש וחידוש הגרע״א זצ״ל מערכה ח׳, ובשיעורים לעיל דף ב. בד״ה רבינו יונה ויש להקשות לרבנן וכו׳.
כ. ועיין במג״א (סי׳ ס״ה ס״ק ג) ״והוא הדין שאר דבר שהציבור אומרים כגון שקורא הציבור תהלה לדוד קורא עמהם שכן דרך ארץ״, ונראה להוכיח דס״ל שיסוד הדין הוא משום שלא לפרוש מן הציבור, דאי משום מראית עין מה מראית עין איכא אם אינו אומר עם הציבור תהלה לדוד. וע״כ הטעם הוא משום שלא לפרוש מן הציבור.
ל. ועיין באגרות משה (או״ח ח״ג סי׳ פ״ט) שנקט דבק״ש הטעם הוא משום שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו, אבל מדינא לא שייך עוד קיום של מצות ק״ש. משא״כ לגבי קדושה, כל חיובו הוא לקדש שם שמים באמירת קדושה ובענייה לברכו כשאיכא ציבור שמקדשים, ומדינא חייב לומר קדושה בכל פעם כמו בפעם הראשונה.
מ. עיין בחידושי רבנו חיים הלוי פ״ד מהל׳ תפלה ה״א וז״ל אבל יש להוסיף עוד לדעת הרמב״ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב״ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו״ע מדין תורה עכ״ל.
נ. ולכאורה י״ל דהא דבעל קרי פטור מלהרהר בתפלה היינו מלהרהר בלבו נוסח ומטבע התפלה שתיקנו החכמים, ואילו בעצם מעשה וקיום התפלה דהיינו להרהר בשבח והודיה לה׳ ית׳ ולבקש ממנו על צרכיו אף בעל קרי חייב דעצם מעשה וקיום תפלה נכלל במצות אמונה ובטחון בהקב״ה ואף בעל קרי חייב בה. ויתכן לפי״ז דכל הפטור דבעל קרי היינו מלהרהר במטבע התפלה שטבעו חכמים. מאידך בעל קרי חייב להרהר בק״ש ככתבה בתורה משום דהנוסח דק״ש הוי מה״ת ושלא כתפלה שנוסחתה מדרבנן בעלמא היא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על הוכחה זו מקשים: אלא מאי [מה] תאמר כי הרהור לאו [לא] כדבור דמי [נחשב], אם כן למה מהרהר? ואמר ר׳ אלעזר: כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל.
The Gemara challenges this argument: But what are you saying, that contemplation is not tantamount to speech? If so, why does he contemplate? Rabbi Elazar said: So that a situation will not arise where everyone is engaged in reciting Shema and he sits idly by.
רי״ףפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) וְנִגְרוֹס בְּפִרְקָא אַחֲרִינָא! אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה: בְּדָבָר שֶׁהַצִּבּוּר עוֹסְקִין בּוֹ.

The Gemara asks: If that is the only purpose, let him study another chapter and not specifically Shema or one of the blessings. Rav Adda bar Ahava said: It is fitting that one engage in a matter in which the community is engaged.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך שואלים: אם רק זו הכוונה, אם כן ונגרוס בפרקא אחרינא [וילמד בפרק אחר] ולא דווקא בקריאת שמע או ברכה! אמר רב אדא בר אהבה: ראוי שיעסוק אדם בדבר שהצבור עוסקין בו.
The Gemara asks: If that is the only purpose, let him study another chapter and not specifically Shema or one of the blessings. Rav Adda bar Ahava said: It is fitting that one engage in a matter in which the community is engaged.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ברכות כ: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים ברכות כ:, עין משפט נר מצוה ברכות כ:, ר׳ נסים גאון ברכות כ:, רי"ף ברכות כ: – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רש"י ברכות כ:, ראב"ן ברכות כ: – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות ברכות כ:, בעל המאור ברכות כ: – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ראב"ד כתוב שם ברכות כ: – מהדורת הרב חיים פריימן ז"ל (תשס"ג), ברשותם האדיבה של בני משפחתו (כל הזכויות שמורות), ספר הנר ברכות כ: – מהדורת הרב מאיר דוד בן-שם, ירושלים תשי"ח, באדיבות משפחת המהדיר (כל הזכויות שמורות), ההשלמה ברכות כ: – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., רמב"ן מלחמות ה' ברכות כ: – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א ברכות כ: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה ברכות כ: – מהדורת תלמיד חכם החפץ בעילום שמו, ברשותו האדיבה. להארות והערות ניתן לכתוב לדוא"ל D0504128915@gmail.com (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי ברכות כ: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רא"ש ברכות כ:, תוספות רא"ש ברכות כ: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א ברכות כ:, מיוחס לשיטה מקובצת ברכות כ:, מהרש"א חידושי הלכות ברכות כ:, מהרש"א חידושי אגדות ברכות כ:, פני יהושע ברכות כ:, גליון הש"ס לרע"א ברכות כ:, רשימות שיעורים לגרי"ד ברכות כ: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (CC-BY-NC 4.0), בירור הלכה ברכות כ:, פירוש הרב שטיינזלץ ברכות כ:, אסופת מאמרים ברכות כ:

Berakhot 20b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Berakhot 20b, Ein Mishpat Ner Mitzvah Berakhot 20b, R. Nissim Gaon Berakhot 20b, Rif by Bavli Berakhot 20b, Rashi Berakhot 20b, Raavan Berakhot 20b, Tosafot Berakhot 20b, Baal HaMaor Berakhot 20b, Raavad Katuv Sham Berakhot 20b, Sefer HaNer Berakhot 20b, HaHashlamah Berakhot 20b, Ramban Milchamot HaShem Berakhot 20b, Rashba Berakhot 20b, Raah Berakhot 20b, Meiri Berakhot 20b, Piskei Rosh by Bavli Berakhot 20b, Tosefot Rosh Berakhot 20b, Ritva Berakhot 20b, Attributed to Shitah Mekubetzet Berakhot 20b, Maharsha Chidushei Halakhot Berakhot 20b, Maharsha Chidushei Aggadot Berakhot 20b, Penei Yehoshua Berakhot 20b, Gilyon HaShas Berakhot 20b, Reshimot Shiurim Berakhot 20b, Beirur Halakhah Berakhot 20b, Steinsaltz Commentary Berakhot 20b, Collected Articles Berakhot 20b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144