×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) מִשּׁוּם דַּהֲוָה לֵיהּ מִצְוָה הַבָּאָה בַּעֲבֵירָה, שֶׁנֶּאֱמַר: {מלאכי א׳:י״ג} ״וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה״, גָּזוּל דּוּמְיָא דְּפִסֵּחַ: מַה פִּסֵּחַ, לֵית לֵיהּ תַּקַּנְתָּא, אַף גָּזוּל, לֵית לֵיהּ תַּקַּנְתָּא, אלָא שְׁנָא לִפְנֵי יֵאוּשׁ וְלָא שְׁנָא לְאַחַר יֵאוּשׁ.
It is unfit because it is a mitzva that comes to be fulfilled by means of a transgression, which renders the mitzva unfulfilled, as it is stated: “And you have brought that which was stolen and the lame, and the sick; that is how you bring the offering; should I accept this of your hand? says the Lord” (Malachi 1:13). Based on the juxtaposition in the verse, it is derived that the legal status of a stolen animal is equivalent to that of a lame animal. Just as a lame animal, because it is blemished, has no remedy and is unfit for use, so too, a stolen animal has no remedy. There is no difference before the owners reach a state of despair of recovering the stolen animal, and there is no difference after despair. In both cases there is no remedy.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יתוספותראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
לאחר יאוש משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה שנאמר כי אני י״י אוהב וגו׳.
שנאמר והבאתם גזול וגו׳ – דאשכחן קרא דאוסר להביא מצוה בעבירה.
מה פסח אין לו תקנה – לאחר זמן להקריבו שהרי מום קבוע עולמית הוא.
אף גזול – ילפינן מינה דאין לו תקנה לאחר זמן ואפילו ביאוש דשמעינן ליה למריה דמייאש ואמר ווי ליה לחסרון כיס ואע״ג דלענין מקני אמרינן בבא קמא (סח.) דקני ליה ביאוש והוי דידיה ואפ״ה אקרובי למזבח לא.
משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה – והדתניא לקמן פ׳ לולב וערבה (סוכה מג.) לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול משום שאול איצטריכא דבלאו לכם נפקא לן גזול משום מצוה הבאה בעבירה דאע״ג דקרא גבי קרבן כתיב הוא הדין בכל מצות דהוי דאוריית׳ כדמוכח בריש הגוזל קמא (ב״ק דף צד.) גבי הרי שגזל סאה של חיטין וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה דאין זה מברך אלא מנאץ וא״ת לקמן (דף לא:) דפסלינן לולב של אשרה ושל עיר הנדחת משום דמיכתת שיעוריה תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה ותו אמאי שרינן דלאו אשרה דמשה וי״ל דלא דמי לגזל דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה ומיהו יש ספרים דגרסי׳ לקמן (דף לה.) אמתני׳ דאתרוג של אשרה מ״ט משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה וגירסא משובשת היא אלא טעמא משום דמיכתת שיעוריה דאתרוג נמי בעי שיעור כאגוז או כביצה דאף על גב דאמרינן לקמן (דף לא:) טעמא משום דלא גמר פירא מכל מקום בעינן דמינכר לקיחתה דמהאי טעמא פסלינן לקמן (דף לה.) פלפלין ומיהו תימה בפרק כל שעה (פסחים דף לה:) דתניא אין יוצא ידי מצה בטבל ודריש ליה מקרא תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה דקא אכיל איסורא ונפיק ידי מצה.
פרק לולב הגזול
[במאור דף יד: ד״ה קא פסיק ותני. לרי״ף סי׳ אלף כב. (סוכה דף ל.)]
כתוב שם: ובמאי דקאמר רב הונא להנהו אוונכרי שקלינן וטרינן למימר ונקנייה בשנוי השם, ואע״ג דמצוה הבאה בעבירה היא מ״מ, אלמא לית דחש לה [להא דרשב״י].
אמר אברהם: זה אינו כלום, דלגבי אוונכרי ליכא עבירה, ולגבי סוכה נמי כיון שקרקע אינה נגזלת אינה אלא [שאולה]⁠1 בעלמא, דברשותיה דמאריה קיימא ואין עליה במצוה שם גזלה דקרא כתב [מלאכי א יג] והבאתם גזול, ואין זו גזולה. והיכא דגזל עצים נמי אין על העצים הללו עכשו שם גזולה, והכי איתא בירושלמי [פ״ג ה״א] וכן כתבתי בחבורי בהלכות לולב2. ובנסחאות הישנות והספרדיות גרסינן באתרוג בענין של אשרה פסול משום מצוה הבאה בעבירה, ופירושא דמילתא דאפי׳ בכל אשרה נמי פסול אפילו דלאו דמשה ומשום דמתהני בתפיסתו מריחה. מה שאין כן בשאר מינין. ואי קשיא לך ערלה מאי איצטריך למימר משום היתר אכילה ודין ממון תיפוק ליה דאיסורי הנאה נינהו וקא מתהני מריחא, איכא למימר ריחא בשאר איסורי הנאה לאו מילתא היא, בר מע״ז דכתיב בה [דברים יג יח] לא ידבק בידך מאומה מן החרם. וכבר הרחבתי בכל זה ובראיות ברורות כתבתי שהיבש פסול כל שבעת הימים. ובירושלמי [פ״ג ה״א] פסלוהו משום לא המתים יהללו יה, אבל שאר פסולים כשרים ביום טוב3 משום דאיכא הדר במקצת אתרוג לאפוקי [יבש] דליכא ביה הדר כלל כמו המת.
1. בכ״י שלוחה.
2. תמים דעים סי׳ רכז, עיין ברמב״ן סוכה פ׳ לולב הגזול (הוצאת זכרון יעקב, ובתשובות ופסקים סי׳ ו-ז), ובמגן אבות למאירי ענין כא׳, ועיין בחידושי תלמיד הרמב״ן לסוכה (פ׳ לולב הגזול ד״ה כתב הרב בעל המאור) בשם הראב״ד.
3. בנדפס נוסף: שני, וזה סותר מה שכתב בתמים דעים הנ״ל: ולדידן דאית לן תרי יומי ביום ראשון ושני פסולים ובשאר יומי כשרים, וצ״ל לפי גירסת הדפוס דכוונת הראב״ד כאן להכשיר שאר פסולים אפילו ביום טוב כיון שיש בהן קצת הדר.
וטעם הגזול בכל הימים מדין מצוה הבאה בעבירה וממילא נמצאת למד שהשאול פסול בראשון מתורת לכם וכשר בשאר הימים ושהגזול פסול בכל הימים אלא שבראשון מן התורה ובשאר הימים מדברי סופרים ואם לאחר שקנאו ונתחייב בדמים לבד כגון לאחר יאוש ובאיזה שנוי אף ביום ראשון אין פסולו אלא משום מצוה הבאה בעבירה אע״פ שקנאו בשעה שנטלו שאלו לא קנאו לא הוצרכת לבא בו מתורת באה בעבירה אלא מדכתיב לכם ונמצאת אומר שאף במקום שקנאו שאין כאן עוד פסול משום לכם אתה פוסלו מדין באה בעבירה והוא שאמרו בגמ׳ קא פסיק ותני בגזול ויבש פסול סתמא לא שנא יום טוב ראשון ולא שנא יום טוב שני בשלמא יבש בעינן הדר וליכא אלא גזול בשלמא ראשון כתיב לכם משלכם אלא שני אמאי והשיב משום מצוה הבאה בעבירה דכתיב והבאתם גזול את הפסח מה פסח אין לו תקנה ר״ל לקרבן שהרי מום קבוע הוא אף גזול אין לו תקנה לקרבן בין לפני יאוש דלא קנייה בין לאחר יאוש דקנייה ולפני יאוש מיהא ניחא דכתיב כי יקריב מכם משלכם ואחר יאוש אמאי הא קני ליה אלא משום מצוה הבאה בעבירה ומאחר שכן אף לולב אתה אומר כן וודאי צריך אתה לפרש אחר יאוש הא קנייה שאם בקרבן הוא דוקא בצירוף ההקדש שהוא שינוי רשות דמעיקרא רשות הדיוט והשתא רשות גבוה או שינוי השם דמעיקרא חולין והשתא הקדש שהיאוש בד׳ אינו קונה ואם בלולב כיוצא בו דוקא ביאוש עם שינוי השם דמעיקרא לולב וכשאגדו למצוה הוא קרוי הושענא ואע״פ שלמטה אמרו שאין זה שינוי השם דוקא בהדס דמעיקרא נמי הושענא קרי ליה על שם סופו מפני שההדס עיקר ההושענא ולמדת שאע״פ שקנאו פסול מדין מצוה הבאה בעבירה ומ״מ דוקא בכיוצא בזו שכתבנו שההקדש או אגד הלולב לצורך מצוה גומרת את הקנין ביד זה שגזלה אבל כל שהיה שם יאוש ושינוי רשות קודם הקדשו או מצותו כגון שגזל אחד בהמה ולקח הוא מן הגזלן ואח״כ הקדיש או גזל אחד לולב ולקחו הוא מן הגזלן הואיל וכשבא לידו קנאו בלא סיוע הקדשו או אגדו לצורך מצותו יצא ואין כאן עוד מצוה הבאה בעבירה שאין דין מצוה הבאה בעבירה נאמר אף לאחר שקנאה אלא למי שגזל וגמר קנינו בהקרבתו או במצותו אבל זה שלא גזל אע״פ שהגזלה בידו אין כאן מצוה הבאה בעבירה ואחר שקנאה יצא וכמו שיתבאר לך ממה שאמרו בסוגיא זו אמר להו רב הונא להנהו אוונכרי ר״ל תגרים של דברים דקים כי זבניתו אסא מגוים לא תגזזו אתון אלא ליגזזו אינון וליתבו לכו מאי טעמא סתם גוים גוזלי שדות נינהו ושדה אינה נגזלת ושמא השדה מישראל והגזלה אינה אלא בשעת תלישה ואלו אתם גוזזים אותה נמצא שאתם הגזלנים אלא ליגזזו אינהו ותהא יאוש בעלים בידם ושינוי רשות ביד הלוקחים [ופריך סוף סוף כי גזזי אוונכרי להוי יאוש בעלים בידייהו ושינוי הרשות בידן] ותירץ אין הכי נמי אלא כי קאמר איהו למיפק אוונכרי גופייהו וכן נראה לי שאם הגזלן מכרה לאחר שנמצאת קנויה ביד הלוקח אם חזר הגזלן ולקחה הימנו שאין זו נקראת באה בעבירה אחר שקנאה בלא סיוע מצותו:
ולענין ביאור אף הם שאלו בה ליקנייה בשינוי מעשה ר״ל כשאוגדו למצוה ולשיטתנו זה קשה לפרש דודאי אוונכרי גופיהו הוא דקאמר דליפוק בשינוי מעשה דהא הוה ליה בידייהו יאוש ושינוי מעשה ולא עוד אלא שאף שינוי מעשה קונה בלא יאוש ולשיטתנו היה לו לתרץ שלאחר שנגמר קנינו בעסק המצוה הוה ליה מצוה הבאה בעבירה ומה הוצרך לתרץ דהואיל ולולב אין צריך אגד אין כאן שינוי ואף לדעת האומר צריך שינוי החוזר לברייתו הוא וכן במה שהקשו וליקנייה בשינוי השם דמעיקרא אסא והשתא הושענא מה הוצרך דמעיקרא נמי לאסא הושענא קרו לה דהא מצוה הבאה בעבירה היא ומתוך כך נראה לי דהאי דאוונכרי לאו גזלה גמורה היא שמא לא גזלה וא״ת גזלה שמא לא מישראל ואין לבא עליה מדין מצוה הבאה בעבירה אלא משום דלא קנו לה לגמרי או שמא המקשה לא ראה בדבריו של רב הונא שיהא פוסל אלא משום דלא קנו לה ולפיכך הוא מקשה דלקנייה בהכי ותירץ לו לרווחא דמילתא דלא קנו לה בהכי אפי׳ בדלא אתינן לה מטעם באה בעבירה ומ״מ אנו לא לזו הוצרכנו דכל היכא דעסקו במצוה גומר את הקנין מצוה הבאה בעבירה היא כמו שכתבנו ושמא תאמר לשיטתנו סוכה גזולה האיך הכשירוה בשלמא תקף חבירו והוציאו מסוכתו קרקע אינה נגזלת ואין כאן גזלה אלא גזל עצים וסיכך בהם הא מצוה הבאה בעבירה היא עד שראיתי לגדולי הדורות שהעמידוה שלא בגזלן עצמו אלא בלוקח מן הגזלן ואין נראה לי כן שהרי בהדיא אמרו גזל עצים וסיכך בהם אלמא בגזלן עצמו נאמרה אלא שנראה לי שהסוכה אינו יוצא בגופה ובקרקע עולם הוא יושב אלא שהסוכה מקיפתו וכל שקנאה אין בה משום מצוה הבאה בעבירה אף בראשון אבל לולב בגופו הוא יוצא וראוי לגלגל עליו דין מצוה הבאה בעבירה וכעין מה שאמרו בתלמוד המערב מה בין לולב לשופר לולב בגופו הוא יוצא שופר בקולו הוא יוצא ואין בקול דין גזל:
ואחר שביארנו דין הגזול עלינו לבאר דין היבש והוא שהיבש פסול ואף הוא פיסולו לכל הימים לשיטתנו וכן מוכח להדיא מה שאמרו בגמרא קא פסיק ותני לא שנא יום טוב ראשון ולא שנא יום טוב שני בשלמא יבש בעינן הדר וליכא אלא גזול אמאי דהא כי כתיב לכם בראשון כתיב ותירץ משום מצוה הבאה בעבירה ומדברי סופרים אלמא שהיבש פסול לכל הימים אם במקדש מן התורה אם בגבולין ובראשון מן התורה ובשאר הימים מדברי סופרים ומטעם שאינו הדר ופירשו גדולי הרבנים בהדר זה שאינה מצוה מהודרת ואנן מצוה מהודרת בעינן מדכתיב זה אלי ואנוהו ובתוספות מוחים בפירוש זה דאי משום הא בדיעבד מיהא לא ליפסיל שהרי אמרו למטה מצוה לאגדו ואם לא אגדו כשר ונאמר שם מאי מצוה מצות זה אלי ואנוהו עד שפירשו בו דמהדר דקרא קאמר ואע״ג דהדר דקרא אראשון נמי כתיב כתבו גדולי המפרשים שהמקשה סבור שהמקרא נדרש לפניו וביום הראשון אלכם קאי ושבעה ימים נמי אדלקמיה קאי עד ביום הראשון ונמצא הדר מוסב על שבעת הימים ולי נראה דלכם אין לך צד להטילו אלא לראשון שהרי ביום הראשון מפסיק בינו לשאר הדברים אבל פרי עץ הדר וכל השאר אפשר להטילם או אראשון או אשבעת ימים ומטילין אותו על החמור ופוסלין את היבש לכל הימים ומ״מ קשה בעיני לפרשה על הדר האמור בתורה שהרי הדר האמור בתורה על אתרוג הוא נאמר ואף שמו מעיד עליו ר״ל אתרוג שהוא לשון חמדה מלשון דמרגג למיחזי שפיר ארג נכסין לא תירוג ומתוך כך אני חוזר לפרש כפירוש גדולי הרבנים ומשום זה אלי ואנוהו ואע״ג דבלא אגדו כשר בדיעבד לא כל המדות שוות בפסול שאינו הדר שהיבש כלה כל ליחלוחו וניטלה הדראתו כאדם שניטל חיותו וכמו שפסלוהו בתלמוד המערב על שם לא המתים יהללו יה אבל לא אגדו לא ניטל הדרו לגמרי ובדיעבד כשר ואע״פ שבסוגיא זו אמרו לולב היבש רבנן פוסלין ור׳ יהודה מכשיר והעמדנו מחלוקתם דרבנן מקשו לולב לאתרוג ור׳ יהודה לא מקיש אלמא דמהדר דקרא קאמר ומהיקשא דלולב ואתרוג מ״מ אותה סוגיא כבר בטל כחה שהרי נשארה בתיובתא דר׳ יהודה אף באתרוג יבש מכשיר ודריש בהדר דקרא הדר באילנו משנה לשנה ומדלר׳ יהודה לא קמה אף לרבנן לא קמה ולא דרשינן בה היקשא כלל ושמא תאמר אחר שאתה פוסל בשאינו הדר כל שבעת הימים הן לפירוש גדולי הרבנים הן לפירוש התוספות הרי נקטם ראשו ונפרצו עליו משום שאינו הדר איפסילו וא״כ יש לך לפסלם לכל הימים ומאי גזול ויבש תקנו ועוד אתרוג שנקבוהו עכברים האיך הוכשר בשאר הימים ועוד במה אמרו בתלמוד המערב כל הפסולים לא נפסלו אלא בראשון ואע״ג דשל אשרה ושל עיר הנדחת ודאי פסולים לכל הימים התם משום דכתותי מיכתת שיעורייהו ואין כאן שיעור הא אידך כולהו בראשון לחוד הוא דאפסילו עד שמכח קושיות אלו כתבו רבים שהלכה כר׳ יצחק בר נחמני בשם שמואל דאמר לא שנו אלא ביום ראשון אבל בשני מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול ומדבטיל ליה פסול של גזול הכי נמי פסול של יבש דוקא בראשון וזהו דעת גדולי המחברים ורוב פוסקים ולשיטה זו כל שקנאו ונתחייב בדמיו יוצא אף בראשון ואין נראה לי שהרי ר׳ יצחק בר נחמני הוקשה מסתם משנתנו ואע״ג דתריץ לה שינויא דחיקא היא ולא סמכינן עליה ועוד דהא ר׳ נחמן בר יצחק אקשי ליה דאלמא כמתניתי׳ סבירא ליה וכן דר׳ יוחנן ור׳ שמעון בן יוחאי הכי סבירא להו ואע״ג דברייתא דר׳ יוחנן לא דייקא דהא יאוש כדי לא קני אף זו אינה יאוש כדי אלא שיש בה צירוף שינוי רשות או שינוי השם כמו שפרשנו ולא עוד אלא שסמכוה מן המקרא ר״ל שונא גזל בעולה וכן דר׳ אמי נמי קאמר לה הכי ואין לדחות כל אלו מאותה של ר׳ יצחק בר נחמני בשם שמואל ואע״פ שבתלמוד המערב אמרוה אף היא בשם ר׳ יצחק בר נחמני בשם שמואל נאמרה שם:
ובקושיות שהזכרנו יש לי לתרץ כעין מה שכתבנו למעלה דלא כל שאינו הדר בחדא מחתא ונקטם ראשו ונפרצו עליו ונקבוהו עכברים אע״פ שבכלל ענינם אינם הדר מ״מ מה שיש בהם הדר הוא וכל שכן נפרצו עליו שאפשר לאגדם אבל יבש שכלה לחלוחית שבו והרי הוא כמת אינו חשוב כלום וכמו שאמרו בתלמוד המערב עליו על שם לא המתים יהללו יה כמו שכתבנו וכבר מצאנו לקצת גדולי הדורות שלא מיעטו שאר הימים מכל הפסולי׳ אלא כשהיה שם לולב עליהם מתחלה ונתחדש בו פסול כגון נקטם ראשו ונפרצו עליו אבל כווץ וסדוק ועקום וחרות ודומה למגל ולולבא דסליק בחד גיסא שמעיקרם אין תורת לולב עליהם פסולים לכל הימים וכן ניטלו רוב עליו אע״פ שהיה שם לולב עליהם מעיקרו מ״מ אין שמו עליו וכן כל שנאכל רוב האתרוג שאין שמו על מיעוטו וכן כל שאין בו שיעור כגון לולב בפחות מארבעה ואתרוג בפחות בכביצה וכן הדס שוטה שמעיקרו לא בכלל הדס הוא. ואעפ״י שראיתי בהם שהם כוללים את היבש עם אותם שהיה שם לולב עליהם ונתחדש בו פסול להכשירו בשאר הימים אומר אני מכח דבריהם שהיבש הואיל וכלה כל לחלוחית שבו אבד שמו וכמו שאמרו בתלמוד המערב לא המתים יהללו יה:
ונמצינו למדים לשיטתנו שהגזול והיבש פסול לכל הימים ושאר הפסולים כשרים בשאר הימים כל שיש שם שיעור ושאין לומר בו כתותי מיכתת שיעוריה ושהיה שם לולב עליו מעיקרו ושיהא עדיין שמו עליו ויש מוסיפין בדין כתותי מיכתת שיעורייהו של ערלה ושל תרומה טמאה ושל כל איסורי הנאה ואף גדולי המפרשים הביאו ראיה בהלכות לולב שלהם לפסול את היבש בכל הימים בשם אחד מזקנינו הגדולים שבקרקשונה ממה שהיה ר׳ יהודה מביא ראיה להכשיר את היבש אף בראשון מבני כרקום שהיו מורישין לולביהם לבניהם ואם רבנן סוברים שהוא כשר בשאר הימים מה ראיה לר׳ יהודה מזו שמא מורישים היו לשאר הימים אם לא מצאו בראשון:
ומעתה ראוי לנו לברר מהו נקרא יבש לפסלו מצד יבשותו וי״מ בה לאחר שנים עשר חדש וכדין חרצנים של גוים שאמרו עליהם לחים אסורים יבשים מותרים ופירשו בה יבשים לאחר שנים עשר חדש ואין נראה כן שהרי בהדס אמרו יבשו רוב עליו ונשתיירו שלשה בדי עלין לחין ואם יבשות ההדס תלוי בשנים עשר חדש האיך ישתיירו שלשה בדי עלי לחין ומתוך כך פירשו רבים כל שהוא נפרך ביד ומדמיון אוזן בכור וזו ודאי אינה לענין לולב שאע״פ שלענין הדס אפשר לפרשה כן אבל הלולב החוש מעיד עליו שאינו בא לידי כך אלא כל דבר ראוי ליקרא יבש לפי ענינו הדס וערבה בפריכה אתרוג בצימוק יתר עד שאין בו שום לחלוחית ולולב קבלנו בו מאבותינו נ״ע כל שכופלין אותו העלה לשנים מצד ארכו והוא משתבר וגדולי המפרשים כתבו בו שהלך כל מראה ירוק והפך לבן שבשיעור זה כלה כל לחלוחו:
זו היא שיטה הנראית לנו בענין זה ויש חולקים בה הרבה מהם להכשיר את הגזול ואת היבש בשאר הימים ומפני שהם פוסקים כר׳ יצחק ואע״פ שר׳ [יצחק] לא דיבר אלא בגזול הוא הדין לדעתם ביבש ומהם להכשיר את הגזול בשאר הימים ולפסול את היבש בכל הימים ומטעם לא המתים יהללו יה ומצוה הבאה בעבירה לית להו ומהם להכשיר את היבש בשאר הימים דהדר בשאר ימים לית להו ולפסול את הגזול מטעם מצוה הבאה בעבירה ויבש זה שפסלנו כתבו בו גדולי המפרשים דביבש רוב השדרה נפסל ואם יבשו אפי׳ כל העלים כשר ובלבד שישתיירו מן הלחים בראשיהם ודוקא שתהא התיומת העליונה לחה:
ומעתה אנו חוזרים לביאור משנתינו והוא שאמרו של אשרה ושל עיר הנדחת פסול ופירשוה בגמ׳ באשרה דמשה ר״ל אשרה שהיא עבודה זרה של ישראל שאין לה בטילא וקורא לה אשרה דמשה לדמיון אותם שהיו בימיו בארץ ישראל וזכו בהן וצוה עליהן ואשריהם תשרפון באש ושאלו בה במקומה אמאי בעי שריפה לימרו ליה לגוי למיבטלה ותירץ שבשעה שעבדו לעגל אוו אלוהות הרבה ונמצא שאף הגוים עבדו בשליחותם והרי אמרו ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ולא השתחווה לה ובא גוי והשתחווה לה אסרה ונקראת ע״ז של ישראל וזהו דומיא דעיר הנדחת שהרי עומדת לשריפה כמוה וכתותי מיכתת שיעוריהו ומתוך כך פסולים בכל הימים ואף לדעת האומר במקומה שבגניזה סגיא מ״מ אין לה תקנה וכן אף לדעת האומר יש פדיון לעבודה זרה דוקא בנתערבה ולא סוף דבר באשרה הנעבדת שגופה עבודה זרה אלא אף בשאינה נעבדת ומתורת משמשיה כגון שנטעה לעמוד עבודה זרה תחתיה שאם לא נטעה מתחלה לכך אינה נאסרת הואיל ומחובר הלא וכן אשרה שמצניעין פירותיו לעבודה זרה שהיא אשרה כמו שיתבאר במקומו אבל אשרה של גוים הואיל ויש לה בטילא אע״פ שלא בטלה עדיין אפי׳ בראשון יצא שמ״מ הואיל ויש לה ביטול על ידי גוי לא מיכתת שיעוריה ואע״פ שמ״מ כל שלא נתבטל אסור הוא בהנאה הרי אין כאן הנאת הגוף ואי משום הנאת קיום המצוה כבר ביארנו שמצות לאו ליהנות ניתנו אלא שלכתחילה אין ראוי לעשות כן כמו שביארנו במסכת עבודה זרה ולא סוף דבר במשמשין אלא בעבודה זרה עצמה שהרי יש בטילא לכל ולגדולי הראשונים ראיתי שבראשון מיהא קודם ביטול לא יצא שאין כאן לכם ואע״פ שבאתרוג של דמאי אמרו הואיל ואי בעי מפקיר לנכסיה והוי עני וחזי ליה כדידיה דמי ונפיק ואף כאן ראוי לומר הואיל ויכול לבטלה על ידי גוי כ׳ לא מבטיל לה נמי כדידיה דמי אין זה כלום שהרי אין זה בידו שאם אין הגוי רוצה לבטלה אינו יכול לכופו ואע״פ שאם ביטלה הגוי אף על ידי אונס של ישראל בטלה היא מ״מ שמא לא יבטלנה בשבילו וכן באתרוג של מעשר שני שאמרו בו שבגבולין הואיל ובידו לפדותו לכם קרינא ביה הטעם גם כן מפני שהוא בידו אבל עבודה זרה אין בידו לבטלו כמו שכתבנו ומתוך כך לא יצא בראשון אלא לאחר ביטול ובשאר הימים אף קודם ביטול ושמא תאמר והואיל והלולב ביד ישראל ולא נתבטל האיך הוא יוצא והרי מאחר שבאה בידו עבודה זרה של ישראל הוא יראה לגדולי המפרשים שבגוף עבודה זרה ודאי הדין כן ודוקא לאחר ביטול הוא שיצא אבל במשמשיה הואיל והעבודה זרה של גוי והיא ביד גוי כל שיבטל הגוי עבודה זרה שלו בטלו משמשיה מאליהם בכל מקום שהם אפי׳ ביד ישראל ואע״פ שעבודה זרה של ישראל אין לה בטילא לא לה ולא למשמשיה מ״מ כשהעבודה זרה ומשמשיה ביד ישראל המשמשים נגררים אחר גוף העבודה זרה ונמצא שיש לה בטילא וכן שנתבטלו המשמשים מאליהם בביטול גוף העבודה זרה ומ״מ הרבה חולקים בזו לומר שכל שבא ביד ישראל אין לה בטילא וזו שבכאן פירשוה בשנטלה ישראל לצאת בו על דעת שיחזירנו לגוי שכל כיוצא בזה לאו דישראל היא ומ״מ בתקרובת עבודה זרה אף של גוי אין לו ביטול כמו שביארנו במסכת עבודה זרה והילכך הרי הוא פסול אף בשאר הימים אלא שדוקא בתלשה לתקרובת שהוא כעין זביחה שהרי אין תקרובת נאסר אלא כעין פנים:
נקטם ראשו פסול י״מ ראש העלה העליון והוא התיומת ויש אומרים ברוב העלה וי״מ דוקא שנקטמו שלשה עלין בראש הלולב ומ״מ לא נקטם ראש השדרה ואע״פ שבנקטם ראשו האמור בהדס יש מפרשים מן העץ ולא מן העלה שהרי אמרו שם עלתה בו תמרה מ״מ בלולב החמירו שאף בקטימת ראש עליו פנה זיוו פנה הדרו ומ״מ גדולי המפרשים פירשו דוקא שנקטם ראש השדרה והיא קולא יתירא:
נפרצו עליו פסול נפרדו כשר פי׳ בגמ׳ נפרצו דעביד כי קופיא נפרדו דאפריד אפרודי ופי׳ גדולי הרבנים בנפרצו שנתלשו לגמרי מן השדרה ואגדם עמה וזהו החופיא שמכבדין בה הבית ונפרדו שהוא כשר פירושו שהן מחוברות בשדרה מלמטה אלא שראשיהם נפרדים מלמעלה מכאן ומכאן כדרך שהם מתפרדים אחר שנתקשו והוא ענין חרותה וכן אפי׳ נשברו קצת מן השדרה הואיל ומעורות בה קצת כשר ויש לפקפק בפירוש זה ממה שבערבה חלקו במשנתנו בין נפרצו עליו לנשרו אלמא שלשון נפרצו הוא שעדיין מחוברים בה ולשון המשנה בזה נפרצו עליה פסולה כלומר הואיל וכל עליה נפרצו אע״פ שמחוברין בה ואין צריך לומר בנשרו כלן נשרו מקצת עליה כשרה אע״פ שנשרו לגמרי הואיל ונשארו שם מקצתן ואין צריך לומר בנפרצו מקצתן אלא שאפשר לפרש לדעתם נפרצו על ידי אדם נשרו מאליהן ואין בהם חלוק אלא בין כולם למקצתם ולעולם נפרצו פירושו ניתקו לגמרי ובהווה דבר שכל שעל ידי אדם הוא משיר את הכל וכל שמאליו נשר הוא מעט מעט ומ״מ גדולי הפוסקים מפרשים נפרצו שנחלקו העלים מן השדרה ועמדו מפורצות כענפי הדקל אלא שעדיין מעורות בשדרה וזהו עביד כי חופיא שאם נתקו לגמרי היה חופיא ממש נפרדו שנתפרדו כעין פתיחת החרות ולא ניתק אחד מחבירו וי״מ נפרצו שנחתכו ההוצין באמצען לרחבן כמו שחותכין אותם כשעושים מהן חופיא שעושים שתים מכל תיומת ותיומת אלא שהם מחוברים בשדרה ונפרדו כעין פרידת ענפי הדקל וזהו שאמרו בתלמוד המערב נפרצו נעשה כנחלקה התיומת כלומר שאין חלוק בין נחלק העלה לרחבו לנחלק גב ההוצא שמחבר שני דפני ההוצא ונפרצו עליו פירושו אפי׳ במקצתם שאם לא כן היה לו לומר נפרצו מקצתן כשר כמו שנשנית בערבה ומ״מ המפרשים כתבוה דוקא ברובן ואף בתוספתא אמרו לולב העשוי כמין חרות או נפרצו עליו פסול ר׳ יהודה אומר בנפרדו שאין מכשירין אותו אלא כשיאגדנו מלמעלה ויחברם עם השדרה ואין הלכה כדבריו:
ציני הר הברזל כשרות ר״ל לולבים הגדלים בהר קשה ואין העלים גדלים אלא מעט וכשרות ודוקא בשראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה אבל אם אין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסולות הואיל ואין מקום שדרה שביניהן מכוסית:
לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו כשר פירשו בגמ׳ שלשה טפחים להתכסות בו בהדס וערבה ששיעורם שלשה ועוד כדי לנענע בו שהוא יוצא מן ההדס טפח ור״ל טפח משדרה ולמטה מלבד גובה העלים שמשדרה ולמעלה ואם היה שיעור ההדס והערבה מרובה כמה מ״מ צריך שיהא הלולב יוצא עליהם טפח שהרי אין ראוי לנענוע אלא מה שהוא יוצא מן הלולב למעלה מן ההדס והערבה וצריך שיהא מתחלת היוצא עד שדרו של לולב טפח:
אין לו תקנה – דמום קבוע הוא.
אף גזול – אין לו [תקנה] ואפילו נתיאשו הבעלים וקניה האי ביאוש ושינוי רשות. אלמא מצוה הבאה על ידי עבירה פסילא.
רש״י בד״ה אף גזול כו׳ ביאוש דאשמעינן ליה כו׳ כצ״ל:
תוס׳ בד״ה משום דה״ל מצוה הבאה בעבירה כו׳ וא״ת לקמן דפסלינן לולב של אשרה כו׳ ומיהו תימה בפרק כל שעה דתניא אין יוצא ידי מצה בטבל כו׳ עכ״ל וצ״ע אדקשיא להו מלולב של אשרה דלקמן וממצה אמאי לא תקשי להו מסוכה גזולה דלעיל בס״פ הישן לרבנן דשאולה כשרה וגזולה פסולה מדכתיב לך וכבר הקשו כן התוס׳ בפ״ק ואם ניחא להו הכא מסוכה גזולה כתירוצם שם דאיסורא דמצוה הבאה בעבירה אינו אלא מדרבנן א״כ קושייתם מלולב דאשרה וממצה נמי ניחא וק״ל:
בד״ה כי יקריב מכם כו׳ תימה דבמרובה ממעט גזול מדכתיב קרבנו והכא ממעט ליה מדכתיב מכם כו׳ עכ״ל לכאורה תימה לתמיהתם דהא הכא מדכתיב מכם לא ממעטינן אלא לפני יאוש והתם מקרבנו למאן דלא מוקי ליה נמי בקרבן דחבריה לא ממעטינן אלא לאחר יאוש ויש ליישב בדוחק דתמיהתם אהא דבעי למימר אי לפני יאוש כו׳ דהיאך קס״ד דאתא קרבנו לפני יאוש כיון דהכא ממעט ליה מדכתיב מכם ושוב הקשו דהיאך קמסיק התם דלפני יאוש לא צריך קרא דהא הכא מצריך קרא מכם ללפני יאוש ויש מקשים מאי קא קשיא להו דאמאי לא נימא דה״ק התם דלפני יאוש לא צריך קרא דקרבנו משום דממכם דהכא נפקא דהא לפי תירוצם נמי ה״ק דלפני יאוש לא צריך קרא דקרבנו משום דמביתו נפקא וי״ל דודאי מביתו דנפקא לן דהרי הוא חולין שפיר קאמר דלמה לי קרא דקרבנו דהא לאו קרבן הוא כלל אלא חולין אבל אי אהך קרא דמכם דלא משמע דהרי הוא חולין לא הל״ל למה לי קרא אלא הכי הל״ל הא מהכא נפקא מהתם נפקא מדכתיב מכם ודו״ק:
בא״ד אמר רחמנא מה ביתו שלו כדאיתא במרובה וכו׳ עכ״ל כצ״ל דלהך מילתא נחתי הכא דלפני יאוש אין גזלן יכול להקדיש מדכתיב ביתו מה ביתו שלו אבל ממה ביתו ברשותו לא ממעטינן אלא דאין הנגזל יכול להקדיש כדאיתא התם וק״ל:
תוס׳ ד״ה משום כו׳ וא״ת לקמן דפסלינן לולב של אשירה. זהו אינו קושיא כ״כ די״ל דצריך ליתן טעם לשמואל דלא ס״ל למצוה הבאה בעבירה ועכ״פ ביו״ט ב׳ דרבנן דמ״מ אשירה פסול משום כתותי וכו׳ ועדיפא יש להקשות דלמה לי קרא מן הבקר להוציא הנעבד תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה:
חלק ב, סימן ה
בענין מצוה הבאה בעבירה ובגדרי אי עביד לא מהניא*
ובגדר מצות קריעה
בפרי מגדים (סי׳ תרכ״ח אות ג׳ במשבצות זהב) הקשה על דעת רש״י והר״ן דבדיעבד אם עלה ביום טוב וישב בסוכה שע״ג בהמה יצא ידי חובתו, הא ה״ל מצוה הבאה בעבירה, דאפילו בדרבנן לא יצא. ובבכורי יעקב סי׳ תרכ״ח אות ו׳ כתב דרש״י סובר כבעל המאור (ריש פרק לולב הגזול) דמצוה הבאה בעבירה יצא בדיעבד. והסיק דלדידן דס״ל דמצוה הבאה בעבירה לא יצא, אם עלה ועבר לא יצא מטעם מצוה הבאה בעבירה.
ותמיהני עליו הא לשיטת התוס׳ בסוכה (ל׳,א ד״ה הא קנייה ביאוש), ובגיטין (נ״ה,א ד״ה מאי טעמא) ובבבא קמא (ס״ז,א ד״ה אמר עולא), אם גזל בהמה ונתייאשו הבעלים ואח״כ הקדישו לא הוי מצוה הבאה בעבירה למ״ד דיאוש כדי קנה, משום דהעבירה כלתה כבר קודם ההקדש ואין בהקדש מעשה עבירה, וא״כ אם עלה ביו״ט הרי לאחר שעלה כבר כלתה העבירה ולא שייך בזה מצוה הבאה בעבירה.
וחוץ מזה הרי איתא בירושלמי שבת פי״ג ה״ג על הא דהקורע בשבת יצא ידי קריעה: והרי מצה גזולה אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח, א״ל תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה. כך אני אומר הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח. ועי׳ במפרשים שפירשו שהיא לשון בתמיה, וכי אפשר לומר שבאם עבר עבירה בהוצאת המצה מרשות היחיד לרשות הרבים שלא יצא מצות מצה. והסברא פשוטה דכאן לא נעשתה המצוה בעבירה אלא שהוא הגיע אל המצוה עי״ז שעשה עבירה וזה אינו מצוה הבאה בעבירה. וא״כ גם בעלה בשבת ויו״ט אל הסוכה שע״ג בהמה לא עשהב מצוה בעבירה אלא שהגיע אל הסוכה ע״י עבירה, בזה לא אמרינן מצוה הבאה בעבירה.
וכן מה שכתב בבכורי יעקב דיש לדון בעלה בשבת ויו״ט אל הסוכה שע״ג בהמה מטעם אי עביד לא מהני לא זכיתי להבין. הא הישיבה בסוכה אינה עבירה ורק מה שעלה אליה היא העבירה, והאם יתכן לומר שעליה זו לא תהני והוי כאילו לא עלה? הכלל של אי עביד לא מהני שייך רק אם עשה מעשה בעבירה שיש בו משום חלות של קנין וזכיה או של דין מיוחד דאז אמרינן דהמעשה בטל וממילא בטלה העבירה, וכל זה לא שייך בעלה, שבעליה לאילן או על בהמה אין שום ערך של קנין או של חלות מיוחדת אלא היא מעשה גופנית פשוטה. ועוד דאפילו אם נאמר שלא יצא מצות סוכה נשארת העבירה בתוקפה. וכבר כתבו האחרונים דלא אמרינן אי עביד לא מהני במקום שהעבירה לא תתוקן.
על ההבדל בין מצה גזולה וקורע בשבת
ביאור בירושלמי: ״תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה״
איברא דדברי הירושלמי הנ״ל צריכים ביאור. דמאי מייתי ראי׳ מהמוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים דיצא ידי חובתו להא דקורע בשבת, הא התם לא נעשתה המצוה של אכילת מצה בעבירה ורק ההגעה אל המצה היתה בעבירה, אבל בקורע בשבת הרי נעשתה הקריעה עצמה ע״י עבירה של חילול שבת. ומצאתי שכבר העיר בזה מרן הגאון ר׳ עקיבא איגר בשו״ת סי׳ קע״ד, ועיי״ש שטרח ליישב בדוחק דראיית הירושלמי מהוציא מצה בפיו מרשות היחיד לרשות הרבים ובלעו ברשות הרבים, דבעידן קיום המצוה דהיינו שעת בליעתו נגמרה העבירה, דבליעתו זו הנחתו, עיי״ש וגם בשער המלך הל׳ לולב פ״ח ה״א והלכה ה׳ שהאריך בזה, ולא הונחה דעתי בדבריהם ז״ל.
ובכלל לא נתבאר בבהירות ההפרש של ״תמן גופה עבירה״ לבין ״הוא עבר עבירה״. ועי׳ בקרבן העדה שפירש שבאכילת מצה נעשה עיקר העבירה שעי״ז שאכל אינו יכול לקיים מצות והשיב את הגזילה, משא״כ בקריעה בשבת אין הקריעה עבירה שהרי יכול לקרוע בחול. ולא זכיתי להבין, דא״כ גם באכילת מצה גזולה נאמר כן שהרי יכול לקיים אכילת מצה בלא גזילה, ובע״כ צ״ל שבמצה זו שהוא אוכל עכשיו אינו יכול לקיים המצוה רק בעבירה, וא״כ גם בקריעה נאמר כן, שבשבת זה אינו יכול לקיים מצות קריעה רק בעבירה של חילול שבת. ובשיירי קרבן מביא דברי התוס׳ בסוכה ל׳,א ד״ה משום, שהקשו מאשירה ועיר הנדחת דלא יצא מטעם כתותי מיכתת שיעורא ואמאי לא אמרי משום מצוה הבאה בעבירה. ועיי״ש שכתבו דלא דמי לגזל דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו. אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה. וסיים בשיירי קרבן שהרי אם לא היה עובד לאשירה היה מקיים המצוה כתקונה ואין הפסול מחמת עצמה אלא שהוא עבר עבירה, והיינו כמו שמשני הירושלמי כאן. ואין הדברים מובנים, הא כאן המצוה באה מחמתג עבירה שחילל את השבת וקרע. וראיתי שכבר העיר בזה הגאון ר׳ עקיבא איגר ז״ל בתשובתו הנ״ל.
א. בקריעה אין העבירה בכל זמן ובכל אופן
וראיתי ברי״ט אלגזי בבכורות פ״ח סי׳ ס״ה שפירש דברי הירושלמי דמצוה הבאה בעבירה הוא רק גבי גזל דהוא עבירה בכל זמן ובכל אופן משא״כ הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים וכן קריעה בשבת אינה עבירה אלא בשבת ולא בחול. ואפשר שלזה נתכוין גם בקרבן העדה אלא שאין משמעות לשונו בכך. ואמנם האחרונים נקטו כלל דבעבירה שהיא קצובה לזמן לא אמרינן אי עביד לא מהני, וגם הגאון ר׳ עקיבא איגר כתב בתשובה הנ״ל דהמוכר בשבת מכירתו קיימת משום דהאיסור יומא קא גרים ובזה לא אמרינן אי עביד לא מהני. ועי׳ בשער המלך הל׳ גירושין פ״ג הי״ט, ובשו״ת ר׳ עקיבא איגר סי׳ קכ״ט וקע״ד. והאחרונים לא הסבירו לנו טעם הדברים, ועי׳ מה שאביא להלן בשם הנתיבות.
ב. בקריעה אין העבירה נצמדת אל הבגד ואין הוא מאוס לקדושת מצוה
ובפני משה כתב בפירוש הירושלמי וז״ל: תמן המצה גופה עבירה היא ובעבירה באה לידו, אבל הכא הוא שעבר עבירה שחילל שבת ואין הקריעה גופה עבירה, שהרי אלולא שבת חייב הוא לקרוע, ע״כ. וכפי הנראה כוונתו דלא אמרינן מצוה הבאה בעבירה אלא במקום שהמצוה עצמה קשורה בעבירה, דבלא עבירה אי אפשר לקיים בחפץ זה את המצוה, משא״כ בקריעה אין מצות הקריעה קשורה בעבירה, דבבגד זה יכול לקיים את המצוה בלא עבירה. ויש להסביר את דבריו באופן זה, דבגזל החפצא של המצוה הלא הוא עבירה, ולכןד היא מאוסה לקרבן ולקדושת מצוה, משא״כ בקרע בגד אף שעבר עבירה שחילל את השבת, אין עבירה זו נצמדת אל הבגד ואינה פוסלת אותו, דבגד זה ראוי לקיים בו מצות קריעה בחול. ושפיר מייתי הירושלמי ראי׳ ממוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים, דאף שעבר עבירה מ״מ אין המצה נפסלת ע״י מעשהו, דאין המצה חפץ של עבירה אלא הוא שפגם ועבר אבל המצה לא נפגמה. וצ״ל דהירושלמי סובר כשיטת רבינו תם בבבא קמא ובגיטיןה דאף אם כלתה העבירה קודם עשיית המצוה ג״כ אמרינן מצוה הבאה בעבירה.
וקצת קשה הא בקורע בשבת אין אנו רוצים לפסול את הבגד ורק אנו אומרים שהקריעה אינה כהלכה ולא יצא ידי חובתו, וי״ל דזה אינו ענין למצוה הבאה בעבירה אלא לענין אי עביד לא מהני, אבל במצוה הבאה בעבירה הפסול צריך להיות בחפצא של המצוה דזה נקרא מצוה הבאה בעבירה, אבל אם הוא עשה עבירה בשעת עשיית המצוה אין לזה שייכות למצוה הבאה בעבירה ורק יש לדון בזה מצד אי עביד לא מהני, ויבואר להלן אי״ה. ואח״כ ראיתי שהדברים מפורשים בבית יוסף יו״ד סי׳ ש״מ שפירש את הירושלמי המובא בטור שם וז״ל: לא דמי למצה גזולה דהתם גוף המצוה שהוא המצה הוא עבירה שהיא גזולה, אבל הכא גוף החלוק אינו עבירה, אעפ״י שהמעשה שעשה בו הוא עבירה, לא מיקרי מצוה הבאה בעבירה כי היכי דמוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אעפ״י שעבר עבירה יוצא בה ידי חובתו בפסח לפי שהיא עצמה אינה עבירה. ועיי״ש בבית יוסף שכתב שמכאן למד הרמב״ן לקורע בחלוק גזול דלא יצא ידי קריעה, ועי׳ בש״ך ובט״ז יו״ד סי׳ ש״מ סעיפים כ״ח וכ״ט, שכתבו כן דקרע בשבת גוף החלוק אינו עבירה אבל חלוק גזול גוף החלוק הוא עבירה.
בגדר אי עביד לא מהני
וראיתי בשו״ת ר׳ עקיבא איגר סי׳ קע״ד שהקשה דאמאי לא נימא בקורע בשבת דלא יצא מטעם אי עביד לא מהני, ועיי״ש שתירץ דהכא לא אמרינן אי עביד לא מהני דיומא קא גרים. ואמנם תירוץ כזה כתב גם הט״ז בחושן משפט סי׳ ר״ח סעיף א׳ לתרץ הקושיא דמוכר בשבת מכירתו קיימת, וכתב דלא אמרינן אי עביד לא מהני כיון שהאיסור אינו מצד עצמו אלא שהיום גורם, וכן בשבועה שלא אמכור ועבר ומכר ג״כ לא אמרינן אי עביד לא מהני דהאיסור הוא מצד השבועה ולא מצד המכירה עצמה (ועי׳ בתוס׳ תמורה ו׳,א ד״ה והשתא, בענין מחלוקת אביי ורבא לגבי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי אמרינן אי עביד לא מהני, שהקשו נימא דפליגי בנשבע שלא לגרש אשתו ועבר וגירשה וכו׳, ותירצו כיון שאין האיסור כמו לא יוכל שלחה כל ימיו — דברים כ״ב, כ״ט, אלא שהוא בדה את האיסור מלבו, בכה״ג לא אמר רבא דלא מהני. ואולי סבר הט״ז שזו היא כוונת התוס׳ כמו שכתב דהאיסור הוא צדדי ולא מצד הגירושין).
ובש״ך ס״ק ב׳ כתב לתרץ דבמכירה לא אמרינן אי עביד לא מהני במכירה יכולה להיות בהיתר, עיי״ש. והדברים מחוסרים ביאור. ונראה שנתכוונו למה שכתב בנתיבות שם ס״ק ב׳ דהכלל אי עביד לא מהני הוא במקום שקיום הדבר שהוא עושה עומד בניגוד לרצון התורה, ובזה אנו אומרים שאנו מקיימים רצון התורה ואנו מבטלין את מעשיו. והנה כל הני דחשיב בתמורה (ד׳,ב⁠־ו׳,ב) הוא כן, כגון תמורה, שהתורה אמרה שלא ימיר ואם המיר אנו אומרים דלא מהני כדי לקיים רצון התורה, משא״כ במוכר בשבת שעבר על ד״ת, דהאיסור הוא מטעם חשש שמא יכתוב, וא״כ רק מעשה המכירה הוא נגד רצון התורה, אבל לא קיום המכירה, ובזה לא אמרינן אי עביד לא מהני, דקיום המכירה הוא בהיתר ומעשה המכירה כבר עבר, ומה שעשה אין להחזירו. ועיי״ש שזוהי כוונת הש״ך שמכיון שאפשר למכירה שתהא בחול חזינן שלא קיום המכירה הוא נגד רצון התורה אלא מה שעשה זאת בשבת, וזה אי אפשר עוד לתקן. וברור שגם הט״ז נתכוין לכך אלא שהוא אמרה בלשון אחרת.
ומעתה מסולקת קושיית הקצות החושן שם ס״ק א׳ על הש״ך מהא דפריך בתמורה ה׳,ב מהקדים תרומה לבכורים דנימא אי עביד לא מהני, והרי אפשר לעשות בהיתר ולהקדים בכורים לתרומה. ואין זו קושיא, דהכא רצון התורה שלא יקדים תרומה לבכורים, וכשאנו אומרים שמעשיו בטלים אנו מקיימים רצון התורה ולכן היא צריכה להבטל משום אי עביד לא מהני. וחוץ מהנ״ל אין התחלה לקושיא זו, דמה שייך לומר שהוא יכול להקדים בכורים לתרומה, וזה כאומר שיש בידו שלא לעשות עבירה, אבל דווקא בשביל זאת אנו אומרים שבאם עבר מעשיו בטלים, והכא נמי שהקדמת תרומה לבכורים היא עצם העבירה, ולא שייך לומר שיש בידו שלא לעשות עבירה, והיינו שלא יקדים את התרומה לבכורים, וזה ברור ופשוט.
ואח״כ ראיתי שגם המשנה למלך בפ״ח מהל׳ מלוה ולוה ה״א כתב כדברים הנ״ל לבאר את הדין דמקח שנעשה באיסור ריבית מכירתו קיימת ולא אמרינן אי עביד לא מהני ותהי׳ המכירה בטלה, דלא אמרינן אי עביד לא מהני אלא אם עבר על האיסור דאז אמרינן שאין הדבר מתקיים מטעם אי עביד לא מהני, משא״כ בריבית או במכירה בשבת אין האיסור מצד המקח, שהמקח אינו אסור מצד עצמו ואין התורה רוצה בביטול המקח אלא אינה רוצה באיסור שהוא צירף אל המקח, אז לא אמרינן אי עביד לא מהני.
ובביאור הדברים נראה, דהכלל של אי עביד לא מהני אינו חל אלא על מעשה שיש בו משום חלות של קנין וזכיה או חלות של קדושה, דהיינו שבמעשה זה נפעלת פעולה משפטית או פעולה דתית מצד דיני התורה, דאז אמרינן שבאם המעשה נעשה בעבירה התורה מפקיעה את חלותה של הפעולה הנובעת ממעשה זה והמעשה שעשה אין לו שום תוקף משפטי או דיני. כגון דאנס שגירש או כהן גדול שקידש אלמנה, או שתרם תרומה לפני הבאת ביכורים, הכלל של אי עביד לא מהני מפקיע את חלות הגירושין או את הקידושין או חלות התרומה. אבל מעשה סתם שאין בו שום חלות משפטית או דינית לא חל עליו הכלל של אי עביד לא מהני, שהרי את המעשה שעשה אי אפשר להעביר מן העולם כאילו לא נעשה. רק פעולה משפטית או דינית אפשר לבטל אבל דבר שבמעשה ושבמציאות אי אפשר לו להבטל. למשל אם אחד הדליק אש בשבת או אכל נבילה וטריפה אין אפשרות לבטל מעשהו זה ולאמר שהוא כאילו לא חילל את השבת ולא אכל נבילה וטריפה. ומסתעף מאליו בהכרח הגיוני שרק אם החלות המשפטיתו או הדינית של מעשה העבירה היא נגד רצון התורה נפקעת חלות זו עפ״י הכלל של אי עביד לא מהני, אבל במקום שהחלות המשפטית או הדינית איננה נגד רצון התורה ורק המעשה בלבד הוא נגד רצון התורה, כמו במקח שנעשה בשבת או במקח שנעשה באיסור ריבית, אין מקום להכלל של אי עביד לא מהני, שהרי את המעשה אי אפשר לבטל, ורק אפשר להפקיע את הפעולה הנפעלת ע״י המעשה, אבל אין רצון התורה בהפקעה זו, שהרי אין לה כלום נגד הפעולה הנפעלת ורק יש לה נגד המעשה שהכשיר את הפעולה וזה אי אפשר לתקן, וכלשונו של הנתיבות איסורא דעבד עבד.
ולפיע״ד זוהי גם כוונת הגאון ר׳ עקיבא איגר בתשובה סי׳ קכ״ט שכתב דהכלל של אי עביד לא מהני הוא רק היכא דהלאו הוא על ענין פרטי כמו הני דריש תמורה בלאו דלא יחליפנו (ויקרא כ״ז, י׳) דמפרשינן לקרא דלא יהי׳ לו כוח להחליף ולפדות, וחילופו ופדותו כלא הי׳, משא״כ במקום שנאמר בדרך כללי כמו לא תעשה כל מלאכה, דאי אפשר לפרש שלא יהיה לו כוח לעשות מלאכה, דודאי אם יבנה בית או יטע כרם יהיה בנוי ונטוע, וע״כ פירושו דאינו רשאי לעשות וכו׳, עיי״ש.
וברור שהגאון ר׳ עקיבא איגר ז״ל נתכוין ג״כ למה שאמרנו למעלה שיש לחלק בין מעשה שאינו אלא אמצעי לביצוע של פעולה משפטית או דתית, כגון מעשה קידושין וגירושין או מעשה של הפרשת תרומה, כהנך דחשיב בריש תמורה לענין אי עביד לא מהני, ובין מעשה שאין לו פעולה משפטית או דתית אחרת אלא זו של עשייה פשוטה, אלא שרבנו הגרע״א הביע אותו רעיון בצורה פרשנית ולא בצורה הגיונית עקרונית, ולפיכך נתקשה דאמאי לא אמרינן אי עביד לא מהני בעקוץ תאנה וזרוק גנובתך לחצרי (עי׳ בבא קמא ע׳,ב), או בגט שכתבו על איסורי הנאה (עי׳ גיטין כ׳,א), או בשוחט מסוכנת בסכין של עבודה זרה (עי׳ חולין ח׳,א), דבהם אם נאמר לא מהני תבטל העבירה מאליה, והוזקק לבאר דבהנך ע״כ כוונת התורה שאינו רשאי לעשות כן, דהרי אי אפשר לומר שכוונת התורה שלא יהי׳ לו כוח לעשות מלאכה או שאין לו כוח ליהנות, דהא פשיטה דאפשר לו ליהנות, ושוחט בשבת (ששחיטתו כשרה, עי׳ חולין י״ד,א) אינו מהווה לאו מיוחד אלא נכלל בלאו הכללי של לא תעשה כל מלאכה, ואי אפשר לפרש שלא יהיה לו כוח לעשות מלאכה, וע״כ פירושו שאינו רשאי לעשות מלאכה, ובזה לא שייך אי עביד לא מהני, עיי״ש בדבריו.
ובאמת הדבר פשוט כמו שאמרנו דהכלל של אי עביד לא מהני אינו יכול אלא להפקיע את כוח הפעולה של המעשה, אבל לא להעביר ולבטל את המעשה עצמו, וגם בשוחט בשבת ובשוחט מסוכנת לעבודה זרה אי אפשר לבטל ולעקור את המעשה של השחיטה ולומר שאין זו שחיטה אלא נחירה, שהרי השחיטה נבדלת מהנחירה בצורת המעשה עצמה, ולכן מכיון שעשה מעשה בצורה שצותה התורה בע״כ שהיא כשרה,⁠ז דבחולין לא בעי כוונה ורק בעינן כוח גברא וזה אי אפשר לבטל. וכן בשחיטת קדשים דבעי כוונה, מכל מקום לא שייך אי עביד לא מהני דגם הכוונה אי אפשר לבטל דאין הבדל בין מעשה בגוף ובין מעשה במחשבה, ולהכי בזר ששחט פרו של כהן גדול בשבת יש בו משום שבת ומשום זרות, כדאיתא ביבמות ל״ג,ב, ולא שייך אי עביד לא מהני, דהרי עשה שחיטה כדין וכדת ומה שעשה אי אפשר להעבירו מן העולם כאילו לא עשה וה פשוט וברור.
ומעתה גם בקורע בשבת ג״כ לא שייך אי עביד לא מהני, שהרי הוא קרע את בגדו והבגד שהוא לבוש בו הוא קרוע, ואיך אפשר לבטל מציאות זו של מעשה קריעה ושל בגד קרוע. ותמיהני על שהגאון ר׳ עקיבא איגר ז״ל הוזקק לתרץ את קושייתו מקורע בשבת עפ״י הכלל שנקטו האחרונים דלא אמרינן אי עביד לא מהני במקום שהאיסור אינו אלא ליום ויומא קא גרים, דסברה זו לא הוצרכה אלא לגבי מכירה בשבת, דשם היה אפשר לומר שהתורה הפקיעה את כוח המכירה ממעשה המכירה והמכירה בטלה, וע״ז כתבו הט״ז והש״ך דמכיון שלא הקפידה התורה על קיום המכירה ורק הקפידה על מעשה המכירה שעשו בשבת לא אמרינן אי עביד לא מהני, וכמו שהסבירו המשנה למלך והנתיבות שהבאנו לעיל, אבל בקורע בשבת או שוחט בשבת, שאין בהם כוח אחר אלא זה של העשייה עצמה, אין מקום לומר שהמעשה בטל מטעם אי עביד לא מהני.
[ועכשיו הראו לי בספר דגל ראובן חלק שני סי׳ ב׳ שגם הגאון הקדוש מהר״ר אלחנן ווסערמאן זצ״ל הי״ד כיוון לדברים הנ״ל, וז״ל: דהא דאמרינן אי עביד לא מהני אינו על פעולת האדם אלא על חלות הדין הנעשית ע״י פעולתו, וא״כ זה לא שייך אלא היכא שהאזהרה היא ג״כ על חלות הדין ולא על המעשה, כמו בקידוש אלמנה לכהן גדול דהלאו דלא יקח (ויקרא כ״א, י״ד) אינו על מעשה הקידושין אלא על זה שנעשית אשתו, ואם יצוייר שיוכל לקנות אשה ע״י דיבור גרידא ג״כ יעבור בלאו דלא יקח, או באונס שגירש דכתיב לא יוכל שלחה, האיסור הוא על חלות הגירושין ולא על המעשה, ולוא יצוייר שיוכל לגרש בלא גט ג״כ היה עובר על לא יוכל שלחה, אבל בשוחט שחיטה אסורה כגון אותו ואת בנו דכתיב לא תשחטו (ויקרא כ״ה, כ״ח) האיסור הוא מעשה השחיטה ולא חלות השחיטה, ולוא יצוייר שאפשר לעשות היתר בלא מעשה השחיטה לא היה עובר, דלא תשחטו כתיב וכו׳ עיי״ש. ומה שהקשו בתוס׳ תמורה ד׳,ב ד״ה רבא אמר, בשוחט פסח על חמץ דנימא לא מהני, היינו משום דהתם ג״כ אין האיסור על מעשה השחיטה אלא האיסור במעשה המכשיר את הקרבן, דהא גם בזורק חייב, ואם היה אפשר לעשות מעשה הכשר בלא שחיטה ג״כ היה חייב וכו׳, ע״כ.
והרב בעל דגל ראובן השיג עליו הא בפסחים ס״ג,ב יש מחלוקת אם עובר בהקטרה על חמץ, ומאן דלא מקיש הקטרה לשחיטה אינו עובר, וכן בקומץ המנחה אינו עובר אע״ג שהללו הם ג״כ ממכשירי הקרבן. ואין בדבריו משם השגה על הנ״ל, דעכ״פ מה שנאסר בשוחט על החמץ הוא משום שהשחיטה הוא מכשיר וכן בזורק גם כן מרבוייא דקרא בשביל שהוא מכשיר, ומה שבהקטרה אינו חייב, הוא משום דלא תשחט כתיב (שמות ל״ד, כ״ה), והיינו דהתורה לא אסרה אלא מכשיר של שחיטה או של זריקה ולא מכשיר של הקטרה, או כמו שנאמר בירושלמי פסחים פ״ה ה״ד, מאן דאמר בהקטרה פטור זבח כתיב (לא תשחט על חמץ דם זבחי), מה זביחה מיוחדת שהיא מעכבת הכפרה, יצאו הקטר אימורין שאין מעכבין את הכפרה, וזו גזירת הכתוב אבל היסוד של איסור שחיטה וזריקה הוא מה שהם מכשירים].
ומתוך כל הנ״ל אני תמה על המהרי״ט אלגזי הנ״ל בבכורות פ״ח סי׳ ס״ה שכתב לפרש את הירושלמי בפי״ג דשבת תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה, דכוונת הירושלמי דלא אמרינן מצוה הבאה בעבירה באיסור דיומא קא גרם כמובא לעיל, דסברה זו לא שייכת אלא לענין אי עביד לא מהניח אבל לא לענין מצוה הבאה בעבירה, דמצוה הבאה בעבירה אינה מפקיעה כוח הפעולה אלא היא פוסלת את המצוה וזה שייך אפילו באיסור בן יומו. ולפי שראיתי לגאון אחד שכתב בספרו למס׳ סוכה לתרץ קושיית התוס׳ בדף ל׳,א ד״ה משום, דאמאי לא אמרה הגמ׳ בפסחים ל״ה,ב דאינו יוצא במצה של טבלט משום מצוה הבאה בעבירה, וכתב הגאון הנ״ל דמצוה הבאה בעבירה הוא כהא דאמרינן דכל מקום דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ולהכי כשעשה מצוה בעבירה לא חשיבה עשי׳ דידיה לפניו יתברך, וזה לא שייך באכילת מצה דלא בעי עשייה, דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה (וראה בשפת אמת לסוכה ל׳,א ד״ה עוד י״ל). ולענ״ד יש כאן ערבוב המושגים, דהכלל של אי עביד לא מהני והכלל דמצוה הבאה בעבירה הם שני עניינים נפרדים, ולכל אחד יש גדרים משלו שאין בחברו. הכלל דאי עביד לא מהני הוא כוח מפקיע והכלל של מצוה הבאה בעבירה הוא דין פסול. הדין של אי עביד לא מהני מפקיע את הכוח או את התוקף של מעשה הקנאה או של ההקדשה ועושה אותו למעשה ריק שאינו פועל מאומה, והכלל של מצוה הבאה בעבירה פוסל את החפץ שבו נעשה המצוה. אי עביד לא מהני מתייחס אל האדם הפועל ועושה אותו לבלתי מוכשר לעשות מעשה נגד התורה, ומצוה הבאה בעבירה מתייחסת אל העצם או אל החפץ העושה אותו לבלתי ראוי לעשות בו מצוה. במצוה הבאה בעבירה יש כמה מן הראשונים שסוברים (בעל המאור הנ״ל) שבדיעבד יצא ורק לכתחילה אסור, ואילו באי עביד לא מהני אין למעשה שעשה בעבירה שום ערך וחשיבות כל שהוא. במצוה הבאה בעבירה כתבו התוס׳ בבבא קמא ס״ו,ב ד״ה שמע מינה, דאם גזל והקדיש הקדושה קיימת אלא שהוא לא יצא ידי חובת קרבן. כלומר לא שמעשה ההקדש בטל אלא שהוא לא יצא ידי חובת מצוה מכיון שעשאה בעבירה. ויש עוד חילוקים רבים ביניהם. ולפי״ז עלינו לומר מצד הסברא דאפילו אם האיסור הוא בן יומא מכל מקום שייך לומר בו מצוה הבאה בעבירה ולא עשה מצוה. ולפיכך פריך הירושלמי בשבת על קורע בשבת דנאמר דלא יצא מטעם מצוה הבאה בעבירה ולא פריך מטעם אי עביד לא מהני, דבקריעה לא שייך הפקעה דאין בה מה להפקיע רק יש לומר שלא קיים מצות קריעה.
עוד ביאורים בירושלמי הנ״ל: ״תמן גופא עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה״
ובדין מי שקרע על אביו ותוך כדי דיבור נודע לו שבנו הוא שמת
ג. המצוה אינה במעשה הקריעה אלא שיהא הבגד שלבוש בו קרוע
וראיתי בלבוש יורה דעה סי׳ ש״מ שהסביר את דברי הירושלמי המובא לעיל: ״תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה״, וז״ל: כלומר מעשה הקריעה בעלמא לבדה אינה המצוה אלא המצוה שיקרע חלוקו שהוא לבוש בו והחלוק אינו גזול אעפ״י שהמעשה שעשה בו הוא עבירה לא מיקרי מצוה הבאה בעבירה וכו׳, עכ״ל. ודבריו סתומים. ואולי כוונתו שהמצוה אינה במעשה הקריעה אלא המצוה שיהא הבגד שלבוש בו קרוע. ואף שאינו יוצא מצות קריעה אם הוא לבוש בגד שהוא קרוע מכבר, זהו משום שאין זה סימן לאבלות אלא אם קורע את הבגד השלם שהוא לבוש בו, אבל אם הוא מתלבש בבגד שהוא קרוע מכבר אין זה סימן לאבלות אלא הוא סימן לעניות. אבל עיקר המצוה שיהא בגדו קרוע, ומשו״כ אינו מחוייב לקרוע בעצמו, ואדרבה יותר טוב שאחרים יקרעו את בגדו, עי׳ בפתחי תשובה סי׳ ש״מ סק״א. וכן הדין שם סעיף י״ז שאינו שולל (פי׳ תופר תפירה בלתי שוה) אלא לאחר ז׳ ועל אביו ואמו הוא לאחר שלושים. ואף שהדין שבשאר קרובים אם רוצה להחליף את בגדו בתוך ז׳ יכול להחליפו בשלם, זהו משום שאינו מחוייב לקרוע כל בגדיו ורק יש מצוה שהבגד שהוא לבוש בו בשעת חימום יהא קרוע, אבל המצוה אינה מתבטאת במעשה הקריעה עצמה, אלא במה שעשהי את בגדו שהוא לבוש בו לבגד קרוע, ולפיכך לא אמרינן בו מצוה הבאה בעבירה דהמצוה עצמה דהיינו מה שהבגד קרוע אינה בעבירה ורק מעשה הקריעה הוא העבירה, ועל מעשה זה לא שייך לומר מצוה הבאה בעבירה ולא יצא, דהמעשה אינה המצוה אלא הוא גורם למצוה ודו״ק.
אח״כ ראיתי בספר שפת אמת למס׳ שבת פי״ג (דף ק״ה,ב) שכיוון מדעתו לדברי הלבוש בפירוש הירושלמי הנ״ל שעיקר המצוה שיהא הבגד קרוע ולא עצם מעשה הקריעה.
וכן ראיתי אח״כ בספר שיעורי הלכה להגריי״ל מטלז זצ״ל שגם הוא פירש את הירושלמי כמו שכתבתי למעלה, ושמחתי שזכיתי לכוון לדעתם של הגאונים הנ״ל, והגריי״ל ז״ל הביא גם דברי הלבוש ופירש דבריו באופן אחר שדעת הלבוש דמצוה הבאה בעבירה אינה שייכת אלא היכא שהמצוה והעבירה נכללות ונגמרות בפעולה כמו באכילת מצה גזולה שבאכילה זו הוא מקיים מצוה ועובר עבירה כאחת. משא״כ בקריעה על המת בשבת אין המצוה והעבירה מבוצעות בפעולה אחת, דהעבירה היא קריעת בגד סתם ואפילו אינו לבוש בו והמצוה היא מה שקורע בגד שהו לבוש בו, ונמצא דלקיום המצוה צריכים עוד תנאים ופרטים שאינם כלולים בפעולת העבירה, עיי״ש.
ולא הבנתי דברי הגאון ז״ל דהא גם העבירה אינה בקריעת בגד סתם דהרי קורע בגד הוא מקלקל ופטור, ועיקרה של עבירה זו מה שקורע על המת בגד שהוא לבוש בו, דבשביל שעשה מצוה חשיב מתקן כמש״כ התוס׳ בשבת ק״ה,ב ד״ה הא ר׳ יהודה, עיי״ש. ונמצא דגם בקריעה המצוה והעבירה נכללות בפעולה אחת. ועוד דעצם הסברא היא דחוקה מאד, דאם נאמר כן בטל כל הדין דמצוה הבאה בעבירה, דגם בגזל והקריב קרבן יש לומר כן דלקיום מצות הקרבת קרבן צריכים עוד לתנאים ופרטים אחרים ולא סגי בקנין הגזילה, וכן בשחיטת חטאת בשבת דבירושלמי פי״ג דשבת ה״ג אתי עלה מטעם מצוה הבאה בעבירה, אין המצוה נגמרת במעשה השחיטה אלא צריך לשאר עבודות, הולכה זריקה והקטרה, וכן בלולב הגזול לר׳ יוחנן משום רשב״י דפסול ביו״ט שני מטעם מצוה הבאה בעבירה (סוכה כ״ט,ב⁠־ל׳,א), לא סגי לקיום המצוה קנין הגזילה אלא צריך נטילה ונענועים. וכן לולב של אשירה שהתוס׳ בקושייתם (בדף ל׳,א) רצו לפסול מטעם מצוה הבאה בעבירה ג״כ אין העבירה והמצוה באים בבת אחת. והתוס׳ בתירוצם דחו סברתם מטעם אחר והיינו שהמצוה נתקיימה לא מחמת העבירה שנעשית בה עיי״ש. וכפה״נ לא רצה הגריי״ל ז״ל לפרש דברי הלבוש כמו שכתבנו למעלה לפי שסבר שאין לשונו של הלבוש הולמת פירוש זה. ואמנם יש קצת דוחק בלשונו של הלבוש.
ובתחילה רציתי לפרש דברי הלבוש שנתכוין לומר שבכלל אין כאן מצות קריעה שהרי אם אין לו בגד אינו מחוייב לקנות לו בגד כדי לקיים מצות קריעה אלא שהוא מחוייב לקרוע אם הוא לבוש בבגד שלם, והיינו שאין כאן מצוה של קריעה אלא יש כאן איסור להניח את בגדו שהוא לבוש בו בלא קריעה, וכמו שכתבו התוס׳ בשבת הנ״ל דעיקר התיקון של קריעת בגד על המת אינו משום צורך מצוה דצורך מצוה אינו חשיב תיקון כדמוכח ממילה והבערת בת כהן דחשיב מקלקל אעפ״י שיש בהם צורך מצוה, אלא עיקר התיקון שע״י קריעה הוא שיוכל ללובשו בכל שעה, וכיון שאין כאן מצוה חיובית לא שייך כאן מצוה הבאה בעבירה דהרי סוף סוף בגדו קרוע ומותר ללובשו ודו״ק. אבל חזרתי מפירושי זה דא״כ גם בבגד גזול נאמר כן שאין כאן שאין כאן מצוה הבאה בעבירה, והלבוש הרי הזכיר בדבריו את הלשון ״והחלוק אינו גזול״, ובודאי נתכוין לדברי הרמב״ן המובא בטור סי׳ ש״מ דבחלוק גזול אינו יוצא ידי חובת קריעה מטעם מצוה הבאה בעבירה, ואילו לפי הסברא שכתבנו בע״כ עלינו לומר שגם בבגד גזול יוצא, דלא שייך בזה מצוה הבאה בעבירה לפי שאין כאן מצוה של קריעה אלא יש כאן איסור להיות לבוש בבגד בלתי קרוע. ולכן אין לי דרך אחרת לפרש דברי הלבוש אלא כמו שכתבתי לעיל.
ואחרי כתבי כל הנ״ל בא לידי הספר קרן אורה למועד קטן וראיתי שכבר הקדימני בפירוש הירושלמי גאון אחד, ועיי״ש בדף כ״ה,א שכתב ושמעתי בשם גאון אחד שפירש גם על קריעה דלא הוי מצוה הבאה בעבירה משום דעיקר המצוה הוא שיהיה בגדיו קרועים, ואפילו אם הקריעה נעשית באיסור לא בטלה מצותה ע״כ. והגאון בעל קרן אורה העיר ע״ז וז״ל: ולענ״ד לא נראה כן, דעיקר המצוה היא הקריעה דמצינו בחכם שמצוה לקרוע עליו ושרי לאחות לאלתר, אלמא דהקריעה היא המצוה ע״כ. וגם בשפת אמת הנ״ל נוטה לכך שגוף הקריעה היא המצוה אלא שלא מצא פירוש אחר לדברי הירושלמי עיי״ש. ובאמת הפירוש המחוור ביותר הוא פירוש הבית יוסף שהבאנו לעיל.
ד. אין הקריעה ענין של מצוה כמו נטילת לולב אלא המצוה היא להתאבל על המת
אלא כדי לקיים דברי הלבוש אפשר לומר דבאמת המצוה היא שיהא בגדו קרוע אלא שצריך שקריעה זו תהא נעשית על ידו, ובחכם ג״כ הדבר כן אלא שיש הבדלים שונים בזמן, דלאביו ולאמו שולל לאחר ל׳ יום ואינו מאחה לעולם ועל שאר קרובים שולל לאחר ז׳ וכו׳ ועל חכם שולל לאחר שהחזיר פניו מאחורי המטה ומאחה למחר, עי׳ יו״ד סי׳ ש״מ סעיף י״ז (ועיי״ש בביאור הגר״א ס״ק ל״ח בשם הרמב״ן שמאחה מיד). ועכ״פ אפילו אם נאמר שיש חיוב בקריעה, מכל מקום אין מעשה הקריעה כשהוא לעצמו הוא הקובע אלא מה שבגדו נעשה קרוע ע״י מעשהו, ואילו היה באפשרותו לעשות קרע בבגדו שלא ע״י מעשה ידיו אלא על ידי נפיחה בפה ג״כ יצא ידי קריעה, ואם היה משבר שעון המונח בכיסו או היה קורע בגד שאינו לבוש בו לא יצא ידי חובת קריעה, שאין הקריעה ענין של מצוה כמו אכילת מצה או נטילת לולב אלא המצוה היא להתאבל על המת ולהביע את הצער באופן בולט וניכר לעין על ידי קריעת בגדו. ודבר זה אי אפשר לבטל ולפסול מטעם מצוה הבאה בעבירה, שהרי מה שעשה עשוי הוא ולא שייך בזה פסול של מצוה הבאה בעבירה. וזה כעין מה שהבאנו לעיל בשם הנתיבות שבמכירה בשבת לא שייך אי עביד לא מהני משום שמעשה המכירה אין לעקור מן העולם וקיום המכירה איננו נגד רצון התורה, והכא נמי אין בלבישת הבגד הקרוע שוםכ עבירה, ודו״ק. והא דלא מהני בקרע חלוק גזול הוא פשוט, שאין בזה סימן של אבילות אם קרע בגד שאינו שלו והרי זה כאילו קרע בגד שלבוש בו איש אחר, דמכיון שאסור לו ללבוש בגד גזול א״כ אין זה לבושו.
ועפ״י הנחה זו יש להסביר את הדין המבואר בנדרים פ״ז,א שאם אמרו לו מת לו מת וסבור שהוא אביו וקרע ואח״כ נמצא שהוא בנו או שהיה חולה בתוך ביתו ונתעלף וכמדומה שהוא מת וקרע ואח״כ מת, שבאם היה זה תוך כדי דיבור יצא ידי קריעה. ודין זה תמוה מאד דמה שייך תוך כדי דיבור כדיבור דמי למעשה שנעשה קודם ידיעתו שמת בנו או קודם שמת המתעלף, ובפרט שמעשה הקודם נעשה בכוונה אחרת לגמרי. ובכלל כל הענין של תוך כדי דיבור הוא לענין חזרה שיכול לחזור מדיבורו הראשון תוך כדי דיבור, אבל לא להפך את המעשה שנעשה מתוך כוונה אחרת לכוונה חדשה ע״י שנודע אח״כ. ועל פי הנ״ל יש לומר שעיקר הקריעה מה שהוא לבוש בבגד קרוע שנקרע על ידו לשם אבלות. ולכן כשנודע לו שמת לו בן שהוא מחוייב להתאבל עליו הוא יכול לכוון שבגד קרוע זה הוא לובש לשם בנו, והא דבעינן שיהיה זה תוך כדי דיבור הוא כדי שלא יהיה זה קרע ישן, ואנן בעינן שהקרע יהיה סמוך מיד לאבלות שהוא צריך לנהוג, והדין דתוך כדי דיבור כדיבור דמי פועל שיהא נחשב הקרע סימן לאבלות חדשה זו. וברור שבאם קרע את בגדו סתם ותוך כדי דיבור נודע לו שמת לו מת לא יצא ידי קריעה, לפי שקריעה זו לא היתה לשם אבלות. ורק אם הקריעה היתה לשם אבלות מהני אפילול למת אחר כיון שעצם הקריעה שהוא לבישת בגד קרוע מתקיימת בכוונה לשם המת החדש. ויודע אני שזה דחוק ולא רציתי אלא לרכך מעט את הקושי בדין זה, וה׳ יאיר עיני.
א. *) סימן זה הוא המשך לסימן הקודם — סוגיית ״תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת ובדין מי שיושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית״ (סי׳ ד׳), פרק: ״בדין סוכה הראויה לשבעה ובדין סוכה ששולחנה בתוך הבית״. הדברים התפרסמו ב״הפרדס״, חוב׳ תשרי, חשון ושבט תשכ״א.
ב. וא״כ גם בעלה בשבת ויו״ט אל הסוכה שע״ג בהמה לא עשה מצוה בעבירה אלא שהגיע אל הסוכה ע״י עבירה, בזה לא אמרינן מצוה הבאה בעבירה. לכאורה לא ברור מה חידוש מתווסף כאן (״וחוץ מזה הרי איתא בירושלמי וכו׳⁠ ⁠״) לעומת מה שכתב כבר דלאחר שעלה כלתה העבירה.
וכוונתו מתבארת עפ״י מש״כ הגריי״ו להלן: ״וצ״ל דהירושלמי סובר כשיטת רבינו תם בבבא קמא ובגיטין דאף אם כלתה העבירה קודם עשיית המצוה ג״כ אמרינן מצוה הבאה בעבירה״, ומשמעות הדברים דאל״כ לא הי׳ הירושלמי מביא ראי׳ מהמוציא מצה, דהתם לא שייך כלל מצוה הבאה בעבירה שהרי העבירה כבר כלתה. ולפי״ז נראה דהגריי״ו בא להוסיף כאן, דגם אליבא דרבינו תם, לא שייך למימר הכא מצוה הבאה בעבירה, דרק כשהעבירה היא ״הכשר״ למעשה המצוה בשעת קיומה, אמרינן מצוה הבאה בעבירה, שעי״ז העבירה היא חלק מהותי ממעשה המצוה. ובמצה גזולה, כל שימוש שעושה בה הגזלן הוא המשך מעשה הגזילה, ונמצא שעצם קיום המצוה במצה זו דורש מעשה עבירה, ולכן הוי מצוה הבאה בעבירה. ועי׳ להלן מה שמבאר הגריי״ו בכוונת הפני משה והבית יוסף, דבגזילה העבירה נצמדת אל החפץ, והחפץ הוא מאוס לקרבן ולקדושת מצוה, וזה מאיר בזוית נוספת למה השימוש הוא המשך מעשה הגזילה. ואפשר דגם הרעיון שהעבירה נצמדת אל החפץ קשור למה שכתבתי כאן, כי העבירה דגזילה מהותה התנהגות כבעלים על חפץ שאינו שלהם (והשווה עם מש״כ הגריי״ו בגדר קנין דגזילה ב״חידושי בעל שרידי אש על הש״ס״, ח״א סי׳ ל״ב), וכל שימוש בחפץ הוא המשך לאותה התנהגות פסולה.
ג. ואין הדברים מובנים, הא כאן המצוה באה מחמת עבירה שחילל את השבת וקרע. ויותר מזה, מסוף התוס׳ בסוכה שהקשו למה בעינן קרא באוכל מצה של טבל שלא יצא, הא הוי מצוה הבאה בעבירה, עולה דאם בשעת קיום המצוה הוא מקיים אותה ע״י עבירה, ודאי הוי מצוה הבאה בעבירה, וא״כ הוא הדין בקורע שבשעה ממש שהוא מקיים את המצוה הוא מקיים אותה ע״י עבירה.
ד. דבגזל החפצא של המצוה הלא הוא עבירה, ולכן היא מאוסה לקרבן ולקדושת מצוה, משא״כ בקרע בגד אף שעבר עבירה שחילל את השבת, אין עבירה זו נצמדת אל הבגד ואינה פוסלת אותו, דבגד זה ראוי לקיים בו מצות קריעה בחול. ואפשר שכל הפירושים שהביא הגריי״ו עד כאן מכוונים לאותו רעיון, ש״תמן גופה עבירה״ פירושו שהעבירה פוגמת את עצם המצוה, עי״ז שנהיתה חלק מהותי ממנה (וכנ״ל בהערה), אלא שכל אחד ביטא את הרעיון עפ״י גדר הלכתי עצמי. לקרבן העדה, כי ע״י המצוה הוא משלים את העבירה [ועדיין צ״ע מה יאמר בלולב הגזול, דגם אחרי המצוה יכול לקיים מצות והשיב את הגזילה. ואולי עיקר כוונתו כנ״ל בהערה, דהשימוש הוא המשך מעשה העבירה. ועיי״ש בקרבן העדה שהוסיף וביאר בתחילת דבריו בד״ה גופא עבירה: המצוה עצמה היא עבירה שאלמלא לא גזלה לא היה יכול לברך עליה ולקיים המצוה]. לשיירי קרבן דאלמלא העבירה לא היה יכול לקיים המצוה. לרי״ט אלגזי דאין זו עבירה מזדמנת אלא היא עבירה בכל זמן ובכל אופן (ואמנם להלן, בפרק ״בגדר אי עביד לא מהני״, כותב הגריי״ו דסברא זו רק שייכת לענין אי עביד לא מהני, עיי״ש. ועפ״י מש״כ כאן דזהו רק ביטוי לרעיון הנ״ל, יובן יותר מש״כ הרי״ט אלגזי). לפני משה (וכן לבית יוסף שהביאו הגריי״ו בהמשך דבריו), עפ״י מה שמבאר הגריי״ו, כי העבירה נצמדת ונדבקת אל החפץ אתו הוא בא לקיים את המצוה, ולכן היא מאוסה לקרבן ולקדושת מצוה. וביאור זה של הגריי״ו משתלב יפה עם הפסוק שמביאה הגמ׳ סוכה ל׳,א לגבי מצוה הבאה בעבירה: והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה וכו׳. וגזול דומיא דפסח וחולה שהם בחפץ עצמו. ויפה העיר ר׳ צבי לוי נ״י, דבמצוה יש חפץ ויש פעולה. במצה גזולה הפעולה מותרת אך החפץ אסור. בקריעה בשבת הפעולה אסורה והחפץ מותר. ו״גופה עבירה״ — הוא החפץ, והוא המגדיר מצוה הבאה בעבירה עפ״י הגריי״ו, ו״הוא עבר עבירה״ — הוא הפעולה.
ה. וצ״ל דהירושלמי סובר כשיטת רבינו תם בבבא קמא ובגיטין דאף אם כלתה העבירה קודם עשיית המצוה ג״כ אמרינן מצוה הבאה בעבירה. ראה בהערה בתחילת הסוגיא.
ו. ומסתעף מאליו בהכרח הגיוני שרק אם החלות המשפטית או הדינית של מעשה העבירה היא נגד רצון התורה נפקעת חלות זו עפ״י הכלל של אי עביד לא מהני, אבל במקום שהחלות המשפטית או הדינית איננה נגד רצון התורה ורק המעשה בלבד הוא נגד רצון התורה, כמו במקח שנעשה בשבת או במקח שנעשה באיסור ריבית, אין מקום להכלל של אי עביד לא מהני. וצע״ק לגבי הקדמת תרומה לבכורים, שהגמ׳ בתמורה ה׳,ב מקשה דנימא אי עביד לא מהני, וכי התורה מתנגדת לקיום ולחלות או רק לפעולה, דהיינו שקבעה סדר, וזה נלמד מן הקרא מלאתך ודמעך לא תאחר (שמות כ״ב, כ״ח).
ז. ולכן מכיון שעשה מעשה בצורה שצותה התורה בע״כ שהיא כשרה, דבחולין לא בעי כוונה ורק בעינן כוח גברא וזה אי אפשר לבטל. ואף אם נימא דגם בשחיטת חולין הוא פועל חלות של הכשר שחיטה (ראה בענין זה מאמרו של הגריי״ו: ״בענין כוונה בשחיטה ומתעסק בקדשים״ שהתפרסם בספר ״כנסת בית יצחק״ שיצא ע״י ישיבת כנסת בית יצחק מקאמניץ, ירושלים תשי״ט, סי׳ ו׳), אין התורה מתנגדת לעצם החלות אלא להוצאת נשמה, ואת זה אי אפשר לבטל.
ח. דסברה זו לא שייכת אלא לענין אי עביד לא מהני אבל לא לענין מצוה הבאה בעבירה, דמצוה הבאה בעבירה אינה מפקיעה כוח הפעולה אלא היא פוסלת את המצוה וזה שייך אפילו באיסור בן יומו. עפ״י הגריי״ו יומא קא גרים הוא סימן שלא על הקיום ותוצאת הפעולה הקפידה התורה, אלא על עצם הפעולה. ועי׳ לעיל מש״כ בהערה, שאפשר שגם הרי״ט אלגזי שכתב סברה זו דיומא קא גרים לענין מצוה הבאה בעבירה, התכוין לסימן ולא לסיבה, והוא בא לבטא את הרעיון שאין העבירה חלק מהותי בקיום המצוה.
והנה גם הגריי״ו כתב לעיל לענין מצוה הבאה בעבירה, דאין העבירה של קריעה בשבת נצמדת אל הבגד ואינה פוסלת אותו ״דבגד זה ראוי לקיים בו מצות קריעה בחול״. אך כוונתו שם דהבגד עצמו, גם אחרי שנעשתה בו עבירה, לא נפסל לקיום מצות קריעה (ורק יש כללים כיצד לקיים קריעה בבגד שכבר נתקיים בו קריעה, עי׳ יו״ד סי׳ ש״מ סעיף כ״א).
ט. דאמאי לא אמרה הגמ׳ בפסחים ל״ה,ב דאינו יוצא במצה של טבל משום מצוה הבאה בעבירה. ואמנם ברש״י שם ד״ה דמאי הא לא חזי ליה, כתב דיש במצה של דמאי גם משום מצוה הבאה בעבירה. ובשער המלך הל׳ לולב פ״ח ה״א האריך בזה.
י. אבל המצוה אינה מתבטאת במעשה הקריעה עצמה, אלא במה שעשה את בגדו שהוא לבוש בו לבגד קרוע. ואמנם לשון הלבוש דהמצוה ״שיקרע חלוקו שהוא לבוש בו״, ומשתמע דיש מצוה במעשה עצמו (והגריי״ו עצמו מעיר בהמשך דבריו דיש קצת דוחק בלשונו של הלבוש). ויש להבין דעיקר כוונתו דאין הקריעה כמו מי שבא להטיל אימה בתוך ביתו, דשם המעשה הוא החשוב ולא טיבו ושייכותו של הבגד. וזה שהקריעה צריכה להיות דווקא על הבגד שהוא לבוש בו, הוא סימן שעיקר המצוה היא בתוצאה, ונמצא ש״הוא עבר עבירה״ עוד טרם קיים עיקר המצוה.
כ. והכא נמי אין בלבישת הבגד הקרוע שום עבירה. ולכאורה אנו חוזרים כאן לפירוש הקודם שהמצוה היא שיהיה הבגד שלבוש בו קרוע. ונראה דבהבנה הקודמת אין המעשה מגוף המצוה כלל, והמעשה הוא רק כדי שיהא ניכר שהבגד הקרוע הוא סימן לאבלות ולא סימן לעניות. בהבנה מחודשת זו של הגריי״ו המעשה הוא חשוב אך לא מצד צורתו אלא מצד מה שהוא מבטא. עליו להיות ביטוי לצער, כלומר ביטוי לנכונות שלו לשאת על בגדו אות של אבלות. ונמצא דהמעשה הוא הנכונות לשאת את התוצאה של המעשה, וזוהי כוונתו לעיל: ״אין מעשה הקריעה כשהוא לעצמו הוא הקובע אלא מה שבגדו נעשה קרוע ע״י מעשהו״. באכילת מצה או נטילת לולב גוף המעשה הוא גוף המצוה, ומשמעות המעשה הוא רק פנימיות המצוה, בבחינת טעמי המצוה. כאן הביטוי הנובע מן המעשה הוא הוא גוף המצוה! ומה שהביא את הנתיבות, אעפ״י שהוא עצמו כתב לעיל שיש להבדיל הבדלה ברורה בין אי עביד לא מהני ומצוה הבאה בעבירה, הוא רק לענין הצורך להבחין מה נקודת ההתנגשות עם התורה. וכיון שכאן לא מעשה הקריעה כשלעצמו הוא המצוה אלא ביטוי הצער הוא המצוה, הרי ביטוי זה אינו מתנגש עם רצון התורה. המצוה עצמה אינה ״גופא עבירה״, והעבירה עצמה, שהיא מעשה הקריעה, אינה גוף המצוה!
ל. ורק אם הקריעה היתה לשם אבלות מהני אפילו למת אחר כיון שעצם הקריעה שהוא לבישת בגד קרוע מתקיימת בכוונה לשם המת החדש. וראה ג״כ מש״כ הגריי״ו ב״חידושי בעל שרידי אש על הש״ס״ ח״א סי׳ כ״ט [הדברים נכתבו שם בסוגריים]. ודבריו שם וכאן משלימין זה את זה, בבחינת דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר.
משום דהוה ליה [שהרי הוא] מצוה הבאה בעבירה, שמצוה זו מתקיימת בכוחה של עבירה או כתוצאה ממנה, וכבר נאמר: ״והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם אמר ה׳״ (מלאכי א, יג), ומן הכתוב נלמד: גזול דומיא [בדומה] לפסח, מה פסח שבשל היותו בעל מום לית ליה תקנתא [אין לו תקנה]אף מה שהיה גזול, לית ליה תקנתא [אין לו תקנה], לא שנא [אינו שונה] לפני יאוש הבעלים מן הגזילה ולא שנא [ואינו שונה] לאחר יאוש הבעלים.
It is unfit because it is a mitzva that comes to be fulfilled by means of a transgression, which renders the mitzva unfulfilled, as it is stated: “And you have brought that which was stolen and the lame, and the sick; that is how you bring the offering; should I accept this of your hand? says the Lord” (Malachi 1:13). Based on the juxtaposition in the verse, it is derived that the legal status of a stolen animal is equivalent to that of a lame animal. Just as a lame animal, because it is blemished, has no remedy and is unfit for use, so too, a stolen animal has no remedy. There is no difference before the owners reach a state of despair of recovering the stolen animal, and there is no difference after despair. In both cases there is no remedy.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יתוספותראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) בִּשְׁלָמָא לִפְנֵי יֵאוּשׁ, {ויקרא א׳:ב׳} ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם״, אֲמַר רַחֲמָנָא, וְלָאו דִּידֵיהּ הוּא, אֵלָּא לְאַחַר יֵאוּשׁ, הָא קַנְיֵיהּ בְּיֵאוּשׁ! אֵלָּא לָאו, מִשּׁוּם דַּהֲוָה לֵיהּ מִצְוָה הַבָּאָה בַּעֲבֵירָה.

The Gemara elaborates: Granted, before the despair of the owner, the robber may not sacrifice the animal because the animal does not belong to him. The Merciful One says: “When a person sacrifices from yours an offering” (Leviticus 1:2). The term “from yours” indicates that the animal must belong to the one sacrificing it, and this stolen animal is not his. However, after the despair of the owner, didn’t the robber acquire the animal with the despair? Once the owner despairs, the animal belongs to the robber, despite the fact that he incurs a debt that he must repay the owner. Since the animal is legally his, why is it prohibited for the robber to sacrifice it as an offering? Rather, is it not because the offering is a mitzva that comes by means of a transgression? Since the animal came into his possession by means of a transgression, it is unfit for use in fulfilling a mitzva.
תוספותראב״ד כתוב שםרא״הבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כי יקריב מכם אמר רחמנא ולאו דידיה הוא – תימה דבמרובה (ב״ק דף סו:) ממעט גזול מדכתיב קרבנו והכא ממעט ליה מדכתיב מכם ואע״ג דאיכא דמוקי לה התם בגזל קרבן דחבריה מ״מ קשה למאן דלא מוקי ליה הכי ועוד קשה דהתם משמע דלפני יאוש לא צריך קרא דדריש קרבנו ולא הגזול וקאמר ה״ד אילימא לפני יאוש למה לי קרא ועוד קשה דהא מכם דרשינן בפ״ק דחולין (דף ה. ושם) מכם ולא כולכם להוציא את המומר מכם בכם חלקתי ולא באומות ואע״פ שיש לומר דרישא דקרא מייתי הכא ומקרבנכם דסיפא דקרא קא דריש כמו שמפר״ת גבי לא תתחתן דסוף האומר בקדושין (דף סח: ושם) לא משמע כן כלל וי״ל דהא דקאמר במרובה לפני יאוש למה לי קרא משום דלפני יאוש אין יכול להקדיש והרי הוא חולין כדאמרינן גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש דאיש כי יקדיש את ביתו אמר רחמנא מה ביתו ברשותו כדאי׳ במרובה (ב״ק דף סח:) ואפילו מאן דפליג לא פליג אלא בבעלים אבל בגזלן גופיה מודה דאין יכול להקדיש והא דמייתי הכא קרא דמכם אע״ג דמביתו נפקא אורחא דגמרא בהכי דמייתי מכם משום דאי לא כתיב ביתו הוה מוקמינן מכם להך דרשה אבל השתא דכתיבי הני קראי אייתר ליה מכם להוציא את המומר ולבכם חלקתי ודכוותה אשכחן פרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לד: ושם) דדרשי׳ נגעים ביום מדכתיב וביום הראות בו ובפ״ק דמועד קטן (דף ח.) מוקי לה לחתן דיש יום שאתה רואה ויש יום שאין אתה רואה וביום נפקא לן מדכתיב כנגע נראה לי ולא לאורי וכן בשילהי פרק שני דמגילה (דף כ. ושם) דלא מוהלין אלא ביום דכתיב ביום השמיני ובפרק ר״א דמילה (שבת דף קלב.) מוקי ליה ביום אפילו בשבת ולילה ממעט מדכתיב בן שמונת ימים ועוד איכא דכוותייהו בדוכתי טובא.
הא קנייה ביאוש – וקרינא ביה לכם משלכם משמע דקסבר ר׳ יוחנן יאוש כדי קנה וקשה דבמרובה (ב״ק דף סח:) קאמר ר׳ יוחנן דתשלומי ארבעה וחמשה חיוביה בין לפני יאוש בין לאחר יאוש ואי יאוש קני אמאי חייב שלו הוא טובח שלו הוא מוכר דכי האי גוונא דייק התם לעיל (דף סז:) רב ששת אמילתיה דרב דקאמר כי ניים ושכיב רב אמר להא שמעתא ועוד דבהגוזל בתרא (שם דף קטו.) שמעינן בהדיא לר׳ יוחנן משמיה דר׳ ינאי דשינוי רשות ואח״כ יאוש לא קני ויש ספרים דגרסינן הכא הא קנייה ותו לא ואפילו גרסינן ביאוש יש לפרש דהכי קאמר הא קנייה ביאוש ושינוי השם כדאמרינן במרובה (שם דף סז.) הגנב והגזלן הקדשן הקדש ואפילו למאן דאמר יאוש לא קני משום דהא איכא יאוש ושינוי השם מעיקרא חולין והשתא הקדש וא״ת א״כ מאי פריך התם אביי לרבא דאמר יאוש קני מדכתיב קרבנו ולא הגזול ואמאי דחיק לשנויי דגזל קרבן דחבריה הא ממה נפשך התם קני דאיכא יאוש ושינוי השם ומ״מ מיפסיל להקרבה משום מצוה הבאה בעבירה כדאמרינן הכא וכמו כן קשה בסוף ההיא שמעתתא דדייק רבא דיאוש כדי לא קני מדכתיב קרבנו ולא הגזול ועולא נפקא ליה התם מגזול דומיא דפסח דלית ליה תקנתא וי״ל דאם איתא דיאוש כדי קני הוי שלו קודם הקדש ותו לא חשיב מצוה הבאה בעבירה וכן מוכח לקמן בשמעתין גבי (נכרי) וליקנינהו בשינוי השם משמע דאי קנו ליה מצו נפקי ביה ולא חשיב מצוה הבאה בעבירה אבל אי יאוש כדי לא קני ועל ידי הקדשן קא קני ליה דאיכא יאוש ושינוי השם השתא אז חשיב מצוה הבאה בעבירה ובכולה שמעתין דלא חשיב מצוה הבאה בעבירה היכא דקני ליה מצינן למימר דקני קודם באגודה אפילו למאן דלא בעי אגד הא קני ליה קודם י״ט דאכתי לא חל חיוב מצוה ואי נמי אפילו בי״ט דלא דמי למקדיש דחל קנין והקדש ביחד והא דשמעינן ליה לעיל לעולא בהגוזל בתרא (שם דף קיד.) גבי פלוגתא דר״ש ורבנן בעורות של גנב ושל גזלן אי סתם גניבה יאוש בעלים או סתם גזלה קאמר דקאמר עולא מחלוקת בסתם אבל בידוע דברי הכל קני התם איכא יאוש ושינוי השם כדאמרינן בההיא שמעתא דמרובה (שם דף סו:) דמעיקרא קרו ליה משכא והשתא קרו ליה אברזא והא דמשמע בריש הגוזל קמא (שם דף צד.) בההיא דגזל סאה דאף על גב דשינוי קונה חשיב מצוה הבאה בעבירה אף על פי שקנאו בשינוי מעשה קודם שבא לידי חיוב חלה התם דיחויא בעלמא הוא אי נמי שאני ברכה דאיכא נמי הזכרה לשם שמים ולפי שיטה זו צריך ליישב סוגיא דהניזקין (גיטין דף נה.) דאמר עולא דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה אינה מכפרת וסוגיא דהגוזל בתרא וסוגיא דמרובה ור״ת מפרש בענין אחר משום קשיא דעולא אדעולא והרבה הארכתי במרובה ובפרק הניזקין (שם דף נה.).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בשלמא יבש דבעינן הדר וליכא אלא גזול בשלמא ביום טוב ראשון דבעינן לכם משלכם אלא ביום טוב שני אמאי לא אמר ר׳ יוחנן משום רשב״י משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה. שנאמר והביאתם גזול את הפסח ואת החולה גזול דומיא דפסח מה פסח לית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא. לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש בשלמא לפני יאוש לכם אמר רחמנא והאי לאו דידיה הוא הא דאמרינן לכם לאו דוקא דלא1 אשכחן לכם גבי קרבן. ואיכא למימר דלא בעי למימר דלכם כתיב אלא כמי שאמר שלכם אמרה תורה דאמרי מקרבנו ולא הגזול. ואיכא דגרסי מכם אמר רחמנא. ואף על גב דאצטריך לדרשא דבחולין דריש לה להוציא את המשומד שלא במקומו אינו מקפיד אם אינו מכוון בדבר דמקרבנו נפקא. ואיכא נוסחי דכתיב בהו: את קרבנכם שלכם.
אלא לאחר יאוש הא קנייה ביאוש אלא לאו משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה – ק״ל: דהכא אמר ר׳ יוחנן דאי לאו משום מצוה הבאה בעבירה הוה קני לה ביאוש. והא התם בבבא קמא אמר ר׳ יוחנן דיאוש כדי לא קניא ושמע לה מן הדא דאמר גזול דומיא דפסח מה פסח וכו׳ לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש בשלמא לפני יאוש לכם אמר רחמנא ולאו דידיה הוא אלא לאחר יאוש לקנייה ביאוש אלא שמע מינה יאוש כדי לא קניא. היכי שמע תרתי מהאי קרא והכא נמי דמשמע דיאוש כדי לא קני. איכא למימר דהא וההיא חדא נינהו ותרוייהו עיקר דלעולם כל מה שהוא קנוי לאדם קודם ההקדש שוב אין בו משום מצוה הבאה בעבירה. אבל אם לא קנה אלא על ידי הקדש זה אסור משום מצוה הבאה בעבירה. הלכך הכא אי תימא שקנאו ביאוש כדי שוב אין בו משום מצוה הבאה בעבירה אלא שמע מינה דלא קני ליה ביאוש כדי אלא שההקדש מסייע ליה בקנייתו שאינו נקנה לו אלא על ידי הקדש זה כגון זה שקונה אותו בשינוי רשות דמעיקרא דהדיוט והשתא דגבוה והוה ליה שינוי רשות דמה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לגבוה וכיון דלא קני ליה אלא על ידי הקדש הוה ליה מצוה הבאה בעבירה ופסול, וכן נכון. ואיכא נוסחי דכתיב בהו אלא ביום טוב שני מאי טעמא דר׳ יוחנן דכתיב כי אני י״י אוהב משפט שונא גזל בעולה משל למלך שאמר לעבדיו תנו מכס למוכסים אמרו לו אדוננו המלך והלא כל המכס שלך הוא אמר להם ממני ילמדו עוברי דרכים שלא יבריחו עצמן מן המכס ויבריחו עצמן מן הגזל.
1. כן צ״ל. בכ״י מוסקבה 185: ״אלא״.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא לאחר יאוש אמאי הא קנייה ביאוש – ק״ל טובא דהכא משמע דלרבי יוחנן יאוש כדי קני וכי מפסיל גזול לקרבן היינו משוה מצוה הבאה בעבירה. ואלו בגמרא מוכח בכמ׳ דוכתי דרבי יוחנן סבר יאוש כדי לא קני דאמרי׳ בפרק מרובה טבח ומכר לאחר יאוש ריש לקיש אמר פטור שלו הוא טובח ושלו הוא מוכר ורבי יוחנן אמר חייב משום דיאוש כדי לא קנה ואמרינן נמי התם מנין ליאוש שאינו קונה שנאמר והבאתם גזול את הפסח וגו׳ והכא מוכחינן דיאוש קני וטעמא משום מצוה הבאה בעבירה וכמה פירושי׳ נאמרו בזה שאין בהם ממש והנכון דודאי לרבי יוחנן שינוי רשות בעינן ומש״ה מפסיל משום מצוה הבאה בעבירה שהמצוה גורמת קנין זה והוציאותו מרשות נגזל הא אלו קנייה ביאוש כדי מעיקרא תו לא מפסל משום מצוה הבאה בעבירה והיינו דמוכחינן מינה דיאוש כדי לא קני וכדכתיבנא לעיל והכא הכי קאמרי׳ אלא לאחר יאוש הא קנייה ביאוש זה שיש עמו שינוי רשות. ואיכא נוסחאי דוקאני דגרסי אלא בי״ט שני אמאי אמר רבי יוחנן משום רשב״י משום דה״ל מצוה הבאה בעבירה דכתיב כי אני ה׳ שונא גזל בעולה משל למלך ב״ו והאי נוסחא דייקא טפי דודאי פסולה דמצוה הבאה בעבירה משונא גזל בעולה נפקא וההוא קרא דהבאתם גזול את הפסח ליאוש שאינו קונה מצטרי׳ כדהתם וזה נכון וברור ואין בו בית מיחוש ולענין הלכתא קי״ל כרבי יוחנן דאית ליה טעמא דמצוה הבאה בעבירה דאע״ג דשמואל פליג עלי׳ שמואל ורבי יוחנן הלכה כר׳ יוחנן ור׳ אמי נמי קאי כר״י וסוגיא דלקמ׳ דאוונכרי וסוכה גזולה דרהטה לכאורה כשמואל דלא אדכרו בה דין מצו׳ הבאה בעבירה כי מעיינת בה אליבא דר״י נמי אזלא כדבעינן למימר קמן וסוגיין נמי בכוליה תלמודא כר׳ יוחנן ואע״ג דרב מתרץ מתני׳ אליבא דשמואל לתרוצה כשמואל אתא ולאו דס״ל כותיה הלכך קי״ל הגזול פסול כל שבעה ואפי׳ בגבולין משום מצוה הבאה בעבירה ולולב היבש פסול כל ז׳ במקדש ובמדינה יום א׳ ובזמן הזה ב׳ ימים.
אמר להו רב הונא להנהו אוונכרי – פי׳ ישראלים שלוקחים הדס מן העכו״ם ומוכרים לישראל כי זבינתו אסא מן העכו״ם ליגזזו אינהו וליתבו לכו מ״ט סתם עכו״ם גזלני ארעתא נינהו וקרקע אינה נגזלת פי׳ ואפי׳ של עכו״ם הלכך ליגזזו אינהו כי היכי דלהוי יאוש בידא דידהו ושינוי רשות בידא דידכו פי׳ וכיון דקנו מקמי מצוה לכם קרי ביה וליכא נמי משום מצוה הבאה בעבירה דהרי אין המצוה מסייע בקנין ואתיא אפי׳ כרבי יוחנן ואהא סמכינן השתא למזבן לולב וד׳ מינין מן העכו״ם משום דאיכא יאוש ברשותא דעכו״ם ושינוי רשות ברשות׳ דידן.
תוס׳ בד״ה כי יקריב מכם כו׳. והא דמייתי הכא קרא דמכם אע״ג כו׳. נ״ב והשתא לא קשה א״כ קרבנו אמאי צריך לאחר יאוש הוא דאתא והיינו רבא דדריש התם מקרבנו וגו׳ ויליף ליה מיניה דיאוש כדי לא קני כמו עולא דלעיל מיניה דיליף מוהבאתם את הגזול וגו׳ ולא ס״ל טעמא דמצוה הבאה בעבירה אלא משום דיאוש לא קני ומההוא קרא קא יליף דיאוש לא קני וכן מביאין התוס׳ לקמן:
בא״ד הוה מוקמינן מכם להך דרשה כו׳. נ״ב פי׳ אלמא דמכס הוא פשוט ומסתבר להך דרשה וק״ל:
בד״ה הא קנייה ביאוש כו׳ ועולא נפקא ליה כו׳. נ״ב פי׳ לעולא נמי קשה דנפקא ליה דיאוש כדי לא קני מוהבאתם את הגזול ולא ס״ל טעמא דמצוה הבאה בעבירה וק״ל:
בא״ד בין נודעה כו׳. נ״ב אחטאת גזולה קאי התם:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בד״ה כי יקריב מכם אמר רחמנא כו׳ תימא דבמרובה ממעט גזול מדכתיב קרבנו כו׳ עס״ה. ולע״ד יש לתמוה טובא על תמיהת התוס׳ דאטו גברא אגברא קא רמית דהא רבי יוחנן משום רשב״י אמרה להך דרשא דגזול דומיא דפסח ולפ״ז ממילא דרשב״י מסיק נמי להך לישנא דמכם אמר רחמנא. ולפ״ז פשיטא דלא שייך לאקשויי אדרשב״י מהך ברייתא דקרבנו ולא גזול שהיא שנויה בת״כ וכן הך ברייתא דחולין שהביאו התוספות מכם להוציא את המומר ג״כ שהיא בת״כ וסתם ת״כ רבי יהודה היא מש״ה אזיל לטעמיה דכיון דממעט גזול מקרבנו מש״ה אייתר ליה מכם ודרש להוציא את המומר משא״כ ר״ש בר פלוגתא דר״י אפשר דלית ליה הך דרשא דקרבנו להוציא הגזול ולית ליה נמי הך דרשא דמכם להוציא את המומר ומש״ה דריש לה למעט גזול כדאמר הכא להדיא:
ועוד דבלא״ה נראה מסוגיא דחולין גופא דר״ש לית ליה הך דרשא דמכם להוציא את המומר לענין עולה כי היכי דלא דריש ר״ש נמי מעם הארץ פרט למומר לענין חטאת דהא פליג להדיא וקאמר אין צריך אלא דממעט ליה מומר מחטאת משום דאינו שב מידיעתו והיינו דוקא במומר לאותו דבר דלא שייך אלא בחטאת ולא בעולה וע״ש בתוספות שכבר הארכתי בזה בסוגיא דחולין בתכלית אריכות וגם בעל משנה למלך האריך בזה מאד ע״ש:
ועוד דבלא״ה ע״כ דר״ש לית ליה הך דרשא דמכם להוציא את המומר דהא מסקינן התם דהאי מומר היינו מומר לכל התורה כולה. ולכאורה נראה ברור דלא איצטריך קרא למעוטי אפילו בעולה דמסברא פשיטא לן בכולה תלמודא דזבח רשעים תועבה (וכ״כ ג״כ בעל משנה למלך) אע״כ דהא דאיצטריך מכם להוציא את המומר היינו לבתר דכתיב מן הבהמה לרבות פושעי ישראל אפילו במומר לכל התורה חוץ מעכו״ם ולחלל שבת וכי היכי דלא נימא דמרבינן מרבויא דמן הבהמה מומר לכל התורה כולה אפילו לעכו״ם ולחלל שבתות מש״ה איצטריך מכם למעט מומר לכל התורה כולה ממש או מומר לעכו״ם כיון שכן דהך מיעוט דמכם היינו דוקא לבתר דמרבינן פושעי ישראל מריבויא דמן הבהמה א״כ ע״כ דר״ש לא איצטריך ליה מכם להוציא את המומר כיון דלא דריש ריבויא דמן הבהמה להביא פושעי ישראל אלא דמפיק לה למעט רובע ונרבע כדאיתא להדיא בסוגיא דתמורה ברפ״ו ע״ש. נמצא דלפמ״ש אין מקום לכל קושיות התוס׳ בדיבור זה וממילא נמי דאין מקום למה שהקשו התוספות בסמוך בד״ה הא קנייה ביאוש עליה דרבי יוחנן כיון דר״י משמיה דרשב״י אמרה ור״ש נמי בלא״ה שמעינן ליה במרובה דדריש משכבו למעט גזול ולא גנוב ומטעם יאוש נגעו בה וכמו שאבאר עוד לקמן בזה. והנלע״ד בזה בכוונת התוספות דלא הוי גרסי בגמרא בהך מימרא קמייתא רבי יוחנן משום רשב״י אלא רבי יוחנן לחוד או אפילו את״ל דגרסי הכי אפ״ה משמע להו דלא אמר משום רשב״י אלא הך טעמא דמצוה הבאה בעבירה אמתניתין דלולב הגזול אבל הך דרשא דוהבאתם גזול לאו משמיה דרשב״י אמרה אלא משמיה דנפשיה אלא שכל זה דוחק שאין זה סוגיית הש״ס דרשב״י שהוא תנא יתרץ טעמא ולישנא דמתני׳ אלא אדרבה עיקר מילתא דרשב״י היינו הך דרשא דוהבאתם גזול. ולפ״ז איפכא שמעינן דרבי יוחנן משום רשב״י אמרה להך דרשא וליה לא ס״ל אלא מצוה הבאה בעבירה מדוכתא אחרינא שמעינן לה והאי דרשא דגזול דומיא דפסח וחולה רבי יוחנן איפכא דריש לה דמהכא שמעינן דיאוש אינו קונה כמ״ש שם התוס׳ בדיבור הסמוך דהכי אמר רבי יוחנן בפרק הגוזל וכיון דאשכחן לעולא תלמידו דר׳ יוחנן שם בפרק מרובה דקאמר להדיא מניין ליאוש שאינו קונה שנאמר והבאתם גזול ואת הפסח דלית להו תקנתא א״כ בפשיטות אית לן למימר דרבי יוחנן נמי מהכא יליף לה דיאוש אינו קונה והאי דהכא משום רשב״י אמרה והנלע״ד כתבתי ודו״ק היטב ועיין עוד בסמוך:
בגמרא אלא לאחר יאוש הא קניא ביאוש. נראה לי דהא דקאמר הא קניא ביאוש בכדי נקטו דהא אפילו אי הוי אמרינן דיאוש אינו קונה דלית לן שום ילפותא מן התורה שיקנה א״כ כ״ש דלא הוי איצטריך הך היקישא דגזול דומיא דפסח דבלא״ה ממעטינן ממכם כיון דלאו דידיה הוא ל״ש לפני יאוש ול״ש לאחר יאוש אלא משום דרבי יוחנן או רשב״י בעי למילף הך סברא דמצוה הבאה בעבירה אליבא דכ״ע אפילו למ״ד דיאוש קונה דפלוגתא דתנאי היא בפרק הגוזל אפ״ה מוכח שפיר דלא מהני יאוש לענין קרבן או לענין מצוה משום מצוה הבאה בעבירה ומכ״ש למ״ד דיאוש אינו קונה א״כ ע״כ הך היקישא היינו לענין יאוש ושינוי השם כמ״ש התוספות:
ומכ״ש דא״ש למאי דפרישית דהאי היקישא רשב״י הוא דמסיק לה א״כ א״ש טובא דמגופא היקישא דקרא שמעינן להך מילתא דר״ש דס״ל דבגזול שייך יאוש טפי מבגנוב והיינו מדכתיב והבאתם גזול אע״ג דגניבה שכיח׳ טפי אע״כ דקרא לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא גנוב דסתם גניבה לאו יאוש בעלים הוא ולא קרינן ביה מכם אלא אפילו גזול דסתם גזילה יאוש בעלים הוא וקרינן ביה מכם אפ״ה אסור משום מצוה הבאה בעבירה. ואע״ג דבמרובה מוקמינן הך פלוגתא דר״ש ורבנן דגנב וגזלן גבי עורות ב״ה ודאיכא שינוי השם בהדה היינו אליבא דרב יוסף דאמר התם דיאוש אינו קונה ומשום מילתא דרבנן מוקי לה בהכי משא״כ אליבא דר״ש כבר כתבתי בסמוך דכיון דבר״פ הגוזל משמע דלחד תנא אליבא דרבי שמעון אפילו שינוי החוזר לחוד קונה א״כ ע״כ דהך פלוגתא דגנב וגזלן בעורות של ב״ה היינו לענין יאוש לחוד בלא שינוי כן נראה לי נכון ודו״ק ועיין בחידושינו בפרק מרובה ושם הארכתי יותר:
בתוספות בד״ה הא קנייה ביאוש כו׳ משמע דקסבר ר׳ יוחנן כו׳ עס״ה. כבר כתבתי בסמוך ליישב קושית התוספת בכמה דרכים אלא דבלא״ה הוכרחו התוספת לכל השקלא וטריא דידהו משום דבלאו האי דשמעתין קשיא להו נמי דעולא אדעולא ממימרא דידיה במרובה ובהגוזל ובפ״ק דהנזקין. ובאמת כבר כתבו התוס׳ במרובה ככל מ״ש כאן בדבריהם והאריכו יותר וכ״כ ג״כ בפרק הניזקין ומה שיש לדקדק בדבריהם תמצא בחידושינו דגיטין בפרק הניזקין ובפרק מרובה ע״ש ותמצא נחת במ״ש ליישב קושיית התוספות דהתם ודהכא ועיין עוד לקמן בדף הסמוך גבי כשורי דמטללתא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסבירים: בשלמא [נניח] לפני יאוש ברור שאינו יכול להקריב — לפי שאינו שלו, שכן ״אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳״ (ויקרא א, ב) אמר רחמנא [אמרה התורה] ו״מכם״ הכוונה — משלכם, וזה הגזול לאו דידיה [ולא שלו] הוא. אלא לאחר יאושהא קנייה [הרי קנה] הגזלן את הבהמה ביאוש הבעלים, ומאז גוף הבהמה שייך לו (אף שכמובן יצטרך לשלם עבורה לבעלים), וכיון שהבהמה שלו מדוע לא יוכל להקריבה? אלא לאו [האם לא] משום דהוה ליה [שהוא] מצוה הבאה בעבירה, וכיון שבראשונה הגיעה הבהמה לידו בעבירה, שוב אינו יכול לקיים בה מצוה.
The Gemara elaborates: Granted, before the despair of the owner, the robber may not sacrifice the animal because the animal does not belong to him. The Merciful One says: “When a person sacrifices from yours an offering” (Leviticus 1:2). The term “from yours” indicates that the animal must belong to the one sacrificing it, and this stolen animal is not his. However, after the despair of the owner, didn’t the robber acquire the animal with the despair? Once the owner despairs, the animal belongs to the robber, despite the fact that he incurs a debt that he must repay the owner. Since the animal is legally his, why is it prohibited for the robber to sacrifice it as an offering? Rather, is it not because the offering is a mitzva that comes by means of a transgression? Since the animal came into his possession by means of a transgression, it is unfit for use in fulfilling a mitzva.
תוספותראב״ד כתוב שםרא״הבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וא״רוַאֲמַר רִבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם ר׳רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַי: מַאי דִּכְתִיב: {ישעיהו ס״א:ח׳} ״כִּי אֲנִי ה׳ אוֹהֵב מִשְׁפָּט בשׂוֹנֵא גָּזֵל בְּעוֹלָה״? מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁהָיָה עוֹבֵר עַל בֵּית הַמֶּכֶס; אָמַר לַעֲבָדָיו: ״תְּנוּ מֶכֶס לַמּוֹכְסִים.״ אָמְרוּ לוֹ: ״וַהֲלֹא כָּל הַמֶּכֶס כּוּלּוֹ שֶׁלָּךְ הוּא!״ אָמַר לָהֶם: ״מִמֶּנִּי יִלְמְדוּ כָּל עוֹבְרֵי דְּרָכִים, וְלֹא יַבְרִיחוּ עַצְמָן מִן הַמֶּכֶס.״ אַף הקב״ההַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר: ״אֲנִי ה׳ שׂוֹנֵא גָּזֵל בְּעוֹלָה״ מִמֶּנִּי יִלְמְדוּ בָּנַי וְיַבְרִיחוּ עַצְמָן מִן הַגָּזֵל.

And Rabbi Yoḥanan said in the name of Rabbi Shimon ben Yoḥai: What is the meaning of that which is written: “For I the Lord love justice, I hate robbery in a burnt-offering” (Isaiah 61:8)? The Gemara cites a parable of a flesh-and-blood king who was passing by a customs house. He said to his servants: Pay the levy to the taxmen. They said to him: Doesn’t all the tax in its entirety belong to you? If the taxes will ultimately reach the royal treasury, what is the point of paying the levy? He said to them: From my conduct, all travelers will learn and will not evade payment of the tax. So too, the Holy One, Blessed be He, said: “I the Lord... hate robbery in a burnt-offering.” Although the whole world is His and the acquisitions of man have no impact upon Him, God says: From My conduct, My children will learn and distance themselves from robbery, even from robbery unrelated to the needs of offerings.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שונא גזל בעולה – בעולות שאתם מביאין לי אני שונא את הגזל שאתם גוזלים אותם ואע״פ שהכל שלי ואף מתחלה שלי היתה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ ויבריחו עצמן מן הגזול כו׳. נ״ב נ״ל דגרסי׳ דוקא הגזול ולא גזל דהכא קאמר שיבריחו עצמן מן הגזול כבר בידם וקנוי להם דומיא דעולה להקב״ה אף שכבר קנוי לו והוא שלו כדפרש״י ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שונא גזל בעולה מלה״ד למלך ב״ו כו׳ ולכך נקט בקרא קרבן עולה שכולה כליל והכל שלו אבל חטאת ואשם ושאר קרבנות וודאי דגזילה גמורה היא כיון דנאכלין ולא הוה דומה למשל כלל וזהו שדקדק רש״י לפרש ואע״פ שהכל שלי ואף מתחילה שלי כו׳ ר״ל שהכל שלי שכולה קריבה לגבוה ומתחילה עולם ומלואו שלו הוא והוי ממש דומה למשל וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כיוצא בזה אמר ר׳ יוחנן משום [בשם] ר׳ שמעון בן יוחאי: מאי דכתיב [מהו שנאמר]: ״כי אני ה׳ אהב משפט שנא גזל בעולה״ (ישעיה סא, ח)משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס, אמר לעבדיו: תנו מכס למוכסים. אמרו לו: והלא כל המכס כולו שלך הוא ואליך הוא מגיע בסופו של דבר, ומה טעם לתת מכס? אמר להם: ממני ילמדו כל עוברי דרכים ולא יבריחו עצמן מן המכס. אף הקדוש ברוך הוא אמר: ״אני ה׳ שנא גזל בעולה״, שאף שכל העולם כולו שלו הוא ולגביו אין קנייני אדם מעלים ומורידים, ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל, שאף לצורך עצמם לא יגזלו.
And Rabbi Yoḥanan said in the name of Rabbi Shimon ben Yoḥai: What is the meaning of that which is written: “For I the Lord love justice, I hate robbery in a burnt-offering” (Isaiah 61:8)? The Gemara cites a parable of a flesh-and-blood king who was passing by a customs house. He said to his servants: Pay the levy to the taxmen. They said to him: Doesn’t all the tax in its entirety belong to you? If the taxes will ultimately reach the royal treasury, what is the point of paying the levy? He said to them: From my conduct, all travelers will learn and will not evade payment of the tax. So too, the Holy One, Blessed be He, said: “I the Lord... hate robbery in a burnt-offering.” Although the whole world is His and the acquisitions of man have no impact upon Him, God says: From My conduct, My children will learn and distance themselves from robbery, even from robbery unrelated to the needs of offerings.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אִתְּמַר נַמֵי: אָמַר רִבִּי אַמֵי: יָבֵשׁ פָּסוּל מִפְּנֵי שֶׁאֵין הָדָר, גָּזוּל פָּסוּל מִשּׁוּם דַּהֲוָה לֵיהּ מִצְוָה הַבָּאָה בַּעֲבֵירָה.

It was also stated: Rabbi Ami said: A dry lulav is unfit because it does not meet the criterion of beauty, and a stolen lulav is unfit because it is a mitzva that comes by means of a transgression.
ר׳ חננאלרש״יראב״ד כתוב שםרא״הבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אתמר נמי א״ר אסי יבש פסול לפי שאינו הדר. גזול פסול משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה. ור׳ יצחק פליג ואמר הני מילי ביום טוב ראשון. אבל משני ואילך מתוך שיוצא בלולב שאול יוצא נמי בגזול אחר יאוש. מיתיבי על ר׳ יצחק ממתני׳ דקתני לולב הגזול והיבש פסול ודייקינן מינה גזול פסול הא שאול כשר.
אתמר נמי – דטעמא דמתני׳ בגזול בי״ט שני משום מצוה הבאה בעבירה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איתמר נמי אמר ר׳ אמי יבש פסול מפני שאין בו הדר גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה. ופליגא דר׳ יצחק בר נחמני אמר שמואל דאמר לא שנו אלא ביום טוב ראשון אבל ביום טוב שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול – דלא בעינן לכם, וטעמא דכיון דלא מיחסר כלל מיניה דהא בעיניה קאי ליכא משום מצוה הבאה בעבירה. והלכה כר׳ יוחנן, הלכך גזול ויבש פסול אפילו ביום טוב שני שאול כשר והיינו במקדש אבל במדינה כולן כשרין ביום טוב שני.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אתמר נמי [נאמר גם כן] בענין זה על ידי חכמים אחרים; אמר ר׳ אמי: לולב יבש פסול — מפני שאין בו הדר, לולב גזול פסול — משום דהוה ליה [שהרי הוא] מצוה הבאה בעבירה.
It was also stated: Rabbi Ami said: A dry lulav is unfit because it does not meet the criterion of beauty, and a stolen lulav is unfit because it is a mitzva that comes by means of a transgression.
ר׳ חננאלרש״יראב״ד כתוב שםרא״הבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וּפְלִיגָא דר׳דְּרִבִּי יִצְחָק, דא״רדַּאֲמַר רִבִּי יִצְחָק בַּר נַחְמָנִי אֲמַר שְׁמוּאֵל: לֹא שָׁנוּ אֵלָּא בְּיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן, אֲבָל בְּיוֹם טוֹב שֵׁנִי, מִתּוֹךְ שֶׁיּוֹצֵא בְּשָׁאוּל יוֹצֵא נַמֵי בְּגָזוּל.

The Gemara notes: And Rabbi Ami disagrees with the opinion of Rabbi Yitzḥak, as Rabbi Yitzhak bar Naḥmani said that Shmuel said: The Sages taught that the halakha that a stolen lulav is unfit applies only with regard to the first day of the festival of Sukkot. However, beginning on the second day of the Festival, there is no longer a Torah requirement to use a lulav from one’s own property. Since one fulfills his obligation with a borrowed lulav, one fulfills his obligation with a stolen one as well.
רש״יתוספותראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לא שנו – דגזול פסול.
מתוך שיוצא בשאול – דהא בי״ט שני לא כתיב לכם למעוטי.
מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול – הכא דווקא שהוא מדרבנן לא חייש אמצוה הבאה בעבירה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא שנו – פירש רבינו שלמה דגזול פסול ע״כ. ומסתברא דהואיל ומכשר גזול בי״ט שני, ובמתניתין תני יבש בהדי גזול, דאלמא כי הדדי ניהו הואיל ובגזול יוצא בי״ט שני הכי נמי יוצא בי״ט שני ביבש דהואיל ומוקים למתניתין בי״ט ראשון לית לן למיפסלינהו להני דפסיל במתניתין אלא בי״ט ראשון, אבל בי״ט שני שרו: ובירושלמי גרסינן כל הפסולין השנויים במשנתינו אינם פסולים אלא בי״ט ראשון, וזה הירושלמי כר׳ יצחק וכדפרישנא. ופסק הר״ם פרק ח׳ כר׳ יצחק וכדפרישנא וכזה הירושלמי דאתי כותיה דרבי יצחק שכתב כל אלו שאמרנו שהם פסולים מפני מומין שביארנו או מפני גזל וגניבה בי״ט ראשון בלבד, אבל בי״ט שני עם שאר הימים הכל כשר. הפסליות שהוא משום ע״ז או מפני שאותו אתרוג אסור באכילה בין בי״ט ראשון בין בשאר הימים פסול ע״כ. נראה שפירש הירושלמי בפסולים שהם מחמת מום או שאינו הדר או שאינו שלו, אבל ודאי הפסול שהוא משום דמיכתת שיעורא פסול בכל הימים.
שיוצא בשאול – דהא בי״ט שני לא כתיב לכם למעוטיה.
בי״ט – ולא תידוק הא שאול כשר, דשאול נמי פסול בי״ט ראשון. והואיל ושקלינן וטרינן אליבא דר׳ יצחק ורב אשי מתרץ אליביה, אלמא הלכתא כותיה.
קמ״ל – דסתם גזילה לאו יאוש בעלים היא, ועד דשמעיניה דאיאש לא קני לה.
בד״ה מתוך שיוצא כו׳ הכא דוקא שהוא מדרבנן כו׳. נ״ב פי׳ ביום שני בגבולין וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בגמרא אמר ריב״נ אמר שמואל ל״ש אלא בי״ט ראשון אבל בי״ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול. וכתבו התוס׳ הכא דוקא שהוא מדרבנן לא חייש אמצוה הבאה בעבירה עכ״ל. נראה דכוונתן בזה משום דלית לן למימר דשמואל פליג אכמה תנאי דאית להו מצוה הבאה בעבירה. אלא דאכתי קשיא לי הא בהך ברייתא דהרי שגזל סאה מחבירו שהביאו התוספת בד״ה משום דהו״ל מצוה הבאה בעבירה משמע להדיא דאפילו לענין ברכה שהיא מדרבנן סבר האי תנא מצוה הבאה בעבירה והאיך פליג שמואל עליה כיון דלא אשכחן שום תנא דפליג וליכא למימר דלענין ברכה שייך טפי מצוה הבאה בעבירה דא״כ אכתי בלולב גופא האיך מכשיר בי״ט שני הא איכא ברכה ולקמן בס״פ לולב וערבה אשכחן להדיא דשמואל סובר דמצות ברכת לולב כל ז׳ והנראה בזה דלהתוספת אין ה״נ דלא מכשיר שמואל אלא בדיעבד שיוצא בו אבל לעולם אינו מברך עליה אלא שנראה דוחק דהא סתמא קאמר. ועוד דאכתי לשון מתוך שיוצא בשאול אינו מדוקדק. ולולי דברי התוספת היה נראה לי לפרש בענין אחר דודאי שפיר מצי סבר שמואל מצוה הבאה בעבירה אפילו בדרבנן אלא שסובר דלא שייך מצוה הבאה בעבירה אלא היכא דאי אפשר לעשות המצוה אם לא ע״י העבירה דכה״ג כתבו התוס׳ לעיל בשמעתין אלא דשמואל מיקל יותר דבגזלן גופא נמי לא שייך מצוה הבאה בעבירה אלא היכא שצריך לכוין לקנות הלולב והיינו בי״ט ראשון כיון דשאול פסול א״כ ע״כ א״א לו לצאת בשל חבירו אם לא שנתכוין לקנותו מש״ה הוי מצוה הבאה בעבירה משא״כ בי״ט שני מתוך שיוצא בשאול וא״כ הרי אין צריך לכוין לשם קנייה דאפי׳ אם היה נוטלה ע״מ להחזיר לאלתר יוצא וא״כ אין המצוה באה ע״י עבירה שמתכוין לקנותה מש״ה קאמר דיוצא נמי בגזול ועיין מ״ש בפ״ק דף ט׳ בלשון התוספת ד״ה האי מיבעיא ליה למעוטי גזולה דלפי דברינו אלה נתיישב שם קושיית התוספת ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שונא גזל בעולה. הפסוק והבאתם גזול את הפסח ואת החולה מלמד שגזול מהווה פסול בחפצא של הקרבן, ומחלות פסול אין ללמוד בסתם למצוות אחרות. ברם הפסוק שונא גזל בעולה מוכיח שהקרבת גזול מהווה מעשה איסור, וכיון שכן ההיקש למצוות בכל התורה כולה מובן יותר, ולפיכך הביא הש״ס גם פסוק זה.
ועיין ברמב״ם (פ״ה מאיסורי מזבח הל״ז - ט) וז״ל: הגונב או הגוזל והקריב הקרבן פסול והקב״ה שונאו שנאמר שונא גזל בעולה כו׳ אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל ולא מן החדש כו׳ מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה שהקב״ה שונאה ואם הביא לא נתקדשו להיותן ראויין לקרבן אבל נתקדשו להפסל וכו׳. הרמב״ם כותב שהקב״ה שונא מצוה הבאה בעבירה בהקרבת הקרבנות ואע״פ שזה כתוב לגבי גזל מ״מ שייך לכל דבר הבא בעבירה בהקרבה. משמע שעצם הפוסל הוא האיסור להקריב, שהקב״ה שונאה - זהו הפוסל, וזה נלמד מהפסוק של שונא גזל בעולה, ברם הפסוק של גזול או פסח או עור בעצמו משמע שהפסול אינו מחמת הקרבה באיסור שהקב״ה שונאה, אלא שיש חלות שם פסול בחפצא של הקרבן כבעל מום פסח ועור. ומשו״ה מביאה הסוגיא הפסוק דשונא גזל להוכיח שיש כאן איסור, ולכן יש להשוות מצוות אחרות לקרבן, דהאיסור שייך בכל מצוות.
שם. ופליגא דר׳ יצחק דאר״י כו׳ ביו״ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול. צ״ע, לאן נעלם הדין של מצוה הבאה בעבירה. יתכן כי בעלי שיטה זו סוברים שמצוה הבאה בעבירה אינו פסול חפצא אלא הפקעת קיום מצוה מהגברא. בשאר ימי החג הכשר החפצא דוקא מעכב ולא הלכות בקיום הגברא, ומה״ב שוה לפסול ״לכם״.
שם. תוס׳ ד״ה מתוך. עיין במהר״ם שהניח את דברי רבא בקושיא לפי דברי התוס׳. ונראה, דרבא אזיל לפי המ״ד הסובר סתם גזלה יאוש בעלים וגם יאוש בכדי קונה. יוצא שבשעת הגזלה כבר היה חלות קנין יאוש בבת אחת עם הגזלה (דהא רבא אית ליה יאוש שלא מדעת הוי יאוש), והגזלן קנה את הלולב בבת אחת עם הגזלה להיות לגמרי שלו.
ולפי״ז י״ל, דפסול הלולב הגזול מה״ת לרבא הוא דוקא בגזל ואח״כ נתייאשו הבעלים (אליבא דמ״ד דסתם גזלה אין בה יאוש בעלים), שהלולב נפסל בשעת הגזלה מכיון דחייב להשיבו ושוב אינו חוזר להכשירו אח״כ בשעת קנין היאוש מאחר שכבר נפסל, כמו שאין פסול הטרפה חוזרת להכשרה. אבל באופן דרבא, הואיל וחל הקנין שלו בשעת הגזלה, דהיאוש קונה בשעת הגזלה, י״ל שמעולם לא נפסל הלולב לנטילה, כי משעת הגזלה היה היאוש, והגזלן קנה מיד הלולב להיות שלו. ואע״ג דחייב מדיני גזלה בתשלומין, אבל לא נתחייב בהשבת החפצא שגזל, ולפיכך מעולם לא חל בחפצא זה הפסול של גזול למצוה, וא״כ סד״א דלא שייך בו דין מצוה הבאה בעבירה באופן זה דרבא, מכיון שקנה החפץ לגמרי להיות שלו בשעת הגזלה, וע״ז באה המשנה לפוסלו וגם באופן הזה, וככה מתורצים דברי הגמרא וקושית המהר״ם.
שם. תוס׳ ד״ה משום וכו׳ והדתניא כו׳ לכם כו׳ להוציא את השאול ואת הגזול משום שאול אצטריכא דבלאו לכם נפקא לן גזול משום מצוה הבאה בעבירה עכ״ל. עיין בקונטרס מצוה הבאה בעבירה (אות ב׳) בשיטת הראב״ד (פ״א משופר הל״ג) כי דוקא במצוות הזקוקות לדין ״לכם״ יש פסול מה״ב. הראב״ד סובר ששאול חשוב ״לכם״ בשאר ימי החג כי יש לשואל קנייני שאלה (להרבה דברים כמו חובת מזוזה וכו׳). אבל חפצא של גזול פסול לדין ״לכם״ בשאר ימי החג מפני שקניני גזלה הם עבירה. מצוות שאינן זקוקות לדין ״לכם״ אינן נתפסות בפסול מה״ב. לפי הראב״ד, הסוגיא שלפנינו והסוגיא לקמן (מג.) אינן סותרות אהדדי, ומיושבת קושית התוס׳.
שם. בא״ד - דאתרוג נמי בעי שיעור כאגוז או כביצה דאע״ג דאמרינן לקמן טעמא משום דלא גמר פירא מ״מ בעינן דמינכר לקיחתה דמה״ט פסלינן לקמן פלפלין עכ״ל. לפי תוס׳ מינכר לקיחה אינו דין דוקא במעשה המצוה אלא הוא גם דין שעורים בחפצא של המצוה. אתרוג קטן מדאי יש בו פסול חפצא. דין מינכר לקיחה קובע חלות שעור בחפצא של אתרוג. ועיין במ״א (סי׳ תרמ״ט סקכ״ז) דחסר פסול בשאר הימים אם נחסר האתרוג פחות מכביצה.
שם. בא״ד - ומיהו תימא כו׳ דתניא אין יוצא ידי מצה בטבל כו׳ תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה וכו׳. עיין בקונטרס מצוה הבאה בעבירה (אות.) בשם הירושלמי (מסכת שבת פרק האורג הל״ג) שמי שקורע על מתו בשבת יוצא ידי מצות קריעה וכן מי שמוציא מצה מרה״י לרה״ר בשבת ואוכלו יוצא ידי מצות מצה אבל האוכל מצה גזולה אינו יוצא כי ״תמן גופא עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה״.
לירושלמי חפצא גזול שנמצא ברשות גזלן באיסור נחשב לחפצא של איסור ופסול למצוה. מאידך גיסא באיסורי שבת כגון קריעה או הוצאה אין חלות שם חפצא של איסור, לפיכך לא חל דין מה״ב. ולפי״ז יש לעיין בנוגע לאכילת מצת טבל, כי י״ל שאין החפצא של טבל נמצא ברשותו באיסור כמו חפץ גזול ואין בו שם חפצא של איסור לגבי מה״ב, דצריך להיות חפצא של איסור באופן שהאיסור מצורף הוא לעושה המצוה כמו בגזלה, שהגזלן עשה החפצא להיות חפצא של עבירה, משא״כ בטבל. וכן סובר הריטב״א בפסחים (לה:) דמה״ב חל רק בגזל ולא בשאר עבירות, וז״ל: דלא אמרי׳ מה״ב אלא כשהמצוה מסייעת בקנינא הלכך טבל דעבירתו מעצמו ואין המצוה מסייעת לאו מה״ב חשיבא ושרייא עכ״ל. וכן היא שיטת הרמב״ם (עיין בקונטרס מה״ב אות ב׳ וה׳). ברם בעלי התוס׳ כאן כנראה סוברים שאיסור הטבל הוי חפצא של איסור לגבי אכילה ולפסול מה״ב. מ״מ יתכן שהתוס׳ מקבלים גם את שיטת הירושלמי בקריעה והוצאה בשבת כי איסורי גברא הן ויוצאים ידי המצוות אפי׳ כשעושים עברות ההן. אלא שסוברים שטבל מהווה חפצא דאיסור ופוסל מצות מצה.
ועוד אפשר לומר כי לתוס׳ יש פירוש אחר בירושלמי, דקשה לכאורה אליבא דתוס׳, למה לירושלמי הקורע בשבת אינו מהב״ע ותוס׳ מחשיבים אכילת מצת טבל למה״ב, אלא שמפרשים כי הירושלמי מפרש את דין מה״ב דוקא כשהמצוה והעבירה באות כאחת במעשה א׳ בעת הנטילה, ולפיכך דין מה״ב חל. ברם בהוצאת מצה בשבת העבירה מתחילה מהעקירה ונמשכת מזמן העקירה ושנוי רשות עד גומרה בהנחה. מעשה המצוה נעשה בשעת הבליעה לבסוף, ואין צרוף בין מעשה העבירה ובין מעשה המצוה. וכן בקריעה בשבת, מעשה הקריעה הוא העבירה, אמנם המצוה היא לבישת בגד קרוע ואין צרוף בין העבירה ובין המצוה. על כן יוצאים ידי מצות הקריעה. משא״כ באכילת מצת טבל שמעשה העבירה ומעשה המצוה באים ביחד במעשה א׳ בשעת האכילה, ולפיכך לתוס׳ חל הדין של מה״ב.
שם. שיטת הרמב״ם בקרבן גזול. עיין בקונטרס מצוה הבאה בעברה (אות ד׳) בביאור שיטת הרמב״ם (פ״ה מאיסורי מזבח הל״ז). בקונטרס נתבאר כי אחרי יאוש הקרבן עולה לשם הגזלן כי לגבי הקדש יאוש בכדי קונה. ונראה שיתכן פירוש אחר בפסק הרמב״ם התמוה.
עיין ברש״י (מסכת ב״ק סו: ד״ה דגזל קרבן דחבריה) וז״ל: ואצטריך לאשמועינן דאינו עולה לרצון כלל ואפי׳ לבעלים הראשונים ואע״ג דלא הוי יאוש עכ״ל. קרבן גזול פסול אפי׳ למצות הבעלים. לפי רש״י גזלן אינו יכול להיות בעל מעשה ההקרבה אפי׳ בעד הבעלים הראשונים כי יד הגזלן שבאמצע פוסלת ההקרבה לבעלים. דוקא כשמעשה הגזלה ממשיך נפסלת הקרבת הקרבן על ידי הגזלן לגמרי לפני ד׳, וגם לבעלים. אבל משנגמר מעשה הגזלה ביאוש בעלים הקרבן עולה לבעלים הראשונים. יוצא שהרמב״ם מדבר רק לגבי חלות ההקרבה בעד הבעלים ולא לגזלן.
עיין ברמב״ם (פ״ה מגזלה הל״ד) וז״ל: מי שעבר ואכל הגזלה אחר יאוש פטור מלשלם עכ״ל. אין הגוזל מן הגזלן חייב לבעלים ראשונים אפי׳ בתשלום קרן משנתייאשו. אמנם יאוש בכדי אינו קונה לגזלן. אעפ״כ פוסק הרמב״ם שגמר הגזלה ביאוש הוא, ומפקיע את החפץ יותר מרשות הנגזל, וגזלן שני או מזיק אחרי יאוש פטורים. לרמב״ם יאוש גומר את חלות הגזלה (עיין בתוס׳ בב״ק קיא: ד״ה גזל.)
ולפי״ז י״ל שכן הוא בקרבן לפני יאוש. מעשה הגזלה ממשיך, ומעשה גזלה פוסל הקרבת הקרבן לבעלים. אמנם אחרי יאוש נגמר מעשה הגזלה, ולכן הקרבת הקרבן עולה לרצון לבעליםא.
שם. בגמ׳ - ופליגא דר׳ יצחק וכו׳. ישנן שלשה שיטות בפירוש דברי ר׳ יצחק:
1) לפי התוס׳ ר׳ יצחק מקיל במה״ב במצוה דרבנן. 2) לשיטת הרמב״ן ר׳ יצחק אינו מקבל את פסול מה״ב במצוות חוץ מקרבן לבד. 3) לשיטת הרמב״ם ר׳ יצחק מקיל מדאורייתא במצות ״ושמחתם״ ומחמיר במצות ״ולקחתם״.
א. יש לעיין בחדושי הגר״ח ז״ל על הרמב״ם ובביאורו בהלכה זו התמוהה.
ומעירים: ופליגא [וחלוקה] כל אותה שיטה שדנו בה אותה עד כאן על דעת ר׳ יצחק. שאמר ר׳ יצחק בר נחמני אמר שמואל: לא שנו פסול זה בגזול, אלא ביום טוב ראשון של חג, אבל ביום טוב שני (שאר ימות החג), מתוך שיוצא ידי חובתו בלולב שאול, שהרי לא מיעט הכתוב (״לכם״ — משלכם) אלא ביום הראשון — יוצא נמי [גם כן] בגזול.
The Gemara notes: And Rabbi Ami disagrees with the opinion of Rabbi Yitzḥak, as Rabbi Yitzhak bar Naḥmani said that Shmuel said: The Sages taught that the halakha that a stolen lulav is unfit applies only with regard to the first day of the festival of Sukkot. However, beginning on the second day of the Festival, there is no longer a Torah requirement to use a lulav from one’s own property. Since one fulfills his obligation with a borrowed lulav, one fulfills his obligation with a stolen one as well.
רש״יתוספותראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) מְתִיב רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק: לוּלָב הַגָּזוּל וְהַיָּבֵשׁ פָּסוּל הָא שָׁאוּל, כָּשֵׁר. אֵימַת? אִילֵימָא בי״טבְּיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן, הָא כְתִיב ״לָכֶם״, מִשֶּׁלָּכֶם, וְהַאי לָאו דִּידֵיהּ הוּא! אֵלָּא לָאו, בְּיוֹם טוֹב שֵׁנִי. וְקָתָנֵי ״גָּזוּל פָּסוּל״!

Rabbi Naḥman bar Yitzḥak raises an objection from the mishna: A lulav that was stolen or that is completely dry is unfit. By inference, one concludes that a borrowed lulav is fit for use. The Gemara asks: When does this halakha apply? If you say that it applies only on the first day of the Festival, isn’t it written: “And you shall take for yourselves on the first day,” indicating that the four species must be taken from your own property, and this borrowed lulav is not his? Clearly, the mishna is not referring to the first day. Rather, is it not that the mishna is referring to the second day of the Festival, and the mishna teaches that a stolen lulav is unfit on this day too, contrary to Shmuel’s opinion?
ר׳ חננאלראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ושאול כשר לא משכחת ביום טוב ראשון דהא בהדיא כתיב לכם למעוטי אפילו השאול אלא משני ואילך השאול כשר. ואפילו הכי גזול פסול. ומשני רב אשי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתיב [מקשה] על כך רב נחמן בר יצחק ממה ששנינו: לולב הגזול והיבשפסול, ונדייק מכאן: הא [הרי] לולב שאול — כשר. ונברר: אימת [אימתי] שייך דין זה? אילימא [אם תאמר] שמדובר ביום טוב ראשון — הא כתיב [הרי נאמר]: ״ולקחתם לכם ביום הראשון״ וכוונתו: משלכם, והאי [וזה] הלולב השאול לאו דידיה [לא שלו] הוא ובודאי אינו יכול לצאת בו ביום טוב ראשון. אלא לאו [האם לא] מדובר ביום טוב שני, וקתני [ושנינו] באותו ענין כי הגזולפסול, היפך דברי שמואל!
Rabbi Naḥman bar Yitzḥak raises an objection from the mishna: A lulav that was stolen or that is completely dry is unfit. By inference, one concludes that a borrowed lulav is fit for use. The Gemara asks: When does this halakha apply? If you say that it applies only on the first day of the Festival, isn’t it written: “And you shall take for yourselves on the first day,” indicating that the four species must be taken from your own property, and this borrowed lulav is not his? Clearly, the mishna is not referring to the first day. Rather, is it not that the mishna is referring to the second day of the Festival, and the mishna teaches that a stolen lulav is unfit on this day too, contrary to Shmuel’s opinion?
ר׳ חננאלראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) (רָבָא אָמַר) לְעוֹלָם בְּיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן, וְלָא מִיבַּעְיָא קָאָמַר: לָא מִיבַּעְיָא שָׁאוּל, דְּלָאו דִּידֵיהּ הוּא, אֲבָל גָּזוּל, אֵימָא סְתָם גְּזֵילָה יֵאוּשׁ בְּעָלִים הוּא, וּכְדִידֵיהּ דָּמֵי. קָא מַשְׁמַע לַן.

Rava said: Actually, the mishna can be explained as referring to the first day of the Festival, and the tanna is stating the halakha employing the didactic style: It was not necessary. It was not necessary to state that one does not fulfill his obligation with a borrowed lulav, as it is not his. However, with regard to a stolen lulav, say: Barring extraordinary circumstances, standard robbery is a case that leads to despair of the owners, and despite the fact that a stolen lulav was acquired by means of a transgression, its legal status is like the robber’s own property. Therefore, the mishna teaches us that this is not so. One does not fulfill his obligation with a stolen lulav. The mishna is not a refutation of Shmuel’s opinion.
ר׳ חננאלרש״יראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מתני׳ לעולם ביום ראשון ואיצטריך סד״א שאול ודאי לאו דידיה. אלא גם גזול אימא סתם גזילה יאוש בעלים היא וקנה ביאוש ודידיה הוא קא משמע לן דלא כדא״ר חייא לאונכרי פי׳ כגון בית של נשיא הממונה בצרכיו וכיוצא בנשיא אנשים חשובין הממונין בצרכיהן נקראין כן אמר להו כי זבניתו אסא ליגזו אינהו אסא כי היכי דליהוי יאוש בידיהו דנכרים ושינוי רשות בידייכו.
לעולם בי״ט ראשון – ולא תידוק כדדייק׳ הא שאול כשר דכ״ש דשאול פסול ומתני׳ לא מיבעיא שאול קאמר.
אימא סתם גזילה – מיד ואע״ג דלא שמעינן דאייאש.
יאוש בעלים הוא – שהרי בפניו הוא גוזלו מידו ואין כח להציל.
קמ״ל – דעד דשמעינן דאייאש לא קני ליה דמימר אמר השתא הוא דתקיף מינאי למחר תפסינא ליה בדינא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בגמרא אבל גזול אימא סתם גזילה יאוש בעלים הוא קמ״ל ופרש״י קמ״ל דעד דשמעינן דמייאש לא קני ליה כו׳ עכ״ל. נראה דהא דלא ניחא ליה לרש״י לפרש בפשיטות יותר משום דיאוש לא קנה מדאורייתא כדאמר רבא גופא להדיא בפרק מרובה מניין דיאוש אינו קונה שנאמר קרבנו ולא הגזול כו׳ ע״ש אלא משום דלחד לישנא התם הדר ביה רבא ממאי דקאמר מעיקרא התם דקרבנו ולא הגזול היינו דגזל קרבן דחבריה משום דסבר יאוש קונה ולאידך לישנא דהתם חד מינייהו רב פפא אמרה וא״כ משמע דלעולם סבר רבא דיאוש קונה מש״ה ניחא ליה לרש״י לפרש מילתא דפסיקא דהא דקאמר רבא קמ״ל היינו לאשמעינן דסתם גזילה יאוש בעלים הוא אף על גב דהך מילתא נמי פלוגתא דר״ש ורבנן היא בפרק מרובה ובפרק הגוזל מ״מ הא שמעינן ליה לרבא בהדיא בפרק האיש מקדש (קידושין דף נ״ב) דאמר דלית דחש להא דר״ש דאמר סתם גזילה יאוש בעלים היא ע״ש כן נראה לי ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רבא אמר לתרץ כך: לעולם אפשר לפרש שמדובר כאן אפילו ביום טוב ראשון, ולא מיבעיא קאמר בלשון לא נצרכה אמר] כיצד? לא מיבעיא [נצרכה] לומר שאינו יוצא בלולב שאול דלאו דידיה הרי לא שלו] הוא ושייך לאחר, אבל גזול, אימא [אמור]: סתם גזילה יאוש בעלים הוא, וכדידיה דמי [וכשלו הוא נחשב], אף על פי שנעשתה בו עבירה, קא משמע לן [השמיע לנו] שבגזול אינו יוצא, ואין להוכיח איפוא מכאן דבר לענייננו.
Rava said: Actually, the mishna can be explained as referring to the first day of the Festival, and the tanna is stating the halakha employing the didactic style: It was not necessary. It was not necessary to state that one does not fulfill his obligation with a borrowed lulav, as it is not his. However, with regard to a stolen lulav, say: Barring extraordinary circumstances, standard robbery is a case that leads to despair of the owners, and despite the fact that a stolen lulav was acquired by means of a transgression, its legal status is like the robber’s own property. Therefore, the mishna teaches us that this is not so. One does not fulfill his obligation with a stolen lulav. The mishna is not a refutation of Shmuel’s opinion.
ר׳ חננאלרש״יראב״ד כתוב שםבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אֲמַר לְהוּ רַב הוּנָא לְהַנְהוּ אַוָּונְכָּרֵי: גכִּי זָבְנִיתוּ אָסָא מִגּוֹיִם1, לָא תִּגְזְזוּ אַתּוּן אֵלָּא לִגְזְזוּהּ אִינְהוּ וִיהַבוּ לְכוּ. מַאי טַעֲמָא? סְתָם גּוֹיִם2 גַּזְלָנֵי אַרְעָתָא נִינְהוּ,

§ Apropos the unfitness of four species acquired through robbery, the Gemara relates: Rav Huna said to the merchants [avankarei] selling the four species: When you purchase myrtle branches from gentiles, don’t you cut them off the tree? Rather, let the gentiles cut them and give them to you. What is the reason for this advice? It is because typical gentiles are land robbers,
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״מעכו״ם״.
2. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובדי כוכבים״.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ד כתוב שםרא״הבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
דגוים גזלני נינהו.
ערך אונכרי
אונכריא(סוכה ל.) אמר להו רבא להנהו אונכרי פירוש בלשון פרסי עושי מלאכת הנשיא:
ערך תיים
תייםב(סוכה לב.) נחלקה התיומת פסול וישנו (בבא קמא צו.) פי׳ תיומת גבא דהוצא דמתיים להו לשני צדי העלה ומשר להו כי כל אחת כפולה לשתיים והאומה מגבה אם נפרדו ההוצין זה מזה ועמד כל אחד ואחד כשהוא כפול לשנים והתיומת שלהן קיימת כשר ואם נחלק התיומת הרי הן כאלו נפרצו העלין ופסול (סוכה ל) וי״א אף התיום ר׳ האי ז״ל אמר התיום שאמרו שני פנים הם שני דבוקים בברייתן ואחד שהוא שני חצאין חלוקין מלמעלן ומחוברין מלמטן כל שהוא כך ראינו קדמונינו אומרים בראותם זה תיום:
א. [קאמיסער.]
ב. [דאפפעל בלאט.]
אוונכרי – תגרי כל דבר להשתכר בו כגון כלים קטנים מחטין ומסריקות ולולבין וקורין מרני״ש.
כי זבניתו אסא מנכרים – כשתקנו הדס מן הנכרים לאגוד בהן להושענא.
ליגזזו אינהו – הם יחתכוהו מן המחובר ויתנוהו לכם.
מאי טעמא סתם עכו״ם גזלי ארעתא מישראל נינהו – ושמא אותו קרקע מישראל הוה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר להו רב הונא להנהו אוונכרי – פירוש: קונים ההדס מן הגוים למוכרו לישראל וישראלים היו.
כי זבניתו מגוים לא ליגזו אתון אלא ליגזו אינהו – דסתם גוים גזלי ארעתא נינהו, וקרקע אינה נגזלת דבחזקת בעלה קיימה לעולם ולא מהני בה יאוש ושינוי רשות. הלכך ליגזו אינהו כי היכי דתהוי שינוי1 רשות בידיכו ויאוש2 בעלים בידיהו וקניתי לה בייאוש ושינוי רשות.
1. מלת ״שינוי״ נוספה בין השיטין בכ״י מוסקבה 185.
2. כן תוקן בגיליון בכ״י מוסקבה 185, ונוספו סימני מחיקה בטקסט מעל מלת ״ושינוי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אוונכרי – תגרי, פירש רבנו שלמה מירצנש בלעז כשתקנו הדס מן הגוים לאגוד בהם לולב להושענא.
ליגזוז אינהו – הם יחתכוהו מן המחובר ויתנוה לכם.
מאי טעמא סתת גוים גזלי ארעתא מישראל – ושמא אותו קרקע מישראל היה.
בד״ה כי זבניתו כו׳ לאגוד בהן להושענא כצ״ל. ונ״ב פי׳ שתהיה עצמה להושענא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א אגב מה שאמרנו בענין פסול גזילה בארבעת המינים, מסופר: אמר להו [להם] רב הונא להני אוונכרי [תגרים, רוכלים שעסקו במסחר ארבעת המינים]: כי זבניתו אסא [כאשר קונים אתם הדסים] מגוייםלא תגזזו אתון [אל תחתכו אתם] את ההדסים מן העץ, אלא לגזזוה אינהו ויהבו לכו [שיחתכו הם ויתנו לכם]. מאי טעמא [מה טעם הדבר]סתם גויים גזלני ארעתא [קרקע] נינהו [הם]
§ Apropos the unfitness of four species acquired through robbery, the Gemara relates: Rav Huna said to the merchants [avankarei] selling the four species: When you purchase myrtle branches from gentiles, don’t you cut them off the tree? Rather, let the gentiles cut them and give them to you. What is the reason for this advice? It is because typical gentiles are land robbers,
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ד כתוב שםרא״הבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

סוכה ל. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה סוכה ל., ר׳ חננאל סוכה ל., הערוך על סדר הש"ס סוכה ל., רש"י סוכה ל., תוספות סוכה ל., ראב"ד כתוב שם סוכה ל. – מהדורת הרב חיים פריימן ז"ל (תשס"ג), ברשותם האדיבה של בני משפחתו (כל הזכויות שמורות), רא"ה סוכה ל., בית הבחירה למאירי סוכה ל. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר סוכה ל. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., ריטב"א סוכה ל., מהרש"ל חכמת שלמה סוכה ל., מהרש"א חידושי הלכות סוכה ל., מהרש"א חידושי אגדות סוכה ל., פני יהושע סוכה ל., גליון הש"ס לרע"א סוכה ל., חדושי בעל שרידי אש סוכה ל. – חידושי הרב יחיאל יעקב ויינברג – ערוכים ומסודרים עם ביאור גחלי אש מאת תלמידו הרב אברהם אבא וינגורט, ברשותו האדיבה של הרב וינגורט (כל הזכויות שמורות), רשימות שיעורים לגרי"ד סוכה ל. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ סוכה ל., אסופת מאמרים סוכה ל.

Sukkah 30a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Sukkah 30a, R. Chananel Sukkah 30a, Collected from HeArukh Sukkah 30a, Rashi Sukkah 30a, Tosafot Sukkah 30a, Raavad Katuv Sham Sukkah 30a, Raah Sukkah 30a, Meiri Sukkah 30a, R. Avraham of Montpellier Sukkah 30a, Ritva Sukkah 30a, Maharshal Chokhmat Shelomo Sukkah 30a, Maharsha Chidushei Halakhot Sukkah 30a, Maharsha Chidushei Aggadot Sukkah 30a, Penei Yehoshua Sukkah 30a, Gilyon HaShas Sukkah 30a, Chidushei Baal Seridei Eish Sukkah 30a, Reshimot Shiurim Sukkah 30a, Steinsaltz Commentary Sukkah 30a, Collected Articles Sukkah 30a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144