מלוה הטוען שהפרעון שקיבל מהשליח היה לחוב אחר
ציון א.
גמרא. אבימי בריה דרבי אבהו הוו מסקי ביה זוזי בי חוזאי, שדרינהו ביד חמא בריה דרבה בר אבהו, אזל פרעינהו, אמר להו: הבו לי שטרא, אמרו ליה: סיטראי נינהו. אתא לקמיה דרבי אבהו, אמר ליה: אית לך סהדי דפרעתינהו? אמר ליה: לא. אמר ליה: מיגו דיכולין לומר ׳לא היו דברים מעולם׳ - יכולין נמי למימר ׳סיטראי נינהו׳.
הוציא עליו שטר מקויים שיש לו עליו מנה, ואמר לו הלוה ׳והלא פרעתיך בפני פלוני ופלוני׳... אם אמר ׳פרעון של חוב אחר הוא׳ - הרי זה נאמן, ונשבע ונוטל מה שבשטר, שהרי לא פרעו בעדים, ומתוך שיכול לומר ׳מתנה נתנם לי׳ - נאמן לומר ׳פרעון של חוב אחר הן׳. וכו׳.
(רמב״ם מלוה ולוה יד, ט)
הוציא שטר מקוים על חבירו ואמר ליה ׳פרעתיך׳, ואמר לו ׳אמת שפרעתני, אבל מלוה אחרת יש לי עליך על פה, ובשבילה קבלתים, וזה השטר עדין בחזקתו עומד׳, אם לא נתנו לו בפני עדים - נאמן, והשטר עדין בחזקתו וגובה בו בלא שבועה אם יש בו נאמנות, ואם אחר כך יתבענו שלקח ממנו שלא כדין - נשבע היסת ונפטר, ואם אין בו נאמנות אינו נוטל אלא בשבועה, ואם לא פרעו הלוה עצמו אלא שלחם על ידי שליח, בין שאמר לו ׳קח השטר ותן לו המעות׳ בין שאמר לו ׳תן המעות וקח השטר׳ - חייב השליח לפרוע למשלח.
הגה. ויש אומרים דאחר דחייב השליח לשלם לא יכול המלוה לעכבן אם יאמר שהלוה חייב לו מקום אחר, אלא אם כן טוען שהשליח נתנם לו גם כן על חוב אחר, ויש חולקין וסבירא להו דבכל עניין יוכל לומר דחייב לו ממקום אחר, וכו׳.
(שו״ע חושן משפט נח, א)
במסכת שבועות
(דף מב, א) מסיקה הגמרא שמלוה הטוען שהפרעון שקיבל היה עבור חוב אחר, אם אין עדים על הפרעון - נאמן במיגו שהיה יכול לטעון ׳לא היו דברים מעולם׳, ואם יש עדים - אינו נאמן. כיוצא בזה אמרו בסוגייתנו לגבי פרעון באמצעות שליח, שאם אין עדים על הפרעון המלוה נאמן במיגו.
המרדכי (סי׳ ריז) מביא את קושית הרשב״ם איך המלוה יכול לעכב את השטר מן השליח ולטעון שהתכוון לקבל פרעון עבור חוב אחר, הרי אין ספק שהשליח נתן לו את המעות בשביל החוב שבשטר, שהרי בודאי אינו רוצה להפסיד.
המרדכי מביא את תירוץ ר״י שמדובר כשהמלוה טוען שהשליח עצמו אמר בפירוש שנותן את הכסף בשביל חוב אחר ולא בשביל החוב שבשטר.
בהמשך (סי׳ ריח) המרדכי חוזר ושואל מדוע השליח מפסיד ואינו יכול לטעון שנתן את המעות רק עבור השטר, ומתרץ שיש למלוה זכות לטעון שתפס את המעות בעבור החוב השני, ואינו חושש להפסדו של השליח.
נראה איפוא שיש בזה מחלוקת, שלפי ר״י המלוה נאמן להחזיק את המעות רק כשטוען שהשליח עצמו נתן בשביל החוב השני, בעוד שלפי הדעה השניה המלוה נאמן להחזיק את המעות שקיבל מהשליח עבור החוב שבשטר ולטעון שמחזיק אותן עבור החוב השני, אף על פי שמפסיד כעת את השליח שיצטרך לשלם למשלח.
שתי הדעות האלה מובאות על ידי הרמ״א בדרכי משה (סק״ב) ובהגהתו לשלחן ערוך, והש״ך (סק״ז) מצדיק את דעת ר״י והרשב״ם שאינו יכול להפסיד את השליח, ומוסיף שהדברים המובאים בהמשך דברי המרדכי אינם מוסמכים ויתכן שתלמיד טועה כתבם.
שליח שגרם הפסד ללווה כששילם ולא קיבל את השטר
ציון ב.
גמרא. לענין שלומי שליח מאי? אמר רב אשי: חזינן, אי אמר ליה ׳שקול שטרא והבי זוזי׳ - משלם; ׳הב זוזי ושקול שטרא׳ - לא משלם. ולא היא, בין כך ובין כך משלם, דאמר ליה: ׳לתקוני שדרתיך ולא לעוותי׳.
...וכן אם היה החוב בשטר, בין שאמר לו ׳קח השטר ותן לו המעות׳ בין שאמר לו ׳תן לו המעות וקח השטר׳ ונתן בלא עדים ולא לקח השטר - חייב לשלם, שהרי לתקן שלחו ולא לעוות.
(רמב״ם שלוחין ושותפין א, ו)
...ואם לא פרעו הלוה עצמו אלא שלחם על ידי שליח, בין שאמר לו ׳קח השטר ותן לו המעות׳ בין שאמר לו ׳תן המעות וקח השטר׳ - חייב השליח לפרוע למשלח... אבל אם לא הזכיר שיקח השטר - פטור, הואיל ולא אמר לתנם לו בפני עדים.
(שו״ע חושן משפט נח, א)
מסקנת הגמרא שהשליח חייב לשלם למשלח מפני שלא הקפיד לקחת את השטר מהמלוה לפני שנתן לו את המעות. עם זאת כותבים הרי״ף (מב, ב), התוספות (ד״ה לתיקוני) והרא״ש (סי׳ ד) שאינו חייב אלא כשאמר לו בפירוש שיקח את השטר, או שיקפיד לפרוע בפני עדים, וכן כותב הרי״ד בשם רבינו חננאל.
הרי״ד מביא גם דעה אחרת של רב נחשון גאון, לפיה אף אם לא אמר לו כלום חייב השליח לשלם מפני שנשלח לתקן ולא לקלקל. אולם הרי״ד עצמו מכריע כדעת הרי״ף.
בעל ספר התרומות (שער נ ח״ג, א, מובא בב״י) כותב שאם המשלח הודיע לשליח שיש לו חוב בשטר אין די בכך כדי לחייבו, שכיון שלא אמר לו בפירוש שיקח את השטר יכול השליח לטעון שהיה סבור שהלווה סומך על המלוה.
לעומת זאת מלשון המאירי ניתן לדייק שסובר שהשליח מתחייב אפילו כאשר המשלח רק הזכיר בדבריו שיש למלוה שטר על החוב, ורק כשלא הזכיר כלל שזהו חוב בשטר הרי הוא פטור.
מלשון הרמב״ם והשלחן ערוך משמע בפשטות שהשליח חייב רק כאשר הלווה אמר לו בפירוש שיקח את השטר.
התופס שטרות בשביל חובותיו
ציון ג.
גמרא. ההיא איתתא דהוו מיפקדי גבה מלוגא דשטרי, אתו יורשים קא תבעי ליה מינה, אמרה להו: ׳מחיים תפיסנא להו׳. אתאי לקמיה דרב נחמן, אמר לה: אית ליך סהדי דתבעוה מיניך מחיים ולא יהבית ניהליה? אמרה ליה: לא - אם כן הוי תפיסה דלאחר מיתה, ותפיסה דלאחר מיתה לא כלום היא.
מצוה על היתומין לפרוע חוב אביהן מן המטלטלין שהניח, ואם לא רצה היורש ליתן - אין כופין אותו, ואם תפס בעל חוב מחיים - גובה מהן... היו הדברים שתפס שטרות, וטען שהן משכון בידו על חובו ושמחיים תפס - על המלוה להביא ראיה שמחיים תפס, ואם לא הביא ראיה - יחזיר ליורשים, מפני שאינו טוען לקנות גופם אלא לראיה שבהן.
(רמב״ם מלוה ולוה יא, ח)
מי שהפקידו בידו שטרות ומת המפקיד וטוען הנפקד ׳מחיים תפסתי אותם למשכון בשביל חוב שיש לי על המפקיד׳, דאילו לגבותם לא היה מועיל בלא כתיבה, אם יש עדים שתבעם ממנו מחיים ולא רצה להחזירם לו - אז הויא תפיסה, ואי לא - לא, ומיירי שיש עדים שהפקידם בידו וגם יש עדים שראום עתה בידו, שאם לא כן היה נאמן במיגו ד׳נאנסו׳ או ׳לא היו דברים מעולם׳. וכל זה לדינא דגמרא, אבל למאי דתקון רבנן שגובין מטלטלי דיתמי - גובין משטרותיהם אפילו לא תפס מחיים.
הגה. ואף על פי שאין לו מיגו ואינו יכול לומר ׳לקוחין הם בידי׳ - מכל מקום אם תפסם מחיים יוכל לומר ׳למשכון תפסתים׳, דלא כיש מי שאומר דלא יוכל לומר ׳למשכון תפסתים׳ אלא בידוע שהיה חייב לו מאחר שאין לו מגו.
(שו״ע חושן משפט סד, א)
א. האם יש לתופס טענת מיגו שקנאם.
בגמרא מובא מעשה באשה שביקשה לתפוס את השטרות שהופקדו אצלה לטובת חובות שמגיעים לה מהמפקיד שמת, וכשהובא הענין לרב נחמן אמר שאין תפיסתה מועילה ועליה להחזיר את השטרות ליורשים, מפני שלא הביאה עדים שהמפקיד תבע אותה מחיים ולא רצתה לתת.
בגמרא עצמה לא התבאר אם יש עדים על כך שהשטרות היו אצלה מלכתחילה בתור פיקדון, שאם כן הרי זה פשוט שאין לה מיגו שיכלה לטעון שהשטרות לקוחים בידה, אבל אם לא היו עדי פיקדון יש לברר מדוע אינה נאמנת במיגו כדרך שלמדנו בגמרא לעיל
(פד, ב) במעשה של הרועה, שהתופס נאמן במיגו.
הרי״ף (דף מג, א) מבאר שלגבי שטרות אין לתופס נאמנות במיגו, משום שאילו טען שהשטרות לקוחים בידו היה נדרש להציג שטר על המכירה, כיון שאין אותיות נקנות במסירה אלא בכתיבה.
אולם הרמב״ם בהלכות מכירה
(ו, יא) פוסק שהמחזיק בשטר נאמן לטעון שקנאו מן המלוה אף על פי שאותיות נקנות רק בכתיבה, מפני שיכול לטעון שאיבד את שטר המכירה, וכן פוסק השלחן ערוך (סי׳ סו, יא). אכן הבית יוסף כותב שלדעת הרמב״ם מדובר בגמרא כשהיו עדים על הפיקדון, שאם לא כן היתה נאמנת במיגו שיכלה לטעון שהשטרות לקוחים בידה. אולם הב״ח מבין שלדעת הרמב״ם בשטרות אין המחזיק נאמן גם כשיש לו מיגו, מפני שאינו טוען לקנות את השטרות גופם אלא לראיה שבהם.
התוספות (ד״ה אית) מקשים שאמנם אין אותיות נקנות במסירה, אך הנייר עצמו נקנה במסירה כמו מטלטלין רגילים, ומדוע אם כן אין האשה נאמנת במיגו שהיתה יכולה לומר שהשטרות לקוחים בידה, הרי היא עצמה אינה טוענת לבעלות על החוב אלא רק לתפיסת הניירות בתור משכון, כדי להאיץ ביתומים שיפרעו את מה שמגיע לה.
התוספות מתרצים שעכשיו, לאחר שכבר אמרה שתפסה את השטרות מחיים, ורב נחמן שאל אותה אם יש לה עדים שתבעו אותה מחיים, שוב אינה נאמנת במיגו שהיתה יכולה לומר שהשטרות לקוחים בידה, שכן זהו מיגו למפרע, שהרי בטענתה הראשונה שתפסה מחיים סברה שזו טענה טובה, ולא ידעה שצריכה לטעון שתבעו אותה מחיים.
בדרך שונה מתרצים הרמב״ן (בספר הזכות) והר״ן (מג, ב) שלא היתה נאמנת לטעון שהקנה לה את הניירות, מפני שאין אדם מוכר שטרי חובות שלא נפרעו בשביל שימוש בנייר בלבד. עוד כותב הרמב״ן (בחידושיו ובמלחמת ה׳) שכשם שהאותיות אינן נקנות במסירה כך הנייר שבשטר אינו נקנה במסירה.
הרא״ה והריטב״א מביאים תירוץ נוסף, שבלאו הכי אינה מרויחה כלום מטענה כזו, מפני שאם רק הנייר שלה ולא החוב חייבת להראות את השטרות בבית דין לטובת היתומים כשיתבעו את הלווים לדין.
גם הרא״ש (סי׳ ה) אינו מתרץ כתוספות שזהו מיגו למפרע, והקרבן נתנאל (אות ע) מסיק מכך שחולק על התוספות וסובר שאומרים מיגו גם כשהוא למפרע. כיוצא בזה כותב בעל שו״ת חוות יאיר (סי׳ קכ) שמדברי הרי״ף והרא״ש בסוגייתנו מוכח שסוברים שיש מיגו למפרע. אולם מהרי״ט (ח״א סי׳ צ) ובעל התומים (סק״ב) כותבים שהרא״ש מסכים שאין אומרים מיגו למפרע, אלא שסובר שכאן אין זה מיגו למפרע, מפני שאילו טענה עכשיו שתבעו אותה מחיים היתה טענתה נחשבת כפירוש לטענתה הראשונה שתפסה מחיים, ועל טענה זו היה ראוי להאמינה במיגו.
בעל המאור חולק על הרי״ף ומבאר שהטעם שאין האשה נאמנת במיגו שיכלה לומר שקנתה את השטרות הוא שכל מי שאומר שהחפץ הגיע לידו כפיקדון מאבד את זכותו לטעון שתפס בשביל חוב, אפילו במיגו שיכל לטעון שקנה, בין בשטרות ובין בכל דבר אחר.
הב״ח מדייק כשיטה זו מדברי רש״י (ד״ה הוי תפיסה) שכותב שאינה נאמנת מפני שהפיקדון נחשב כמונח ברשות המפקיד. אבל הש״ך (סק״ג) טוען שרש״י לא בא אלא להסביר שהתפיסה כשלעצמה בלי טענה אינה מספיקה מפני שמודה שקיבלה את השטרות כפיקדון, אבל אף הוא מסכים שאילו היה לה מיגו היתה נאמנת.
ב. האם יש לתופס טענת מיגו שהחזיר.
הראב״ד (בהשגות על הרי״ף) כותב שאין להאמינה במיגו שהיתה יכולה לומר שהחזירה את השטרות או שלא היו דברים מעולם, מפני שאינה מרויחה כלום בטענות כאלה שאין בהן כדי ללחוץ על היורשים לשלם את חובותיה, ורק כשמודה שהשטרות תחת ידה יש בזה כדי לגרום שישלמו לה כדי לקבל את השטרות בחזרה.
לעומת זאת, לדעת הרא״ה, הריטב״א, הרא״ש והר״ן הרי היא נאמנת במיגו שהיתה יכולה להכחיש או לומר שכבר החזירה את השטרות, ולכן הם מפרשים שבסוגייתנו מדובר בכגון שהעדים מעידים שקיבלה את השטרות בתור פיקדון וגם יש עדים שראו עכשיו את השטרות תחת ידה.
הטור והשלחן ערוך פוסקים כדעת הרא״ש שנאמן במיגו, אולם הש״ך (סק״ד) מצדיק את שיטת הראב״ד, ומוכיח שזו גם דעת הרי״ף והתוספות שדנים מדוע אינה נאמנת במיגו שהיתה יכולה לומר שהשטרות לקוחים בידה, ומשמע שאין לומר שנאמנת במיגו שהחזירה וכיוצא בזה. כיוצא בזה הוא מוכיח מדברי בעל התרומות (שער נא ח״ח, ג) ומדברי הרשב״א בתשובה (ח״ב סי׳ ריא), וכך הוא פוסק הלכה למעשה שאין נאמנות מצד מיגו כזה.
ג. הנאמנות לטעון שהשטרות ממושכנים.
הרא״ש כותב תחילה כדברי הרי״ף שאין התופס יכול לטעון שקנה את השטרות מפני שאותיות אינן נקנות במסירה, ויצטרך להביא שטר כראיה לטענתו. על כך הוא מקשה מדוע אינו נאמן לטעון שהשטרות היו מלכתחילה ממושכנים בידו בשביל חובותיו, ועל כך מועילה לכאורה התפיסה לבדה.
הרא״ש מתרץ על פי שיטתו שבסוגייתנו מדובר כשיש עדים שקיבלה את השטרות מלכתחילה בתור פיקדון, וממילא אינה יכולה לטעון שקיבלה אותם בתור משכון, אבל אם אין עדים אכן יכול לטעון כך, וממילא יש לו מיגו.
אולם הריטב״א כותב שטענה זו מועילה דוקא מחיים, אבל לאחר מיתה שמדין הגמרא אין תפיסה מועילה אין החזקתה בשטר מספיקה כדי שתוכל לטעון שתפסה מחיים לשם משכון, ולכן בסוגייתנו לא האמינו לה במיגו שיכלה לטעון שהם ממושכנים בידה.
לפי דבריו יוצא שבזמן הזה לאחר תקנת הגאונים שיש שעבוד על המטלטלין מועילה הטענה שתפס לאחר מיתה לשם משכון. אולם הר״ן (בחידושיו) כותב שכל שאינו נאמן לומר ׳לקוח הוא בידי׳ - אינו נאמן גם לומר שממושכן הוא בידו, וכיון שהאשה מודה שגוף השטרות שלו - הרי הם בחזקת היתומים.
יתר על כן כותב הראב״ד (שם) שאין טענת משכון מועילה כלל וגרועה מטענת ׳לקוח הוא בידי׳, משום שבטענה שהשטרות ממושכנים הרי הוא מודה ששייכים לתובע, וממילא מעמידים את השטרות בחזקתו, ואינו נאמן לטעון שהשטרות ממושכנים אלא אם כן יש לו מיגו.
הרמב״ם כותב שהתופס שטרות אינו נאמן לטעון שתפסם מחיים לשם משכון מפני שאינו טוען לקנות גופם אלא לראיה שבהם. הלחם משנה כותב שדעתו כדעת הרי״ף שגם אם אין עדים על הפיקדון אינו נאמן, ומסביר שלשיטתם אין להאמינו במיגו שיכל לטעון שהם ממושכנים בידו משום שזו טענה גרועה, שכן אין דרך לקחת בתור משכון שטר שאינו יכול לגבות בו.
מדברי המחבר בשלחן ערוך עולה שאם אין עדים על הפיקדון נאמן לומר שתפס את השטרות לשם משכון, וכך מדייק מדבריו בעל קצות החושן (סק״ה).
הרמ״א פוסק שהתופס מחיים יכול לומר שתפס את השטרות כמשכון לחובותיו, ומוסיף שזה בניגוד לדעה שאינו יכול לומר כך אלא כשידוע שהיה חייב לו. בדרכי משה (סק״ב) הוא מבאר שהדעה הראשונה היא של התוספות והרא״ש לפיה יכול לטעון שהשטרות ממושכנים בידו אף על פי שאינו יכול לטעון שהם לקוחים בידו, והדעה השניה עולה מדברי הרשב״א בתשובה (ח״ג סי׳ קצג) המובאת בבית יוסף.
אולם הסמ״ע (סק״ז) והש״ך (סק״ז) מוכיחים שאין מי שחולק על הדעה השניה שנאמן רק כשחוב ידוע, והש״ך מוסיף שאפילו עכשיו שהמטלטלין משתעבדים אינו יכול לתפוס את השטרות כמשכון לחובותיו, אם אלה אינם ידועים.
שטר שעד הנאמן על הדיין מעיד עליו שנפרע
ציון ד.ה.
גמרא. ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא, אמרה ליה בת רב חסדא: ידענא בה דחשודה אשבועה, אפכה רבא לשבועה אשכנגדה. זימנין הוו יתבי קמיה רב פפא ורב אדא בר מתנא, אייתו ההוא שטרא גביה, אמר ליה רב פפא: ידענא ביה דשטרא פריעא הוא, אמר ליה: איכא איניש אחרינא בהדיה דמר? אמר ליה: לא, אמר ליה: אף על גב דאיכא מר - עד אחד לאו כלום הוא! אמר ליה רב אדא בר מתנא: ולא יהא רב פפא כבת רב חסדא! בת רב חסדא - קים לי בגווה, מר - לא קים לי בגוויה! אמר רב פפא: השתא דאמר מר ׳קים לי בגוויה׳ מילתא היא, כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה - קרענא שטרא אפומיה. קרענא סלקא דעתך?! אלא מרענא שטרא אפומיה.
יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת, והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה, ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן שהוא דן כפי מה שידע. כיצד? הרי שנתחייב אדם שבועה בבית דין, ואמר לדיין אדם נאמן אצלו, ושדעתו סומכת על דבריו, שזה האיש חשוד הוא על השבועה - יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול, הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה. אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו, הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו - סומך עליו ודן, ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד. וכן אם יצא שטר חוב לפניו ואמר לו אדם שסומך עליו, אפילו אשה או קרוב, ׳זה פרוע הוא׳, אם סמכה דעתו על דבריו - יש לו לומר לזה ׳לא תפרע אלא בשבועה׳. השגת הראב״ד. דבר זה הוציא ממה שפירש רבינו חננאל במה שאמר רב פפא: כגון אבא מר ברי קרענא שטרא אפומיה, אימר דאפילו בשטר שיש בו נאמנות אינו גובה אלא בשבועה, ואני אומר דאפילו בשבועה לא גבי אלא מקרע נמי לא קרעינן ליה. דוק ותשכח בכתובות פרק (אע״פ) [אלו נערות] ובשבועות פרק הדיינים, דכל ריע שטרא - לא מגבינן ביה. או אם היה עליו שטר חוב לאחר - יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחר, או ישליך השטר בפניו ולא ידון כלל, כפי מה שיראה. או אם היה עליו שטר חוב לאחר - יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחד, או ישליך השטר בפניו ולא ידון בו כלל, כפי מה שיראה...
כל אלו הדברים הן עיקר הדין. אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונין, ואפילו יהיו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה - הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה אלא בראייה ברורה, ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אשה או פסול, וכן בשאר כל הדינין - לא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו, כדי שלא יאמר כל הדיוט והדיוט ׳לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה׳... ואף על פי כן, אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים, ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר - ממתין הוא בדין ואינו דוחה עדותו, ונושא ונותן עם בעלי דינין עד שיודו לדברי העד, או יעשו פשרה, או יסתלק מן הדין.
(רמב״ם סנהדרין כד, א-ב)(הלכה ב לא צוינה בעין משפט)
יש לדיין לדון דיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להם שהם אמת, והדבר חזק בלבו שהוא כך אף על פי שאין שם ראיה ברורה, ומשרבו בתי דינים שאינם הגונים ובעלי בינה - הסכימו שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה, ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו על פי עדות אשה או קרוב, אף על פי שדעתו סומכת על דבריו... ואף על פי כן, אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים, ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר - ממתין בדין ואינו דוחה עדותו, ונושא ונותן עם בעלי דינים עד שיודו לדברי העד, ודורש וחוקר עד שיתברר הדבר, או יעשו פשרה, או יסתלק מן הדין, כמו שנתבאר. וכו׳.
(שו״ע חושן משפט טו, ה)
א. הפירושים השונים לסוגיה.
רבא סמך על דברי אשתו שאמרה שזו שנתחייבה שבועה חשודה עליה והטיל אותה על שכנגדה, ועל פי זה אמר רב פפא שאם עד אחד שידוע כנאמן אומר שהשטר פרוע - מרעים את השטר על פיו.
רש״י מפרש שאין נזקקים לגבות בשטר הזה, אך גם אין קורעים אותו, מפני שקריעת שטר חתום נחשבת כהוצאת ממון מיד המוחזק, ואין עד אחד נאמן להוציא מהמחזיק אפילו כשהדיין בטוח שאינו משקר.
לעומת זאת הרי״ף (דף מג, ב) מפרש שכוונת הגמרא לומר שאין נפרעים בשטר הזה אלא בשבועה, וכן כותבים התוספות (ד״ה מרענא) בשם רבינו חננאל
(שבועות מב, א) ורבינו תם.
התוספות בשבועות (שם ד״ה איתרע) מקבלים את פירוש רש״י ומשוים את סוגייתנו לסוגיה לעיל
(לו, ב), האומרת לגבי שטר שהורע שאין גובים בו ואין קורעים אותו.
אולם התוספות בסוגייתנו וביבמות (קא, ב ד״ה מרענא) דוחים את פירוש רש״י בטענה שהגמרא היתה צריכה לנקוט גם כאן כלשון הגמרא לעיל שאין גובים בו ואין קורעים אותו. קושיה זו מתרץ הריטב״א שרב פפא נקט לשון קלילה מפני שלא אמר את דבריו כפסיקת הלכה אלא רק ביקש להביע אמון באבא מר.
תלמידי רבינו יונה (בשטמ״ק) מקשים על רש״י שאם אין גובים בשטר - הרי זה כמו קריעתו, וכיצד פוסלים שטר שחתומים בו שני עדים בגלל עדות של עד אחד. הם מתרצים תחילה שאין זה כקריעה כיון שהשטר מועיל לענין תפיסה, שאם תפס אין מוציאים מידו. בתירוץ שני הם כותבים שהמחזיק בשטר יוכל לגבות בו כשיתבע בפני בית דין אחר שאינו יודע על עדות העד האחד, או שלא יהיה בטוח שהעד נאמן, וכן כותב הרא״ש (סי׳ ו) בדעת רש״י.
המאירי מביא ראיה לשיטת הרי״ף מדברי רב אדא בר מתנא שביקש להשוות את רב פפא לבת רב חסדא שרבא התחשב בדבריה, מכאן שאף רב פפא לא התכוון להפקיע את החוב אלא להשביע את בעל השטר, כדרך שאמרו במעשה בבת רב חסדא שחייבו את השניה להישבע.
בדעת הרי״ף ורבינו חננאל כותבים התוספות בשבועות (שם) שדוקא בסוגיה לעיל
(לו, ב) אמרו ששטר שהורע אין גובים בו, מפני ששם היתה סיבה לחשוש שמא השטר מזויף, שכן מדובר על מי שחיזר אחר זיוף שטר.
התוספות (כאן ובשבועות) מקשים שגם כנגד עד רגיל שטוען שהשטר פרוע ההלכה היא שיש לחייב את בעל השטר להישבע, כמו שלמדנו במשנה להלן
(פז, א): ״...עד אחד מעידה שהיא פרועה - לא תפרע אלא בשבועה״, ומהו אם כן החידוש בדברי רב פפא שהיה מרע את השטר על פי אבא מר.
התוספות (כאן) מתרצים שרב פפא מחדש שאפילו אם העד הוא קרוב שאינו בר עדות, כמו בת רב חסדא שלא היתה בת עדות - בכל זאת משביעים על פיו אם הוא נאמן בעיני הדיין. לפי זה הם מסבירים שרבא שאל את רב פפא אם יש אתו עד נוסף שיחייב את בעל השטר שבועה כיון שרב פפא היה קרוב, וכיון שלא היה מהימן על רבא במיוחד לא רצה רבא לחייבו שבועה על פי רב פפא.
אולם תלמידי רבינו יונה והרא״ש מעירים שמלשון רבא ״איכא איניש אחרינא בהדיה דמר?״ משמע שחיפש עד נוסף שיצטרף לרב פפא ולא שיחליף אותו, מכאן שרב פפא עצמו לא היה קרוב.
רבינו חננאל מפרש שמדובר בשטר שיש בו נאמנות, כלומר שהלווה כתב למלוה שיהיה נאמן עליו ללא שבועה גם כשיהיה מחויב בשבועה על פי הדין, והחידוש בדברי רב פפא הוא שאם בא עד שהוא נאמן ביותר על הדיין - בעל השטר מתחייב שבועה.
תירוץ אחר כותב הרא״ש בשבועות
(פ״ו סי׳ יט) בשם רבינו תם, שמדובר כשמעיד שזהו שטר אמנה או שטר פסים, שעד רגיל ואפילו שני עדים אינם נאמנים בכך, כמבואר ביבמות
(יט, א).
הרמב״ן (בשבועות) מביא פירוש שהוא קרוב לפירוש רבינו חננאל, ולפיו אם הורע השטר על ידי העדות של העד הנאמן - אין גובים בו מנכסים משועבדים אלא רק מבני חורין ובשבועה. אולם הרשב״א והריטב״א (שבועות) דוחים את הפירוש הזה בטענה שאם חוששים שהשטר פרוע - מדוע יפרע מבני חורין, ואם אין חוששים - מדוע שלא יפרע ממשועבדים.
הרי״ף (מג, ב) מביא פירוש נוסף ולפיו המשמעות ההלכתית של מה שאמרו שהשטר הורע על ידי העד הנאמן היא רק לענין שודא דדייני, כלומר שאם יש שני שטרות על אדם אחד ושניהם זמנם שווה, ובא אחד שהדיין מאמין לו ומרע את אחד השטרות - נותנים את הממון לשני.
רבינו יהונתן כותב שלפי פירוש זה לא מדובר על שטרי מלוה אלא על שטרי מכר או מתנה כשלא ידוע למי נמסר תחילה, משום שלא מצינו שמכריעים בין שני שטרי הלוואה בדרך של שודא דדייני. אולם הרא״ש (סי׳ ו) כותב שבאופן זה שבא אדם נאמן ומרע שטר אחד יש לומר שודא דדייני גם על שני שטרי הלוואה.
הרי״ף כותב בשם גאון שבזמן הזה אין להכריע על פי מה שנאמר בסוגייתנו, מפני שאי אפשר לדעת אם זה שמעיד הוא אכן כל כך נאמן. עם זאת הוא כותב שכאשר מתקבלת עדות של אדם נאמן מעכבים את הדין, ודורשים וחוקרים עד שיתברר הדבר ויצא הדין לאמיתו.
הרשב״א בתשובה (ח״א סי׳ אלף קמו) כותב שאף על פי כן כשידוע לבית דין שהשטר מזויף - רשאי לקרוע את השטר כהוראת שעה, אבל עליו לעשות זאת במתינות ולאחר דרישה וחקירה. הרשב״א מוסיף ששמע שכך היה מעשה שהרמב״ן קרע שטר שהגיע לידיו, וכן כותב מהרי״ק (שורש קיח, ז) שאף בזמן הזה מוטל על הדיין לדון על פי האמת שהתאמתה אצלו, ולא רק על פי הטענות.
הרמב״ם פוסק בהלכה א על פי פירוש הרי״ף שמצריכים את בעל השטר להישבע כנגד העדות של הנאמן גם כשהוא קרוב או אשה, וכמו כן מסתמכים על הנאמן לענין שודא דדייני. עם זאת הוא כותב גם שאם דעת הדיין נוטה רשאי גם להשליך את השטר ולא לדון בו כלל, והרי זה כפירוש רש״י שאין גובים בו ואין קורעים אותו.
בהלכה ב פוסק הרמב״ם כדברי הרי״ף לגבי הזמן הזה, שכיון שאי אפשר לדעת ולברר מיהו הנאמן באמת אין פוגמים את השטר על פי עדות של עד פסול.
בהלכות מלוה ולוה
(יד, ט) פוסק הרמב״ם על פי הסוגיה במסכת שבועות (שם) ששטר שהורע מבטלים אותו לגמרי. פסיקה זו מבוססת על שיטת רב שרירא ורב האי שמביא הרי״ף במסכת שבועות (כב, א), ומסביר הכסף משנה (בהל׳ סנהדרין) שהרמב״ם והרי״ף מחלקים בין הסוגיות, שבמסכת שבועות מדובר על מלוה שמודה שקיבל כסף אבל טוען שהיה זה בשביל חוב אחר, וכיון שמודה שקיבל השטר בטל לגמרי, בעוד שבסוגייתנו יש רק עדות של הנאמן, ולכן אי אפשר לבטל את השטר לגמרי, ובודאי שלא לקורעו.
הראב״ד בהלכה שלפנינו משיג על הרמב״ם ופוסק כשיטת רש״י שאין גובים על ידי השטר, אך גם אין קורעים אותו.
המחבר בשלחן ערוך כותב כלשון הרמב״ם שמעיקר הדין יש לדיין לדון על פי הדברים שדעתו נוטה להם שהם אמת, אך אין סומכים על כך בזמן הזה. בהלכות הלוואה (חו״מ סי׳ נח, ב) הוא פוסק לגבי הסוגיה שבמסכת שבועות שהשטר שהורע בטל לגמרי, והרי זה כדבריו ששם הדין שונה מפני שהמלוה הודה שקיבל כסף לפרעון.
אולם הרמ״א (בסי׳ נח) חולק על המחבר ומביא אף שם את שיטת רש״י שאין גובים בשטר ואין קורעים אותו, ועיין על כך בבירור הלכה למסכת שבועות (דף מב, א ציון ב.ד.).
הסמ״ע (סקט״ו) והש״ך (סק״ו) מביאים את דברי הרשב״א והמהרי״ק שגם כיום יש מקום לדון על פי מה שנראה לדיין אמת.
בעל דין התובע שחברו ישבע במקום מסוים
ציון ו.
גמרא. ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרב ביבי בר אביי, אמר להו ההוא בעל דין: תיתי ותישתבע במתא, אפשר דמיכספא ומודיא.
כל שבועה מן הדין בפני הלה שכנגדו (או בפני העד, אם אין התובע יודע האמת רק על פי העד, ואז אין צריך לישבע בפני התובע), ואם השביעהו שלא בפניו, אם נשבע כתקנו ועל דעת בית דין - נפטר. הגה. ואף על פי שלא נשבע במקומו, שהוא מקום רבים ואיכא למימר שיתבייש לפניהם. מיהו לכתחילה יכול לומר שישבע לו במקום שנעשה שם העסק, שיודעין שם בני אדם או שהוא מקום רבים. מיהו אם אין הנתבע הולך לשם עכשיו - צריך להמתין עד שיבא שם, ואז צריך לישבע שם ולא יוכל לומר ׳לא אשבע אלא בעירי׳.
(שו״ע חושן משפט פז, כג)
בסוגייתנו מדובר על אדם שהתחייב שבועה, ובעל דינו דורש שישבע דוקא במקום מסוים.
לפי הגרסה שלפנינו בעל הדין אמר לאשה ׳תיתי ותישתבע במתא׳, אבל הרמב״ן ותלמידי רבינו יונה (בשטמ״ק) מביאים שתי גרסאות אחרות: לפי האחת הוא אמר ׳תיתי ותשבע במאתין׳, והפירוש הוא שתבוא להישבע במקום המשותף לשניהם, ולפי השניה הוא אמר ׳תיתי ותשבע במאתי׳, והפירוש הוא שתבוא להישבע בעירו.
הרשב״א בתשובה (ח״ג סי׳ שיז) גורס כגרסה השניה ומסיק על פיה שבעל הדין יכול להשביע את חברו בפני רבים ובמקומו.
גם הרמב״ן כותב שיכול לכופו להישבע במקומו, אך לדעתו רק המלוה יכול לכפות את הלווה, כפי שלמדנו בסנהדרין
(דף לא, ב) שהמלוה יכול לכפות את הלווה ללכת עמו למקום הועד, מפני שעבד לווה לאיש מלוה, אבל הלווה אינו יכול לכפות את המלוה, כשזה נשבע ונוטל, שישבע במקומו, כשם שאינו יכול לכופו בתחילת הדין, וכן כותבים הרא״ה והר״ן (מג, ב בדפי הרי״ף).
אולם הריטב״א כותב שבסוגייתנו מדובר דוקא בכגון שהיתה לה דרך לאותו מקום, אבל לולא זאת אינו רשאי להטריחה ללכת לעיר אחרת, ואפילו לא המלוה ללווה, ולא אמרו ״עבד לווה לאיש מלוה״ אלא כשתובעו בתחילה לדון עמו בבית הועד. יתר על כן, בתשובה (סי׳ קסט) כותב הריטב״א שזו גם דעת הרמב״ן עצמו.
כמוהו כותב הרא״ש (סי׳ ז) שבסוגייתנו מדובר כשהדין לא היה בעירם, ולכן אמר שכיון שבלאו הכי שניהם חוזרים לעירם הרי הוא מעדיף שתישבע לו שם כיון שאולי תתבייש מבני העיר היודעים בדבר, אבל בענין אחר לעולם אין התובע יכול לכוף את הנתבע שילך עמו להישבע במקום אחר. מלשונו מדייק הב״ח שדרישת התובע מתקבלת רק כשמתקיימים שני תנאים: שבלאו הכי יש לנתבע דרך לאותו מקום, וכשבני המקום יודעים מהענין ויש להניח שיתבייש מהם להישבע לשקר.
גם המאירי כותב שאין ראיה מסוגייתנו שיכול לכפותו, מפני שלא מבואר שהאשה סירבה להישבע במקומו של התובע, ואפשר שאילו סירבה לא היו כופים אותה.
בדברי הרמב״ם לא מצינו שכותב הלכה בענין זה, וניתן להבין שסובר שאין לתובע זכות לכפות את הנתבע להישבע לו דוקא במקום מסוים.
בדעת הרי״ף כותב רבינו ירוחם (נ״ג ח״ד) שסובר כרמב״ן וכרשב״א שיכול לכוף את הנתבע להישבע דוקא במקומו, ומוסיף שנראה שהיינו דוקא בכגון שהעסק היה בעירו של המשביע.
הרמ״א בשלחן ערוך כותב תחילה שיכול לומר לנתבע שישבע לו במקום שנעשה שם העסק ומכירים אותם, אבל מוסיף על פי מה שמביא הבית יוסף בשם תשובה אשכנזית שאינו יכול לכפותו ללכת לשם מיד אלא ימתין עד שיבוא לשם.
כתיבת שטר על השבועה לפני שנשבעו
ציון ז.
גמרא. אמרה להו: כתבו לי זכוותא דכי משתבענא יהבי לי, אמר להו רב ביבי בר אביי: כתבו לה, אמר רב פפי: משום דאתיתו ממולאי אמריתו מילי מוליתא! הא אמר רבא: האי אשרתא דדייני דמיכתבא מקמי דנחוו סהדי אחתימות ידייהו - פסולה, אלמא מיחזי כשיקרא, הכא נמי מיחזי כשיקרא. וליתא, מדרב נחמן.
מי שטען שפרע השטר ואמר ׳ישבע המלוה ויטול׳ - אומרים לו הבא מעותיו ואחר כך ישבע ויטול. וכו׳.
(רמב״ם מלוה ולוה יד, יב)
כשטען שפרע השטר ואמר ׳ישבע לי המלוה ויטול׳ - אומרים לו הבא מעותיו ואחר כך ישבע ויטול, וכו׳.
(שו״ע חושן משפט פב, ג)
א. כתיבה בלבד או גם חתימה.
במעשה שבגמרא מובא שהאשה ביקשה שיכתבו לה בשטר שנפטרה בשבועה עוד בטרם נשבעה, לאחר שהתובע ביקש שתלך עמו לעירם ושם תשבע. על כך נאמר שרב ביבי בר אביי הסכים להיענות לבקשתה ולכתוב, אבל רב פפי טען כנגדו שאין כותבים שטר כזה משום שנראה כשקר, והגמרא מסיקה שאין חוששים שנראה כשקר.
התוספות (ד״ה אלמא) מפרשים שביקשה שיכתבו לה בלשון עבר שכבר נשבעה ונפטרה, ויתנו את השטר ביד שליש שיתן לה לאחר שתשבע.
מדבריהם עולה שהכוונה לשטר כתוב וחתום, וכן מדייק השיטה מקובצת מלשון רש״י במהדורא קמא שכותב שביקשה שיתנו את השטר לבעל הדין שלה שיתן לה אותו לאחר שתשבע.
לעומתם מפרשים ר״י אלמנדרי, הריטב״א והנמוקי יוסף שאין הכוונה שהעדים יחתמו על השטר מיד, שכן זהו שקר גמור, אלא שיכתבו עכשיו ויחתמו רק לאחר שתשבע, ובזה מסיקה הגמרא שאין חוששים שנראה כשקר.
ב. פסיקת ההלכה בענין החשש שנראה כשקר.
הדיון הוא בשאלה האם ההלכה היא כהכרעת הגמרא בסוגייתנו, שאין חוששים, והאם יש מקום לחלק בין הסוגיות ולומר שלפעמים ראוי יותר לחשוש שנראה כשקר.
בסוגייתנו הגמרא מכריעה שאין חוששים, ומסביר המאירי שהטעם לכך הוא שבסופו של דבר לאחר שתשבע ימצא השטר אמיתי בכל מה שכתוב בו.
הסבר אחר כותבים התוספות (כא, ב ד״ה האמר) בשם ר״י מדנפיר, שלכתחילה חוששים שנראה כשקר ולא אמרו שאין חוששים אלא בדיעבד, וכאן בענין של האשה שנתבעה להישבע כיון שללא כתיבת השטר היתה צריכה לחזור לבית דין - נידונת כדין שבדיעבד.
הר״ן (ט, א בדפי הרי״ף) ותלמידי רבינו יונה (בשטמ״ק) בשם רבני צרפת כותבים שרק בשקר העתיד להתברר, כגון לגבי זו שניתן לברר לאחר זמן אם אכן נשבעה, אין חוששים, מה שאין כן כשהאמת לא תתברר גם לאחר זמן.
לעומתו זאת הרי״ף (ח, ב) כותב בסתם שאין הלכה כרבי פפי ומסתמך על סוגייתנו שמכריעה שאין חוששים שנראה כשקר.
הרמב״ם והשלחן ערוך אינם מביאים את ההלכה היוצאת מסוגייתנו, ויתכן שהטעם הוא שלשיטתם אין זו הלכה מציאותית, שכן לפי המבואר לעיל (ציון ו) דעתם היא שאין לתובע זכות לכפות את הנתבע להישבע לו במקום מסוים, אלא כל מי שמתחייב שבועה אומרים לו שישבע מיד, וממילא אין שום ענין בכתיבת שטר על השבועה לפני שנשבעים.
באשר למחלוקת אם גם לגבי החתימה אין חוששים שנראה כשקר, מוכיח הש״ך (סי׳ לט סקל״ח וסי׳ מו סקנ״ט) שאין חוששים, שלא כדברי הריטב״א שמפרש שבכל אופן אין חותמים.
כאמור, אין בפסקי הרמב״ם והשלחן ערוך הלכה היוצאת באופן ישיר מסוגייתנו, אבל העין משפט מפנה להלכות שלפנינו העוסקות במלוה שמציג שטר וצריך להישבע וליטול, שאינו צריך להישבע עד שהלווה יביא את המעות.
המגיד משנה כותב שזו הלכה פשוטה, ומוסיף שיש לה קצת סעד מסוגייתנו, ממה שאמרו שהאשה יכולה לתבוע שיכתבו לה שטר על השבועה כנגד הדרישה שתשבע במקום מסוים. בעל משכנות הרועים (מערכת ש סי׳ לב) מסביר את הראיה, שכשם שהאשה אינה נשבעת עד שיכתבו לה, כך המלוה אינו נשבע עד שהלווה יביא את המעות. עם זאת כותב המגיד משנה שיש לדחות את הראיה.
לעצם הענין, הבית יוסף מדייק מלשון הרמב״ם שבית הדין טוען בעד המלוה שאינו צריך להישבע עד שהלווה יביא את המעות, גם אם המלוה לא דרש זאת מעצמו. אולם מלשון הטור מדייק הסמ״ע (סקי״ז) שהמלוה עצמו רשאי לעכב את השבועה עד שהלווה יביא את המעות, אבל בית הדין אינו טוען כך עבורו. עם זאת הוא כותב שיתכן שאין מחלוקת, אלא הטור עוסק בכגון שהמלוה תובע את הלווה שיפרע והלווה טוען שפרע ודורש שהמלוה ישבע, בעוד שהרמב״ם עוסק בכגון שהלווה תובע את המלוה שיחזיר לו את השטר או ישבע ויטול.
ציון ח.
עיין בירור הלכה לגיטין כד, א ציון ד.
ציון ט.
עיין בירור הלכה לגיטין כו, א ציון ב.
שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולווה בו
ציון י.
גמרא. דאמר רב אסי אמר רבי יוחנן: שטר שלוה בו ופרעו - אינו חוזר ולוה בו, שכבר נמחל שיעבודו.
סופר שבא לכתוב טופסי שטרות כדי שיהיו מצויים אצלו - הרשות בידו, ויכול לכתוב הכל: שם הלוה והמלוה והמעות, רק שיניח מקום הזמן, שלא יהיה מוקדם, אבל שטר שנכתב על הלואה אחת ונפרע אינו יכול לחזור וללות בו, ואפילו אם הכל ביום אחד שאינו מוקדם, שכיון שנמחל שעבודו - אינו חוזר ולוה בו...
הגה. ויש מי שאומר הא דנמחל שעבודו היינו הקנין הראשון, ולכן אם חזר וקבל קנין יכול לחזור וללוות בו, ואפילו לא חזר והקנה לו רק שחזר ומסרו לו בפני עדים, למאן דאמר עדי מסירה עיקר אפילו בשטרות, וכו׳.
(שו״ע חושן משפט מח, א)
רש״י (ד״ה שכבר) כותב שלאחר שפרעו וחזר ולוה בו ההלוואה השניה נחשבת כמלוה בעל פה, שאינו גובה מן הלקוחות, משמע שסובר שהשטר התבטל רק לענין הגבייה ממשועבדים. נראה שטעמו הוא שלאחר שפרע את ההלוואה הראשונה שוב אין קול להלוואה השניה, ולכן אינו רשאי לגבות על סמך השטר הזה מן הלקוחות.
לעומת זאת יש עדיין תוקף לשטר לענין זה שמוכיח שלוה ולא פרע, שהמלוה יכול לומר ׳שטרך בידי מאי בעי׳.
כך כותב רש״י גם במסכת גיטין
(דף כו, ב) ובמסכת בבא מציעא
(דף יז, א) שאין הקרקעות משתעבדות להלוואה השניה מפני שלא עליה נכתב השטר, ולכן נחשבת כמלוה בעל פה.
לעומת זאת מלשון הרמב״ם נראה שסובר שהשטר בטל לגמרי, שעל כן כותב שנמחל שעבודו ונעשה כחרס, משמע שאין לשטר שום ערך וכבר אינו משמש כהוכחה לכלום, והלווה יכול לומר שפרע.
המאירי (גיטין שם) מקבל את שיטת רש״י, אך מביא גם את שיטת חכמי פרובינצא שמשווים את השטר הזה לדין של המוציא כתב ידו שהוא חייב לו
(בבא בתרא דף קעה, ב), שלפי הרי״ף והרמב״ם הראיה היא רק כנגד טענת ׳לא היו דברים מעולם׳ ולא כנגד טענת ׳פרעתי׳, ואף כאן נאמן לטעון שפרע.
הגמרא במסכת בבא מציעא
(דף יז, א) שואלת מדוע בשטר שלוה בו ופרעו צריכים לטעם שפסול מפני שנמחל שעבודו, ואינו פסול בלאו הכי מדין שטרי חוב מוקדמים, שזו משנה מפורשת במסכת שביעית
(פרק י, ה) שהם פסולים.
בדין שטרי חוב מוקדמים עיין בבירור הלכה למסכת בבא מציעא (דף עב, א ציון ו-ז) שיש גם בזה מחלוקת בין הראשונים, האם בכוונת המשנה לפסול את השטרות לגמרי או רק לגבייה ממשועבדים. דעת הרמב״ם מבוארת שם שפסולים רק לענין הגבייה ממשועבדים, ולפי זה לא מובנת שאלת הגמרא בבבא מציעא, שהרי לדעת הרמב״ם שטר שלוה בו ופרעו וחזר ולוה בו פסול לגמרי ונחשב כחרס, וכיצד אם כן ניתן לפוסלו מדין שטרי חוב מוקדמים.
אכן הריב״ש (שו״ת סי׳ שפב), שסובר כרמב״ם בדין של סוגייתנו, מוכיח משאלת הגמרא בבבא מציעא שכך הדין גם בשטרי חוב מוקדמים, שאף הם פסולים לגמרי, אך לשיטת הרמב״ם שמחלק בין שני הפסולים יש להבין כיצד הוא מסביר את השאלה.
נראה לתרץ שהרמב״ם סובר שרק בתחילה חשבה הגמרא שהפסולים האלה שווים, אבל לאחר שהגמרא מסיקה שהפסול בשטר שלוה בו ופרעו וחזר ולוה בו הוא פסול בפני עצמו - ממילא אפשר גם לומר שאינו שווה לפסול של שטרי חוב מוקדמים שהם פסולים רק לגבייה ממשועבדים, ואילו זה פסול לגמרי כחרס.
המחבר בשלחן ערוך כותב שאינו חוזר ולווה בשטר שלוה בו ופרעו, ואינו מפרש אם כשחזר ולוה גובה מבני חורין או שהשטר בטל לגמרי. אולם ממה שכותב בסימן נז, ב מדייק הש״ך (סק״ב) שסובר ששטר שנמחל שעבודו אינו גובה בו כלל. לעומת זאת מדברי הרמ״א בסימן נה, ב משמע שסובר כרש״י שגובה מבני חורין.
הסמ״ע (סק״א) מביא את דעת בעל הלבוש שהשטר נפסל לגמרי, והוא עצמו חולק עליו ומכריע שהשטר עדיין כשר לגבות מבני חורין. לעומת זאת הש״ך (שם) פוסק כדעת הלבוש שאין גובים בשטר הזה כלל. בעל התומים (סק״ב) דן בשיטתם ומסיק שהלווה נאמן לומר שפרע, אך אינו נאמן לטעון ׳לא היו דברים מעולם׳ כנגד השטר הזה, וכפי שהתבאר שיטה כזו מובאת במאירי.
ב. האם יש תקנה לשטר במסירה חדשה.
המרדכי במסכת גיטין (סי׳ שנה) כותב בשם הרשב״ם שיכול לחזור וללוות בו על ידי קנין חדש. בסוגייתנו כותב המרדכי (סי׳ ריח) בשם ר״י שכאשר מוסר את השטר מחדש ובפני עדים - מתחדש השטר לגמרי ואף לגבות ממשועבדים, הואיל ועדי מסירה עיקר אף בשטרי הלוואה, ואף בשטר שכבר נפרע פעם אחת.
ענין זה נדון גם בפירוש הרא״ש במסכת נדרים
(דף כז, ב), שם מדובר על הפורע מקצת חובו והשליש את שטרו, ולדעת רבי יוסי אם לא פרע את שאר החוב מחזיר השליש את השטר למלוה ויגבה בו שנית. הרא״ש מסביר תחילה שקונה את השטר פעם נוספת על ידי מסירה. אולם לבסוף הוא מסיק שאי אפשר לקנות את השטר אלא בכתיבה ומסירה, והטעם שיכול לגבות בו שנית הוא שכך התנה הלווה מתחילה שאם לא יפרע את השאר יחשב מה שכבר פרע כמתנה וישאר השטר כאילו לא גבו בו מעולם. בעל הדרישה (סי׳ נד סק״ב) כותב שהרא״ש מצריך כתיבה ומסירה רק בכגון שכבר עבר יום ההלוואה הראשון, אבל כשמחזיר את השטר באותו יום די במסירה לבדה, כדברי המרדכי.
הט״ז (סי׳ נה) מסביר שאמנם בדרך כלל אין מכירת שטר חוב תופסת בלי כתיבה ומסירה, אבל כאן שמדובר בשטר שנכתב על שמו ורק נמחל שעבודו די במסירה לבדה. גם לדעתו יתכן שהרא״ש במסקנתו אינו חולק על המרדכי שבמסירת השטר בפעם השניה מיד הלווה למלוה חוזר השטר להיות כבראשונה, גם לגבייה ממשועבדים, ואינו מצריך כתיבה ומסירה אלא בכגון שמסר לשליש בלא עדים.
כיוצא בזה כותב הט״ז בסימן מח, שבסוגייתנו ובהלכה שלפנינו מדובר כשאין מסירה חדשה, ולכן אינו חוזר וגובה בו אפילו מבני חורין, כדעת בעל הלבוש והש״ך לעיל, אבל כשיש מסירה חדשה הרי זה שוב שטר גמור, ובתנאי שהמסירה תהיה בפני שני עדים.
הסמ״ע (סי׳ מח סק״א) כותב שאמנם לגבי שליש הרא״ש מצריך כתיבה ומסירה, אך מלשון המחבר והרמ״א בסימן נה משמע שאינם מצריכים כתיבה, ומכאן ראיה לשיטתו ששטר שלוה בו ופרעו וחזר ולוה בו גובה מבני חורין.
הש״ך (סי׳ נה סק״ו) חולק ומפרש שאף הרא״ש לא התכוון לומר שאפשר להחזיר את השטר לתוקף מלא, אף לא על ידי כתיבה ומסירה, ורק שטר שעדיין לא נמחל שעבודו ניתן להקנות על ידי כתיבה ומסירה.
בדברי הרמב״ם אין דברים מפורשים לגבי שטר שנפרע ומסרו שוב, אולם הכסף משנה בהלכות מכירה
(יא, ד) כותב בדעתו שאם חוזר ונותן את השטר למלוה בעדי מסירה - יכול לחזור וללוות באותו שטר.
הרמ״א בשלחן ערוך מביא את דברי המרדכי שאם חזר וקיבל קנין יכול לחזור וללוות בו, וכן שיכול לעשות זאת על ידי עדי מסירה.