א. *) סימן זה זו הוא המשך לסוגיית ״תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת״, לעיל סימן ד׳, וראה שם בפרק: ״בדין סוכה הראויה לשבעה, ובדין סוכה ששולחנה בתוך הבית״. הדברים הופיעו במסגרת מאמרו ״תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת״, שב״שרידי אש״, מהד׳ מוסד הרב קוק, ח״א.

ב. וקשה הא לר׳ יהודה כיון שאינו ראוי מדרבנן מיקרי אינו ראוי מן התורה א״כ שוב קשה קושיית הגמ׳ נשדייה ולמה לי שריפה. ויש להעיר דאין הכרח מן הגמ׳ דתירוצו של רב אשי קאי אליבא דר׳ יהודה דווקא.

ג. אבל לא באו לפסול את השחיטה ולומר שאין זו שחיטה. ולכאורה אם באים לפסול את השחיטה הם באים להחמיר עליו. וי״ל דאם הוי שחיטה פסולה נמצא הוא פטור מכיסוי הדם. ועי״ל דאם באנו לפסול את השחיטה מטעם דהוי אינה ראויה, ולהפוך את הבשר לנבילה, נמצאנו מתירים לבית דין להלקותו, ועי׳ בכתובות ל״ב,א דחובל בחבירו יש בו צד קולא שהותר מכללו בשעה שמתחייב אדם במלקות.

ד. והוא הדין בטומאת ציפור מצורע אין כוח לחכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה. הגריי״ו מביא איפוא שתי סברות, האחת לגבי מעשי שבת והשניה לגבי ציפור מצורע, למה אין לגזירת חכמים גם השלכה לקולא. האחת דחכמים לא באו אלא להחמיר עליו, ואם נבוא להקל אנו פועלים כנגד כוונת החכמים בגזירתם. והשניה — הדגש איננו בכוונת החכמים אלא בכוחם, דאין כוח לחכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה. ואולי הסברה השניה נאמרה בתורת את״ל, שגם אם נימא דחכמים התכוונו לכך (או שכוונתם לא מועילה, דסוף סוף ע״י שאסרו באכילה הפקיעו תורת אוכל), אין זה בכוחם. ואמנם לגבי מעשי שבת אין כאן קום ועשה, דהא ההשלכה היא שנפטר מלשלם ד׳ וה׳, וע״כ נזקק הגריי״ו לסברא ראשונה.

ה. דבודאי מה שאמרו ביבמות צ׳,ב דיש כוח לחכמים לעקור דבר תורה בשב ואל תעשה — הוא רק לפוטרו מקיום מצוה אבל לא לעקור איסורים שאסרה התורה. וכאן מוסיף הגריי״ו על הסברא השניה הנ״ל, דגם בשב ואל תעשה, אין כוח ביד חכמים לעקור איסור. והתקשיתי מגיטין ל״ו,ב דהקשו שם דאם שמיטת כספים אינו נוהגת דבר תורה בזמן הזה, כיצד אמור רבנן דתשמט זכר לשביעית, ופירש״י: ״ונמצא הלוה גזלן על פיהם״. ותירץ אביי דשב ואל תעשה היא (ורבא מתרץ דהפקר בית דין הפקר, עיי״ש). וקשה דסוף סוף יש כאן עקירת איסור גזילה. ואולי גם כאן חכמים פטרוהו ממצוה, והיינו ממצות פריעת בעל חוב, ואיסור גזילה אינו אלא פועל יוצא של מצות פריעת בעל חוב. והשווה כתובות פ״ו,א ורש״י ד״ה לדידך דאמרת פריעת בעל חוב מצוה. ועדיין צ״ע.

ו. ומעכשיו מסולקות כמה קושיות של המלוא הרועים, דקושייתו מסוטה דמעוברת ומינקת חברו לא שותות כיון שאינה ראויה לקיימה, שאיסור זה הוא רק מדרבנן מ״מ חשיב אינה ראויה לקיימה אף מדאורייתא — דהרי הוא מחוייב לשמוע דברי חכמים מטעם לא תסור כדעת הרמב״ם ז״ל בספר המצות שורש א׳. וצ״ע דאם לגבי מעוברת ומינקת חברו חשיב אינה ראויה לקיימה בגלל לא תסור, גם בסוכה ע״ג בהמה נימא הכי. ונראה דיש להבדיל בין ״אינה ראויה״ שהוא בגוף הדבר או מתוך מניע חיצוני. לגבי מעוברת ומינקת חברו, גזירת חכמים היא על האשה ממש שגזרו שאינה ראויה לקיימה, והיא מתייחסת איפוא באופן ישיר לדין תורה דבעינן ראויה לקיימה, וכיון דיש בידם לגזור ממילא נחשבת האשה לאינה ראויה לקיימה מדאורייתא. משא״כ בסוכה ה״אינה ראויה״ אינו בגוף הסוכה אלא במניע חיצוני, שאינו יכול להגיע אליה מחמת שבות כללי שגזרו חכמים שלא לעלות על בהמה בשבת וביום טוב (והשווה עם מש״כ הגריי״ו בסוגיית תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת, לעיל סי׳ ד׳, בסוף הסימן).
ובהבנת דברי הגריי״ו ״ומעכשיו מסולקות כמה קושיות של המלוא הרועים״ — מה הקשר בין התירוצים שמתרץ הכי לבין מה שכתב לעיל, ראה ב״השלמות״ בסוף הסימן.

ז. דכיון דאינו ראוי להעיד א״כ אין בעדותו משום חיוב ממון ופטור. ובמלוא הרועים תירץ כך את הרמב״ם שפסק כרב אחא בר יעקב דמשחק בקוביא אינו חייב קרבן שבועה ופסק כר׳ מאיר בסוכה ע״ג בהמה, עיי״ש.

ח. מ״מ כיון שעומד לשריפה אין נ״מ אם עומד לשריפה מדאורייתא או מדרבנן, דעכ״פ הוא עומד לשריפה, ושפיר אמרינן ביה כתותי מיכתת שיעורא אפילו מדאורייתא. והרי זה דומה למש״כ לעיל לענין משחק בקוביא, דכיון דתיקנו חכמים דאינו ראוי להעיד א״כ אין בעדותו משום חיוב ממון. כלומר, יש ותקנת חכמים יוצרת מציאות שדין דאורייתא ממילא מושפע ממנה.
ואמנם מה שהביא הגריי״ו בשם תוס׳ שפירשו דכל שאין בו היתר אכילה עומד לשריפה ואמרינן כתותי מיכתת שיעורא — לכאורה בתוס׳ סוכה ל״ה,א ד״ה לפי, הביאו ענין כתותי מיתת שיעורא כטעם נוסף לפסול אתרוג של תרומה טמאה, ולא כביאור לאין בו היתר אכילה, עיי״ש, וצ״ע.

ט. ולענין קבע אין נ״מ אי האיסור מדאורייתא או דרבנן, דכל שאינו יכול לעלות אליה חשיב אינה ראויה לשבעה, וכמו שכתב הריטב״א דגם ר׳ יהודה סובר דהאיסור לעלות הוא מדרבנן אלא שכך דין התורה לפסול כל סוכה שאינה ראויה לשבעה מאיזה צד וענין שיהיה, והרי היא פסולה מן התורה, עיי״ש בריטב״א כ״ג,א. ראה ב״השלמות״ בסוף הסימן ביאור יתר על התפיסה המחודשת של הגריי״ו, לעומת התפיסה של האחרונים דר׳ יהודה ור׳ מאיר חולקין אי אינו ראוי מדרבנן חשיב אינו ראוי מדאורייתא.

י. ומשמע דס״ל לתוס׳ דדרשא דסוכה הראויה לשבעה לא תליא בדינא דדירת קבע. ואמנם תוס׳ הקשו שם דלא הוי קבע מפני שהסוכה מיטלטלת ע״י בהמה, ולכאורה יש מקום לקושייתם גם אם יסברו דסוכה שאינו ראויה לשבעה הוא חיסרון בדין קבע. ואפשר דהגריי״ו הוכיח מלשון התוס׳, דמשתמע מיניה דדין סוכה הראויה לשבעה מנותק מהדין דדירת קבע.

כ. כמו״כ לר׳ מאיר דסבר דמה דבעינן סוכה הראויה לשבעה אינה מטעם דין דקבע אלא שהיא גזירת הכתוב, כשרה הסוכה במקום שהאיסור אינו אלא מדרבנן, דכיון דבדיעבד יצא יש עליו שם דראויה, דלא גרע מסוכה שע״ג ספינה לר׳ עקיבא. מהדברים עולה דזה שכשר בדיעבד בסוכה שע״ג בהמה דומה לזה שיכולה לעמוד ברוח מצויה דיבשה בסוכה שע״ג ספינה, דבזכות אלה יש עליה שם ראויה. ואפשר שיש להבין את הרעיון בדרך השלילה, כלומר אם אלה חסרים הם, נפקע שם ראויה מן הסוכה. הסברא ברורה יותר בספינה: אילו לא יכלה לעמוד ברוח מצויה דיבשה, אפילו דירת ארעי לא הוי, כמש״כ רש״י. וכמו״כ בסוכה ע״ג בהמה, אילו גם בדיעבד היה יום אחד שלא היה יוצא בו, היה נפקע ממנה שם ראויה. מאידך, שם ראויה נקבע לפי מצב הסוכה ״בכוח״, עפ״י רגע זה. בספינה, כיון דעכשיו אין כאן רוח מצויה דים, ואם המצב היה נמשך כמו שהוא הרי ראויה היא לשבעת הימים, הוי ראויה, אעפ״י שברור שיגיע ״גורם חיצוני״, והיינו רוח מצויה דים, והסוכה לא תעמוד. וכן הוא בסוכה שע״ג בהמה, בשעה זאת היא כשרה, אעפ״י שברור שיגיע ״גורם חיצוני״, כגון שבת, ולא יוכל לעלות אליה.
ואפשר שיש להבין בדרך החיוב, דזה עצמו שכשר בדיעבד —כלומר שיש מצב ובו הסוכה ראויה לשבעה, אעפ״י שלמעשה לא יגיע לזה כי הוא יישמע לדברי חכמים— דיו להחיל את השם ראויה. ומכאן הדמיון עם ספינה, דזה עצמו שיש מצב ובו הסוכה ראויה לשבעה —אעפ״י שלמעשה לא יגיע לזה כי ודאי, משך הימים, תגיע רוח מצויה דים— דיו להחיל את השם ראויה.
ומסקנא דמילתא עפ״י הגריי״ו: א. אין להסיק מר׳ יהודה שבעלמא אינו ראוי מדרבנן הוי אינו ראוי מדאורייתא, דכאן הפסול מטעם דהוי חסרון בדירת קבע. ב. אין להסיק מר׳ מאיר שבעלמא אינו ראוי מדרבנן הוי ראוי מדאורייתא, דכאן הוא דין מיוחד דדי בדבר מועט כדי שיהיה שם ראויה.

ל. השלמות
הערה א׳: ומעכשיו מסולקות כמה קושיות של המלוא הרועים, דקושייתו מסוטה דמעוברת ומינקת חברו לא שותות כיון שאינה ראויה לקיימה, שאיסור זה הוא רק מדרבנן מ״מ חשיב אינה ראויה לקיימה אף מדאורייתא דהרי הוא מחוייב לשמוע דברי חכמים מטעם לא תסור כדעת הרמב״ם ז״ל בספר המצות שורש א׳. והרבה התקשיתי בלשונו, דלכאורה לא מובן כלל כיצד התירוצים שכותב כאן ובהמשך דבריו —על קושיותיו של מלוא הרועים ממעוברת ומינקת חברו, ומאנוסתו שהיא שניה מדברי סופרים, ומכהן שנשא חלוצה שאינו מטמא לה— מתקשרים עם מש״כ מקודם דאין כוח ביד חכמים לעקור איסור לא תעשה אף בשב ואל תעשה.
ונראה דהגריי״ו בא לתחום תחום לחקירה אם אינו ראוי מדרבנן חשיב אינו ראוי מדאורייתא, שלדברי האחרונים היא היא המחלוקת בין ר׳ מאיר ור׳ יהודה לגבי סוכה ע״ג בהמה. ויסוד דברי הגריי״ו דלפני שמגיעים לחקירה הנ״ל צריך להתבונן האם בכלל יש רצון או כוח ביד חכמים לתקן דבר הפוגע בדין דאורייתא. ובמידה ולא — אין כבר מקום לחקירה הנ״ל, דממילא אין כאן רצון או שנפקע סמכותם לתקן. וזהו שכתב לגבי המקרים הראשונים, דחכמים לא באו להקל אלא להחמיר, או שאינם יכולים לעקור בקום ועשה, או אף בשב ואל תעשה אין זה בסמכותם לעקור לא תעשה.
ומאידך גיסא, במידה ויש רצון וכוח ביד חכמים לתקן דבר הפוגע בדין דאורייתא, או שתקנת חכמים יצרה מציאות שממילא משפיעה על דין דאורייתא, שוב אין מקום לחקירה הנ״ל, וזהו מה שכיוון הגריי״ו בדבריו ״ומעכשיו מסולקות כמה קושיות וכו׳⁠ ⁠⁠״. דהיא היא גופא סמכותם לעקור או לתקן באופן כזה, והמצוה ממילא נעקרת. וכך הוא במעוברת ומניקה — דע״י תקנת חכמים חשיב אינה ראויה לקיימה, וכפי המבואר לעיל בהערה, דהגזירה מתייחסת באופן ישיר לדין תורה דבעינן ראויה לקיימה. או במשחק בקוביא — דע״י שפסלוהו לעדות ממילא יש כאן מציאות שאין בעדותו משום חיוב ממון. וכן בשניה מדברי סופרים — זהו גופא היה מונח בתקנת חכמים ובסמכותם, שלא לשאת אף במקום מצוה. וכן באיסור שאסרו על הכהן לשאת חלוצה — הם עשו חיזוק לדבריהם והחמירו עליו שלא להיטמא לה בטומאת קרובים.
ונמצא שבכל אותם המקרים אין אנו מגיעים כלל לחקירה הנ״ל. אך במחלוקת ר׳ מאיר ור׳ יהודה, החקירה הנ״ל יכולה להיחקר בכל טהרתה — האם דין דרבנן משפיע על דין דאורייתא. כי ודאי יכלו חכמים לתקן שלא לעלות על הבהמה ביו״ט. ומאידך בתקנה זאת הם לא באו באופן ישיר להפוך את הסוכה לאינה ראויה, דהא הגזירה לא התייחסה כלל לסוכה, אלא הוא שבות כללי שלא לעלות על הבהמה בשבת ויו״ט, ודו״ק.
הערה ב׳: ולענין קבע אין נ״מ אי האיסור מדאורייתא או דרבנן, דכל שאינו יכול לעלות אליה חשיב אינה ראויה לשבעה, וכמו שכתב הריטב״א דגם ר׳ יהודה סובר דהאיסור לעלות הוא מדרבנן אלא שכך דין התורה לפסול כל סוכה שאינה ראויה לשבעה מאיזה צד וענין שיהיה, והרי היא פסולה מן התורה, עיי״ש בריטב״א כ״ג,א. והנה הגריי״ו עצמו כבר הביא את הריטב״א לעיל בסוגיית ״בענין תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת״ (סי׳ ד׳), בפרק ״בדין סוכה הראויה לשבעה ובדין סוכה ששולחנה בתוך הבית״, עיי״ש, ויש להבין מה הוא מוסיף כאן. ובכלל צריך להבין מה כל הדיון בסוגיא דילן, סוף סוף ברור שמצד המציאות אינו יכול לעלות כל שבעה הימים, וכמש״כ לעיל לענין משחק בקוביא, דתקנת חכמים יצרה מציאות שאינו ראוי להעיד, ודין דאורייתא ממילא מושפע ממנה.
והנראה בזה, דבתפיסה שהביא בשם האחרונים דר׳ יהודה ור׳ מאיר חולקין אי אינו ראוי דרבנן חשיב אינו ראוי דאורייתא, ר׳ יהודה לא פסל מצד המציאות, אלא שאינו ראוי מתחלק לשנים. א. אינו ראוי מצד המציאות, כלומר מחמת רפיון המבנה וכדומה. ב. אינו ראוי מצד ההלכה. ואין לומר דממילא למעשה הוי אינו ראוי, כי ההלכה היא על האדם, ואין בכוחה להפוך את הסוכה לחפצא שאינו ראוי. וא״כ ר׳ יהודה האוסר, משמע שסובר שאינו ראוי הלכתי דרבנן הופך לאינו ראוי הלכתי דאורייתא. ור׳ מאיר שמתיר סובר שאינו ראוי דרבנן אינו משפיע על דאורייתא, ואינה ראויה הוי או במציאות, או אם יצוייר שאינו ראוי מצד הלכה של דאורייתא.
ועתה מביא הגריי״ו תפיסה מחודשת, דר׳ יהודה לשיטתו דדירת קבע בעינן, וע״כ גם אינו ראוי במציאות וגם אינו ראוי בהלכה מתחבר לאותו שורש, דיש כאן חיסרון בקביעות, ושורש זה הוא שורש מציאותי שממנו מסתעף שכל שאינו ראוי תהא הסיבה אשר תהא פוסל את הסוכה (ועי׳ מש״כ הגריי״ו בהמשך דבריו דלהכי בעי קרא לר׳ יהודה, ללמדנו שאף סוכה שאינה ראויה לשבעה מחמת איסור הוי חיסרון בקביעות הדירה). ומבלעדי יסוד זה לא היה מקום לפסול סוכה מצד אינו ראוי הלכתי, ודאי אי הוי רק אינו ראוי דרבנן. וכאן מחדש הגריי״ו שאף מש״כ הריטב״א בנוי על היסוד שלר׳ יהודה דירת קבע בעינן. אך ר׳ מאיר לית ליה דדירת קבע בעינן (ועכ״פ לית ליה דמה שאינו ראוי מחמת איסור הוי חיסרון בקביעות הדירה, כמש״כ הגריי״ו בהמשך דבריו), וממילא אין מקום לפסול את הסוכה מצד אינו ראוי הלכתי, ודאי אי הוי רק אינו ראוי דרבנן [ועי׳ בסוגיית ״תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת״, בפרק הנ״ל, מש״כ בהערה דאפשר דגם אם המניעה הוי דאורייתא לא מיפסל סוכה מצד אינה ראויה. ומה שהגמ׳ אמרה ״מדאורייתא מיחזא חזיא ורבנן הוא דגזרו בה״ רק בא להבליט שזהו גדר שגדרו מסביב. והגריי״ו לא ס״ל הך, וכתב בהמשך דבריו דבאם יש איסור דאורייתא היא פסולה מגזירת הכתוב, אלא דכיון דלר׳ מאיר מה דבעינן סוכה הראויה לשבעה הוא מגזירת הכתוב ולא מטעם דין דקבע, אם האיסור לעלות אינו אלא מדרבנן יש עליה שם ראויה כיון דבדיעבד יצא, עיי״ש ובהערה].

מ. *) סימן זה הוא המשך לסימן הקודם — סוגיית ״העושה סוכתו ע״ג בהמה — אי מה שאינו ראוי מדרבנן חשיב אינו ראוי גם מדאורייתא״ (סי׳ ו׳), ומתוך כך שולב סימן זה בתוך הסימנים על מסכת סוכה. מאמר זה נדפס ברובו ב״הנאמן״, חוברת ניסן תש״כ, והדברים הושלמו ע״י מאמרו ״תקיעת שופר בראש השנה שחל להיות בשבת״ שהתפרסם ב״שרידי אש״, מהד׳ מוסד הרב קוק, ח״א, וע״י תשובה של הגריי״ו בענין זה, נדפסה בשו״ת ״שרידי אש״, מהד׳ חדשה, ירושלים תשנ״ט, ח״ב סי׳ פ״ח — ״תשובה להערות על המאמר הנ״ל״.

נ. ותפסו האחרונים שרש״י סובר דכיון דמדרבנן אסור בכל מושבות שוב גם מדאורייתא אסור. ראה בסימן הקודם, בפרק: ״מצה ומרור של מעשר שני ואתרוג של תרומה טמאה״.

ס. דהשתא לבתר דתקנו רבנן דמחיצות קולטות, א״כ אינו נאכל בכל מושבות, וא״כ יהא אסור מדרבנן לצאת במעשר שני. ולפי״ז אין להוכיח מכאן דרש״י ס״ל דאינו ראוי דרבנן חשיב אינו ראוי דאורייתא (ראה בסימן הקודם בפרק הנ״ל), דכל הדיון הוא למה רבנן לא אסרוהו. והשווה עם מש״כ השער המלך (דבריו הובאו בפרק הנ״ל)⁠דבמעשר ירק, אף שהוא מדרבנן, כיון דאיכא מעשר דאורייתא אמרינן דכעין דאורייתא תקון, והוא עפ״י הגמ׳ פסחים ל״ט,ב עיי״ש.

ע. שיש לומר דבעיית הגמ׳ הוא אי מדרבנן יוצא בחלה של מעשר שני, דכיון שרבנן תקנו שמחיצות קולטות א״כ מדרבנן אין לה היתר. ויש מקום להעמיס כוונה זאת במהרש״א שכתב להדיא: ״כיון דמדרבנן אין למעשר שני טהור פדיון, דמחיצה לקלוט מיהת מדרבנן, אינו נקרא נאכל בכל מושבות ואינו יוצא ידי חובת מצה״. ואולי אף כוונתו דאינו ראוי דרבנן חשיב אינו ראוי דאורייתא. אלא שקשה הדמיון שדימה עם מצת טבל טבול מדרבנן, ובפרט לפי מה שפירש שם דרש״י הוכרח לפרש דהוא משום מצוה הבאה בעבירה.
וי״ל דגם אם אמרינן דאינו ראוי דרבנן חשיב אינו ראוי דאורייתא, ודאי שאין לפסול טבל טבול מדרבנן מהטעם דמי שאיסורו משום בל תאכל חמץ לבדו אתה יוצא בה לשום מצה יצא מי שיש לו איסור אחר, דאי אפשר לומר דהקרא בא להפקיע מי שיש לו איסור אחר דרבנן, אבל מטעם מצוה הבאה בעבירה אפשר דאינו יוצא אף מדאורייתא, ועדיין צ״ע.

פ. ואפשר דרש״י אינו סובר כן. היינו דאינו סובר כדחייה של השיטה מקובצת (״ואין לומר כן וכו׳⁠ ⁠⁠״), אלא כסברא שהעלה בתחילה.

צ. ואולי כוונת המחבר למשנה י׳ בפרק ג׳ דמעשר שני, דאמרו שם: אמרו לו לרבי יהודה ומה אם מעשר שני עצמו שנטמא הרי הוא נפדה. ואמנם במשנה שם יש מקום להבין דהא דנפדה —ובעיון ראשוני משמע אף בירושלים— הוא למ״ד מחיצה לקלוט דרבנן. אלא דעצם ההצעה דכוונת המחבר למשנה שם צ״ע, דהא דבריו נוסבים על הגמ׳ פסחים ל״ו,ב.

ק. ומכלל דתרומה טמאה נמי מיקרי שלך להסקה, דאל״כ לא שייך בה שמירה מהפסד, שהרי היא אבודה לגמרי. והקרא ״לך״ נצרך ג״כ, דאל״כ היינו מעמידים את הקרא דמשמרת תרומותי רק על תרומה טהורה ותלויה, והקרא בא לאיסורא ולא להיתרא. אך מאחר ד״לך״ מורה להיתרא, ממילא יש גילוי דתרומותי קאי גם על תרומה טמאה, ובעצם חיוב שמירה מהפסד —שהוא הוא גדרו של הקרא דמשמרת עפ״י מש״כ הגריי״ו— כלול ההיתר דהנאה בשעת כילוי.
ובענין הנאת כילוי בטבל ובתרומה, עי׳ ג״כ מש״כ הגריי״ו בשו״ת ״שרידי אש״, ירושלים תשנ״ט, ח״ב סי׳ פ״ו וסי׳ פ״ז.

ר. מ״מ נראה לי שעצם הסברא היא בתקפה. ובעוד שעפ״י הסברא שהעלה מקודם אין כאן איסור דמשמרת מפני שאינו עושה לשם הפסד אלא אדרבא כדי להרויח, עפ״י הסברא שמעלה עכשיו, אין כאן איסור דמשמרת כיון שהוא בא להסיר קדושת מעשר שני.

ש. וצ״ל דברייתא זו פליגא על הברייתא הקודמת. לא ברור מה הכריחו לכך. ואולי אם מותר לטמא תרומה ע״מ להצילה, נמצא שהצלתה דוחה שבות (דרק בהמשך פריך בירושלמי: והתני בכל קודש לא תגע לרבות התרומה, ופירש בפני משה: ״והיאך נתיר דבר שהוא אסור מן התורה כדי להציל מן הדליקה״), וא״כ תדחה הצלתה גם איסור כיבוי בשבת (דהתוספתא קאי אליבא דר׳ שמעון דס״ל דכיבוי אינו אלא שבות, עיי״ש בירושלמי ובפני משה), ויציל כולה.

ת. שבתירוצי השני כבר הקדימני הגאון הקדוש ר׳ מנחם זמבא זצוק״ל (הי״ד) בספר אותיות פורחות. הגאון ר׳ מנחם זמבא זצוק״ל מביא שם בקצרה, במאמרו הראשון בריש הספר, את הסברא דלמ״ד ממון הדיוט ליכא עשה דמשמרת וע״כ לא קשיא מרש״י סוכה ל״ה,ב דיש עשה דשמור במעשר שני, דשם למ״ד ממון גבוה. ובתחילת דבריו שם הוא נוגע גם בסברא הראשונה שכתב הגריי״ו דיש דין דבכל קודש לא תגע ודין שלא להפסיד תרומה, אלא שהוא מגדיר את המושגים באופן קצת שונה והוא מסיע אותם לעניינים אחרים ולא ליישוב הסתירה ברש״י, עיי״ש שכתב עפ״י מש״כ בטהרת הקודש לזבחים ל״ג,ב דהאיסור דבכל קודש לא תגע אינו משום דמטמא רק בעצם איסור ליגע ואינו תלוי כלל בדין הטומאה, כלומר, האיסור עניינו מצד הנוגע ולא מצד דין טומאת התרומה, והדין הנוסף הוא איסור הטומאה מצד שהחפץ נטמא ונפסד, וכדברי התוס׳ פסחים י״ג,א ד״ה שורפין (שהובאו ג״כ ע״י הגריי״ו) דהפסד וטומאה חד הוא, וע״כ היכא דעומד החפץ להפסד ליכא איסור זה.