חלק א, סימן כב
בענין תקנת חכמים שתינשא ברביעי
ובענין ספק ספיקא במקום שיש לברר
א
במשנה ריש כתובות איתא דתקנו חכמים שבתולה תינשא ליום הרביעי, מפני שפעמיים בשבת בתי דינין יושבין בעיירות ביום השני וביום החמישי, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין (רש״י: ״... בעוד כעסו עליו, ואם יש שהות בינתיים יש לחוש שמא יתפייס ותתקרר דעתו ויקיימנה ושמא היא זינתה תחתיו ונאסרה עליו ... ומתוך שיבא לבית דין יתברר הדבר כשיצא הקול שמא יבואו עדים, ובגמ׳ פריך ותינשא באחד בשבת״).
ובגמ׳ שם בהמשך: ותינשא באחד בשבת שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין? שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה שלשה ימים, אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת וברביעי כונסה. ועכשיו ששנינו שקדו, אותה ששנינו הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה — הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות.
ובסוגיית פתח פתוח, שם ט׳,א, אמר ר׳ אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. ואמאי ספק ספיקא הוא, ספק תחתיו ספק אין תחתיו, ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון? לא צריכא באשת כהן, ואיבעית אימא באשת ישראל וכגון דקביל בה אבוה קידושין פחותה מבת ג׳ שנים ויום אחד ... מהו דתימא ... מיקם הוא דלא קים ליה (רש״י: ״אימא מתוך שפנוי היה ואינו בקי מיקם הוא דלא קים ליה כסבור שמצא פתח פתוח ואינו כן ולא תיאסר קמשמע לן״), קמ״ל.
ובהמשך הסוגיא (ט׳,ב): אמר אביי אף אנן נמי תנינא (רש״י: ״דטוען פתח פתוח מצאתי אסרה עליו ולא אמרינן לא קים ליה״): בתולה נשאת ליום הרביעי, ליום רביעי אין, ליום חמישי לא, מאי טעמא משום איקרורי דעתא, ולמאי (רש״י: ״קפדי רבנן אי מקררא דעתיה״), אי למיתב לה כתובה ניתיב לה, אלא לאוסרה עליו (רש״י: ״הוא דקפדינן שלא יקרר דעתו ויקיים את האסורה לו, אלמא כי אתי וטעין אסרינן לה עליה״), ודקא טעין טענה, מאי לאו דקטעין טענת פתח פתוח, לא דקטעין טענת דמים (רש״י: ״דטענה מבוררת היא וליכא למימר לא קים ליה, אבל בפתח פתוח אימא לך לא קים ליה״).
והנה שיטת רש״י בתקנת חכמים שתינשא ברביעי, דתקנו לכל הנשים שעי״כ יתברר הדבר כשיצא הקול ושמא יבואו עדים. ושיטת רבינו תם, בתוס׳ כתובות ב׳,א ד״ה שאם, דבכל הנשים אין לחוש דהא גם אם מצא פתח פתוח הוי ספק ספיקא, אלא דלא פלוג רבנן בתקנתא ומשום אשת כהן ופחותה מג׳ תיקנו בכל הנשים שינשאו ביום רביעי. והתוס׳ הקשו על רש״י מהגמ׳ ט׳,ב דמסייע אביי לר׳ אלעזר ממשנתנו דנאמן, ולפי רש״י לא מוכח דנאמן דיש לומר דמשום בירור הוא צריך לבוא לבית דין. ובתירוץ ראשון תירצו תוס׳ דלא מייתי אביי ראי׳ לרבי אלעזר אלא שהוא בקי ומכיר אם הוא פתח פתוח דאם אינו בקי לא יצא הקול כי יאמרו שהוא טעה ולא יחושו לדבריו. ובתירוץ שני תירצו דגם רש״י סובר דעיקר התקנה משום אשת כהן ופחותה מבת ג׳, דמשום שמא יתברר הדבר לבד לא היו מתקנין, אבל כיון דבאשת כהן ובפחותה מבת ג׳ דנאמן לאוסרה עליו תיקנו שתהא ניסת ברביעי, גם בשאר נשים תקנו משום שמתוך כך יצא הקול.
ולכאורה קשה הא אפילו בספק ספיקא שיטת הרשב״א בחולין נ״ג,א דבמקום דיש לברר אסור, א״כ יש לאסור מטעם חיוב הבירור.
ובאמת יש מחלוקת בין רבינו תם (עי׳ בפסקי מהרא״י סוף סי׳ מ״ז) והרשב״א (הנ״ל) לענין ספק דרוסה דלרבינו תם מותרת מטעם ספק ספיקא, דאימא לא נדרסה זאת ואפי׳ נדרסה אימא נדרסה שלא כנגד החלל שאין דריסה פוסלתה, ולהרשב״א אסורה משום דצריך לברר (עי׳ ש״ך יו״ד סי׳ ק״י ס״ק ס״ו, ועי׳ ג״כ בביאור הגר״א שם ס״ק ל״ח). וממילא מובן שפשוט להם לתוס׳ שאין לאסור מטעם חיוב הבירור.
ומצאתי בבית יעקב כתובות ט׳,א שמפרש את רש״י עפ״י המחלוקת אי בספק ספיקא צריך לברר, ומסיק דרק אי יש ריעותא, אבל אם ספק אם יש כאן ריעותא לכו״ע אין צורך לברר, וס״ל לרש״י דספק ספיקא צריך לברר, ואביי מוכיח דמכאן מוכח דנאמן דקים ליה, ואז יש ריעותא אבל אי נימא דלא קים ליה יש ספק בריעותא ואז אינו צריך לברר.
ונמצא דבזה פליגי רש״י ותוס׳, רש״י סובר דאסור לסמוך על ספק ספיקא במקום שיש לברר, ותוס׳ סוברים דמותר לסמוך על ספק ספיקא.
והנה גבי רוב מצינו מחלוקת הראשונים לענין שוחט, דצריך להיות בקי ומומחה בהל׳ שחיטה, ואיתא בחולין ג׳,ב דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, ובעל העיטור (ריש הל׳ שחיטה) סובר דאסור לתת לו אלא א״כ בדקוהו, אבל אם שחט מותר בלי בדיקת השוחט, אע״ג דאיתיה קמן. והרבה ראשונים סוברים דמותר לתת לו לשחוט על סמך שיבדקו אותו אח״כ.
ולכאורה י״ל דרש״י ותוס׳ אזלי לשיטתייהו, דהנה גבי שוחט הנזכר, שאין אנו יודעין אם הוא מומחה, יש מחלוקת בין רש״י ותוס׳, דלשיטת רש״י (עי׳ חולין ג׳,ב רש״י ד״ה מומחין הן) אין מן הצורך לבודקו אחר ששחט, אבל משמע דקודם שחיטה צריך לבודקו, ולשיטת התוס׳ (שם ד״ה רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן) אין צורך לבודקו גם קודם שחיטה, ועי׳ בבית יוסף יו״ד סי׳ א׳. וא״כ אזלי לשיטתייהו, לרש״י צריך לבדוק את השוחט, ולתוס׳ אין צורך לבדוקא. ואם נימא כן מתורצת קושיית תוס׳ על רש״י, דשפיר הוכיח אביי דנאמן, דאם נאמר דאינו נאמן אין צורך לברר, דהוא מוציא לעז על בת ישראלב.
ב
ועוד י״ל דגם אם נימא דברוב צריך לברר הרי בספק ספיקא זה יהיה תלוי בשאלה הידועה מה טעם ההיתר בספק ספיקא, אי ספק ספיקא מטעם רוב כדעת הרשב״א (בשו״ת ח״א סי׳ ת״א), או מטעם ספק דרבנן לקולא, כמו שכתבו לדעת הרמב״ם דספק אינו אסור אלא מדרבנן, וממילא ספק ספיקא הוא ספק דרבנן. והנה לטעם הראשון צריך לברר כמו רוב דצריך לברר, אבל לטעם השני אין צריך לברר. וכבר הוכיחו דרש״י אינו סובר כרמב״ם, וספק ספיקא מטעם רוב, ולפי״ז צריך לבררג. ורבינו תם ס״ל כרמב״ם, דהאחרונים הוכיחו דרבינו תם ס״ל כרמב״ם מביצה ג׳,ב דאמרו שם דכלאי הכרם שנתערבו באחרות ואחרות באחרות כולם אסורי, ורבינו תם (בתוס׳ שם ד״ה ואחרות באחרות) מוחק אחרות באחרות דאיכא ספק ספיקא וספק ספיקא מותר, ועיי״ש דהוא מפרש דמש״כ בברייתא לעיל לגבי ביצה, שאם נתערבה באלף כולן אסורות, אאיסור עצמו קאי ולא אספיקא.
והנה בסי׳ ק״י סעיף ט׳ איתא דספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת אסור, והיינו משום דבעינן בענין אחד (עיי״ש בט״ז ובש״ך). וכתב הפליתי שם ס״ק כ״ט דזה הוא רק אי אמרינן דספק אסור מדאורייתא וספק ספיקא מטעם רוב, ולכן בעינן שיהי׳ מענין אחד, ואין לצרף את הספק בגוף לכלל ספיקות דתערובות, אבל אי נימא דספק ספיקא מותר מטעם ספיקא דרבנן א״כ גם בספק אחד בגוף וספק אחר בתערובת ג״כ יהי׳ מותר. וא״כ רבינו תם דס״ל דאף ספק בגוף וספק בתערובת הוא בגדר ספק ספיקא, בע״כ סובר כהרמב״ם. ולהכי ס״ל דאינו צריך לברר.
אלא דעדיין יש לעיין, דהנה הנודע ביהודה מהדו״ק יו״ד סי׳ נ״ז חידש דאפילו לשיטת הרשב״א בספק ספיקא דצריך לברר, היינו דווקא התם בבהמה דיש חזקת איסור, דאז מחוייב לברר אבל במקום שאין חזקת איסור אינו צריך לברר. וא״כ קשה על רש״י דלמה לן לברר הא כאן אין חזקת איסור. וכן קשה להנך ראשונים דסברי דצריך לברר והאחרונים מבארים ג״כ משום דיש חזקת איסור, והא ממשנתנו (עפ״י פירש״י) מוכח דאפילו אין חזקת איסור מחוייב לברר, דהא רוב נשים בתולות נישאות ורוב נשים בחזקת כשרות ומ״מ צריך לברר.
ג
והנה יש לחקור בהאי דינא דספק ספיקא צריך לברר, אי הטעם משום דאי יש אפשרות לבירור אין זה ספק, או דהטעם הוא דיש חיוב מיוחד לברר, דכיון שיש לו אפשרות לברר אינו צריך לסמוך על ספק ספיקאד, וכעין שאמרינן גבי דבר שיש לו מתירין דאינו בטל — מכיון שיש לו מתירין אינו צריך להסתמך על ביטול (עי׳ רש״י ביצה ג׳,ב ד״ה אפילו באלף לא בטיל), והוא דין צדדי אבל הספק ספיקא עומד בעינו, והוא היתר גמור מטעם ספק ספיקא אלא שמצוה לאדם לברר מה שיש בכוחו לברר. ועפי״ז יש לבאר מחלוקת רש״י ותוס׳, דהנה בנידון יש גם ספק ספיקא על הבירור עצמו, ספק אם יבואו עדים, וספק אם יבואו לאסור, וא״כ יש לומר דבהא פליגי רש״י ותוס׳, דרש״י סובר דבמקום שיש לברר מגרע כח הספק ספיקא ואין זה ספק גמור, ולכן אף דהבירור עצמו הוא בספק ספיקא, מ״מ מגרע כח הספק כיון דיש אפשרות לברר, ולהכי אסורה עד שיתברר, ולתוס׳ הטעם משום דיש עליו חיוב לברר, ובמקום שהבירור עצמו הוא בספק ספיקא, ספק ספיקא זה פוטרהו מהחיוב.
ולכאורה יש לפשוט מגמ׳ דידן, דהנה המהרש״א ומהר״ם שי״ף וכן הגאון ר׳ עקיבא איגר בחידושיו לכתובות, מפרשין את הגמ׳ דאמרה ועכשיו ששנינו שקדו, לפיכך אם הגיע הזמן ביום ראשון אינו מעלה לה מזונות — ואמאי לא מדייק על משנתנו דבהגיע הזמן לפני יום רביעי אינו מעלה לה מזונות. ומפרשים דבמשנתנו הוא עכבה דידי׳ — מטעם טענת בתולים, משא״כ בשקדו, הרי מסיבתה ותקנתה דידה הוא מעוכב, ולכן אינו צריך להעלות לה מזונות. ועכשיו ניחזי אנן, אי נימא דהבירור הוא חיוב צדדי, דאז יש לומר דחיוב זה הוא על הבעל ולא על האשה, אבל אי נימא דהאפשרות לברר מבטלת כח הספק ספיקא, א״כ גם היא נאסרת וא״כ הוא עכבה דידה. אלא דזה יש לדחות, דהנה לשיטת התוס׳ התקנה היא באשת כהן ובפחותה מג׳ שנים ואין כאן רק ספק אחד וא״כ גם היא אסורה וא״כ נימא ג״כ דהעכבה גם מצידה?! אלא בע״כ דזה אינו, דלא מיבעי לשיטת רש״י דכל האיסור, כשטוען פתח פתוח מצאתי, הוא רק משום דשויא אנפשי׳ חתיכה דאיסורא (עי׳ להלן ט׳,א רש״י ד״ה נאמן לאוסרה עליו), בוודאי לא שייך לומר שזהו גם מצד האשה, אלא אפי׳ לשיטת התוס׳ דנאמן מ״מ (עי׳ להלן ט׳,ב תוס׳ ד״ה נאמן), כיון דהטעם דנאמן הוא משום חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, שוב אין זה שייך מצד האשה, דהיא מכחישתו בטענת ברי, ובטענת ברי אינה אסורה מצד ספק.
ד
ונראה דיש כאן מחלוקת בין האחרונים, דהנה בסי׳ ק״י סעיף ט׳ מביא הרמ״א בנשבר הגף בעוף מותרת מטעם ספק ספיקא, ספק מחיים או לאחר שחיטה, ואם תמצא לומר מחיים שמא לא ניקבה הריאה, ואין צורך לברר. והש״ך שם בס״ק ס״ו כתב דהרשב״א חולק על דין זה וסבור דלא סמכינן על ספק ספיקא וצריך לברר. והש״ך הביא ראי׳ לדברי הרשב״א מזבחים ע״ד,ב דאמר שם על כל הזבחים שנתערבו בהם טריפה ירעו עד שיסתאבו, ופריך אי ידיע ליה ליתי ולישקליה, אי דלא ידיע ליה מנא ידע דאיערב, ומשני דאיתערב נפולה (רש״י: ״מן הגג ואינה יכולה לעמוד ספק טריפה היא ואם שחטה קודם שתשהה מעת לעת טריפה משום ריסוקי אברים ואפילו בדקה ולא מצא בה נקובת ריאה או מעיים ולא פסוקת חוט השדרה וסימן שום טריפות, ואם שהתה מעת לעת ושחטה צריכה בדיקה מכל סימני טריפות וכיון דאיתחזק בה ספק טריפות אין מכניסין אותה לעזרה לשוחטה משום הקריבהו נא לפחתך״). ולשיטת רבינו תם קשה הא מותרת מטעם ספק ספיקא, ובע״כ דבמקום שאפשר לברר אסור אפילו בספק ספיקא.
ובפליתי (עיי״ש בבית הספק) הקשה, הא רש״י כתב דהיכי דאיתחזק ספק טריפה אין מכניסין לעזרה משום הקריבהו נא לפחתך, וא״כ א״א בבדיקה. ועיי״ש שתירץ דברי הש״ך דזה דאסור לבדוק מטעם הקריבהו, זהו רק לחומרא דאין לבדוק, אבל לא להקל לסמוך ע״ז להתיר בספק ספיקא ללא בדיקה, דסוף סוף יש אפשרות בבדיקה, וכי גרע זה מספק חיסרון ידיעה, ולכן צריך להיות אסור. ומוכח דסבר הפליתי דחיוב הבירור הוא משום דמגרע כח הספק ספיקא, דאי נימא דיש רק חיוב לברר, שפיר יש לומר דכיון דיש איסור לברר ממילא אין חיוב לברר ומותר מטעם ספק ספיקא.
ואולם מדברי הנודע ביהודה והגאון ר׳ עקיבא איגר מוכח דהוא רק חיוב לברר, ואינו מגרע כח הספק ספיקא. דהנה בהגה׳ הגרע״א ביו״ד סי׳ י״ח סעיף י״ב מקשה על הא דפסק בשו״ע דאם בדק הסכין קודם השחיטה צריך לבדוק את הסכין גם אחרי השחיטה, והא יש כאן ספק ספיקא, שמא אינו פגום ואפילו אם הוא פגום שמא בעצם המפרקת נפגם, והרמ״א בסי׳ ק״י סע״ט פסק דבספק ספיקא אין צורך לברר. וכתב הגרע״א דכאן אפילו למאן דסוברים דספק ספיקא צריך לברר הוא רק אם לאחר הבירור נעמוד על הבירור הגמור, אבל הכא דגם אחר הבירור יישאר ספק אחד אינו צריך לברר, והכא יישאר ספק אחד שמא בעצם נפגם. ועפי״ז מתרץ קושיית הש״ך בסי׳ ק״י (הנ״ל) ברואה דם מחמת תשמיש ג׳ פעמים מותרת לאחר, דיש ספק ספיקא, ספק אם הוא מן המקור או מן הצדדים, ושמא לא כל האצבעות שוות, והנה חזינן דמותרת בלא בדיקת בשפופרת, ואומר ר׳ עקיבא איגר דהיינו משום דבבדיקת השפופרת אינה מוציאה אלא מספק אחד, דע״י בירור שפופרת יבורר דממקור הוא אבל עדיין לא הוי וודאי איסור דשמא לא כל אצבעות שוותה. וכן כתב הנודע ביהודה מהדו״ק יו״ד סי׳ נ״ז. ובע״כ שסוברים דחיוב הבירור הוא רק דין בעלמא ומובן שזהו רק אם יוכל לברר בתורת וודאי ואם לא — אז סומכים על ספק ספיקא, אבל אי נימא שמגרע כח הספק ספיקא, א״כ מאי נפקא מינאו.
ולבסוף רצוני לבאר טעם בעל העיטור הנ״ל דלכתחילה אין מניחים לו לשחוט, ובדיעבד אם שחט אין צריך לבודקו אם הוא בקי בהל׳ שחיטה. ובנודע ביהודה כתב דזו פשרה בין השיטות, וזה דוחק. וי״ל עפ״י מה שהקשה בשיטה כתובות ט״ו,א (בשם שיטה ישנה) ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין, הא אם הולכין אל השוחט הוא קבוע. ותירץ דהשאלה על הבהמה, עיי״ש. ולפי״ז יש ליישב, דעל השוחט יש שאלה דקבוע ועל הבהמה לא.
חלק א, סימן כג
בענין הגיע זמן ולא נשאו
א
כתובות ב׳,א: ״ועכשיו ששנינו שקדו ... הגיע זמן באחד בשבת מתוך שאינו יכול לכנוס אינו מעלה לה מזונות. לפיכך חלה הוא או שחלתה היא או שפירסה נדה אינו מעלה לה מזונות. ואיכא דבעי לה מיבעיא חלה הוא מהו, התם טעמא מאי משום דאניס והכא נמי הא אניס, או דילמא התם אניס בתקנתא דתקינו ליה רבנן הכא לא. ואת״ל חלה הוא מעלה לה מזונות חלתה היא מהו, מצי אמר לה אנא הא קאימנא או דילמא מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו (רש״י: ״... נשטפה שדך כלומר מזלך גרם כי מהיום אני מוטלת עליך לזון״). ואת״ל אמרה ליה נסתחפה שדהו, פירסה נדה מהו. בשעת ווסתה לא תיבעי לך דלא מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו, כי תיבעי לך שלא בשעת ווסתה מאי, כיון דלא בשעת ווסתה הויא, מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו או דלמא כיון דאיכא נשי דקא משניא ווסתייהו כשעת ווסתה דמי״.
והנה דעת מהרש״א דלכך אמרו ועכשיו ששנינו שקדו אינו מעלה מזונות, דדווקא בשקדו שהוא לתקנתה משא״כ בטענת בתולים שאינו לתקנתה אלא לתקנתו, מחוייב לתת לה מזונות. והפני יהושע הקשה דלפי״ז האיך יליף מהכא לחלה הוא, הא אין העיכוב לתועלתה ולא מחמתה. והפנ״י פירש דאיכא למימר דחלה הוא נמי העיכוב לתועלתה כדי שישמח עמה, משא״כ טענת בתולים כיון שהיא יודעת שתמצא בתולה אין לה שום תועלת בזה. אלא דהפנ״י מסיק דמסתימת לשון הפוסקים משמע דמחמת טענת בתולים נמי אין מעלה לה מזונות אם הגיע הזמן בחמישי בשבת, כגון במקום שאין בית דין יושבין אלא בב׳ וה׳ ודלא כמהרש״א.
ובאמת מבואר בירושלמי בפרק אף על פי ה״ג דאמרו שם והוא ששלם הזמן בד׳ (פני משה: ״שהוא זמן נישואי בתולה ואינו מעוכב עוד מלישא והילכך אוכלת משלו״). ששלם הזמן בג׳ בה׳ ? ר׳ חמא בר עוקבא בשם רבי יוסי בי רבי חנינה ולוי, תריהון אמרין: נעשה כמי שחבשוהו סופרים (פני משה: ״כלומר שמעוכב מתקנת חכמים הוא ומחובש מלישא עד רביעי ולפיכך אין מעלה לה מזונות ...״).
ולפי״ז יש לעיין פירוש הגמ׳ דבעו חלה מאיז. ונראה דהפירוש הוא אי הטעם דחיוב מזונות משום קנס, והיכא דאניס לא שייך קנס, לא שנא אם אניס מחמת תקנת חכמים או מחמת חליו. או דילמא דזה הי׳ תקנת חכמים דבהגיע זמן הנישואין עשו חכמים כאילו נישאת. והיכא דאסרו חכמים לינשא הוי כלא הגיע הזמן, וא״א שיעשו חכמים אותה כנשואה, וזה רק בתקנת חכמים, אבל חלה שהגיע זמן הנישואין והיא כנשואה חייב במזונות. ובחלתה נמי הפירוש כן כיון דהגיע זמן הנישואין מחוייב לישא אותהח.
ועפי״ז יש לי לבאר דברי התוס׳ ב׳,ב ד״ה לפיכך חלה הוא אינו מעלה לה מזונות, דהקשו מיבמות מ״א,ב דאמרו שם דאם היבם עמד בדין וברח (רש״י: ״שתבעתו בדין או כנוס או פטור וברח״) ניזונת משל יבם (רש״י: ״דקנסינן ליה״), ובקונטרס פי׳ דדווקא ברח אבל חלה לא, ותירצו התוס׳ דארוסתו אגידא ביה טפי מיבמתוט.
ב
ולגבי פירסה נדה, עי׳ בר״ן שהקשה למה אינו מעלה לה מזונות הרי בידו להכניסה לחופה, ומסיק דהיינו טעמא שכיון שאין חופה זו מסורה לביאה לא חייבוהו חכמים לכונסה. ועפי״ז יש לי מקום ליישב דברי המרדכי בפרק אף על פי להלן נ״ו,א לגבי הא דבעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו, את״ל חיבת חופה קונה, חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא או דילמא לא שנא, וכתב המרדכי דזה דווקא בשעת ווסתה אבל שלא בשעת ווסתה מצית אמרה נסתחפה שדהו כדמוכח בפרק קמא. וכבר הקשה בחלקת מחוקק אבן העזר סי׳ ס״א סק״ב הא בפרק קמא היא בעיא, וכן ללישנא קמא דבחלה או חלתה אינו מעלה לה מזונות ממילא גם בפירסה נדה אינו מעלה לה מזונות, ואפי׳ בשעת ווסתה, ומסקנת הגמ׳ כתובות ב׳,ב דכל אונסא אינה אוכלת אפילו בחלה הוא. ולפי הנ״ל פשוט — דהמרדכי הביא רק ראי׳ מפרק קמא דיכולה לומר נסתחפה שדהו, והתם אינה יכולה לומר כן משום דלא חייבוהו חכמים לשאת אותה והוי כלא הגיע הזמןי, משא״כ בחופת נדה שכבר כנסה, והוא נשאה משום שלא ידע או שידע ובכ״ז נשאה, אלא שרוצה לפטור את עצמו מחיוב כתובה מטעם שלא יכול לבעול אותה, יכולה לומר נסתחפה שדהו.
ג
והגאון בעל אור שמח בפ״י מהל׳ אישות הי״ט ס״ל דבהגיע זמן הוא מצד קנס. דהנה איתא במשנה כתובות ע׳,א דהמדיר את אשתו מליהנות לו, עד ל׳ יום יעמיד פרנס (רש״י: ״שליח שיפרנסנה״), יתר מיכן יוציא ויתן כתובה. ובגמ׳ פריך איך מצי להדירה מנכסי׳ והא משועבד לה, ומשני (ע׳,ב) בארוסה. ומקשה וארוסה מי אית לה מזונות, ומשני בשהגיע זמן ולא נשאו, ופירש״י: דמדאורייתא לא משועבד לה לפיכך חל הנדר דאיסור דאורייתא הוא ומדרבנן חייב לזונה לפיכך יעמיד פרנס. ובתוס׳ שם ד״ה שהגיע זמן, הקשו דהא קיי״ל דמזונות נשואה נמי מדרבנן, ועוד קונם שאיני עושה לפיך — אמאי אין הנדר חל והא מעשה ידיה לבעלה לכו״ע לא הוי אלא מדרבנן. ועיי״ש שפירשו את הגמ׳ שהדירה קודם שהגיע הזמן. ועוד תירצו דלא אלמוה לשיעבודא דאשה (שיש לה על בעלה) שהגיע זמנה, ומפקיע הקונם אותו שעבוד.
וכתב האור שמח דיש חילוק בין מזונות דנשואה לבין מזונות דארוסה, דמזונות נשואה החיוב מתחיל משעת נישואין, דלכך אמרו
(משנה גיטין מ״ח,ב) מפני תיקון העולם אינה טורפת מנכסים משועבדים, וקשה דתיפוק לי׳ דחיוב מזונות הוא יום ביומו והמכר הי׳ קודם החוב, ובע״כ דיש שעבוד עליו משעת נישואין על כל הזמן, אבל בהגיע זמן שהחיוב הוא בשביל שלא נשאה, וא״כ יכול הוא לכונסה, ויפטר לזונה בלא מעשי ידיה (דהא תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, עי׳ כתובות מ״ז,ב), והחוב הוא כמו קנסא וא״כ הוא חל יום ביומו, ולהכי מצי להדירה, עיי״ש שכתב דלפי״ז אין צורך למה שכתבו רש״י ותוס׳.
ויש לי להעיר, דבהגיע הזמן מחוייב לזונה אפי׳ שחלה אח״כ כדכתב ר״י בתוס׳ כתובות ב׳,ב ד״ה לפיכך (ושאלת הגמ׳ בחלה — היא רק אם חלה קודם שהגיע הזמן) וא״כ בע״כ צ״ל דהיא כנשואה, וא״כ החיוב על כל העתכ.
ויש לי לתרץ באופן אחר, דהנה אלמוה רבנן לשיעבודא דבעל או דאשהל, ועי׳ ג״כ ברמב״ם בפי״ב מהל׳ אישות הכ״ד, ובר״ן ריש המדיר הקשה עליו, ועיי״ש מה שתירץ (והביאו בכסף משנה), ומה שהקשו בלחם משנה ובמשנה למלך. ועי׳ ג״כ במחנה אפרים הל׳ מלוה ולוה סי׳ ג׳ ובהל׳ נדרים סי׳ כ״א, ובאבני מילואים סי׳ ע״ב סק״ב, ואכמ״ל.
א. וא״כ אזלי לשיטתייהו, לרש״י צריך לבדוק את השוחט, ולתוס׳ אין צורך לבדוק. הגריי״ו מביא כאן מחלוקת כפולה בין הראשונים לגבי שוחט שאין אנו יודעין אם הוא בקי בהל׳ שחיטה, ותלה את השיטות בשאלה האם רוב צריך לברר.
א. מחלוקת בין בעל העיטור והרבה ראשונים, דלבעל העיטור אסור לתת לו אא״כ בדקוהו, אבל אם שחט מותר בלא בדיקת השוחט, אע״ג דאיתיה קמן, ולהרבה ראשונים (עי׳ רא״ש על הסוגיא חולין ג׳,ב ור״ן שם, והרשב״א בחידושיו חולין ג׳,א ובתורת הבית הארוך ו׳, ועוד) הוא איפכא, שנותנין לו לשחוט על סמך שיבדקו אותו אח״כ, אך משמע שאח״כ מחוייבין לבודקו.
ולכאורה כוונת הגריי״ו דבעל העיטור הוא שס״ל שברוב אין צורך לברר, ולכן אחר שנשחט פטורין מלבודקו. ומה שחייב אעפ״כ לבודקו לפני שחיטה, אפשר דס״ל דאין להיזקק לרוב במקום שיש אפשרות למנוע לגמרי את ההזדקקות לכלל הלכתי של רוב, וע״כ לכתחילה עלינו לתת לשחוט רק למי שאנו יודעין בו שהוא מומחה. אך אחרי שכבר שחט, והבהמה לפנינו ועלינו להכשירה או להטריפה, כיון שיש רוב אין אנו חייבין לעסוק בבירור שאולי יביא את הבהמה לידי פסול! ובהמשך דבריו מבאר הגריי״ו באופן אחר מש״כ בעל העיטור דחייבין לבדוק את השוחט לפני השחיטה — דזהו מטעם דהוי קבוע, עיי״ש. ולראשונים הנ״ל ברוב יש צורך לברר, אלא שאפשר לכתחילה לסמוך על הבירור שיעשה אחר השחיטה, ולא חיישינן דילמא משתלי או שמא לא יתאפשר הדבר.
ב. מחלוקת רש״י ותוס׳. וצ״ל שהגריי״ו הבין שרש״י ס״ל שכל עוד השוחט לפנינו חייבין לבודקו, הן לפני שחיטה, ואם לא בדקוהו לפני שחיטה חייבין לבודקו אח״כ, ורק כשאינו כבר לפנינו ואין כבר אפשרות לברר, אז אפשר לסמוך על הרוב (וזוהי הכוונה שאין מן הצורך לבודקו — דהיינו שלא פוסלין את השחיטה בגלל אותו צורך. והנה רש״י בחולין י״ב,א ד״ה פסח, כתב דהלכה למשה מסיני דסמכינן ארובא אפי׳ היכי דאפשר לעמוד על בירור, וצ״ל ששם ה״אפשר״ דורש טירחה יתרה, והיא בדיקת י״ח טריפות עיי״ש, ובכגון דא וודאי סמכינן ארובא). ואמנם בבית יוסף כתב דאפשר דשיטת רש״י כבעל העיטור. והנה אם נימא דרש״י ס״ל דס״ס צריך לברר, לכאורה א״א שיסבור כבעל העיטור (ורק אם נלך בדרך השניה שמציע הגריי״ו, דהמחלוקת בין רש״י ותוס׳ היא מה הטעם דבעינן לברר בספק ספיקא, ורש״י ס״ל דבמקום שיש אפשרות לברר מגרע כח הספק ספיקא, אז יש אולי מקום לחלק בין רוב וספק ספיקא, ואעפ״י שברוב אין צורך לברר, כשיטת בעל העיטור, עדיין אפשר שבספק ספיקא חייב לברר, ואכמ״ל). ותוס׳ ס״ל דגם לפני שחיטה אין צורך לבודקו דסמכינן על הרוב. ואמנם בבית יוסף משמע שהבין דשיטת תוס׳ כראשונים הנ״ל, דמה שאין צורך לבודקו לפני שחיטה הוא מפני שסומך שיבדקנו אחר שחיטה. והנה אם נימא דתוס׳ ס״ל דספק ספיקא אין צורך לברר, לכאורה א״א שיסברו כראשונים הנ״ל (אך לפי ההסבר המובא בגריי״ו בהמשך, דגם אם יסברו כולם דרוב צריך לברר, עדיין יש מקום לחקור האם גם בספק ספיקא צריך לברר, אז אפשר דתוס׳ ס״ל כראשונים הנ״ל, וברוב באמת צריך לברר, ובספק ספיקא הוא שאין צורך לברר כי הוי כספק דרבנן).
ב. ואם נימא כן מתורצת קושיית תוס׳ על רש״י, דשפיר הוכיח אביי דנאמן, דאם נאמר דאינו נאמן אין צורך לברר, דהוא מוציא לעז על בת ישראל. וכעין מה שתירץ בבית יעקב, דהיכי דיש ספק בריעותא אין צורך לברר, אלא שההדגש כאן דכיון דכל התקנה שתינשא ביום רביעי היא מחמת החיוב לברר, הרי חיוב זה הוא במקום שיש מציאות בפנינו של ספק ספיקא, שזוהי מציאות המחייבת בדיקה, אך אי נימא דלא קים ליה הרי בכלל יש ספק אם יש בפנינו מציאות כזאת, ואז אדרבה יש דווקא סברא להיפך, שלא לעשות השתדלות של בירור ע״י תקנה שתינשא ברביעי, דנמצא אתה מוציא לעז על בת ישראל.
והנה תוס׳ וודאי לא הבינו כך ברש״י, שהתקנה היא מפני חיוב הבירור במקום ספק ספיקא, וזה מוכח מעצם קושייתם על רש״י, וכן מתירוצם שהרי הם תירצו תירוץ ראשון שאביי בא להוכיח דקים ליה, דאם נימא דלא בקי לא יצא הקול, ותירוץ שני שגם לרש״י עיקר התקנה בגלל אשת כהן ופחותה מבת ג׳. והא לרש״י התקנה בגלל ישראלית. ובע״כ שהם הבינו ברש״י שאין התקנה בגלל חיוב בירור במקום ספק ספיקא (כי ברור להם שאין צורך בבירור, וסוברים שאף לרש״י כן), אלא כיון שיש אפשרות שיתברר ע״י שיצא הקול, ממילא עשו חכמים הידור שייקבעו נישואין ליום ד׳, ואם כן גם אם לא קים ליה יש מקום להידור! ולכן תירצו תירוץ ראשון שהבירור לא יועיל, ותירוץ שני שבאמת אין זאת תקנת הידור, אלא עיקר התקנה בגלל אשת כהן ופחותה מבת ג׳.
ג. וכבר הוכיחו דרש״י אינו סובר כרמב״ם, וספק ספיקא מטעם רוב, ולפי״ז צריך לברר. כ״כ הפר״ח סי׳ ק״י כללי ס״ס ד״ה והר״ן, דהוכיח דרש״י ס״ל דספיקא דאורייתא לחומרא, וא״כ ע״כ דהא דשרי ס״ס הוא מטעם רוב, ועי׳ ש״ש ש״א פ״ה. ומובן שגם הרשב״א ס״ל דספק ספיקא צריך לברר, דהא לדידו ספק ספיקא מטעם רוב (ואציין ג״כ שהרשב״א עצמו ס״ל ג״כ דבשוחט חייב לבודקו אחר שחיטה, כמובא לעיל, והיינו משום דברוב צריך לברר, כפי שהעלה הגריי״ו).
ד. אי הטעם משום דאי יש אפשרות לבירור אין זה ספק, או דהטעם הוא דיש חיוב מיוחד לברר, דכיון שיש לו אפשרות לברר אינו צריך לסמוך על ספק ספיקא. והרה״ג ר׳ בן ציון פריימן (שליט״א) [זצ״ל] העיר דהצד הראשון, שהאפשרות לברר מגרעת כח הספק, יש לקרב למש״כ הט״ז ביו״ד סי׳ צ״ח סק״א דהיכי דיש חיסרון בקיאות ליחידים אין זה מיקרי ספק כלל, עיי״ש (ועי׳ ג״כ דברי הפליתי המובאים בהמשך דברי הגריי״ו, דהיכי דיכול לברר הרי זה כספק חיסרון ידיעה). והצד השני, דיש חיוב מיוחד לברר, זהו כדי שלא ייכשל. ואפשר להוסיף על דבריו הסבר ששמעתי מהגריי״ו לגבי המחלוקת בין אביי ורבא בחולין י׳,ב דאביי ס״ל דא״א לדמות ספק איסורא לספק סכנתא ורבא טוען: מאי שנא, ספק סכנתא לחומרא ספק איסורא נמי לחומרא עיי״ש (ועי׳ בשב שמעתתא, שמעתתא א׳ פרק ד׳), והטעים הגריי״ו דלרבא איסור הוא בבחינת סכנה, סכנה לנפש, וכשם שבמקום סכנה אין האדם עושה חשבונות להקל בספיקות, כך הוא לגבי איסורין! וממילא מובן שיש חובת השתדלות על האדם לברר בכדי שלא ייכשל.
ה. ואומר ר׳ עקיבא איגר דהיינו משום דבבדיקת השפופרת אינה מוציאה אלא מספק אחד, דע״י בירור שפופרת יבורר דממקור הוא אבל עדיין לא הוי וודאי איסור דשמא לא כל אצבעות שוות. ולכאורה יוצא שהש״ך לשיטתו, שהקשה על רבינו תם מהא דזבחים אעפ״י ששם א״א בבדיקה משום הקריבהו נא לפחתך, ובע״כ שסובר דהבירור הוא משום דמגרע כח הספק (וכהבנת הגריי״ו בפליתי), ומתוך כך הוא מקשה כיצד ברואה דם מחמת תשמיש היא מותרת ללא בדיקה — וזאת אעפ״י שגם ע״י בדיקה רק יבורר ספק אחד!
ו. אבל אי נימא שמגרע כח הספק ספיקא, א״כ מאי נפקא מינא. וכעין מש״כ הגריי״ו לעיל דהיכי דהבירור עצמו הוא בספק ספיקא, אז לשיטה שמגרע כח הספק ספיקא אסור עד שיתברר.
ז. ולפי״ז יש לעיין פירוש הגמ׳ דבעו חלה מאי. הרה״ג ר׳ בן ציון פריימן (שליט״א) [זצ״ל] רצה להסביר ששאלת הגמ׳ דאמנם נכון הדבר שבטענת בתולים העיכוב הוא מצידו, אך גם היא מחוייבת לשמוע לתקנת חכמים להינשא ביום רביעי, וע״כ סוף סוף שניהם מעוכבים, משא״כ בחלה הוא יכולה היא לומר שהיא מוכנה. אך לפי״ז ק״ק להבין שאלת הגמ׳ בחלתה היא.
ח. ובחלתה נמי הפירוש כן כיון דהגיע זמן הנישואין מחוייב לישא אותה. כלומר דשאלת הגמ׳ בחלתה היא — היא על הצד שבחלה הוא מעלה לה מזונות, והיינו מפני שכשהגיע הזמן עשו חכמים כאילו נישאת, ממילא ה״ה בחלתה היא, ומה שמחלתה מעכבתו — אמרינן ליה נסתחפה שדהו. מאידך, והוא הצד הראשון בגמ׳, כיון דסוף סוף תקנת חכמים לעשות כאילו נישאת היתה בשבילה, אך אם העיכוב בא ממנה והוא מצידו אומר ״הא קאימנא״, שוב אין מקום לתקנת חכמים, אף אם העיכוב שבא מצידה הוא מחמת אונס. במילים אחרות, תקנת חכמים היא רק היכי שהיא מוכנה, וכשאינה מוכנה הוי כלא הגיע הזמן.
ט. ותירצו התוס׳ דארוסתו אגידא ביה טפי מיבמתו. הגריי״ו סתם ולא פירש. ואפשר דכוונתו דזהו ההבדל בין ארוסתו ויבמתו, דבארוסתו שאגידא ביה יש לומר דעשו חכמים כאילו נישאת, משא״כ ביבמתו, ושם חיוב מזונות רק יכול להיות משום קנס, וכלשון רש״י ביבמות ד״ה ניזונת משל יבם: ״דקנסינן ליה״, וממילא פשוט דאינו מתחייב אם חלה.
י. דהמרדכי הביא רק ראי׳ מפרק קמא דיכולה לומר נסתחפה שדהו, והתם אינה יכולה לומר כן משום דלא חייבוהו חכמים לשאת אותה והוי כלא הגיע הזמן. דומה שדברי הגריי״ו בנויים על שני יסודות. א. שהצד שחייב בחלה או חלתה הוא משום שעשו חכמים כאילו נישאת. ב. שאם אין החופה מסורה לביאה לא חייבוהו חכמים לכונסה. וממילא השאלות של הגמ׳ לגבי חלתה ולגבי פירסה נדה הן עד כמה ניתן לומר דהוי כאילו נישאת, דשמא בגלל העיכוב —בחלתה היא מעוכבת מלהינשא, ובפירסה נדה העיכוב מצד שאינה ראויה לביאה— הוי כאילו לא הגיע הזמן. ונמצא דגם הצד בגמ׳ דאינו חייב במזונות אינו שולל באופן עקרוני את טענת נסתחפה שדהו, אלא טוען שבמצבים הנ״ל העיכוב הבא מצידה הוא גדול והוי כאילו לא הגיע הזמן, ומתוך כך לא שייך לומר נסתחפה שדהו! וצ״ל דגם הצד בגמ׳ דשלא בשעת ווסתה ״כיון דאיכא נשי דקא משניא ווסתייהו כשעת ווסתה דמי״ בא רק להדגיש שבכגון דא העיכוב הוא טבעי, ואין די במאורע זה בכדי שנימא דהוי כאילו לא הגיע הזמן. ואציין עוד שעפ״י מסקנת הגמ׳ דגם בחלה הוא אינו מעלה לה מזונות, וודאי לא באין לשלול באופן עקרוני את טענת נסתחפה שדהו, אלא דלפי מסקנה זאת חיוב מזונות משום קנס (כהסברו של הגריי״ו), וגם אם נסתחפה שדהו לא שייך לקונסו!
כ. וא״כ בע״כ צ״ל דהיא כנשואה, וא״כ החיוב על כל העת. ואמנם אם חלה לפני שהגיע הזמן, הוא פטור מלזונה, ועפ״י הסברו של הגריי״ו לעיל, פי׳ הדבר דהחיוב הוא מצד קנס ולא משום דהיא כנשואה. וכפה״נ כוונתו דכיון שחייב לזונה אף שחלה אח״כ, בע״כ שזה גופא הי׳ הקנס שעשו אותה כנשואה (ועל הצד בגמ׳ שחייב לזונה גם אם חלה טרם שהגיע הזמן, פי׳ הדבר שבהגיע הזמן עשו חכמים כאילו נישאת — ולא מדין קנס).
ל. ויש לי לתרץ באופן אחר, דהנה אלמוה רבנן לשיעבודא דבעל או דאשה. הגריי״ו כבר הביא תירוץ זה בשם תוס׳, דבהגיע הזמן לבד לא אלמוה לשיעבודא דאשה. ואפשר דכוונתו דגם רש״י שכתב דבהגיע הזמן חייב לזונה רק מדרבנן וע״כ חל הנדר, פי׳ דכיון דלא אלמוה רבנן לשיעבודה לכן חל הנדר, אך אחרי שנישאה, אף שקיי״ל דחייב לזונה רק מדרבנן, כיון דאלמוה לשעבודה לא חל הנדר.
פרק א