(1) 
תְּרֵי וּתְרֵי נִינְהוּ אאִי עַרְעָר דִּפְגַם מִשְׁפָּחָה גִּלּוּי מִלְּתָא בְּעָלְמָא הוּא לְעוֹלָם אֵימָא לָךְ עַרְעָר דְּגַזְלָנוּתָא וְקָאָמְרִי בהָנֵי יָדְעִינַן בֵּיהּ דַּעֲבַד תְּשׁוּבָה.
תְּרֵי וּתְרֵי נִינְהוּ אאִי עַרְעָר דִּפְגַם מִשְׁפָּחָה גִּלּוּי מִלְּתָא בְּעָלְמָא הוּא לְעוֹלָם אֵימָא לָךְ עַרְעָר דְּגַזְלָנוּתָא וְקָאָמְרִי בהָנֵי יָדְעִינַן בֵּיהּ דַּעֲבַד תְּשׁוּבָה.the witnesses who testified that he is unfit and the judges who testified that he is fit are two witnesses and two witnesses who contradict them, and in that case, the allegation of theft is not completely eliminated. If it was a challenge based on an allegation of flawed lineage, e.g., he is a Canaanite slave and therefore unfit to serve as a judge, that is a mere revealing of a matter that will ultimately be revealed in any case and does not require actual testimony. Therefore, there is no conflict of interest preventing the judges from asserting his fitness after they signed. The Gemara concludes: Actually, I will say to you that it was a challenge based on an allegation of theft, and these judges say: We know about him that he repented and is now fit to serve as a judge. In that case, their testimony does not contradict the original testimony that he was guilty of theft.
וכן בפגם משפחה כגון עבד וכיוצא בו דגלויי מילתא בעלמא הוא – כיון דאיגליא מילתא דכשר הוה לא איכפת לן בההוא ערער.
ולא סל׳ דע׳ הדא שמעתא אלא בערער דגזלנותא ובעידי כשרות שחזר בתשובה.
והא דאמר ר׳ זירא: שלשה שישבו לקיים השטר ומת אח[ד] מהן, צריכין למיכתב במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי – ואי כתיב בי דינא דפלניא וכתב בה באשרתא אמר לו רבנא פלוני דאנא מכיר חתמות שהדי אילין או אמרנא ליה לרבנא פלוני דאנן ידעינן חתמות סהדיא אילין, אע״ג דלא כתיב במותב תלתא הוינא שפיר דמי.
גרסי׳ בתלמוד ארץ ישראל בסוף דיני ממונות האחרון: אשרתא דדייני, מהו שיהא צריך בית דין? ר׳ הושעיה בשם שמואל ורבבניי משמ׳ דשמואל, חד אמר יתקיים או בכתב ידי העדים או בכתב ידי הדיינים, וחד אמר אפילו בכתב עד אחד ובדיין אחד. פיר׳: אם לא נמצא מי שמעיד על כתב ידי העדים שבשטר ולא הכירו אלא כתב יד אחד מן העדים וכתב יד אחד מן הדיינים שבקיום מצטרפין כתב שניהן ומקיימין בהן את השטר.
ודאמר אמימר כמה מעליא אעד ודיין מיצטרפין קילס.
מילתא מר׳ אבא שמיעא לי ואי לאו ר׳ אבא דמן עכו שכחתיה שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהן צריכין [למכתב]1 במותב תלתה כחדא2 הוינא וחד ליתוהי. אמ׳3 רב נחמן ואי כתיב ביה בי-דינא תו לא צריך ודילמא בית דין חצוף הוא כדשמואל דאמר שמואל [שנים]4 שדנו דיניהם דין אלא שנקראו בית דין חצוף דכתיב ביה בי-דינא דרבנא אשי ודילמא רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו דכתיב ביה אמר לן5 רבנא אשי לקיומי ואמרנא6 ליה לרבנא אשי מהני שמעתתא שמעינן דלית הילכתא כשמואל דאמר שנים שדנו דיניהם דין:
1. למכתב: כ״י נ , גירונה, דפוסים, ר״ח. כ״י בהמ״ל 695 : ״לכתוב״.
3. אמ׳: גירונה, דפוסים: ואמר .
4. שנים: כ״י נ , גירונה, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695 : ״שניהם״.
5. לן: כ״י נ , גירונה: ״לנא״.
6. ואמרנא: גירונה, דפוסים: ״ואמינא״.
7. והיא אומרת גרושה אני: וכן ברמב״ם פיהמ״ש. חסר בכ״י נ . דפוסים: ואמרה גרושה אני .
8. פנויה: כ״י נ , דפוסים: ״פנויה״ כבר״ח, וכן ברא״ש וכן רמב״ם היל׳ אישות ט:לא. כ״י בהמ״ל 695 : ״גרושה״, וכן ברמב״ם היל׳ גירושין (יב:א).
9. שהיתה גדולה: כ״י נ : ״גדולה שהיתה״. גירונה: ״גדולה שהיתה גדולה״.
10. בנואי: כ״י נ , גירונה, דפוסים: ״בנוי״.
11. ואמרי לה בנינוה: וכן כ״י נ . חסר בדפוסים, ר״ח.
12. בני אדם: גירונה: ״בני אדם שאינן מהוגנין״, כבהמשך כאן.
13. את: חסר בדפוסים, ר״ח.
14. לי: חסר בכ״י נ , גירונה.
15. אמרתי: כ״י נ : ״ואמרתי״.
16. ועכשיו: דפוסים: עכשיו .
17. שהן: חסר בדפוסים.
18. לי: חסר ב-גי .
19. וזו: גי : ״וזו היא״.
20. אני מהו: חסר בגירונה.
21. תנא: דפוס קושטא : תניא .
22. ארבעין: גי , כ״י נ , גירונה, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695 : ״ארבעה״.
23. עביד שמואל עובדא: כ״י נ , גרונה: ״עבד עובדא שמואל״.
24. האשה שאמרה: כ״י נ , דפוסים: ״אמרה״.
25. שנשבית: דפוסים: דנשבית .
ערך אמתלא
אמתלא – אאי זו היא אמתלא (גיטין פח:) (כתובות כב) פי׳ בגמרא דסוף גיטין רב זביד אמר במקום אמתלא חוששין. אמתלא כלומר יש פנים לדבר שיצא עליה קול שהוא מקודשת כגון ההוא מעשה באשה אחת שהיתה גדולה בנוי וכו׳ (כתובות כב) בגמרא דהאשה שאמרה אשת איש הייתי עד כיון שנתנה אמתלא לדבריה נאמנת ולא תאמר שכל אמתל׳ צרי׳ הדבר להשמע ולהאמר אלא אם כן יש לו מקום שנראה הדבר שיש שם אמתלא כגון זה המעשה וכי בעבורו יצא הקול אע״פ שלא נשמע אמתלא בהדיא אמתלא היא ובלבד שלא יהא שם אמתלא דבעינן אמתלא להשמע בהדיא ופריק אימא ובלבד שלא יהא שם אמתלא וסייעתא דסייעיה רב כהנא לא קמא ולא דמיא לנתקדשה ואחר כך בא בעלה וכו׳ למקום אמתלא וכיון דמקשי ומפרק עד דרב זביד ש״מ הלכתא כוותיה.
ערך אמתלא
אמתלא – באי זו היא אמתלא (גיטין פח:) (כתובות כב) פי׳ בגמרא דסוף גיטין רב זביד אמר במקום אמתלא חוששין. אמתלא כלומר יש פנים לדבר שיצא עליה קול שהוא מקודשת כגון ההוא מעשה באשה אחת שהיתה גדולה בנוי וכו׳ (כתובות כב) בגמרא דהאשה שאמרה אשת איש הייתי עד כיון שנתנה אמתלא לדבריה נאמנת ולא תאמר שכל אמתל׳ צרי׳ הדבר להשמע ולהאמר אלא אם כן יש לו מקום שנראה הדבר שיש שם אמתלא כגון זה המעשה וכי בעבורו יצא הקול אע״פ שלא נשמע אמתלא בהדיא אמתלא היא ובלבד שלא יהא שם אמתלא דבעינן אמתלא להשמע בהדיא ופריק אימא ובלבד שלא יהא שם אמתלא וסייעתא דסייעיה רב כהנא לא קמא ולא דמיא לנתקדשה ואחר כך בא בעלה וכו׳ למקום אמתלא וכיון דמקשי ומפרק עד דרב זביד ש״מ הלכתא כוותיה.
ערך רב
רב – ג(רבי)ד (ירושלמי בפ״ב בכתובות) לא הלכו למדת הדין לממון אחר הרוב רוב המדב׳ שבלשונו כבר פי׳ בערך לשון (יומא ד.) ריבוי שבעה ומשיחה שבעה פי׳ רבוי ז׳ מה שלובש כ״ג ח׳ בגדים שבעה ימים משיחה ז׳ פי׳ שמושחין אותו ז׳ ימים משמן המשחה ואח״כ הוא כ״ג משוח בשמן המשחה ומרובה בגדים כבר פי׳ בערך משח (בבא בתרא יא:) אין חולקין את החצר א״ר הונא א׳ מבני מבוי שביקש לסתום כנגד פתחו בני מבוי מעכבין עליו שמרבה עליהן את הדרך פי׳ אם ביקש לסתום אותן ד״א שיש לו בחצ׳ ולהקיפן בגדר בני מבוי מעכבין עליו שמרבה עליהן הדרך ולהקיף אותו סיתום פ״א כגון שיש לראובן חצר בסוף המבוי וביקש לסתום כנגד פתחו מכלל המבוי בני המבוי מעכבין שאומרין לו עד עכשיו כשרבין בני אדם במבוי דוחקין ונכנסין במבוי עד סופו ומעתה שסתמת הרבית עלינו רגל בני אדם הדורסין במבוי (בבא בתרא ס) מ״ט מפני שמרבה עליהן את הדרך פי׳ לקח אחד מן השותפין בית בחצר אחרת לא יפתח לחצר השותפין מפני שמרבה על השותפין דריסת הרגל של אותן שהיו דרין באותו בית מה שלא היה שם קודם לכן (בבא בתרא קמד) מסייע ליה לרב הונא דא״ר הונא ברכת הבית ברובה כבר פי׳ בערך ברך (סוכה ו) רובו ומקפיד עליו חוצץ פי׳ דבר תורה אם נקשר רוב שערו של טמא כל שער ושער בפני עצמו והוא מקפיד עליו להתירו חוצץ בינו לבין המים אם לא יתירו (בבא מציעא ס) איזהו נשך ואיזהו תרבית (עבודה זרה יט: סוטה כב) כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה ועצומים כל הרוגיה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה (תמורה יב) שהשאיבה מטהרת ברבייה ובהמשכה פי׳ אם רובה דהן כ״א לא הוו שאובין אלא מי גשמים דראוין לטבילה לכל הטמאים חוץ מזבין ממלא בכתף מן השאובין י״ט סאה ופותקן למקוה וזורקן לחוץ אצל המקוה ועושה חריץ כעין צינור והן נמשכין למקוה (בילמדנו בריש וישלח יעקב) כי רב מאד מחנהו וכי עצום עושה דברו ומי שמקיים תורתי הוא גדול מהם (בפסקא דסליחות) רב חסד מטה כלפי חסד ויש מענין זה בערך כובש ובערך ראש (מכות י) רמ״א הוא מדבר ע״י עצמו שנא׳ וזה דבר הרוצח אמרו לו הרבה שליחות עושה כלומ׳ יותר מועיל שני תלמידי חכמים שהן שלוחי בית דין מדברי רוצח (אהלות פרק ב) רוב בנינו ורוב מניינו של מת אע״פ שאין בהן רובע טמאי׳ וכמה רוב מניינו קכ״ה (נזיר נב) וב״ה אומרים מן הגויה מרוב הבנין או מרוב המנין הואיל וישנן בכל פרקי ידים ורגלים (פסחים יג: סוכה מה) אמר רחבא א״נר יהודה הר הבית סטיו כפול היה פי׳ הוה מספקא ליה אי משום רב יהודה אי משום רבי יהודה והיה מדקדק שלא יחליף השמועות והיה שונה רבי ואמר רבינו יחי לעד אינו כן אלו היה אומר רבי ולא היה אומר לא רב ולא רבי ואינה מלה כלל ואינו אומר טעם ולא כבוד לו וכך אמר יחי לעד כי רחבא לא ראה רבי יהודה מעולם ולא ראה אלא רב יהודה וסופר טעה וכתב רבי יהודה וראו הגאונים בזמן הזה שאין באותו הדור רבי ואמר כך אילו דברי רבי חננא״ל זצ״ל ולפי׳ הראשון מצאנו סיוע (פסחים נב) כיוצא בו א״ר ספרא נקיט דרב הונא בר איקא בידך דדייק וגמר שמעתא מפומיה דרביה כרחבא דפומבדיתא וכו׳ (גיטין לט. חולין קכב) רב תנא הוא ופליג פי׳ רב האי גאון זצ״ל דלישנא דייקא מפומא דרבואתא מצאנו רב אבא בג׳ מקומות חד (ברכות מח) רב אבא אמר צריך שיאמר הודאה תחילה וסוף ואידך (כתובות סא) רב אבא אמר שאלתי את סומכוס (שבת קלה:) רב אבא אמר הטבילה ואח״כ ילדה ואבא הוא רב כאשר פי׳ בערך אביי. פ״א רב תנא הוא ופליג רב הוא מכלל לוי ובר קפרא ורבי שמעון ברבי רבן גמליאל ב״ר שהן תנאין ועוד הוא מכלל אמוראי כגון שמואל ורב הונא קמא וזולתם ואין ברייתא דוחה דבריו לפי שהוא תנא חולק עם תנא (כתובות כב) דכתיב ביה דאמר לנא רבנא אשי פי׳ שנשא ונתן עמהם וכיון דכתיב ביה הכי ורבנא אשי ודאי איהו לא משוי נפשיה בב״ד חצוף (סנהדרין יז) רבותינו שבבבל רב ושמואל רבותינו שבא״י ר׳ אבא כגון דא צריכא רבא כבר פי׳ בערך צריך (א״ב ת׳ כי תשתרר עלינו גם השתרר ארי אתרברבתן עלנא אף אתרברבא ויקראו לפניו אברך תרגום ירושלמי רב בחכמה וזעיר בשנייא).
א. [נעבן, אורזאך.]
ב. [נעבן, אורזאך.]
ג. [פיעל מער.]
ד. [אלס טיטעל.]
תרי ותרי נינהו – כי אמרי לא גזל הוו להו תרי ותרי ולא מתכשר בהכי דקי״ל לקמן בפרקין (כתובות כו.) אין ערער פחות משנים.
דפגם משפחה – שהעידו עליו שהוא עבד ועבד פסול לדין ולעדות ק״ו מאשה כדאמר בפ׳ החובל (ב״ק פח.).
גלוי מילתא בעלמא הוא – משחתמו אמאי אין מעידין עליו מאי חשד נוגע בעדות איכא הכא דבר זה צריכין הן לברר ודבר העשוי לגלות הוא שיבדקו אחריו עד שיבורר הדבר ואין עדותן של אלו תלוי בהגדתן ואינן אלא מגלי דבר בעלמא.
דעבד תשובה – והשיב את הגזלה.
תרי ותרי נינהו – פירש בקונטרס וכי אמרי לא גזל הוו להו תרי ותרי ולא מתכשר בהכי וקשה דהכא אליבא דרב הונא קיימינן דאית ליה (שבועות דף מז:) דזו באה בפני עצמה ומעידה דאית לן למימר אוקי גברא אחזקתיה ועוד דלרב חסדא דאמר (שם) בהדי סהדי שקרי למה לי מודה הכא דהאי גברא ממילא מתכשר שהרי אם כת אחת מאלו מעידה על אדם אחד שהוא פסול לרב חסדא דחשיב להו סהדי שקרי לא היתה נאמנת אע״ג דאין אדם מכחישה וכ״ש היכא דאיכא סהדי דמכחשי דלא מהימני וע״ק לר״י דקאמר אי ערער דפגם משפחה גלוי מילתא בעלמא הוא ופי׳ הקונט׳ דדבר העשוי ליגלות הוא שיבדקו עד שיתברר הדבר וזהו תימה איך יתברר הדבר לעולם כיון שאלו ב׳ אומרים שהוא עבד אין כל העולם יכולים להכחישן דתרי כמאה על כן נראה כפר״ח דלא איירי בעדות דיינין אלא בעדות אחרים וה״פ אם עד שלא חתמו קרא ערער על אחד מהם מעידים שנים מן השוק עליו וחותם דהוי כאילו ישבו בית דין אחר שהכשירוהו ולא בטל וועד המושב וחותמין משחתמו השנים ולא הספיק השלישי לחתום עד שקרא עליו ערער בא ערער וביטל וועד המושב של אותו ב״ד אע״פ שאחרי כן העידו אחרים שהוא כשר כיון שביטל ההוא מושב בטל וצריך לחזור ולהושיב ב״ד על כך ערער דמאי אי ערער דגזלנותא תרי ותרי נינהו ולא מיפסיל דאוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה וכיון דאיגלאי מלתא דמעולם לא היה פסול הרי לא היה בטל וועד המושב של אותו ב״ד אי ערער דפגם משפחה שאמרו עליו שהוא עבד ואלו מזימים אותם דאי אומרים שאינו עבד א״כ היה נפסל דליכא למימר אוקי גברא אחזקה דאם הוא עבד לא היה לו חזקת כשרות מעולם א״כ גלוי מילתא בעלמא הוא דכיון דאיגלאי מלתא דכשר היה מה איכפת לן בההוא ערעור ולא בטל וועד המושב לעולם ערער דגזלנותא ודקאמרי הנך סהדי ידעינן ביה דעבד תשובה וכיון דמודו לקמאי דגזלן הוא הוה ערער דידהו ערער ובטל וועד המושב דהואיל ואמת הוא שנפסל הוי בחזקת פסלות עד שנודע לנו כשרותו.
[במאור דף ט. ד״ה אמר רב הונא. לרי״ף סי׳ קצט (כתובות דף כב.)]
כתוב שם: אמר רב הונא אמר רב שלשה שישבו לקיים את השטר וקרא עליו ערער וכו׳, ערער דמאי, אי ערער דגזלנותא תרי ותרי נינהו. פירוש, אפילו כשחתמו אמאי אין מעידין עליו, הא ליכא למימר אוקי תרי [להדי] תרי ואוקים גברא אחזקה דכשרות.
אמר אברהם: ואם אינו מוחזק מאי איכא למימר. אלא אין לנו אלא כמו שכתב הרב ז״ל בהלכותיו והוא האמת.
ומעידין עליו שהשיב את הגזלה, אבל אי הוו טעני שלא גזל, הוו תרי לבהדי תרי, והוה ליה ספק פסול, ואין מוציאין ממון על פי אלו האחרונים. דבגזלנותא ליכא למימר אוקים גברא אחזקתיה, דהא אמרינן רוב העולם בגזל. הילכך עדים המכחישין זה את זה הם, ואמרי׳ אוקים ממונא בחזקת מריה. אבל כשמעידין שהשיב את הגזלה לא מיקריא הכחשה, דהא תרויהו איפשר דהוו.
ואוקימנ׳ לעולם ערער דגזלנותא וכגון דקאמרי ידענא ביה דעבד תשובה איכא דשמיע ליה מיהא דגזלן לא מתכשר אלא משעה שהעידו עליו ואילך, שאם אתה אומר משעה שעשה תשובה, הא איגלי מילתא למפרע דכי חתם כשר הוה, הלכך משחתמו נמי, דהא שקרא נמי ליכא ולמחזי כשקרא לא חיישינן, אלא לאו שמע מינה דלא מתכשר אלא משעה שהעידו עליו בבית דין שעשה תשובה, וכל שטרי דחתם ביני וביני פסולין, דהא ההיא שעתא פסול היה. וזה בתוספות, ואינו כלום.
ובדברי רש״י ז״ל מפרש דמשחתמו אין מעידין עליו, דהוו להו כנוגעין בעדותם. וא״ת אף פגם משפחה כן, לאו מילתא היא דבפגם משפחה הני אמשפחה קא מסהדי ואיהו ממילא מתכשר. ועוד דכיון דקלא אית לה למילתא, אנן סהדי דכשר הוא, והני גלויי הוא דמגלי לה מילתא, כדפרש״י ז״ל.
(1-4) אלא גילוי מלתא בעלמא ואפילו משחתמו וכו׳ – מקשים מנ״ל שיהא עניניו מתברר מאליו למחר להתכשר דלמא יתברר לפסול וי״ל דלענין פסול יוחסין כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות ומהדרינן דלמא ידעינן בזה דעבד תשובה בהא ליכא הכחשה דסהדי קדמאי ולית לן למיחש אלא לנגיעת עדותו וכן פירש הרי״ף ז״ל וזה לפי שיטת׳ שהם פוסקים דכל תרי ותרי ספיקא דאורייתא אבל לדעת ר׳ חננאל ז״ל שוהא פוסק דכל תרי ותרי אוקי גברא אחזקתיה פי׳ רש״י ז״ל עד שלא חתמו מעידים עליו חביריו או אחרים וחותם משחתמו אין מעידין עליו לא הם ולא אחרים כדי שיחתום עמהם דנהי דאתכשרו מכאן ואילך כשחתמו בכאן דהא במותב תלתא כחדא שפסולו של זה הפסק בנתיים ופרכינן והיכי דמי אלימא ערעור דגזלנותא תרי ותרי ננהו וכאלו אין כאן עדים ואוקי גברא אחזקתיה וכאלו היה כשר מעולם ולא נתבטל הצירוף וכ״ש כי ערער דפגם משפחה היה דגלוי מלתא בעלמא הוא ואוקי בידיה אחזקתיה ופרקי׳ לעולם ערעור דגזלנות׳ וכגון דאמר ידעי׳ ביה דעבד תשובה דאפילו לפי עדותן של אלו גזלן היה וליכא למימר אוקי גברא אחזקתיה והרי נתבטל הצירוף ביניהם וא״ת כיון שהעידו אלו שעשה תשובה קודם ערעור של אלו הרי לא נתבטל הצירוף וכשר היה כשחתמו וי״ל דהא ליתא כי אין זה נכשר עד שיעידו בב״ד ועוד דאפי׳ הוא נכשר למפרע ומשום דעבד תשובה כיון דלא נתברר הכשירו עד עכשיו דין הוא שיתבטל הצירוף צריכא למכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי פי׳ אין הקפידא אלא דלכתב במותב תלתא כחדא הווינא. ואע״ג דלא כתבינן וחד ליתוהי דכיון דכתב דהוי במותב תלתא למה לי למכתב וחד ליתוהי אמאי צריך טפי עדיף כי כתב בי דינא מכי כתבי במותב תלתא כחדא הוינא. וא״ת דמיירי כי כתבי וחד ליתוהי האיך חשו לב״ד חציף אלא ודאי כדאמרן וכן משמע לעיל וכן פירשו התוספות. ודלמא כרבנן דבי רב כשמואל סבירא ליה ושמעינן מהכא דלית הלכתא כדשמואל ובדיעבד הוא הרי דיניהן דין ואע״ג דרב נחמן סובר התם כשמואל הוא סוגיא דהכא דנהירא כרבי אבהו דאמר אין ראיה דין ובתוספתא דחו דהכא ה״ק דלמא כדשמואל סבירא ר״ל בקיום שטרות דרבנן ואנן קי״ל דאדרבה אף שמואל מודה בקיום שטרות כדאיתא בפרק חזקת הבתים דההיא דברי הכל היא וכיון דסוגיון דהכא איכא לפרושי הכי לית לן למדחי דשמואל ור״נ דהלכתא כוותייהו בדינא משום דהכא כר׳ אבוהו וכן פסק ר״ת ז״ל ופסקו הלכה כר׳ אבהו וכן דעת רבותי והא כתיבנא לה בדוכתיה בס״ד.
תוס׳ בד״ה תרי ותרי נינהו כו׳ ועוד דלרב חסדא כו׳. נ״ב יש בכאן להקשות מאי ועוד דקאמר מכ״ש לרב חסדא דכשר דסלק הני עדות והוי כאילו לא העידו כלל ואפילו בלא חזקה הוא כשר ונ״ל דס״ד דתוס׳ דלא תימא בשלמא לרב הונא דסבר כל כת בפני עצמה באה א״כ אפילו יצא עליו קול ערעור כשר שהרי עדיו בצדיו שמכשירין ואוקמינן אחזקה ובטל הערעור אבל לרב חסדא הוה אמינא אפילו סלקו כל העדים והוי כולהו שקרא מ״מ נשאר קול ערעור והקול נתפשט וליכא כאן עדים כשרים שבטלוהו אפילו הכי כשר שהרי אם כת אחת כו׳ כמו שהוכיחו התוס׳ ודו״ק:
וז״ל הריטב״א ז״ל תרי ותרי נינהו פרש״י ז״ל תרי ותרי נינהו וכל תרי ותרי ספיקא הוא ואפילו העידו עליו עד שלא חתמו הם או אחרים האיך חותם דהא ספק פסול הוא ואילו ערעור דפגם משפחה שמעידין עליו שהוא עבד גלויי מילתא בעלמא הוא ואפילו משחתמו יעידו עליו שאין זה גמר כי סוף שיתברר ענינו מאליו ואין עדותם אלא גלויי מילתא בעלמא. ויש מקשים ומנלן שהיה מתברר מאליו ענינו למחר להכשר דילמא יתברר לפסול. ויש לומר דלענין פסול יוחסין כל המשפחות בחזקת כשרות הם עומדות. ומהדרינן דאמרינן ידעינן ביה דעבד תשובה דבהא ליכא הכחשה דסהדי קמאי ולית לן למיחש אלא לנגיעת עדות. וכן פי׳ הרי״ף ז״ל. וזה לפי שיטתם שהם פוסקין דכל תרי ותרי ספיקא דאורייתא אבל דעת ר״ח ז״ל שפסק דכל תרי ותרי אוקי גברא אחזקתיה פי׳ ר״י ז״ל עד שלא חתמו מעידין עליו חבירו או אחרים וחותם משחתמו אין מעידין עליו לא הם ולא אחרים כדי שיחתום עמהם בזה דנהי דמתכשרי מכאן ואילך כשחתמו בכאן לא היו במותב תלתא כחדא שפסול של זה הפסיק בינתים ופרכינן והיכי דמי אילימא ערעור דגזלנותא תרי ותרי נינהו וכאילו אין כאן עדים דמי ואוקי גברא אחזקתיה וכאילו היה כשר לעולם ולא נתבטל הצירוף וכל שכן אי ערעור דפגם משפחה הוה דגלויי מילתא בעלמא הוא ואוקי גברא אחזקתיה ופרקינן דלעולם ערעור דגזלנותא וכגון דאמרי ידעינן ביה דעבד תשובה שאפילו לפי עדותם של אלו גזלן היה וליכא למימר אוקמיה אחזקתיה והרי נתבטל הצירוף בינתים. ואם תאמר וכיון שהעידו שעשה תשובה משמע שכבר עשה תשובה קודם ערעורים של אלו הרי לא נתבטל הצירוף וכשחתמו כשר היה. ויש לומר דהא ליתא שאין זה נכשר עד שהעידו עליו בב״ד. ועוד אפילו הוא נכשר למפרע משום שחזר בתשובה כיון שלא נתברר הכשרו עד עכשיו דין הוא שיתבטל הצירוף. ע״כ:
כתב בהשלמה מה שכתב הרי״ף ז״ל דחזקת ממונא עדיף מחזקה דגופא דוקא בברי וברי אבל בברי ושמא קי״ל דאיהי מהימנא משום חזקה דגופא כיון דאיהי ברי ובעל שמא וטעם הדבר דבברי וברי לא אזלינן בתר חזקה דגופא שאם נכשיר השנים נפסול השנים האחרים אף על גב דגבי עדות לא פסלו להו וקי״ל התם זו באה בפני עצמה ומעידה דמכל מקום שנים מהם שקר העידו ואמאי אזלינן בתר חזקה דגופא לגבי הני מדלגבי הני הילכך אזלינן בתר חזקה דממונא ודאי אמרינן אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה כדאמר בהאי פירקא גבי מעלין לכהונה על פי עד אחד אנן נחתינן ליה ואנן מסקינן ליה ולזילותא דבי דינא לא חיישינן אלמא אמרינן אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה דמוחזק לן באבוה דכהן הוא אף על פי שמעידין על עיקר לידתו שהוא בן גרושה או בן חלוצה ואי קשיא לך הא דגרסינן במסכת קדושין בפרק האומר גבי ינאי היכי דמי אילימא דאתו בי תרי ואמרי אשתבאי ואתו בי תרי ואמרי לא אשתבאי מאי חזית דסמכת אהני דאמרי לא אשתבאי סמוך אהני דאמרי אשתבאי אלמא כיון דעל עיקר לידתו הם מעידין שהוא בפסלות לא אמרינן אוקי גברא אחזקתיה איכא למימר דשני לן בין תרומה ליוחסין דכי מוקמינן גברא אחזקה דכשרות הני מילי לענין תרומה אבל איוחסין לא ומילתא דינאי ליוחסין הוה שהיה עומד ומקריב קרבנות בכל יום ומה שכתב הב״ה בזה גם בהאי שמעתא דעד נעשה דיין הם דברים רחוקים מדעתא ע״כ. כן מצאתי בפירושי הרב המעילי ז״ל על ההלכות:
תוס׳ בד״ה תרי ותרי כו׳ אי ערעור דגזלנותא כו׳ אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה כו׳ עכ״ל אבל הרי״ף כתב דלא אמרי׳ אוקי גברא אחזקתיה לאפוקי ממונא מחזקת מריה קמא והביא ראיה מההיא דלעיל באו שנים ואמרו כתב ידם הוא אבל אנוסים היו כו׳ אין נאמנים ומסיק דלא מגבינן ביה לאפוקי ממונא מחזקתיה ולא אמרינן אוקי גברא אחזקתיה ועיין בזה באורך בר״ן ויש ליישב ודו״ק:
בפרש״י בד״ה תרי ותרי וכו׳ ולא מתכשר בהכי עכ״ל. וכ״כ הרי״ף ז״ל והוסיף דהא דלא מוקמינן לכל א׳ אחזקת כשרות היינו משום דחזקת ממון עדיפא ומביא ראייה מדמקשינן לעיל דף י״ט ע״ב ומגבינן ביה כבשטרא מעליא והא תרי ותרי נינהו אלמא דלא מוקמינן לסהדי אחזקת כשרות בתרי ותרי היכא דאיכא חזקת ממון. ובאמת שראייתו בזה אינה מוכרחת שכבר כתבו התוס׳ לעיל דף כ׳ בד״ה אלא א״ר נחמן דהתם לא שייך חזקת כשרות ע״ש והרי״ף ז״ל לא נחית לתירוץ התוס׳ אבל אכתי קושיית התוס׳ בשמעתין במקומה עומדת דהא בההיא דרב הונא דזו באה בפני עצמה ומעידה נמי מוקמינן להו אחזקת כשרות אף ע״ג דאיכא חזקת ממון כנגדה. מיהו הרא״ש ז״ל בשמעתין כתב לתרץ קושיית התוספות ולחלק בין ההיא דשמעתין ובין ההיא דרב הונא דהכא בערעור דגזלנות כיון שרוצין הכת ראשונה לפסלו לעדות ולשבועה לא מוקמינן ליה אחזקת כשרות דקי״ל תרי ותרי ספיקא דרבנן הוא ומדרבנן לא אזלינן בהו בתר שום חזקה. וקשיא לי דהא בההיא דרב הונא נמי כל כת וכת רוצין לפסול הכת שנייה לעדות ולשבועה כיון שהעידו שקר בב״ד ומה לי ערעור דגזלנותא ומה לי ערעור דעדות שקר והנלע״ד ליישב דשאני התם בההיא דר״ה כיון דמדאורייתא בתרי ותרי מוקמינן לכולהו אחזקת כשרות מדרבנן נמי לא רצו להחמיר ולומר דלא מהני חזקה דא״כ יפסלו שתי הכתות לעדות ולשבועה וממ״נ יפסלו כת א׳ שלא כדין ומיחזי כחוכא ואיטלולא. משא״כ הכא בערעור דגזלנותא שאין הספק אלא על האחד מהג׳ בלבד החמירו חכמים לומר דלא אזלינן בתר חזקה כמו בכל תרי ותרי דהוי ספיקא דרבנן כנ״ל נכון והמעיין היטב בלשון הרא״ש יראה שבכלל דברי דבריו אלא שקיצר במובן. ומתוך מה שכתבתי ממילא רווחא שמעתתא דלעיל דף כ״ד ליישב מה שהקשו התוס׳ בד״ה אלא אמר ר״נ דהתם נמי בעדים שאמרו פסולי עדות היו אין הספק אלא בכת ראשונה ולא דמי לדרב הונא ודו״ק:
בתוס׳ ד״ה תרי ותרי נינהו פי׳ בקונטרס וכו׳ וקשה דהא הכא אליבא דר״ה וכו׳ וע״ק לר״י דקאמר אי ערער וכו׳ וזה תימא איך יתברר וכו׳ דתרי כמאה עכ״ל. וכבר כתבתי ליישב קושייתם הראשונה בשיטת הרא״ש לעיל בסמוך. אמנם בקושייתם השניה עמדתי משתומם ודבריהם אינן מובנים לי דבלא״ה הא דקאמר בגמרא אי ערעור דבני משפחה היינו בענין שעדות הדייני׳ מתברר יותר שהראשונים העידו בטעות כדאמרינן בעלמא בודקין עד שמגיעין לדבר ברור בפסול משפחות דאלת״ה אי זה טעם הוסיף המקשה במאי דקאמר אי ערעור דבני משפחה דסוף סוף אכתי קשה קושיא הראשונה תרי ותרי נינהו אע״כ דבפסול משפחה שייך יותר בירור גמור שיבררו שהראשונים העידו בטעות תיתי מהי תיתי. א״כ תו לא שייך לומר תרי כמאה. ואחר העיון מצאתי שהש״ך כ״כ בח״מ סימן מ״ו ונתתי שמחה בלבי שכוונתי לדעתו הרמה ודברי התוספות צריכין עיון בזה ודו״ק:
בא״ד ע״כ נראה כפי׳ רבינו חננאל וכו׳ אי ערעור דפגם משפחה וכו׳ ואלו מזימין אותם עכ״ל. ויש לדקדק דא״כ למה שינה המקשה לשונו וטעמו וקאמר אי ערעור דפגם משפחה גילוי מילתא בעלמא הוא דבערעור דגזלנותא גופא הומ״ל הכי אי ערעור ע״י עידי הזמה גילוי מילתא בעלמא הוא ויש ליישב ודו״ק:
תוס׳ ד״ה תרי ותרי וכו׳ וקשה דהכא וכו׳. וכה״ג הקשו התוס׳ לעיל דף כ׳ ד״ה אלא אמר רב נחמן וכו׳ ע״ש. ולע״ד נראה ליישב פירש״י ז״ל דאדרבא רב הונא הכא ורב נחמן לעיל דף כ׳ לשיטתייהו דכיון דס״ל דכל אחת כשרה בפני עצמה א״כ כיון דכת אחת מעידה על זה השטר שהוא פסול או שהקיום שזה הדיין רוצה לקיים הוא פסול מספיקא אין להוציא ממון דאית לן לאוקמי ממונא בחזקת מריה כהאי נכסי דבר שטיא לעיל דודאי חזקת ממון עדיף מחזקת כשרות דהאי כמ״ש הר״ן. והעיקר בזה אף דבשני כיתי עדים המכחישים זה את זה כשרה כל אחת להעיד בפני עצמה אפילו להוציא ממון היינו משום דהכל הולך אחר עיקר העדות כיון דהכחשה דידהו אינו על זה הממון שאנו דנין בו השתא א״כ מוקמינן כבר כל כת בחזקת כשרות וממילא דכשרים כ״א לעדות אחרת אפילו להוציא ממון משא״כ הכא ולעיל דף כ׳ דעיקר עדותן שמכוונים להעיד על זה השטר או הקיום שהוא פסול אמרינן דאוקי ממונא בחזקת מריה. ועיין לקמן דף כ״ו ע״ב בתוס׳ שם ד״ה אנן אחתינן מה שכתבנו שם בכה״ג דהכל תלוי בעיקר העדות שמכונין להעיד עליו וכן נראה לדעת הרי״ף דס״ל הכא דהעד נשאר פסול לעולם והטעם משום דתרי ותרי ספיקא דאורייתא ולא מוקמינן אחזקה. דמ״מ אין להקשות בהך שני כיתי עדים המכחישות דכל אחת כשרה דמוקמינן אחזקתה משום דאין העדים מעידין עיקר עדותן לפסול זה את זה כמו הכא אלא עיקר כונת עדותן שם על עדות אחר אף שממילא שייך בזה גם כן לפסול זה את זה מ״מ כיון דאין עיקר עדותן על זה מוקמינן כל אחת על חזקתה כנלענ״ד. ונ״מ מזה דאם שני כיתות עדים כל אחת מעידה על חברתה שהם פסולים בגזלנותא ומעידים בבת אחת פסולים כל אחת אפילו לעדות אחרת דלא שייך לאוקמי אחזקת כשרות כיון דתרי ותרי ספיקא דאורייתא אין להוציא ממון מספיקא וצ״ע. ודוק:
בא״ד בא ערעור וביטל ועד המושב וכו׳. לפי משמעות דבריהם שכבר נפסל קשה לע״ד דנהי דהתוס׳ לשיטתייהו אזלי דכתבו לקמן דף כ״ו ע״ב בד״ה אנן אחתינן וכו׳ דאפילו בכה״ג מועיל ההכחשה לאוקמי בחזקת כשרות דלא כר״י בר ברוך שם. ויבואר בסוגיא שלפנינו באריכות בס״ד. מ״מ כיון דאמרינן שם דלת״ק בכה״ג שכבר נפסל חיישינן לזילותא דביה דינא ולא מכשרינן בספק אע״ג דאיכא לאוקמי אחזקה. א״כ נהי דרשב״ג פליג בהא מ״מ הא הכא לרב קיימינן ורב ס״ל דחיישינן לזילותא דביה דינא דהא קאמר בר״פ האשה רבה דף פ״ח ע״ב דרב ס״ל כר׳ מנחם בר יוסי בניסת ואח״כ באו עדים לא תצא. ובריש פרק חזקת הבתים אמרינן דטעמא דר׳ מנחם בר׳ יוסי משום דחיישינן לזילותא דביה דינא ומשמע שם דמדמה הך זילותא דביה דינא להך דקאמר דתליא באשלי רברבי ע״ש ואדרבא הוי מצי לפרש איפכא דכיון דתרי ותרי נינהו לא מתכשר משום זילותא דבי דינא ואפילו קודם שחתמו נמי. וצ״ל דהתוספות אזלי לאידך תירוצא שם בר״פ האשה רבה ובאמת לפי מאי דס״ל כר׳ מנחם בר״י הקושיא איפכא ועכ״פ ממ״נ מקשה ודוק:
בא״ד לעולם ערעור דגזלנותא וכו׳ וכיון דמודו לקמאי וכו׳. לפ״ז הוי מצי למימר נמי בפגם משפחה ואומרים שנשתחרר וכיון דמודו לקמאי בטל הועד. ומיהו לכאורה כיון דקי״ל דגר פסול לדון וקיום שטרות דין הוא אינו מועיל אפילו נשתחרר. מיהו מפירש״י לא משמע כן דדוקא עבד פסול משום דאיתקש לאשה וכן משמע מלשון הש״ע שכתב בפגם משפחה שעכו״ם הוא ולא נתגייר משמע דגר כשר בקיום שטרות וצ״ל טעמא דבלא כפיה יכול לדון וצ״ע וק״ל:
נוסח הקיום כשאחד מהדיינים מת
ציון ג.ד
גמרא. אמר רבי זירא... שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם - צריכין למיכתב ׳במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי׳. אמר רב נחמן בר יצחק: ואי כתב ביה ׳שטרא דנן נפק לקדמנא בי דינא׳ - תו לא צריך. ודלמא בית דין חצוף הוא וכדשמואל, דאמר שמואל: שנים שדנו - דיניהם דין אלא שנקרא בית דין חצוף! דכתיב ביה ׳בי דינא דרבנא אשי׳. ודלמא רבנן דבי רב אשי כדשמואל סבירא להו! דכתיב ביה ׳ואמר לנא רבנא אשי׳.
שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם - צריך לכתוב ׳במושב שלושה היינו והאחד איננו׳, שמא יראה הרואה ויאמר בשנים קיימוהו. אפילו היה כתוב בו ׳בבית דין׳ יאמר הרואה שמא דימו ששניהם בית דין הם, ואם יש בו משמע שהיו שלשה - אינו צריך.(רמב״ם עדות ו, ו)
שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם - צריכים לכתוב ׳במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי׳, כדי שלא יאמר הרואה בית דין של שנים קיימוהו. אפילו היה כתוב בו ׳בבית דין׳ יאמר שמא דימו ששנים בית דין הם, ואם יש בו משמע שהיו שלשה - אינו צריך, ויש אומרים שאם לא כתבו ׳וחד ליתוהי׳ - כשר, ומכל מקום לכולי עלמא אם כתב ׳בי דינא׳ ו׳במותב תלתא׳ - תו לא צריך, וחותמין שנים מהם ודי. הגה. ואם כל השלשה חתומים - אין צריך לכתוב ׳במותב תלתא הוינא׳, ואפילו אין כתוב בו רק ׳שטר זה נתקיים כראוי׳ - די בכך.(שו״ע חושן משפט מו, כט)
א. כתבו שנעשה במושב שלושה ולא כתבו שהאחד איננו.
בעל העיטור (קיום, דף נה, א) הרא״ה, הריטב״א, רבינו קרשקש והר״ן (ט, ב בדיני נהרי״ף) כותבים שדי בכך שיכתבו שהקיום נעשה בפני שלושה, ואינם צריכים להוסיף שהאחד איננו. ראיה לכך הם מביאים מדברי רב נחמן בר יצחק שדי בכך שכותבים שהשטר נעשה בבית דין, וכוונתו שלא כתבו שהאחד איננו, כפי שמוכח משאלת הגמרא ״ודלמא בית דין חצוף הוא״.
גם התוספות (ד״ה במותב) והרא״ש (סי׳ כב) כותבים שאם לא נכתב בשטר שהאחד איננו השטר כשר, אלא שלדעתם לכתחילה יש לכתוב שהאחד איננו, מאחר שכותבים במפורש שישבו שלושה ואין חתומים אלא שנים. הרא״ש מסביר שהרואה עלול לחשוב שקיום שטרות בשנים, אלא שבתחילה רצו להרבות בדיינים ולכן ישבו שלושה, אך בסוף נשארו רק השנים החתומים.
לעומת זאת הרמ״ה (ביד רמה לסנהדרין פ״י סי׳ נט, מובא בשו״ת הריב״ש סי׳ תיג), הרי״ד והמאירי מבינים שאם לא כתבו שהאחד איננו השטר פסול, מפני החשש שהשלישי לא חתם עמהם מחמת שהיה קרוב או פסול, והוא נמנע מלחתום כדי שלא יוודע פסולו ויתבטל הקיום. לדעתם אין להשוות זאת לשטר שכתוב בו שנעשה בפני בית דין, שאף על פי שרק שנים חתומים אין צריך לכתוב בו שהאחד איננו מפני שסתם בית דין כשר, מה שאין כן בשלושה שישבו לדון שאפשר שאחד מהם קרוב או פסול.
לגופם של דברים כותב רש״י (ד״ה צריכין) שהחשש בשטר קיום שרק שנים חתומים בו הוא שהרואה יאמר שבשנים קיימוהו, ובפשטות כוונתו שהחשש הוא שיבואו לפסול שטר זה. אולם הרא״ש כותב שהחשש הוא שיטעו לחשוב שקיום שטרות בשנים, ומשמע שהחשש הוא שיחשבו שאין צורך בשלושה בקיום שטרות, ויבואו לקיים שטרות אחרים בשנים. הלחם משנה כותב שיש הבדל להלכה בין הטעמים בכגון שיש עדים שהיו שלושה בשעת הקיום ואחד מת, שלפי הטעם שחוששים שמא בית הדין טעה השטר כשר, אך לפי הטעם שהחשש הוא שמא ילמדו מתוך השטר לקיים בשנים בשטרות אחרים - השטר פסול.
הטור כותב כלשון הרא״ש שהחשש הוא שיטעו לומר שקיום שטרות בשנים, והבית יוסף מוסיף שכן נראה מדברי רש״י, ולא ברור כיצד למד זאת. אכן הב״ח כותב שמדברי רש״י משמע שהחשש הוא שהרואה יאמר שטעו לקיים את השטר בשנים ולא שילמד מהם לשטרות אחרים, ולדעתו זו גם כוונת הרא״ש והטור, שלא כהבנת הבית יוסף.
ב. כתבו שנעשה בפני בית דין.
הגמרא מסיקה שאם בשטר חתומים שני דיינים בלבד אבל כתוב בו שנעשה בפני בית דין - חוששים שנעשה בפני בית דין שטעה וסבר כשמואל ששנים שדנו דינם דין, אלא אם כן כתוב בו ש׳אמר לנא רבנא אשי׳, שאז השטר כשר, ואין חוששים שבית הדין טעה.
רש״י (ד״ה ואמר) והנמוקי יוסף מפרשים שכיון שכתוב בשטר שרב אשי הזקיק אותם לקיימו - בודאי ציוה כן לשלושה ולא טעה להסתפק בשנים.
הרי״ף (דף ט, ב בדפיו) כותב ״דכתיב ביה אמר לן רבנא אשי לקיומי, ואמינא ליה לרבנא אשי״, ונראה שכך היתה גרסתו בגמרא. הרי״ף בסנהדרין (דף ח, ב בדפיו) מוסיף הסבר לדין: ״דמשמע דאינון תלתא״, כלומר שצריך שיהיה מוכח מלשון השטר שנכתב על ידי שלושה דיינים, היינו שנים בצירוף רב אשי, וכן מפרשים רבינו חננאל (סנהדרין ל, א) והמאירי.
רש״י עצמו דוחה את הפירוש הזה מפני שאם אכן רב אשי עצמו הצטרף עמם מדוע הם כותבים בלשון ״ואמר לנא״. הבית יוסף (סי׳ לט, טו) מיישב שהמומחה מצוה אותם לכתוב מפני שאינו יכול להתפנות מעסקיו. הרש״ל (יש״ש סי׳ כח) מיישב שדרך חשיבות היא לחלוק כבוד לראש הדיינים שציוה אותם, לומר שלולא הוא לא היו נזקקים לדבר.
יש להעיר שהרא״ה ורבינו קרשקש מפרשים כרש״י אף על פי שגורסים כגרסת הרי״ף, מכאן שאין בהכרח תלות בין הגרסאות השונות לפירושים השונים.
הב״ח כותב שלפי שיטת הרי״ף, אם אין הוכחה מלשון השטר עצמו שהיו שלושה - השטר פסול, ואין זה מועיל שנכתב בו שנעשה בציווי דיין מומחה כפי שיטת רש״י. לפי זה ניתן להסביר שרש״י לשיטתו, שהחשש בשטר קיום שחתומים בו שנים בלבד הוא שיחשבו שנעשה בפסול, סובר שאם כתוב בו שנעשה בציווי מומחה שוב אין שום חשש, אבל אם החשש הוא שהרואה יבוא ללמוד משטר זה שניתן לקיים שטרות בשנים - גם ציווי המומחה אינו מסיר חשש זה, עד שיהיה מוכח מתוכו שנעשה בפני שלושה.
לעומת זאת מדברי רבינו ירוחם (מישרים נ״ג ח״ח) שמביא את שני הפירושים מוכח שמבין שאין ביניהם מחלוקת, וכן הטור, שלגבי קיום שטרות מביא רק את פירוש רש״י, מביא בסימן לט לגבי שטר הודאה את שני הפירושים. גם הש״ך (סקע״ג) כותב שיתכן שאין מחלוקת בין הפירושים למעשה.
הגר״א (סקנ״ט) כותב שהרמ״ה, שכאמור לעיל פוסל אף בדיעבד שטר שחתומים עליו שנים ולא כתוב בו שהאחד איננו, בהכרח מפרש כשיטת רש״י, שכן לדעתו החשש הוא שהשלישי לא חתם מחמת שהיה קרוב או פסול, וממילא אם כתוב בו שנעשה בציווי אדם גדול אין חשש, בעוד שלפי שיטת הרי״ף, שהחשש סר כשברור מלשון השטר שנעשה בפני שלושה - עדיין יש לחשוש שמא השלישי היה קרוב או פסול, כשם שחוששים לכך כשכתוב במפורש שהיו שלושה. אכן הרי״ד, שסובר כרמ״ה שהחשש הוא שמא השלישי קרוב או פסול, מפרש כרש״י שאם כתוב בשטר שנעשה בפני אדם גדול הרי הוא כשר.
הריב״ש כותב בתשובה (סי׳ תיג) שכיום ידוע לכל שאין בית דין פחות משלושה, על כן שטר שכתוב בו שקוים בבית דין כשר אף על פי שחתומים בו רק שנים, ואין לחשוש שבית הדין טעה וסבר שדי בשנים.
ג. כשאחד מהדיינים אינו יכול לחתום מחמת אונס.
הרי״ד כותב שאם השלישי חי צריך הוא לחתום עמהם בכל אופן, שמא יאמרו שלא חתם מחמת שהעידו על הקיום רק בפני השנים ולא בפניו. דבריו אלה הם כשיטתו לעיל שצריך לפרש בשטר את הסיבה לכך שהשלישי לא חתם, ולכן כתיבת ׳וחד ליתוהי׳ מעכבת, מחשש שמא נמנע מלחתום מחמת שהיה קרוב או פסול.
אולם בעל העיטור והרש״ל (שם) כותבים שאם הדיין השלישי הלך למקום אחר הרי הדין הוא כמו בדיין שמת, כלומר שצריך לכתוב בשטר שנעשה במושב שלושה או בפני בית דין כדלעיל.
גם המאירי כותב שהוא הדין בדיין שאינו יודע לחתום או שנאנס, אך מוסיף שיש לכתוב בשטר ׳וחד לא מצי השתא למיחתם׳, ואם רצו יכולים לפרט את האונס. מסתבר שבכגון זה שכותבים במפורש את הסיבה שלא חתם - אף הרי״ד מסכים שהשטר כשר.
ד. שיטת ההלכה.
הרמב״ם כותב שאם מת אחד מהם צריך לכתוב ׳במושב שלשה היינו והאחד איננו׳, ואפילו כתוב בו שנעשה בבית דין, אך אם יש בשטר משמעות שהיו שלושה - אינו צריך.
בביאור שיטתו כותב הגר״א (שם) שצריך לכתוב שהאחד איננו שמא יחשבו שנתוועדו שלושה ולא נשארו אלא שנים לקיים את השטר, אך אם יש בו משמעות שהיו שלושה בעת קיום השטר, כגון שכתוב ׳ואמר לנו׳ וכדומה - אין חשש, כשיטת הרי״ף. לפי זה הרמב״ם סובר כתוספות וכרא״ש שהחובה לכתוב שהאחד איננו אינה מעכבת בדיעבד, וכן כותב בעל הפרישה (סקכ״ג) בדעת הרמב״ם.
הגר״א מוסיף שהרמב״ם בודאי אינו סובר כרמ״ה שאם לא כתבו שהאחד איננו השטר פסול, מחשש שמא השלישי לא חתם משום שהיה קרוב או פסול, שאם לא כן מה בכך שיש בשטר לשון המוכיחה שנעשה בשלושה, הרי עדיין יחשבו שהשלישי לא חתם בשל היותו קרוב או פסול.
השלחן ערוך כותב בתחילה כלשון הרמב״ם, ומוסיף שיש אומרים שאם לא כתבו שהאחד איננו - כשר. הש״ך (סקע״ב) והגר״א מקשים על השלחן ערוך שדבריו סותרים זה את זה, שכן מלשונו משמע שלפי הדעה הראשונה אם לא כתבו שהאחד איננו השטר פסול אפילו בדיעבד, כדעת הרמ״ה שיש לחשוש שמא השלישי לא חתם משום שהיה קרוב או פסול, ומצד שני הוא כותב כשיטת הרי״ף והרמב״ם שדי בכך שתהיה בלשון השטר משמעות שנעשה בפני שלושה, אף שבזה לא סר החשד שמא היה השלישי קרוב או פסול, וכפי שהתבאר שהרמ״ה סובר בהכרח כשיטת רש״י ולא כרי״ף.
הש״ך מיישב שכוונת השלחן ערוך לכגון שכותבים במפורש מיהו השלישי, כגון ׳ואמר לנו פלוני׳ או ׳ואמרנו לפלוני׳, וידוע שאינו קרוב או פסול. אולם הגר״א כותב שדבריו דחוקים.
בעל הלבוש פוסק שאם כתבו שהקיום נעשה במושב שלושה צריכים לכתחילה לכתוב שהאחד איננו, ובדיעבד אם לא כתבו - השטר כשר, אך אם כתבו שהקיום נעשה בבית דין ולא כתבו שהאחד איננו - השטר פסול, אלא אם כן יש בלשון השטר משמעות שהיו שלושה, כגון שכתוב שהקיום נעשה בציווי פלוני שהוא מומחה לרבים או שנעשה בפניו, שבודאי לא טעה לקיים את השטר בשנים.
הסמ״ע (סקס״ח) מבין שהלבוש מצריך שהשלישי שנזכר בשטר יהיה מומחה ושיכתב שציוה עליהם לקיימו, ומקשה עליו שדבריו אינם כפירוש רש״י ולא כפירוש הרי״ף והרמב״ם. אולם הש״ך (סקע״ג) מפרש שהלבוש מתכוון לפירוש רש״י שאין המומחה מצטרף עמהם בקיום השטר, ואפשר שגם הרמב״ם מסכים לדין היוצא מפירוש רש״י.
הרמב״ם והשלחן ערוך כותבים שהחשש בשטר קיום שחתומים בו רק שנים ולא כתבו שהאחד איננו הוא שהרואה יחשוב שקיימוהו בשנים, ומשמע שהחשש הוא שילמדו משטר זה לשטרות אחרים. הלחם משנה מקשה שלגבי שטר הודאה כותבים הרמב״ם (טוען ונטען ז, ד) והשלחן ערוך (סי׳ לט, יב): ״היה כתוב בשטר ׳הודה בפנינו בבית דין׳, ואין חתומים בו אלא שנים... חוששין שמא שנים היו וטעו ודימו שהודאה בפני שנים הוי הודאה בבית דין״, הרי שהחשש אינו שמא ילמדו מתוך השטר לשטרות אחרים, אלא שהחתומים בו הם שטעו, וכבר התבאר שיש הבדל להלכה בין הטעמים בכגון שיש עדים שהשטר נעשה בשלושה והאחד מת.
הברכי יוסף (חו״מ סי׳ ג סק״ב) מיישב שהודאה בפני שנים אינה הודאה אף לדעת שמואל הסובר שניתן לעשות דין בשנים, לכן לגבי הודאה יש לחשוש לדברי הכל שמא ההודאה נעשתה שלא כדין, ובסוגייתנו לגבי קיום שטרות החשש הוא שמא ילמדו ששנים ראויים להיות בית דין.
כאמור הריב״ש כותב שבזמן הזה אין לחשוש שהקיום נעשה בשנים מאחר שמפורסם לכל שאין בית דין פחות משלושה. דבריו מובאים בבית יוסף, אך בשלחן ערוך הוא כותב כפי הדין שבגמרא, ואינו מזכיר שהדין שונה בזמן הזה. אמנם הש״ך (סקע״א) מביא את דברי הריב״ש, ומוסיף שהכל לפי מה שהם החתומים, אך ניתן לומר שהמחבר משמיט את דבריו בכוונה, מאחר שהוא פוסק כדעת הרמ״ה שיש לחשוש שמא השלישי היה קרוב או פסול, וחשש זה קיים אף בזמן הזה.
השלחן ערוך כותב בסעיף ל שגם אם השלישי לא מת נוהגים שרק שנים חותמים על הקיום וכותבים שהאחד איננו, כדי להקל עליהם שלא יצטרכו בעתיד לטרוח ולמצוא גם את השלישי.
קיום שטרות ביחיד מומחה
גמרא. ודלמא בית דין חצוף הוא וכדשמואל, דאמר שמואל: שנים שדנו - דיניהם דין אלא שנקרא בית דין חצוף! דכתיב ביה ׳בי דינא דרבנא אשי׳. ודלמא רבנן דבי רב אשי כדשמואל סבירא להו! דכתיב ביה ׳ואמר לנא רבנא אשי׳.
אין מקיימים שטרות אלא בשלשה, מפני שהוא דין, ולפיכך אין מקיימים שטרות בלילה. הגה. ואם קיימו בשנים - לא הוי קיום, ויש מי שכתב, מאחר שנהגו שהרב התופס ישיבה מקיים ביחידי - מנהג כזה מבטל הלכה, וכן המנהג פשוט במדינות אלו. ונראה לי הטעם דסבירא לן לעניין קיום שטרות דרבנן דיחיד מומחה דינו כשלשה הדיוטות ומיקרי בית דין, כמו שנתבאר לעיל סימן ג וכה, ואף על גב דאין יחיד מומחה בזמן הזה - מכל מקום לעניין קיום דרבנן יש לסמוך עליו, כן נראה לי טעם המנהג.(שו״ע חושן משפט מו, ד)
הרא״ה והריטב״א (לעיל כא, ב) כותבים שיחיד מומחה אינו יכול לקיים שטר לבדו ומוכיחים זאת מסוגייתנו שאף על פי שמן הסתם רבנן דבי רב אשי היו דיינים ש״גמירי וסבירי״ וראויים לדון כל אחד בפני עצמו כדיין יחיד מומחה - בכל זאת הגמרא אומרת שאין לקבל קיום שחתומים עליו שנים בלבד אלא צריך בית דין של שלושה. בטעם הדבר כותב הריטב״א שגזרת חכמים היא שקיום שטרות יעשה בשלושה, כדי שלא יראה הדבר כעד מפי עד.
ראיה נוספת מביא בעל תרומת הדשן (סי׳ שלב) ממסקנת סוגייתנו שכתבו בשטר ״ואמר לנא רבנא אשי״ לפי הפירוש שדוחה רש״י, שהוא פירוש הרי״ף, שרב אשי עצמו הוא השלישי שהצטרף עם השנים החתומים לקיום השטר, למרות שהיה יחיד מומחה. הוא מוסיף שגם רש״י דוחה את הפירוש הזה מטעם אחר ולא מפני שלא היה צריך לצירוף האחרים. אולם הרמ״א בדרכי משה (סק״ב) דוחה שאפשר שרב אשי לא רצה לקיים את השטר יחידי אף על פי שיכל. מרן הרב זצ״ל (באר אליהו סי׳ מו סקט״ז) דוחה באופן אחר, שאפשר שכיון שרב אשי עצמו לא חתם על הקיום - לא היה די בכך שאמר לשני הדיינים שיקיימוהו כדי שיהיה נחשב שהקיום נעשה על ידו אלא היה צורך בצירוף החתומים, אבל אילו חתם על הקיום בעצמו - לא היה צורך בצירוף האחרים.
לעומתם כותבים הרמב״ן (כא, ב) ורבינו קרשקש שיחיד מומחה רשאי לקיים שטר לבדו, כשם שיכול לדון לבדו. רבינו קרשקש מוכיח זאת מסוגייתנו, שכן אם יחיד מומחה אינו רשאי לקיים לבדו מדוע אומרת הגמרא שיש לחשוש שבי דינא דרב אשי טעו בכך שחשבו שניתן לדון בשנים, הרי יתכן שטעותם היתה שחשבו שבקיום שטרות די ביחיד מומחה. על כן לדעתו בבית דינו של רב אשי היו גם כאלה שלא היו ״גמירי וסבירי״, שאף בשאר דינים אינם רשאים לדון לבדם, ולכן החשש היחיד האפשרי הוא שטעו לחשוב שהלכה כשמואל שניתן לדון בשנים.
בעל תרומת הדשן (שם) כותב שאמנם מן הדין לא ניתן לקיים שטר ביחיד מומחה, אך כבר התפשט המנהג שראש הישיבה חותם לבדו בקיום שטרות, ואפשר שמנהג מבטל הלכה בדבר שבממון.
הרמ״א מסביר שטעם המנהג הוא שיחיד מומחה דינו כשלושה הדיוטות ונקרא בית דין, ואף על פי שאין יחיד מומחה בזמן הזה - לגבי קיום שטרות דרבנן הקלו לסמוך עליו. הגר״א (סקט״ז) כותב שדברי הרמ״א כאן הם לשיטתו (סי׳ ג, ב) שפוסק כדעת הטור שהודאה בפני יחיד מומחה חשובה הודאה, ודינו כבית דין של שלושה הדיוטות. לעומת זאת המחבר שם פוסק כרמב״ם שאף על פי שיחיד מומחה רשאי לדון אינו חשוב כבית דין ואין הודאה שבפניו חשובה הודאה, וממילא הוא הדין לקיום שטרות שצריכים בית דין של שלושה.
הש״ך (סק״ח) דוחה את טעמו של הרמ״א, ולדעתו יחיד מומחה אינו יכול לקיים שטרות, כדברי הרא״ה והריטב״א, אלא שלמעשה אף הוא מסכים שהמנהג מבטל הלכה. אכן הש״ך לשיטתו כותב (סי׳ ג סק״ח) גם לגבי הודאה בפני יחיד מומחה שאינה כהודאה בבית דין, כשיטת הרמב״ם והמחבר ובניגוד לדעת הטור והרמ״א שם.
יש להעיר שהש״ך (סק״ע) כותב שיחיד מומחה יכול לקיים שטרות כאשר הוא מכיר בעצמו את חתימות העדים, אבל אין הוא יכול לדון לבדו כאשר צריך לקבל עדים על הקיום, שלענין קבלת עדות אין יחיד מומחה מועיל.
אולם בעל נתיבות המשפט (סי׳ ג סק״ג) חולק עליו וכותב שמי שרשאי לדון יחידי רשאי גם לקבל עדות וטענות יחידי, ואין העדים ובעלי הדין יכולים לחזור בהם, אלא שההודאה בפניו אינה נחשבת להודאה בבית דין לענין זה שאין לה דין של הודאה בשטר, וכן אין בית דין אחר יכול לדון על פי הטענות והעדויות שהתקבלו לפניו.
האשה שאמרה ׳אשת איש הייתי וגרושה אני׳
ציון ה.
משנה. האשה שאמרה ׳אשת איש הייתי וגרושה אני׳ - נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר.
האשה שבאה ואמרה ׳אשת איש הייתי וגרושה אני׳ - נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. וכו׳.(רמב״ם גירושין יב, א)
האשה שבאה ואמרה ׳אשת איש הייתי וגרושה אני׳ - נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. ויש אומרים דוקא כשאמרה כך בתוך כדי דיבור, אלא אם כן נתנה אמתלא לדבריה.(שו״ע אבן העזר קנב, ו)
א. האם נאמנת לאחר כדי דיבור.
התוספות (ד״ה מנין), הרשב״א, תלמידי רבינו יונה (בשטמ״ק), רבינו קרשקש, הר״ן (קידושין כז, ב בדפי הרי״ף) והנמוקי יוסף כותבים שנאמנת רק אם תוך כדי דיבור אומרת שהיא גרושה, מפני שנאמנותה היא במיגו שהיתה יכולה לשתוק ולא לומר שהיתה אשת איש, ומיגו מועיל רק בתוך כדי דיבור לטענתו הראשונה, שכן אין מיגו למפרע.
הרשב״א מקשה מדוע יש צורך בטעם שהפה שאסר הוא שהתיר, ואינה נאמנת מכח הכלל שתוך כדי דיבור כדיבור דמי. הרשב״א מיישב שהכלל הזה נוגע רק למי שחוזר בו ומבטל את דבריו הראשונים בתוך כדי דיבור, אבל כאן האשה מקיימת את דבריה הראשונים אלא שמתירה את עצמה מצד אחר, ובזה נאמנת רק מכח המיגו.
שיטה נוספת מביא הטור בשם הרמ״ה, שהאשה נאמנת אף לאחר כדי דיבור לדבריה הראשונים כל זמן שעסוקים באותו ענין, בתוך כדי דיבור של הדיבור האחרון. נמצא שהרמ״ה מסכים לכך שקיים חסרון בטענה לאחר זמן משום שאין מיגו למפרע, אלא שלדעתו כל זמן שעסוקים באותו ענין אין חסרון זה.
שיטה שלישית יש לבעל ההשלמה (מובא בשטמ״ק כג, א) ולמאירי שכותבים שאשה נאמנת אף לאחר כדי דיבור, וכן כל מי שנאמן מכח הסברה שפה שאסר הוא שהתיר, חוץ מעדים, כגון שאמרו ׳כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו׳ (לעיל יח, ב) שנאמנים משום ״הפה שאסר״ רק בתוך כדי דיבור, שכן לגבי עדים חל הכלל שכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. כדעה זו סוברים גם המגיד משנה והרדב״ז (סי׳ שצח).
בעל מחנה אפרים (איסורי ביאה יח, טו) מבאר שלשיטתם הנאמנות מכח ״הפה שאסר״ אינה משום מיגו, אלא זהו דין חדש הקובע שכל מקום שאין בו חזקת איסור אלא על פיו נאמן להתיר מה שאסר. לפי זה יתכן שגם במצבים שבהם אין אומרים מיגו, כגון במיגו דהעזה, נאמן מכח ״הפה שאסר״, שאינו מטעם מיגו.
המגיד משנה מביא ראיה לכך שנאמנת גם לאחר כדי דיבור מדברי המשנה בהמשך שאינה נאמנת לומר שהיא גרושה אם יש עדים שהיתה אשת איש, ואם אינה נאמנת לאחר כדי דיבור היה על המשנה להשמיע חידוש גדול יותר, שאפילו כשאין עדים ומוחזקת כאשת איש רק על פי דיבורה אינה נאמנת לאחר כדי דיבור לומר שהיא גרושה. אולם התוספות יום טוב דוחה שהמשנה מעדיפה להשמיענו שאינה נאמנת כשיש עדים כדי לחדש את הדין המובא בסוף המשנה שאם באו עדים לאחר שנשאת - לא תצא.
בעל ההשלמה והמאירי מביאים ראיה לדבריהם מהמשנה לקמן (קט, א) לגבי המערער על השדה ועשאה סימן לאחר, דהיינו שהמערער טוען שמחזיק בשדה קנה אותו ממי שגזלו ממנו, אך הוא עצמו חתום בשטר אחר שבו כתוב ששדה זה שהוא מצר לשדה שעליה נכתב השטר הוא של המחזיק, והדין הוא שאיבד את זכותו שהרי הודה שאינו שלו. בגמרא (שם ע״ב) מבואר שאם המערער טוען שחזר ולקחו ממנו - נאמן, ולפי רש״י הטעם הוא מכח ״הפה שאסר״, כיון שאין למחזיק זכות בשדה אלא מחמת הודאת המערער שעשאו סימן לאחר, והרי חזר ואמר שלקחו ממנו, מכאן שנאמן מכח ״הפה שאסר״ אף לאחר כדי דיבור, שהרי טוען שחזר ולקחו זמן רב לאחר שעשאו סימן לאחר.
אולם הראשונים הסוברים שאין אדם נאמן מכח ״הפה שאסר״ לאחר כדי דיבור מבארים שבסוגיה לקמן נאמן לומר שחזר ולקח ממנו את השדה מטעמים אחרים, כמבואר בבירור הלכה שם (ציון ד).
יתר על כן, השיטה מקובצת (קט, ב) כותב שאף רש״י מסכים שנאמן מכח ״הפה שאסר״ רק בתוך כדי דיבור, ובסוגיה לקמן נחשבת הטענה בתוך כדי דיבור להודאה, מפני שלא הודה במפורש אלא מתוך מה שחתם בשטר, ונמצא שרק בשעה שיצא השטר בבית דין נחשב שהוא מודה, ובאותה שעה עצמה טוען שחזר ולקחו. לפי זה אין ראיה מפירוש רש״י שם שסובר כשיטת ההשלמה והמאירי שנאמן מכח ״הפה שאסר״ גם לאחר כדי דיבור.
הבית שמואל (סק״י) כותב שאף לפי הדעה שהאשה נאמנת אף לאחר כדי דיבור לומר שהיא גרושה, מסתבר שהיינו דוקא כשאמרה בתחילה ׳אשת איש הייתי׳, שכן כשטוענת עכשיו שהיא גרושה הרי היא מפרשת את דבריה הראשונים. אבל אם בתחילה אמרה ׳אשת איש אני׳ - אין היא נאמנת לחזור ולומר שהיא גרושה, הואיל וסותרת את דבריה הראשונים, אלא אם כן אומרת זאת בתוך כדי דיבור.
בדעת הרמ״ה, שנאמנת לטעון שהיא גרושה גם לאחר כדי דיבור כל עוד הם עסוקים באותו ענין, כותב הב״ח שגם אם אמרה ׳אשת איש אני׳ וסותרת את דבריה הראשונים נאמנת, שכן כל עוד הם עסוקים באותו ענין יכולה לחזור בה מדבריה הראשונים. כך משמע גם מדברי בעל כנסת הגדולה (חו״מ סי׳ פב כללי מיגו קסב) שמסיק מדברי הרמ״ה שאין זה מיגו למפרע כל עוד הם עסוקים באותו ענין. אולם הבית שמואל (שם) כותב גם בדעת הרמ״ה שנאמנת כשעסוקים באותו ענין רק אם אמרה ׳אשת איש הייתי׳, שכל עוד אינם עוסקים בענין אחר יכולה להמשיך ולפרש את דבריה הראשונים, אבל כשטענתה סותרת את דבריה הראשונים - נאמנת רק בתוך כדי דיבור לטענה הראשונה.
ב. שיטת ההלכה.
הרמב״ם כותב כלשון המשנה, והרמ״ך תמה עליו מדוע אינו מדגיש שנאמנת רק בתוך כדי דיבור.
הטור מביא את הדעה שנאמנת רק בתוך כדי דיבור, וכן את הדעה שנאמנת כל עוד עסוקים באותו ענין ובתוך כדי דיבור של סוף דבריה, אך הוא עצמו מסיק שנאמנת אף לאחר כדי דיבור, מפני שאינה עוקרת את דבריה הראשונים אלא מוסיפה עליהם, וכיון שלא ידוע שהיתה אשת איש אלא על פיה.
הבית יוסף כותב שהטור למד זאת מדברי התוספות (שם) בשם ר״י, שמי שאינו סותר את דבריו אלא בא לפרש אותם נאמן גם לאחר כדי דיבור. אולם הבית יוסף עצמו דוחה שדברי התוספות אמורים רק לגבי המפרש את דבריו, כגון שבתחילה אמר שנתן את בתו לאשה ואחר כך אומר למי נתנה. אבל בדין המשנה, שאין דבריה האחרונים פירוש לראשונים אלא הוספה עליהם, יתכן שנאמנת רק בתוך כדי דיבור, מדין מיגו.
השלחן ערוך כותב בתחילה בסתם שנאמנת לטעון שהיתה אשת איש והתגרשה, ומוסיף שיש אומרים שנאמנת דוקא כשאומרת כן בתוך כדי דיבור, ומשמע שלפי הדעה הראשונה נאמנת אף לאחר כדי דיבור. כאמור, לדעת הב״ח והבית שמואל אם אמרה בתחילה ׳אשת איש אני׳ - הכל מודים שאינה נאמנת אלא בתוך כדי דיבור, מפני שסותרת את דבריה הראשונים.
הפתחי תשובה (סק״ו) כותב בשם כמה אחרונים שמאחר שהמנהג הוא שהבתולות הולכות פרועות ראש והנשואות מכסות את ראשיהן - זו שהולכת עם כיסוי ראש הרי היא בחזקת אשת איש, ואינה נאמנת לטעון שנתגרשה עד שתביא ראיה. הם משווים זאת לדברי הגמרא לקמן (עב, א) לגבי אשה שהוחזקה נידה בשכנותיה, ומפרש רש״י שראוה לובשת את בגדי נידותה, שאינה נאמנת לומר שהיא טהורה. אולם בשם בעל חוות יאיר (סי׳ קלח) הוא כותב שכיסוי הראש אינו נחשב מעשה מוכיח כמו לבישת בגדי נידות, כיון שאותם אין האשה לובשת בזמן שהיא טהורה מפני שהם מאוסים וטמאים בעיניה, מה שאין כן בכיסוי הראש, שכן גם בתולות מכסות את ראשיהן לפעמים. על כן מסיק הפתחי תשובה שהאשה נאמנת גם בימינו לטעון שהתגרשה.
הוחזקה אשת איש בעדים וטוענת שהתגרשה
ציון ו.
משנה. ואם יש עדים שהיתה אשת איש והיא אומרת ׳גרושה אני׳ - אינה נאמנת.
...הוחזקה אשת איש ובאה ואמרה ׳גירשני בעלי׳ - אינה נאמנת להתיר עצמה, אבל פסלה עצמה לכהונה לעולם, ואם מת בעלה - חוששין לדבריה וחולצת ולא מתיבמת.(רמב״ם גירושין יב, א)
אם יש עדים שהיתה אשת איש - אינה נאמנת לומר ׳גרושה אני׳... אבל חוששין לדבריה ופסולה לכהונה לעולם, ואם מת - חולצת ולא מתייבמת. וכו׳.(שו״ע אבן העזר קנב, ז)
מדברי הרא״ש בתשובה (כלל סו, ח) ניתן להסיק שאינה נאמנת לטעון שהתגרשה גם אם העדים שמעידים שהיתה אשת איש פסולים, ואף על פי שאין מאמינים להם שהיתה אשת איש - אינה נאמנת בטענת הגירושין, כיון שיותר נח לה לטעון שהיא גרושה מאשר להכחיש את העדים.
הרא״ש מביא ראיה לדבריו מהמעשה המובא בבא בתרא (לב, ב) ברבה בר שרשום שרצה לזכות במיגו שהיה יכול לטעון שהשדה היה לקוח בידו, אך אביי אמר לו שאין זה מיגו טוב מאחר שיצא קול שהשדה אינו שלו, מכאן שאינו נאמן במיגו במקום שיש קול כנגד הטענה שהיה יכול לטעון, וכל שכן שאין אומרים מיגו כנגד עדים פסולים.
בעל התומים (סי׳ פב קיצור כללי מיגו יח) מביא ראיה לדברי הרא״ש מהגמרא לקמן (ע״ב) האומרת לגבי שני עדים שהאחד אומר שנתגרשה והאחר אומר שלא נתגרשה ״תרוייהו באשת איש קמסהדי, והאי דקאמר נתגרשה הוה ליה חד, ואין דבריו של אחד במקום שנים״. הראשונים תמהים מדוע נאמנים על כך שהיתה אשת איש, והלא זו עדות מוכחשת שאינה כלום, ומתרצים הרמב״ן והרא״ה שהאשה עצמה אומרת שהיתה אשת איש ונתגרשה, והואיל ויש עדות כלשהי שהיתה נשואה - אינה נאמנת משום ״הפה שאסר״, שכן לא נח לה לומר שהיתה פנויה ולהכחיש את העדים, אף על פי שהם עצמם מכחישים זה את זה. עם זאת מעיר בעל התומים שיש תירוצים אחרים לקושיה, ולפיהם אפשר שנאמנת כשיש עדים פסולים.
כדעת הרא״ש פוסקים מהרי״ט (ח״א סי׳ קיב), הש״ך (סי׳ פב דיני מיגו ה) ובעל קצות החושן (שם סקט״ו).
בעל נתיבות המשפט (שם כללי מיגו ח) מסיק שדברי הרא״ש אמורים רק לגבי עדים פסולים שחתמו בשטר, כיון שעל ידי השטר יוצא קול, ואין מיגו כנגד קול. אבל אם עדים קרובים העידו בעל פה - אדם נאמן כנגדם במיגו. מלבד זה הוא כותב שדברי הרא״ש הם דוקא בעדים פסולים מחמת קורבה, שאין אדם רוצה להכחישם מפני שהם נאמנים בעיני הבריות, אבל עדים הפסולים מחמת עבירה שנעשו פסולים בבית דין - נאמן כנגדם במיגו אפילו אם חתמו בשטר, שמאחר שנפסלו אינם נאמנם על הבריות.
בעל התומים (שם) מקבל את דברי הרא״ש רק כשיש עד אחר כשר, שאז אין אדם נאמן במיגו להכחיש את העד, אבל אם שני העדים פסולים - נאמן כנגדם במיגו. אולם בעל קצות החושן (שם) טוען שאי אפשר לפרש כך את דברי הרא״ש, ודוחה את כל ראיותיו של התומים.
בעל שער משפט (חו״מ סי׳ מו סק״י) מוכיח שהתוספות לקמן (כח, א ד״ה קיום) חולקים על הרא״ש וסוברים שאדם נאמן במיגו כנגד עדים פסולים, וכן מוכיח בעל אמרי בינה (דיני טוען ונטען סי׳ כא, ז) מתשובת הרשב״א (ח״ג סי׳ ד, מובאת גם בבית יוסף חו״מ סי׳ מג).
לעיל (ציון ה) הובאה מחלוקת אם הנאמנות מכח ״הפה שאסר״ היא נאמנות במיגו, או שכיון שהאיסור ידוע רק על פיו הוא נאמן גם להתירו. נראה איפוא שהרא״ש סובר ש״הפה שאסר״ מועיל משום מיגו, ולכן כאשר הטענה שהיה יכול לטעון מוכחשת על ידי עדים פסולים אין לו מיגו, אבל אם ״הפה שאסר״ אינו מטעם מיגו - אפשר לומר שהאשה נאמנת אף על פי שלא נח לה להכחיש את העדים הפסולים.
ציון ט.
עיין בירור הלכה לקמן כג, א ציון ד.
האב נאמן לומר למי קידש את בתו
ציון י.
גמרא. אמר רב אסי: מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה? שנאמר: ״את בתי נתתי לאיש הזה לאשה...״, ״לאיש״ - אסרה, ״הזה״ - התירה. למה לי קרא, סברא היא: הוא אסרה והוא שרי לה! אלא כי איצטריך קרא לכדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב: מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה? שנאמר ״את בתי נתתי לאיש...״.
נאמן האב לומר על בתו קודם שתבגור שהיא מקודשת, ואוסרה על הכל.(רמב״ם אישות ט, י)
האב שאמר ׳קדשתי את בתי וגירשתיה׳ והרי היא קטנה - נאמן. ׳קדשתיה וגירשתיה כשהיתה קטנה׳ והרי היא גדולה - אינו נאמן להחזיקה גרושה. ׳נשבית ופדיתיה׳, בין שהיא גדולה בין שהיא קטנה - אינו נאמן, שלא האמינה אותו תורה אלא לאסרה משום אישות, שנאמר ״את בתי נתתי לאיש הזה...״, אבל לא לפוסלה משום זנות.(רמב״ם איסורי ביאה יח, כד)
האב שאמר ׳קידשתי את בתי ואיני יודע למי׳ - אסורה לכל העולם עד שיאמר ׳נודע לי למי קידשתי׳, אפילו לא נודע לו עד שבגרה. ויש אומרים דאם החתן עומד לפניו תחילה ולא הכירו, ואחר כך אמר שמכירו - אינו נאמן.(שו״ע אבן העזר לז, כ)
רב אסי מוכיח שאדם נאמן מכח ״הפה שאסר הוא הפה שהתיר״ מן התורה מהפסוק ״את בתי נתתי לאיש הזה״, שכן לאחר שאמר שהיא מקודשת לאיש הרי היא אסורה לכל, ולאחר שהוסיף שהיא מקודשת לזה נאמן להתירה לו. אולם הגמרא דוחה את דבריו שאין צורך במקור מהתורה לכלל ״הפה שאסר הוא הפה שהתיר״, ומסיקה שהפסוק נצרך ללמדנו את עצם הדין שהאב נאמן לומר שקידש את בתו ולאוסרה.
התוספות (ד״ה מנין) מקשים על רב אסי שאם הנאמנות של האב להתיר את בתו היא מכח ״הפה שאסר״, דהיינו מיגו, יוצא שהאב שאמר שקידש את בתו אינו נאמן לאחר זמן לטעון שקידשה לפלוני, שכן לדעת התוספות הנאמנות מטעם ״הפה שאסר״ ככל מיגו היא רק בתוך כדי דיבור לדבריו הראשונים.
התוספות מתרצים בשם ר״י שהאב נאמן לומר למי קידש את בתו גם לאחר זמן מפני שאינו סותר את דבריו הראשונים אלא מוסיף לפרש אותם ולכן נאמן אף בלא מיגו, ורב אסי שמוכיח מהפסוק את הדין של ״הפה שאסר״ עוסק בכגון שהחתן עומד לפני האב בשעה שאומר שקידש את בתו לאיש, וכיון שאינו אומר מיד שקידש את בתו לזה שלפניו אינו נאמן לחזור ולומר שזהו חתנו אלא בתוך כדי דיבור, שכן באופן זה הריהו כסותר את דבריו הראשונים.
בתירוץ שני כותבים התוספות בשם ר״י שאפילו בכגון זה שהחתן עומד לפני האב ולא אמר כבר בתחילה שקידש לו את בתו האב נאמן לחזור ולומר שזהו חתנו אף לאחר כדי דיבור, ובכל זאת רב אסי מוכיח מכאן את הדין של ״הפה שאסר״ מפני שהפסוק מיותר, ולכן אם אינו ענין לכך שהאב נאמן לומר למי קידש את בתו אף לאחר זמן, תנהו ענין למקום אחר שאינו נאמן לאחר זמן אלא בתוך כדי דיבור מחמת המיגו.
הרשב״א מביא את שני תירוצי ר״י ואינו מכריע. אולם הנמוקי יוסף ורבינו ירוחם (נתיב כה ח״ה) מביאים רק את התירוץ הראשון, ויוצא שלדעתם אם האב לא אמר מיד שהחתן הוא זה שלפניו אינו נאמן לומר שזהו חתנו אלא במיגו ובתוך כדי דיבור.
בבירור הלכה לעיל (ציון ה) התבארה שיטת בעל ההשלמה והמאירי שהנאמנות מטעם ״הפה שאסר״ קיימת גם לאחר כדי דיבור, ומסתבר שלשיטתם אף אם האב לא אמר מיד שזה החתן יכול לחזור ולומר זאת לאחר זמן, שכן גם אם נחשב כסותר את דבריו חל הדין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר.
הרמב״ם (הל׳ אישות) כותב שהאב נאמן לומר על בתו שהיא מקודשת לפני שתבגור, ומוסיף (הלכה יא): ״האב שאמר ׳קידשתי את בתי ואיני יודע למי קידשתיה׳ - הרי זו אסורה לעולם על כל אדם, עד שיאמר האב ׳נודע לי שלפלוני קידשתיה׳ ותהיה צריכה ממנו גט בלבד, ואף על פי שנודע לו אחר שבגרה״.
המגיד משנה מסביר שהאב נאמן לחזור ולומר שקידשה לפלוני מכח ״הפה שאסר הוא הפה שהתיר״, ועוד שאפילו אחר נאמן להתירה לעצמו, כמבואר בהלכה יב, וכל שכן שהאב נאמן אף לאחר שבגרה.
הלחם משנה מסביר שהמגיד משנה אינו מסתפק בטעם הראשון שנאמן מכח ״הפה שאסר״, מפני שאין בו כדי להסביר מדוע נאמן אף לאחר שבגרה, לפי הדעה שאין אומרים ״הפה שאסר״ לאחר כדי דיבור. אמנם המגיד משנה עצמו נוטה להכריע בהלכות גירושין (יב, א) שגם לאחר כדי דיבור חל דין ״הפה שאסר״, אך כאן הוא מעדיף להביא טעם נוסף שנכון לדברי הכל. מלבד זה יש יתרון נוסף בטעם השני שלא גרע האב מאחר, שלפיו נאמן אפילו אם נודע שנתקדשה מפי עדים, שאז אין האב נאמן מכח ״הפה שאסר״.
המחבר בשלחן ערוך כותב כדברי הרמב״ם שהאב נאמן לומר למי קידשה אף לאחר שבגרה, והרמ״א מוסיף שיש אומרים שאם החתן עמד לפני האב תחילה ולא הכירו, ואחר כך אמר שמכירו - אינו נאמן, וזה כדברי ר״י בתירוצו הראשון.
החלקת מחוקק (סקל״ח) כותב שדברי הרמ״א שאין האב נאמן אמורים בכגון שבאו שנים וכל אחד מהם טוען שקידש את בתו. אבל אם רק זה שעמד לפני האב טוען שקידשה - נאמן, שהרי אחר נאמן לומר שהוא קידשה אף שאין האב מכירו, ובזה אין צריכים לנאמנות של האב.
אולם הבית שמואל (סקמ״ד) כותב שכיון שבשעה שעמד לפני אביה לא אמר שקידשה - שוב אינו נאמן לומר שקידשה, ועדיין יש צורך בנאמנות של האב. בעל ערוך השלחן (סע׳ סה) דוחה שסברה זו נכונה דוקא לגבי האב שלא אמר למי קידשה יחד עם שאר דבריו, מה שאין כן לגבי זה שלפניו שלא דיבר כלל ולא שאלו אותו כלום ולכן אין חסרון בכך שלא אמר מיד שהוא קידשה.
בעל ערוך השלחן (סע׳ סד) מדייק מלשון הרמ״א שאינו נאמן דוקא כשאומר שמכירו מכבר, אך אם טוען שמתחילה לא הכירו וכעת התבונן בו והכירו - הרי הוא נאמן, שהרי בזה אין שום ריעותא.
ציון כ.
עיין בירור הלכה לקמן מו, א ציון ז.
אמרה ׳אשת איש אני׳ וחזרה ואמרה ׳פנויה אני׳
ציון ל.מ.
גמרא. תנו רבנן: האשה שאמרה ׳אשת איש אני׳ וחזרה ואמרה ׳פנויה אני׳ - נאמנת. והא שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא! אמר רבא בר רב הונא: כגון שנתנה אמתלא לדבריה.
...אמרה ׳מקודשת אני׳ ולאחר זמן עמדה וקידשה עצמה, אם נתנה אמתלא לדבריה ואמרה ׳מפני כך וכך אמרתי בתחלה שאני מקודשת׳ וראינו בדבריה ממש - הרי זו מותרת לשני, ואם לא נתנה אמתלא או שנתנה ואין בה ממש - הרי זו אסורה, וקידושי שני קידושי ספק. לפיכך נותן לה גט ותהיה אסורה עליו ועל הכל עד שיבוא ארוסה. וכן האשה שבאת ואמרה ׳אשת איש אני׳ וחזרה ואמרה ׳פנויה אני׳, אם נתנה אמתלא לדבריה ויש בדבריה ממש - הרי זו נאמנת.(רמב״ם אישות ט, לא)
אמרה היא בעצמה ׳נתקדשתי׳ וחזרה ואמרה ׳פנויה אני׳, תוך כדי דיבור - נאמנת, לאחר כדי דיבור - אינה נאמנת, ואם נותנת אמתלאה לדבריה, שאמרה כן תחילה כדי שלא יקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים וכיוצא בזה, וראינו בדבריה ממש - הרי זו נאמנת, ואם לא נותנת אמתלאה או שנתנה ואין בה ממש - אינה נאמנת, ואם קדשה אחר - הוי ספק קדושין. לפיכך, נותן לה גט ותהיה אסורה עליו ועל הכל עד שיבוא ארוסה. הגה. ויש אומרים דכל זה מיירי באמרה ׳נתקדשתי׳ סתם, אבל אמרה ׳נתקדשתי לפלוני׳ - שוב אינה נאמנת לומר ׳פנויה אני׳, דלאו כל הימנה לחוב לו ולהפקיע עצמה ממנו.(שו״ע אבן העזר מז, ד)
א. חזרה בה בתוך כדי דיבור.
הגמרא מסיקה שאם אמרה ׳אשת איש אני׳ וחזרה ואמרה ׳פנויה אני׳ אינה נאמנת, אלא אם כן נתנה אמתלא לדבריה. עם זאת כותבים הרשב״א, הרמ״ה (מובא ע״י תלמידי רבינו יונה בשטמ״ק), הרא״ש (סי׳ כד), המאירי, רבינו קרשקש והנמוקי יוסף שדוקא אם חוזרת בה לאחר כדי דיבור צריכה לתת אמתלא. אבל אם היא חוזרת בה בתוך כדי דיבור - נאמנת אף על פי שאינה נותנת אמתלא לדבריה, שכן היא יכולה לחזור ולעקור את דבריה לפי הכלל ש״תוך כדי דיבור - כדיבור דמי״.
ב. אמרה ׳אשת איש הייתי׳ וחזרה ואמרה ׳פנויה אני׳.
רבינו יחיאל (מובא בריטב״א ובמגיד משנה גירושין יב, א) והמאירי כותבים שאם אמרה ׳אשת איש הייתי׳ - אינה צריכה אמתלא, שכן משמעות דבריה היא שהיתה אשת איש ועכשיו היא פנויה, ואין סתירה בדבריה. עם זאת כותב הריטב״א בשם רבינו יחיאל שאם באו עדים ואמרו ׳אשת איש היתה׳ - אין אומרים שכוונתם לומר שכעת היא פנויה, אלא שאינם יודעים האם התגרשה או לא, ולכן המשנה אומרת שאם יש עדים שהיתה אשת איש - אינה נאמנת.
ג. אמרה ׳מקודשת אני לפלוני׳ וחזרה ואמרה ׳פנויה אני׳.
הרא״ה, רבינו קרשקש והר״ן (דף ט, ב בדפי הרי״ף) כותבים שאם אמרה ׳מקודשת אני לפלוני׳ אינה נאמנת כשחוזרת בה אפילו כאשר נותנת אמתלא לדבריה, שמאחר שהודתה שנתקדשה לו אינה יכולה לחזור ולחוב לו ולהפקיע את עצמה ממנו.
הנודע ביהודה (ח״א סי׳ ס, מובא בפת״ש סק״ג) מחדש שהרא״ה פוסל רק אמתלא שמסבירה את עצם האמירה שהיא מקודשת, ואינה מסבירה מדוע אמרה שנתקדשה לפלוני דוקא, אבל אם האמתלא שנותנת מסבירה גם מדוע אמרה שנתקדשה לפלוני דוקא - נאמנת אף לדעת הרא״ה. עם זאת הוא כותב שלמעשה אין לסמוך על סברה זו בלבד אלא בצירוף סיבות נוספות להקל.
החלקת מחוקק (סק״ד) כותב שמפשט לשון הרא״ה והר״ן משמע שאינה נאמנת בין בתוך כדי דיבור ובין לאחר כדי דיבור, ומקשה מדוע בתוך כדי דיבור אינה נאמנת לפי הכלל ש״תוך כדי דיבור כדיבור דמי״, ומדוע לאחר כדי דיבור אינה נאמנת במיגו שהיתה יכולה לומר שאותו פלוני גירשה, והיתה נאמנת.
הבית שמואל (סק״ט) כותב שמסתבר שכוונת הרא״ה והר״ן לומר שאינה נאמנת לאחר כדי דיבור, והטעם שאינה נאמנת במיגו הוא שהר״ן לשיטתו שאינה נאמנת בטענת ׳גירשתני׳ להינשא לאחר, וכפי שמביאו הרמ״א (סי׳ יז, ב). באופן אחר מיישב בעל שער המלך (אישות ז, י ד״ה ואיך שיהיה) שניתן לומר שהרא״ה סובר שמיגו שהיתה יכולה לומר שגירשה אינו מיגו טוב, משום שבטענה זו היתה נפסלת לכהונה, מה שאין כן בטענה שלא נישאה לו מעולם.
בעל שו״ת אגרות משה (אה״ע ח״א סי׳ פ) כותב שלפי מה שכותב הרמ״א (שם) שבזמן הזה שיש הרבה חוצפה ופריצות אינה נאמנת לומר ׳גירשתני׳ בפני בעלה - מסתבר שגם לדעת החלקת מחוקק אינה נאמנת במיגו.
בעל יד המלך (על הרמב״ם כאן; מובא בפתחי תשובה שם) כותב שלדעת הרא״ה אם אמרה שהתקדשה לפלוני ואותו פלוני מודה לדבריה - אפילו בתוך כדי דיבור אינה יכולה לחזור בה. הוא מסביר שאם אומרת סתם שנתקדשה היא נאסרת מחמת ״שויא אנפשה חתיכה דאיסורא״, ואם חוזרת בה בתוך כדי דיבור הרי בטל דיבורה ובטל האיסור, אך כאשר איש אחר אומר שהיא מקודשת לו וגם היא אומרת כן - נחשבים דבריה גם כהודאת בעל דין לטענת חברו, ובהודאה אין מחייבים אותה מצד עצם הדיבור אלא הדיבור מגלה לנו על מה שנעשה בעבר, ונאמנת כאילו ראינו את המעשה בעינינו, על כן אינה יכולה לחזור בה אפילו בתוך כדי דיבור, שאף על פי שהדיבור בטל ממשיכים להאמין למה שאמרה בתחילת דבריה.
מהריב״ל (ח״א סי׳ יח) טוען שדעת הרא״ה היא דעת יחיד, והפוסקים שאינם מזכירים חילוק זה בין מי שאמרה שנתקדשה לפלוני לבין מי שאמרה שנתקדשה סתם חולקים עליו. עם זאת הוא כותב (בסי׳ יד) שלמעשה אין להקל כנגד הדברים המפורשים ברא״ה, מאחר שלא מצינו מי שחולק עליו במפורש.
הרמ״א מביא להלכה את דברי הרא״ה שאם אמרה ׳נתקדשתי לפלוני׳ - שוב אינה נאמנת לומר ׳פנויה אני׳.
אמרה ׳טמאה אני׳ ונתנה אמתלא לדבריה
ציון נ.
גמרא. בעא מיניה שמואל מרב: אמרה ׳טמאה אני׳ וחזרה ואמרה ׳טהורה אני׳ - מהו? אמר ליה: אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה - נאמנת. תנא מיניה ארבעים זימנין ואפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה.
האשה שאמרה לבעלה ׳טמאה אני׳ וחזרה ואמרה ׳טהורה אני ודרך שחוק אמרתי לך תחלה׳ - אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה - נאמנת. כיצד? תבעה בעלה ואחותו או אמו עמה בחצר, ואמרה לו ׳טמאה אני׳ ואחר כך חזרה ואמרה ׳טהורה אני, ולא אמרתי לך טמאה אני אלא מפני אחותך או אמך שמא יראו אותנו׳ - הרי זו נאמנת, וכן כל כיוצא בזה.(רמב״ם איסורי ביאה ד, י)
אמרה לבעלה ׳טמאה אני׳ ואחר כך אמרה ׳טהורה אני׳ - אינה נאמנת הגה. אם הוא לאחר כדי דיבור. ואם נתנה אמתלא לדבריה, כגון שאומרת שלא אמרה לו כן תחלה אלא מפני שלא היה בה כח לסבול תשמיש, או טענה אחרת כיוצא בזה - נאמנת. הגה. ומכל מקום מי שרוצה להחמיר על עצמו שלא להאמין לה - מדת חסידות הוא, אבל מדינא נאמנת אפילו בשתקה אחר כך רק שהיא באה ושוכבת אצל בעלה והוא יודע ומכיר שמה שאמרה תחלה ׳טמאה אני׳ עשתה מחמת קטטה שהיה לו עמה וכדומה לזה. אבל אם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה ואחר כך אמרה טהורה אני, אף על פי שנתנה אמתלא לדבריה - אינה נאמנת. וכו׳.(שו״ע יורה דעה קפה, ג)
א. גדרים בנתינת אמתלא.
בסוגייתנו למדנו שנאמנת לומר שהיא טהורה אם נותנת אמתלא לדבריה הראשונים שהיא טמאה.
בגמרא לקמן (עב, א) למדנו שאשה שהוחזקה נידה בשכנותיה - בעלה לוקה עליה משום נידה, ומפרש רש״י (ד״ה הוחזקה) שאם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לנידתה ואמרה לבעלה שהיא טהורה - אינה נאמנת, ובעלה לוקה עליה.
מדברי בעל השאילתות (שאילתא צו) עולה שאף אשה שהוחזקה נידה בשכנותיה נאמנת לתת אמתלא, שכן הוא מביא שהשאלה ששאל שמואל את רב בסוגייתנו אם נאמנת לחזור בה ולומר שהיא טהורה באה בעקבות מעשה שאירע לשמואל ששלח כוס של ברכה לאשתו ולא קיבלה ממנו, והסבירה לבסוף שהיא טהורה, ולא קיבלה את הכוס לא כדי להודיעו שהיא נידה ולא משום שנידה אסורה לשתות מכוס של ברכה, אלא מפני שאחותה היתה עמה ולא רצתה לשתות לבדה כדי שאחותה לא תחשוב שאין מכבדים אותה, ורב הורה לו שנאמנת ומותרת. נמצא שלדעת בעל השאילתות אמתלא מועילה לא רק כשאמרה שהיא טמאה אלא גם כשעשתה מעשה שמורה שהיא טמאה, וכן כותב בשמו בעל האשכול (ח״א סי׳ לט), אך הוא עצמו טוען שהמעשה שמביא בעל השאילתות אינו לא בבבלי, לא בירושלמי ולא במדרש.
בעל האשכול עצמו והרשב״א בתורת הבית (בית ז שער ב, דף ח, א) חולקים על בעל השאילתות ולדעתם אמתלא מועילה רק לבטל דיבור שאמרה ׳טמאה אני׳, אבל אם עשתה מעשה המוכיח שהיא טמאה - הרי זה כאילו ראינו שהיא טמאה ואינה נאמנת לומר שהיא טהורה. הרשב״א מוכיח כדבריו מהגמרא לקמן (שם) האומרת שכיון שהוחזקה נידה בשכנותיה אין לסמוך על דבריה שהיא טהורה, ומשמע אפילו כשנותנת אמתלא.
הטור מביא שיטה זו בשם הרמב״ן ותמה עליו, שזו שהוחזקה נידה בשכנותיה אינה גרועה מזו שאומרת בפירוש שהיא טמאה, שנאמנת לתת אמתלא. אולם הרשב״א עצמו (שם) מיישב שנאמנת לטעון שמחמת בושה או אונס אמרה שהיא טמאה, אך אינה נאמנת לטעון שעשתה מעשה ולבשה בגדי נידה בהיותה טהורה.
הב״ח מסביר את דברי הרשב״א שאינה נאמנת כשהוחזקה נידה מאחר שהיתה יכולה לומר לבעלה שהיא טמאה, ולא היתה צריכה ללבוש בגדי נידה. לפי זה, במקום שאינה יכולה להודיעו באופן אחר אלא על ידי מעשה - נאמנת באמתלא. על פי דרכו מסביר הב״ח את תשובת הרשב״ץ שנפסקה להלכה בשלחן ערוך (סי׳ א, יג) לגבי טבח שעשה סימן בראש הכבש שיהיה נראה שהוא טריפה, ואחר כך אמר שהוא כשר ונתן אמתלא שאמר זאת כדי שלא יקחו אותו אחרים, והוא נאמן באמתלא זו, הרי שאמתלא מועילה גם לאחר שעשה מעשה, ולדעת הב״ח הטעם לכך הוא שלא היה יכול לעשות באופן אחר, וכן מסיק הש״ך (סק״ה).
אולם הט״ז (סי׳ א סקכ״ב) מבין שלפי הרשב״א אין אדם נאמן לבטל שום מעשה באמתלא, ומביא ראיה מהרמ״א בדרכי משה (סי׳ קכז סק״ב) שמקשה על דינו של הרשב״ץ לגבי הטבח מהדין שאין אמתלא מועילה באשה שהוחזקה נידה בשכנותיה, ומסתפק אם יש ביניהם חילוק.
יישוב אחר לקושיית הטור כותב הט״ז (סק״ב) בשם מהר״ל מפראג, שזו שהוחזקה נידה בשכנותיה טומאתה מפורסמת לעיני כל, ולכן אינה יכולה לטעון שסמכה על כך שתתן אמתלא, מה שאין כן כשאומרת לבעלה שהיא טמאה שיכולה לטעון שסמכה על כך שתאמר לו לאחר מכן שהיא טהורה ותתן אמתלא. הט״ז מקבל את תירוצו, ומסיק לפי זה שאם אמרה שהיא טמאה בפני רבים - אין האמתלא מועילה, ולכן הפוסקים נוקטים שאמרה זאת לבעלה.
אולם בעל תורת השלמים (סק״ג) דוחה את דברי הט״ז, מפני שבגמרא עצמה נזכר רק שאמרה שהיא טמאה ולא נאמר שאמרה זאת לבעלה דוקא, ועוד שמהמעשה המובא בגמרא שטענה שהיא אשת איש ונתנה אמתלא שביקשה להיפטר מאנשים שאינם מהוגנים מוכח שאף אמירה בפני רבים אינה פוגמת בנאמנות באמתלא.
בעל כרתי ופלתי (תפארת ישראל סק״ב) מחדש שאינה נאמנת לתת אמתלא כשעשתה מעשה דוקא כשהיא בחזקת טומאה, כגון שהגיע זמן וסתה. אבל אם עדיין לא הגיע זמן וסתה - מועילה האמתלא להעמיד אותה בחזקת טהרה. לפי זה הוא מסביר מדוע הטבח נאמן לתת אמתלא על מעשה, כיון שהבהמה היתה בחזקת כשרות.
בעל תורת השלמים (סק״ו) עצמו מציע הסבר אחר, שדוקא לאחר שלבשה בגדי נידה אינה נאמנת משום שבזה היא מוציאה שם רע על בעלה שהוא בועל נידה, מה שאין כן במעשה שאינו יוצר שום חזקה, כמו זה של הטבח, שנאמן להכשיר את הבשר באמתלא.
שיטה נוספת לביאור ההבדל בין אמירה לבין מעשה כותב בעל חוות דעת (סק״ה), שכאשר אמרה שהיא טמאה נאמנת רק מדין ״שויא נפשא חתיכה דאיסורא״, ובזה מועילה אמתלא לבטל את דבריה הראשונים. אבל כאשר לובשת בגדי נידה הרי זה כעדות על עצמה שהיא טמאה ועד אחד נאמן באיסורים, ובעד אחד באיסורים לדעתו אין אמתלא מועילה כאשר התקבלה עדותו בבית דין, או כאשר הוחזקה נידה בשכנותיה, שהרי זה כמו עדות על טומאתה בבית דין.
בעל שב שמעתתא (ש״ו פ״י) חולק וטוען שבעד אחד באיסורים אמתלא מועילה. לדעתו הטעם בלבשה בגדי נידה הוא שכאשר האשה עושה מעשה המוכיח שהיא טמאה - הרי זה בגדר חזקה, ומטעם זה אמרו בגמרא לקמן שבעלה לוקה עליה, שהרי סוקלים ושורפים על החזקות, וגם אמתלא אינה מועילה, שכן אין לומר אמתלא כנגד חזקה. על פי זה הוא מסביר את דברי הבית שמואל (אהע״ז סי׳ יט סק״ב) שכותב שאפילו כשאמרה שהיא טמאה אינה נאמנת באמתלא לאחר שלושים יום, משום שלאחר שלושים יום הרי היא מוחזקת טמאה על פי דבריה, ואמתלא אינה מועילה במקום שיש חזקה.
ב. החמרה ממידת חסידות.
בגמרא מובא ששמואל לא סמך על הוראתו המקילה של רב למעשה. רבינו חננאל (מובא בתוד״ה ואפילו) מביא את המסופר בירושלמי (הלכה ה) שאשתו של שמואל אמרה בתחילה שהיא טמאה ולמחרת אמרה שהיא טהורה והסבירה שלא היה לה כח בשעה שביקש לשמש עמה, ורב הורה שנאמנת באמתלא זו.
המאירי מסביר ששמואל נמנע מלסמוך על ההיתר רק משום שהאמתלא היתה חלשה בעיניו, מפני שאשתו היתה יכולה לומר מתחילה שהיא חלושה ולא היתה צריכה לומר שהיא טמאה, אבל אילו היתה האמתלא חזקה - גם שמואל היה סומך עליה הלכה למעשה.
כדברי המאירי נראה גם מדברי הרא״ה, הרשב״א, רבינו קרשקש והנמוקי יוסף שמסבירים ששמואל הסתפק לגבי האומרת שהיא טמאה אף על פי שאיסור אשת איש חמור יותר מאיסור נידה, שיש בו מיתת בית דין, ולגבי איסור אשת איש כבר למדנו שאמתלא מועילה, מפני שבדברים שבין אשה לבעלה היתה צריכה לומר לבעלה את האמת ולא לשקר ולתת אמתלא לאחר מכן, ובכל זאת הורה רב שגם בזו אמתלא מועילה.
הרש״ל (יש״ש סי׳ לא) כותב שיתכן ששמואל לא רצה להתיר לעצמו מפני שגנאי הוא לתלמיד חכם להקל בדבר שנסתפק בו ונצרך להוראה של חכם להתירו, אבל בפעם אחרת גם שמואל היה מיקל בכך למעשה. מלבד זה הוא כותב ששמואל החמיר משום שחשש שאשתו כבר לבשה בגדי נידותה והוחזקה נידה בשכנותיה, שבזה אין אמתלא מועילה.
הרי״ף (ט, ב) והרא״ש (סי׳ כד) מביאים להלכה גם את דברי הגמרא ששמואל לא סמך על ההיתר של רב הבית יוסף מבאר שמבינים ששמואל אינו חולק על רב שמן הדין אשתו מותרת אלא החמיר על עצמו, וגם אם שמואל עצמו חולק על רב - אין כוונתם לפסוק כמותו, שהרי הלכה כרב באיסורים, אלא באו ללמדנו שמי שרוצה להחמיר על עצמו ולא לסמוך על אמתלא - מידת חסידות היא זו ואינה חסידות של שטות. ניתן להוסיף שעל פי זה מובן מדוע בירושלמי לא מובא ששמואל החמיר על עצמו, מפני שזו חומרא שאינה מן הדין.
על פי דברי המאירי ניתן להציע הסבר נוסף בדעת הרי״ף והרא״ש, שהם מביאים את דברי שמואל ללמדנו שיש מקום להחמיר באמתלא חלשה, כשם ששמואל לא סמך למעשה על אמתלא חלשה, אבל באמתלא חזקה אף שמואל היה מורה היתר לעצמו.
ג. שיטת ההלכה.
הרמב״ם פוסק כרב שהאשה שאמרה שהיא טמאה וחזרה ואמרה שהיא טהורה, אם נתנה אמתלא לדבריה - הרי היא נאמנת, וכן כותב המחבר בשלחן ערוך. עם זאת כותב הרמ״א על פי דברי הבית יוסף שמי שרוצה להחמיר על עצמו ולא להאמין לה באמתלא - מידת חסידות היא.
בדברי הרמב״ם אין התייחסות מפורשת לנתינת אמתלא על ידי אשה שהוחזקה נידה בשכנותיה, אך מסתבר שלדעתו אינה מועילה, שכן אינו כותב שנאמנת אלא בהלכה שלפנינו ולא בהלכה העוסקת במי שהוחזקה נידה בשכנותיה (פרק א, כב).
כאמור, הטור תמה על דברי הרמב״ן שכאשר הוחזקה נידה בשכנותיה אינה נאמנת באמתלא. עם זאת כותב מהרי״ק (שורש פז) שאין כוונת הטור לחלוק על הרמב״ן למעשה.
השלחן ערוך כותב במפורש שאם הוחזקה נידה בשכנותיה אינה נאמנת לומר שהיא טהורה אף על פי שנותנת אמתלא לדבריה, על פי דברי הרשב״א שאמתלא יכולה לבטל דיבור אך לא מעשה. עם זאת כותבים הרמ״א בתשובה (סי׳ ב), הב״ח והש״ך (סק״ה) שאם אינה יכולה לומר שהיא טמאה ונצרכת לעשות מעשה - הרי היא נאמנת באמתלא חזקה אף לאחר שעשתה מעשה. אולם מהט״ז (סק״ב) נראה שאינו מקבל היתר זה.
הט״ז עצמו כותב כאמור על פי דברי מהר״ל שאם אמרה שהיא טמאה בפני רבים - אינה נאמנת לתת אמתלא לדבריה.
לגבי האמתלא עצמה כותב הרמב״ם שאינה נאמנת לומר שאמרה בתחילה שהיא טמאה דרך שחוק, אך נאמנת לומר שאמרה כן מחמת בושה מאחותו או מאמו שהיו יחד אתם בחצר. נראה שמקור דבריו במעשה באשתו של שמואל כפי שמובא בשאילתות. השלחן ערוך כותב שנאמנת לומר שלא היה בה כח לשמש עמו, ומקור דבריו במעשה באשתו של שמואל כפי שמובא בירושלמי. הש״ך (סק״ג) מוסיף בשם ספר התרומה (סי׳ צא) והמרדכי (שבועות סי׳ תשמב) שנאמנת לומר שסבורה היתה שהיא נידה, וכעת בדקה ונמצא שטעתה או שהדם הוא מחמת פצע.
תרי ותרי נינהו [שניים ושניים הם] ואין שני הדיינים יכולים לבטל לגמרי את העדות הראשונה שפסלה אותו. אי ערער [אם הכוונה לערעור] של פגם משפחה, כגון שטוענים שהוא עבד, ופסול לדון, הרי גלוי מלתא [דבר] בעלמא [בלבד] הוא שעתיד להתברר, ואין צורך לכך בעדות גמורה, ומדוע ייפסלו לאחר שחתמו? ומשיבים: לעולם אימא [אומר] לך כי המדובר בערער דגזלנותא [ערעור של גזלנות], וקאמרי הני [ואומרים אלה] הדיינים: ידעינן ביה דעבד [יודעים אנו בו שעשה] תשובה ומעכשיו כשר הוא, ואין כאן איפוא סתירה בין שתי כיתות העדים.
the witnesses who testified that he is unfit and the judges who testified that he is fit are two witnesses and two witnesses who contradict them, and in that case, the allegation of theft is not completely eliminated. If it was a challenge based on an allegation of flawed lineage, e.g., he is a Canaanite slave and therefore unfit to serve as a judge, that is a mere revealing of a matter that will ultimately be revealed in any case and does not require actual testimony. Therefore, there is no conflict of interest preventing the judges from asserting his fitness after they signed. The Gemara concludes: Actually, I will say to you that it was a challenge based on an allegation of theft, and these judges say: We know about him that he repented and is now fit to serve as a judge. In that case, their testimony does not contradict the original testimony that he was guilty of theft.
הכל
(2) א״ר אָמַר רַבִּי זֵירָא הָא מִלְּתָא מֵרַבִּי אַבָּא שְׁמִיעַ לִי וְאִי לָאו רַבִּי אַבָּא דְּמִן עַכּוֹ שְׁכַחְתַּהּ גג׳ שְׁלֹשָׁה שֶׁיָּשְׁבוּ לְקַיֵּים אֶת הַשְּׁטָר וּמֵת אֶחָד מֵהֶם צְרִיכִין לְמִיכְתַּב בְּמוֹתַב תְּלָתָא הֲוֵינָא וְחַד לֵיתוֹהִי.
§ Rabbi Zeira said: This matter, I heard from Rabbi Abba, and if it was not for Rabbi Abba of Akko, I would have forgotten it. With regard to a case of three judges who convened as a tribunal to ratify a document, and one of them died before signing the ratification, the surviving judges must emend the standard formula of the ratification and write: We were convened in a session of three judges, and one of the judges is no longer alive. In that way it is clear that although only two judges signed, the document was ratified by three judges.
§ Rabbi Zeira said: This matter, I heard from Rabbi Abba, and if it was not for Rabbi Abba of Akko, I would have forgotten it. With regard to a case of three judges who convened as a tribunal to ratify a document, and one of them died before signing the ratification, the surviving judges must emend the standard formula of the ratification and write: We were convened in a session of three judges, and one of the judges is no longer alive. In that way it is clear that although only two judges signed, the document was ratified by three judges.
ואי לאו רבי אבא דמן עכו – שהזכירה לי לאחר זמן.
שכחתה – שכחתיה.
ומת אחד מהן – עד שלא חתמו.
צריכין למיכתב כו׳ – דקיום השטר בשלשה והרואה שנים חתומין בו יאמר שבשנים קיימוהו.
במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי – פירוש צריך לכתוב וחד ליתוהי כיון דכתב בהדיא במותב תלתא הוינא ואין חותמין בו כי אם שנים אבל ודאי אם לא כתב וחד ליתוהי כשר תדע מדקאמר ואי כתב ביה בי דינא תו לא צריך ומיירי דלא כתב וחד ליתוהי מדפריך ודלמא ב״ד חצוף הוה.
ואי לאו ר׳ אבא דמן עכו. שהזכירה לו לאחר זמן. שכחתה. שכחתיה. ומת אחד מהן. עד שלא חתמו. צריכין למכתב, במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי. דהא קיום השטר בשלשה, והרואה שנים חתומין בו יאמר שבשנים קיימוהו. ואי כתב ביה, שטרא דנן נפק קדמנא בבי דינא, תוב לא צריך. דלא מיקרי בי דינא בציר מתלתא. בי דינא דרבנא אשי. אורחא דמילתא נקט, שהוא היה ראש הישיבה במתא מחסיא בימי רב נחמן בר יצחק דהוה מריה דשמעתא, דבודאי בי דינא דרב אשי לא עבד בתרין. ואמר לנא רבנא אשי. לאיזדקוקי ליה ולקיומיה, דכיון דרב אשי גופיה הזקיקן, איהו ודאי לתלתא אמר.
א״ר זירא האי מילתא מר׳ אבא שמיעא לי שלשה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהן צריכים למיכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי פי׳ צריכים להודיע למה לא חתם הג׳ שיש לך לומר הא׳ היה קרובו או פסול ומפני זה לא חתם ובעבור זה האשרתא היא פסולה והמורה פי׳ צריכים לכתוב קודם שיחתמוהו דקיום שטרות בשלשה והרואה ב׳ חתומים יאמר שבשנים קיימוהו ואי כתיב [ביה] הא שטרא דנן נפק קדמנא בב״ד תו לא צריך דלא מקרי ב״ד בציר מתלתא. ודגאון פי׳ אם כתבו בפנינו בב״ד הנפק שטרא דנן ואע״ג דלא כתבו במותב תלתא תו לא צריך למכתב וחד ליתוהי דסתם ב״ד כשרי׳ משמע ולא פסולים ולא קרובים ומקשינן דלמא ב״ד חצוף הוא דאמר שמואל שנים שדנו דיניהם דין אלא שנקרא ב״ד חצוף פי׳ והאשרתא בטילה דלית הלכתא כשמואל אלא כר׳ אבהו דאמר אין דיניהם דין ומהדר דכתיב ביה בי דינא דרבנא אשי פי׳ ב״ד מומחה שבדור והמורה פי׳ אורחא דמילתא נקט שהוא היה ראש ישיבה במתא מחסי׳ בימי רנב״י דהוא מרה שמעתתא ובודאי בי דינא דר׳ אשי לא עביד בתרין ומקשי׳ ודלמא ב״ד דר׳ אשי כשמואל ס״ל ואין הלכה כמותן ומהדר דכתיב ביה אמר לנא רבנא אשי פי׳ רב אשי צוה לנו להזקק לו וכיון שע״פ ר״א עשו בוודאי בי ג׳ היו דר״א לא טעה בדשמואל דלית הל׳ כוותיה וכ״ש אם כתבו בבי ב״ד במותב תלתא כחדא הוינא דתו ליכא למיחש לא לדשמואל ולא לקרוב ופסול שחותמים בו שנים ואין צריכין לומר וחד ליתוהי ודוקא אם מת אבל אם חי צריך לחתום שלא יאמרו השנים שהעידו בפניהם חתמו והשלישי לא העידו בפניו ומש״ה לא חתם והאשרתא בטלה:
אמר ר׳ זירא הא מילתא כו׳ עד במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי, נקט ליה לישנ׳ רוויחא, ולאו למימרא דצריך ליה למיכתב הכי, דמסתייה בדכתיב במותב תלתא, תדע דהא קיימ׳ לן דאי כתיב ביה בי דינא תו לא צריך, וכל דכן כי כתיב ביה בהדיא במותב תלתא. וכתב הרב בעל העיטור ז״ל (דיני קיום) דהיכא דבא לקיים כתב הדיינין ולא מצא לקיים אלא שנים מהן, מסתברא ליה דתו לא צרי׳, ולא חיישינן אאידך דילמא זייפא הוא ולא הוו להו אלא תרי, ואע״ג דלא כתיב ביה במותב תלתא ולא בי דינא. וראיתו מההיא דאמרי׳ לעיל (כא, א) עד ודיין מצטרפין ולא חיישינן לזיוף, ורבא נמי לא פרכת אלא משום דיין אחד, הא בשני דיינין מודה דוודאי שני דיינין כעד אחד ודיין אחד, וליתא לפרכא דרבא, ולא חיישינן דילמא מזויף הוא. ומיהו צריך תלמוד בדיין אחד טעמא מאי קס״ד דלא חיישינן דילמא מזויף הוא, ואיכא למימר דאתיא דומיא דאידך דקיימא לן בשנים חתומין על השטר ולא מצאו לקיים אלא כתב אחד מהן שהוא קם לשבועה, אע״ג דאלו הוה בלחוד לא כלום הוא דעד אחד בכתב לא כלום הוא, הכא נמי לא חיישינן, וטעמא וודאי משום דקיום שטרות דרבנן, וליכא למידחי דכי מודה רבא בשני דיינין ודווקא דכתיב ביה במותב תלתא כחדא, דהא רבא אפי׳ בדיין אחד בהדי עד אחד הוה מודה, אי לאו משום טעמא דלא מסהדי אחדא מילתא, וגבי דיין אחד לא מהני לן במותב תלתא אלא בתרי דהוו להו תרי מגו תלתא, ודומיא דהכי מוד׳ וודאי בתרי, והיינו אע״ג דלא כתיב ביה במותב תלתא, וזהו הנכון, וממנה אתה דן אפילו לעד ודיין כגון שבא לפנינו עד אחד והעיד על כתב ידן של עדים וכתב ידו של דיין יוצא ממקום אחר, השתא וודאי מהני דהשתא אמאי דמסהיד האי מסהיד האי, ואית לן תרי סהדי אחתמות ידי העדים. מסתברא לענין קיום שטרות דצריך לכתוב העדים המעידין על כתב ידן כדי שיהא אפשר להכחישן, ותו דהא קיימא לן (להלן קט, ב) הדיינין חותמין בשטר אע״פ שלא קראוהו, וכיון שכן שמא עידי קיום אלו קרובים היו, אבל בדיעבד כשר, בי דינא בתר בי דינא לא דייק.
שלשה שישבו לקיים את השטר וקבלו עדות בשלשה דיינים ומת אחד מהם קודם שחתם והרי אי אפשר לחתום אלא השנים כיצד הם עושין כותבים במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי והרי עכשו נתברר לנו ששלשה היו וכדין נתקיים שקיום שטרות דין הוא וצריך שלשה ואע״פ שאין כאן אלא חתימת שנים הואיל ונתברר על פי השנים שנתקיים בשלשה דיינו שאף כל שלא כתבו את הקיום אם העידו עדים שבפני בית דין נתקיים גובין בה וכל שלא כתבו כן אין מגבין בו שמא לא נתקיים אלא בשנים הא מכל מקום כל שחתמו בו שלשה אין צורך לכתוב במותב תלתא אלא שהמנהג פשוט לכתבו ויש אומרין שצריך לכתבו מפני שיש לחוש שזה שלא בפני זה חתמו והנפק דין גמור הוא וצריך שיחתמו ביחד אלא שאין פוסלין אותו בכך:
בד״ה במותב תלתא כו׳ דלא כתב וחד ליתוהי כו׳. נ״ב פי׳ דמ״ש בי דינא דמוכח נמי דלא הוי פחות מתלתא אפילו הכי כשר כי חתמו שנים ואין כאן שקרא הכי נמי כי כתב בי תלתא הוינא וק״ל:
צריכין למכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי. כיון שאין חותמין אלא שנים שאם לא יכתבוה איכא למיטעי ולומר שאין צריך ב״ד בקיום השטר ומה שכתבו מתחלה במותב תלתא כחדא הוינא לא לשם ב״ד אלא שהיה בדעתם לרבות ולא נזדמן להם אלא השנים שחתמו אבל כשכתבו וחד ליתוהי ליכא למיטעי אבל אם לא נכתב וחד ליתוהי פשיטא דלא נפסל בהכי תדע מדקאמר בתר הכי ואי כתב ביה בי דינא תו לא צריך פי׳ לא צריך ליה למכתב וחד ליתוהי מדפריך ודילמא ב״ד חצוף הוא. תוספי הרא״ש ז״ל וכן כתב בפסקיו:
וכן כתב הריטב״א ז״ל וז״ל צריכין למכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי פי׳ אין הקפדה אלא דלכתבו במותב תלתא כחדא הוינא ואף על גב דלא כתבו וחד ליתוהי דכיון דכתבי במותב תלתא כחדא למה ליה למכתב וחד ליתוהי ואמאי פריך טפי מי עדיפי כי כתיב בי דינא מהיכא דכתבי במותב תלתא כחדא הוינא וכ״ת דמיירי בדכתבי וחד ליתוהי אם כן האיך חשו לב״ד חצוף אלא ודאי כדאמרן וכן פי׳ בתוס׳ ע״כ. וכן כתב הר״ן ז״ל בפירושיו על ההלכות. וכך כתבו בשיטה ישנה צריכין למכתב במותב תלתא וחד ליתוהי לפירושא בעלמא כתבי ליה ואי כתיב ביה בי דינא תו לא צריך דתרי לא מקרו בי דינא. וכן הלכה דלית הלכתא כשמואל דאמר שנים שדנו דיניהם דין. וק״ל הא דגרסינן בגיטין פרק השולח בפני כמה מבטלו רב נחמן אמר בפני שנים ומפרש טעמא תרי נמי בי דינא קרו להו וכן גבי פרוזבול סגי בתרי דהתם מייתי רב נחמן ראיה מפרוזבול דתנן מוסרני לכם פלוני וכו׳ אלמא בתרי סגי וקי״ל התם כרב נחמן. ויש לומר בדבר שאינו צריך משא ומתן בשנים סגי אבל לדין שצריך משא ומתן אין שנים דנין וקיום שטרות אף על פי שאינו צריך משא ומתן טעמא אחרינא הוא שלא יהא כעד מפי עד והא דתלינן להו בגמרא בחד טעמא דמקשינן ודילמא ב״ד חצוף הוא כדשמואל אלמא דינין וקיום שטרות טעם אחד יש להם ה״פ ודילמא ב״ד חצוף הוא וס״ל בשטרות נמי כשמואל בדין וכן מוכח דכשמואל ס״ל לאו דוקא מדמקשינן ודילמא רבנן דבי רב אשי כשמואל ס״ל ואף על גב דשמואל לא אמר לכתחלה דהא ב״ד חצוף קרי ליה פירושו כשמואל ס״ל דלכתחלה נמי אלא דבהא יש לומר דשמואל בקיום שטרות שאינו צריך משא ומתן ס״ל דאפילו לכתחלה סגי בתרי ועוד דלא שייך ב״ד חצוף הוא אלא בדין מפני שאין ביניהם מכריע כשיש ביניהם מחלוקת וצריכין להגיד סברותם לאחרים להכריע ונמצאו סברותם של זה וזה מתגלות וזהו פי׳ ב״ד חצוף:
בד״ה במותב תלתא כו׳ ואי כתב ביה בי דינא תו לא צריך ומיירי דלא כתב וחד ליתוהי כו׳ עכ״ל ובודאי דלא עדיף בי דינא דמשמע ג׳ מדכתיב בהדיא במותב ג׳ וק״ל:
בד״ה מנין להפה כו׳ ותימה דאם בא כו׳ ולאחר שעה כו׳ כיון דהשתא ליכא מגו כו׳ עכ״ל דהכי משמע להו דליכא למימר מגו אלא בתוך כדי דבור ולא לאחר זמן ובההוא דבסמוך דחזרה ואמרה פנויה אני דאינה נאמנת אלא ע״י אמתלא משום דחזרה ואמרה כן לאחר כדי דבור והיה נראה לומר דהתם כיון דסתרה דבריה דמעיקרא א״א אני בעי אמתלא אפילו תוך כדי דבור משא״כ הכא א״א הייתי כו׳ ולקמן משמע מדבריהם דבסוף נמי נאמן משום מגו בלא אמתלא וק״ל:
בא״ד מדלא אמר את בתי נתתי לזה או לאיש הזה ביחד בלא הפסק מרובה כו׳ עכ״ל ר״ל כיון דקאי האיש קמיה ולא אמר אביה את בתי נתתי לזה או לאיש הזה כדכתיב אלא דלא ה״ל להפסיק עד לאחר כדי דבור בין מה שאמר שקידש את בתו לאיש ובין מי הוא אילו הוה מכירו מעיקרא וא״כ ה״ל כסותר דבריו ואינו נאמן אלא במגו דהיינו תוך כדי דבור וק״ל:
א אמר ר׳ זירא: הא מלתא [דבר זה] מר׳ אבא שמיע לי [שמעתי אותו], ואי לאו [ואם לא] ר׳ אבא שמן העיר עכו שכחתה [הייתי שוכח אותו], שהוא הזכירני הלכה זו. ומהי הלכה זו? שלשה שישבו כבית־דין לקיים את השטר ומת אחד מהם לפני שחתם — צריכין למיכתב [לכתוב] נוסח זה: ״במותב תלתא הוינא, וחד ליתוהי [במושב שלושה היינו ואחד איננו]״.
§ Rabbi Zeira said: This matter, I heard from Rabbi Abba, and if it was not for Rabbi Abba of Akko, I would have forgotten it. With regard to a case of three judges who convened as a tribunal to ratify a document, and one of them died before signing the ratification, the surviving judges must emend the standard formula of the ratification and write: We were convened in a session of three judges, and one of the judges is no longer alive. In that way it is clear that although only two judges signed, the document was ratified by three judges.
הכל
(3) אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק וְאִי כְּתַב בֵּיהּ שְׁטָרָא דְּנַן נְפַק לִקְדָמַנָא בֵּי דִינָא תּוּ לָא צְרִיךְ וְדִלְמָא בֵּית דִּין חָצוּף הוּא וּכְדִשְׁמוּאֵל דְּאָמַר שְׁמוּאֵל שְׁנַיִם שֶׁדָּנוּ דִּינֵיהֶם דִּין אֶלָּא שֶׁנִּקְרָא ב״ד בֵּית דִּין חָצוּף.
Rav Naḥman bar Yitzḥak said: And if the judges wrote in the ratification: This document was produced before us, the court; they no longer need to add that they were three judges, as, when unmodified, the term court connotes a tribunal of three judges. The Gemara asks: And perhaps it was an impudent court, and that is in accordance with the opinion of Shmuel, as Shmuel said: Two judges who convened a tribunal and judged, their verdict is a binding verdict; however, because they contravened the rabbinic ordinance mandating that a court be comprised of three judges, they are called an impudent court. Therefore, writing: Before us, the court, does not rule out the possibility that the document was ratified by fewer than three judges.
Rav Naḥman bar Yitzḥak said: And if the judges wrote in the ratification: This document was produced before us, the court; they no longer need to add that they were three judges, as, when unmodified, the term court connotes a tribunal of three judges. The Gemara asks: And perhaps it was an impudent court, and that is in accordance with the opinion of Shmuel, as Shmuel said: Two judges who convened a tribunal and judged, their verdict is a binding verdict; however, because they contravened the rabbinic ordinance mandating that a court be comprised of three judges, they are called an impudent court. Therefore, writing: Before us, the court, does not rule out the possibility that the document was ratified by fewer than three judges.
אמר רב נחמן בר יצחק וכו׳ עד דכתיב ביה בי דינא דרבנא אשי – אי אפשר לפרש דהכי קאמ׳ דבי דינא דרבנא אשי לא הוי ב״ד חצוף, דאם כן מאי האי דמהדרי׳ דדילמא בי דינא דרבנא אשי כדשמואל סבירא להו, דהא אפילו לשמואל ב״ד חצוף מיהא הוי, אלא הכי קאמ׳ דכת׳ בי דינא דרבנא אשי, וכיון דקיימא לן דליתא לדשמואל, בי דינא דרבנא אשי לא ס״ל מידי דלא כהלכתא. ואפי׳ הכי קשיא לן דילמא בי דינא דרבנא אשי כשמואל סבירא להו.
אמר רב נחמן בר יצחק: ואי כתב ביה [ואם כתב בו] בשטר הקיום: ״שטרא דנן נפק לקדמנא, בי דינא [שטר זה יצא לפנינו, בית הדין] ״— תו לא צריך [שוב אינו צריך] להוסיף ששלושה היו, כי סתם בית דין הוא של שלושה דיינים. ומקשים: ודלמא [ושמא] בית דין חצוף הוא, וכדברי שמואל, שאמר שמואל: שנים שדנו, אף שלא נהגו כראוי, מכל מקום דיניהם דין, אלא שנקרא בית דין חצוף. ואם כתוב סתם ״בית דין״, אפשר לחשוב שהיה זה בית דין חצוף!
Rav Naḥman bar Yitzḥak said: And if the judges wrote in the ratification: This document was produced before us, the court; they no longer need to add that they were three judges, as, when unmodified, the term court connotes a tribunal of three judges. The Gemara asks: And perhaps it was an impudent court, and that is in accordance with the opinion of Shmuel, as Shmuel said: Two judges who convened a tribunal and judged, their verdict is a binding verdict; however, because they contravened the rabbinic ordinance mandating that a court be comprised of three judges, they are called an impudent court. Therefore, writing: Before us, the court, does not rule out the possibility that the document was ratified by fewer than three judges.
הכל
(4) דִּכְתִיב בֵּיהּ בֵּי דִינָא דְּרַבַּנָא אָשֵׁי וְדִלְמָא רַבָּנַן דְּבֵי רַב אָשֵׁי כְּדִשְׁמוּאֵל סְבִירָא לְהוּ דדִּכְתִיב בֵּיהּ וְאָמַר לַנָא רַבַּנָא אָשֵׁי.:
The Gemara answers: It is clear that the document was ratified by the requisite three judges, as it is written in the ratification: Before us, the court of our teacher Rav Ashi, which presumably conforms to rabbinic protocol. The Gemara asks: And perhaps the Rabbis of the court of Rav Ashi hold in accordance with the opinion of Shmuel and they convened an impudent court, whose ruling is binding. The Gemara answers: It is clear, as it is written in the ratification: Before us, the court of our teacher Rav Ashi, and our teacher Rav Ashi said to us how to ratify the document.
The Gemara answers: It is clear that the document was ratified by the requisite three judges, as it is written in the ratification: Before us, the court of our teacher Rav Ashi, which presumably conforms to rabbinic protocol. The Gemara asks: And perhaps the Rabbis of the court of Rav Ashi hold in accordance with the opinion of Shmuel and they convened an impudent court, whose ruling is binding. The Gemara answers: It is clear, as it is written in the ratification: Before us, the court of our teacher Rav Ashi, and our teacher Rav Ashi said to us how to ratify the document.
בי דינא דרבנא אשי – אורחא דמילתא נקט שהוא היה ראש ישיבה במתא מחסיא בימי רב נחמן בר יצחק דהוא מרא דשמעתא דודאי בי דינא דרב אשי לא עבדין בתרין.
ואמר לנא רבנא אשי – לאזדקוקי ליה ולקיומי דכיון דרב אשי גופיה הזקיקן איהו ודאי לתלתא אמר ויש מפרשין ואמר לנא רבנא אשי תלתא נינהו ולא נהירא לי דאי רב אשי חד מנהון מאי ואמר לנא דכתבי ביה.
ואמרינן דכתיב ביה אמ׳ לנא רבנא וכו׳, כלומר להזקיקנו על קיום שטר זה.
ואמינא ליה לרבנא אשי דניתי לאזדקוקי עלה או דאשתמודעינא ליה לחתמות ידיהון, דכיון דאמטולתיה איזדקקו עלה, וודאי אפומיה אקיים וכסבריה, ורב אשי וודאי לית ליה דשמואל, ומיניה דלית הילכתא כשמואל, וכן כתבתי במסכת׳ סנהדרין בראיות ברורות בס״ד ותו לא מידי.
זה שכתבנו שצריך לברר ולכתוב וחד ליתוהי אפילו קראו עצמם בית דין כגון שכתבו אנחנו בי דינא אזדקיקנא אשטרא דנן דהנפק לקדמנא ומדאתו פלני ופלני ואסהידו וכו׳ הדין כן הואיל ואין שם חתומים אלא שנים שמא הם טעו לקרות עצמם בית דין ממה שאמר שמואל שנים שדנו דיניהם דין אלא שנקראו בית דין חצוף ואין הלכה כן לדעת רוב פוסקים כמו שביארנו בסנהדרין ואף לדעת הפוסקים כמותו הם מפרשים שאף שמואל מודה שאין קיום שטרות אלא בשלשה שהרי רב נחמן סובר בזו כשמואל כדאיתא בסנהדרין ה׳ ע״ב והוא עצמו אמר בפרק חזקת הבתים בסוגיית שלש ארצות לחזקה דבקיום שטרות תלתא בעי וכתבו הטעם בתוספות שאם אינה אלא בשנים מאי אולמיהו מעדים החתומים בה ומכל מקום כל שקראו עצמם בית דין וכן שלשון הטופס מוכיח ששלשה היו כגון שכתבו אנחנא בי דינא איזדקיקנא אשטרא דנן דהנפק קדמנא ומדאישתמודענא חתמות ידיהו דסהדי ואסהידנא קמי חברין עלה דהיא היא וכו׳ וכן כל כיוצא בזה או שכתבו אמר לנא חד מיננא אי אישתמודענא לחתימות ידיהו דנסהיד עלה קמיה ואמרנא ליה דאישתמודענא ואסהידנא וכן כל כיוצא בזה כשר וכן הדין בלא מת אלא שאינו יודע לחתום או שנאנס אלא שכותבין וחד לא מצי השתא למיחתם או שכותבין האונס אם רצו:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]
אלמא רב אשי וכו׳ – פי׳ וכיון בעצת רב אשי ומדעתו נזקקין לקיימן מסתמא כהלכה עשאוהו ורב אשי מסתמא לא סבירא ליה אלא כהלכתא וה״ה כל שכתוב בהנפק שעשאו מדעת אדם גדול ובקי בדינים.
דאמר לנא רבנא אשי וכו׳. פי׳ דכיון דבעצת רב אשי ומדעתו נזקקו לקיימו מסתמא כהלכה עשאוהו דרב אשי מסתמא לא ס״ל אלא כהלכתא וה״ה כל שכתוב בהנפק שעשו מדעת אדם גדול בקי בדינין. הריטב״א ז״ל:
ל״ג ואמרן ליה לרבנא אשי ומאן דגריס לה מפרש אמר לנו שנשב בדין ואמרן שיצטרף עמנו ולא נהירא דאם כן בהכי סגי ולא צריך למכתב במותב תלתא הוינא דהא לנא משמע דתרי ורב אשי שנצטרף עמהם הא תלתא. אמי״ץ. שיטה ישנה:
ומשיבים: דכתיב ביה [שכתוב בו]: ״כגון בי דינא דרבנא [בית הדין של רבינו] אשי״, ומן הסתם בית דין כזה נוהג כראוי. ושואלים: ודלמא רבנן דבי [ושמא חכמים של בית] רב אשי כדעת שמואל סבירא להו [סבורים הם] ועשו בית דין חצוף! ומשיבים: דכתיב ביה [שכתוב בו]: ״ואמר לנא רבנא [לנו רבינו] אשי״, שבמקרה כזה ודאי אין לחשוב שעשו שלא כדין.
The Gemara answers: It is clear that the document was ratified by the requisite three judges, as it is written in the ratification: Before us, the court of our teacher Rav Ashi, which presumably conforms to rabbinic protocol. The Gemara asks: And perhaps the Rabbis of the court of Rav Ashi hold in accordance with the opinion of Shmuel and they convened an impudent court, whose ruling is binding. The Gemara answers: It is clear, as it is written in the ratification: Before us, the court of our teacher Rav Ashi, and our teacher Rav Ashi said to us how to ratify the document.
הכל
(5) מתני׳ מַתְנִיתִין : ההָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה אֵשֶׁת אִישׁ הָיִיתִי וּגְרוּשָׁה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר ווְאִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁהָיְתָה אֵשֶׁת אִישׁ וְהִיא אוֹמֶרֶת גְּרוּשָׁה אֲנִי אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת זאָמְרָה נִשְׁבֵּיתִי וּטְהוֹרָה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר חוְאִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁנִּשְׁבֵּית וְהִיא אוֹמֶרֶת טְהוֹרָה אֲנִי אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת טוְאִם מִשֶּׁנִּשֵּׂאת בָּאוּ עֵדִים הֲרֵי זוֹ לֹא תֵּצֵא.:
MISHNA: With regard to a woman who said: I was a married woman and now I am a divorcée, she is deemed credible and permitted to remarry, as the mouth that prohibited and established that she was married is the mouth that permitted, and established that she is divorced. However, if there are witnesses that she was a married woman, and she says: I am a divorcée, she is not deemed credible. Similarly, with regard to a woman who said: I was taken captive but I am pure, as I was not raped in captivity, she is deemed credible and permitted to marry a priest, as the mouth that prohibited and established that she was taken captive is the mouth that permitted and established that she was not defiled. But if there are witnesses that she was taken captive, and she says: I am pure, she is not deemed credible. And if witnesses came after she married, this woman need not leave her husband.
MISHNA: With regard to a woman who said: I was a married woman and now I am a divorcée, she is deemed credible and permitted to remarry, as the mouth that prohibited and established that she was married is the mouth that permitted, and established that she is divorced. However, if there are witnesses that she was a married woman, and she says: I am a divorcée, she is not deemed credible. Similarly, with regard to a woman who said: I was taken captive but I am pure, as I was not raped in captivity, she is deemed credible and permitted to marry a priest, as the mouth that prohibited and established that she was taken captive is the mouth that permitted and established that she was not defiled. But if there are witnesses that she was taken captive, and she says: I am pure, she is not deemed credible. And if witnesses came after she married, this woman need not leave her husband.
מתני׳ נשביתי – לבין העובדי כוכבים.
וטהורה אני – שלא נבעלתי לעובד כוכבים.
נאמנת – ומותרת לכהן.
ואם משניסת באו עדים – בגמרא מפרש אהייא קאי.
האשה שהחזיקה עצמה באשת איש, שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת. שהפה שאסר ואמר אשת איש הייתי הוא היתיר ואמרה גרושה אני. ואם יש עדים שהיא אשת איש והיא אמרה גרושה אני אינה נאמנת.
משנה. ה. האשה שאמרה אשת איש הייתי. כלו׳, שבאה ממקום אחר ולא היינו מכירים בה שהיתה אשת איש מעולם, ובאה לפני ב״ד ואמרה, דעו שנתקדשתי ונתגרשתי אחר כן, ואין גיטה יוצא מתחת ידיה, נאמנת. ומותרת ליש׳. שהפה שאסר. היא החזיקה באיסור, והיא יכולה להתיר, שאם תאמינה מזה, האמן אותה גם מזה, שאם לא היה אמת לא היתה מכנסת עצמה בחשד.
ו. נשביתי וטהורה אני. כלו׳, נשביתי לבין הגוים, וסתם גוים פרוצים בעריות הן. וטהורה אני. שלא נבעלתי לגוי. נאמנת. ומותרת לכהן. ואם נודע מתחלה על ידי אחרים שכבר נשבית, שוב אינה נאמנת להתיר עצמה לכהן, אלא על פי עד אחד או אשה אחת, כדלקמן. ואם משנשאת באו עדים. קאי בין אריש׳ בין אסופ׳, כלו׳, אם משנשאת באו עדים שהיתה אשת איש כבר, או שבויה כבר, והיא נשאת על פי עצמה, שהתירוה ב״ד שאמ׳ גרושה אני טהורה. הרי זו לא תצא. דבשבויה הקלו, ובגרושה נמי לא תצא, כדאמרי׳ בגמ׳ דאמ׳ רב המנונא האשה שאמרה לבעלה גרשתני, נאמנת, חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, והאי תנא סבר לא שנא בפניו ולא שנא שלא בפניו, אינה מעיזה.
מתני׳ האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואם יש עדים שהיא אשת איש והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת. ת״ר אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני אינה נאמנת ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת ומעשה באשה אחת שהיתה גדולה בנוי וקפצו עליה בני אדם לקדשה וא״ל מקודשת אני לימים עמדה וקדשה א״ע א״ל חכמים מה ראית א״ל בתחלה שבאו עלי בני אדם שאינם מהוגנים אמרתי מקודשת אני עכשיו שבאו עלי בני אדם שהן הגונים לי עמדתי וקדשתי את עצמי וזו הלכה העלה ר״א שר הבירה לפני חכמים ואמרו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת בעא מיניה שמואל מרב אמרה טמאה אני פי׳ נדה וחזרה ואמרה טהורה אני מהו א״ל אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת:
תנא מיניה מ׳ זמנין ואפ״ה לא עביד שמואל עובדא בנפשיה פי׳ פעם אחת אמרה לו אשתו כן ונתנה אמתלא לדבריה ופירש ממנ׳ עד שטבלה:
ת״ר שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה ה״ז ל״ת ואם נשאת לא תצא מכדי תרי ותרי נינהו הבא עליה באשם תלוי קאי פי׳ בא על ספק כרת אר״ש כגון שנשאת לאחד מעדיה פי׳ שאמרו מת שאין אשם תלוי אלא למי שלבו נוקפו אבל זה אומר ברי לו אבל לאיניש דעלמא תצא ואע״ג דתנן בפ״ב דיבמות מת לא ישא את אשתו דוקא בחד אבל בתרי ליכא למיחש כדאוקימנא התם דתרי לא חשידי. היא גופה באשם תלוי קיימא באומרת ברי לי פי׳ שבאתה גם היא משם ואומרת מת בעלי ואם על העדים סמכה תצא ור״מ ב״י פליג ואמר שאם באו עדי האוסרים תחלה ואח״כ נשאת ואפילו לאחד מעידיה ואע״ג דאמרה ברי לי תצא עיין בהאשה רבה. אר״י ב׳ אומרים מת וב׳ אומרים לא מת ה״ז לא תנשא ואם נשאת ל״ת ב׳ אומרים נתגרשה וב׳ אומרים לא נתגרשה ה״ז לא תנשא ואם נשאת תצא מ״ש רישא ומ״ש סיפא ואוקמי׳ רבא דראה ר״י דברי ר׳ מנחם בר״י בגירושין ולא ראה דבריו במיתה מ״ש מיתה אינה יכולה להכחישתו פי׳ אם יבא בעלה א״י לומר לו מת אתה הלכך אי לא דברי לה שמת מירתתא ולא מינסבא עד דדייקא שפיר דחיישי לקלקולא גירושין יכולה להכחישתו פי׳ אם יבא ויאמר לא גרשתיך היא תאמר גרשתני הלכך אי שרית לה סמכא אדעתא ומינסבא ע״פ עדות הללו מספק ולא מירתתא למידק שפיר ומי מחצפי בי׳ והאמר ר״ה האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת דחזקתה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה ה״מ היכא דליכא עדים דמסייע לה אבל היכא דאיכא עדים דמסייע לה מעיזה ומעיזה ומדמקשינן ממילתא דר״ה ש״מ דהכי הל׳ שאין התלמוד מקשה אלא מהל׳ פסוקה כך העמדנו נמי בגיטין בריש פ׳ התקבל:
מתני׳ האשה שאמרה אשת איש וכו׳. אמ׳ רב אסי מניין להפה כו׳ עד והוא שרי לה. פי׳ וקרא הוא דלא צריך, אבל מתני׳ וודאי צריכה לאשמועינן. אלא כי איצטריך קרא לכדרב הונא אמר רב מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה לאיש אסרה. ודין הוא, שהרי בידו לקדשה, וקמ״ל דאע״ג דתלי בדעת אחרים נאמן.
זה שהכשרנו בחתימת השנים דוקא בקיום שטרות ודומיהן שאין חתימת הדיינין שבו באה לזכות אלא להעיד שנתקיים בפניהם והרי אם באו אותם השנים או שנים אחרים והעידו שנתקיים השטר בשלשה אע״פ שאין שם שום קיום גובין בה כמו שכתבנו אבל בשאר מעשה בית דין הכתובים לזכות בממון כגון שטר חליטאתא ואדרכתא כל שאין שם שלשה חתומים אינו כלום שהרי אף אם יבאו שנים ויעידו שהחליטוה בית דין בשלשה אינו כלום ואחר שאותו שטר בא לזכות צריך שיחתמו שלשה ושתתקיים חתימת השלשה וכל שאין חתימת שלשתם מתקיימת אין גובין בה וכן כתבוה גאוני ספרד והביאוה ממעשה דרבה בר שילא האמור בפרק הנושא (כתובות ק״ד:) שפסלו האדרכתא כשלא נכתב בה אישתמודענא וכו׳ ולא אמרו למרי אדרכתא אייתי ראיה דהני ניכסי דמיתנא אינון אלמא שאף אם היה מביא עדים בכך הואיל ואדרכתא גופה לאו שפיר כתיבא אין גובה בה שגוף האדרכתא הוא המזכה והרי אין גופה כלום ומכל מקום בתלמוד המערב (ירושלמי סנהדרין ה׳:ה׳) ראיתי שלשה שדנו ומת אחד מהם חותמין בשנים וכותבין אע״פ שחתמנו בשנים בשלשה דננו וגדולי פורבינצא כתבו בחבוריהם שכל שכתוב בו במותב תלתא וחתמו בו שלשה ונתקיימה חתימת השנים גובין בה וכן נראה שהרי זה כשנים שהעידו שנתקיימה בשלשה:
כל שהשטר מתקיים בבית דין ראוי להם לכתוב הדרך שנתקיים בו ומכל מקום אם לא כתבו הדרך שנתקיים בו כל שכתבו במותב תלתא כחדא הוינא ואיתקיים שטרא דנא קדמנא כדחזי דיו שאין חוששין לבית דין טועין:
מתניתין האשה שאמרה אשת איש הייתי וכו׳. שהפה שאסר וכו׳. ונאמין אותה במגו שהיתה יכולה לומר פנויה אני כיון שאין לנו עדים שיודעים שהיתה אשת איש ודוקא באומרת בתוך כדי דבור גרושה אני אבל לאחר זמן לא מהימנא אלא אם כן נתנה אמתלא לדבריה שהרי הודאת עצמה כמאה עדים וכבר הודית בדבר שיצאה מחזקתה והשתא דקאמרה גרושה אני מיהדר הוא דקא הדרה ולפיכך לא מהימנא אבל כשאומרת בתוך כדי דבור גרושה אני לאו מיהדר קא הדרה בה אלא מתחלה באת לברר דבריה נתכוונה. ואם יש עדים וכו׳ ואם נשאת קודם שבאו עדים תצא ודוקא כשאומרת שלא בפני בעלה אבל בפני בעלה נאמנת דקי״ל חזקה אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה כדבעינן למימר קמן. תלמידי ה״ר יונה ז״ל:
במשנה האשה שאמרה וכו׳ ואם יש עדים שהיתה א״א והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת. נראה דהאי אינה נאמנת היינו שאסורה לעלמא וכן לענין שאם נתקדשה מאחר א״צ גט בחיי בעלה ומותרת לחזור לבעלה דלאו כל הימנה לשוויה עליה חתיכה דאיסורא כדאמרינן גבי טמאה אני לך. ובריש קידושין גבי דביתהו דרבי חייא. אבל אם מת בעלה ודאי חוששין לקידושי שני דשוויה אנפשה חתיכה דאיסורא וצריכה ממנו גט ולפי זה מ״ש הטור אה״ע סי׳ קנ״ב דאם נתקדשה אינה צריכה גט משני היינו נמי לענין דמותרת לבעלה הראשון וכ״כ הב״ח שם ובזה נתיישב לי מאי דהוי קשיא לי לשיטת הסוברים דע״א שהעיד באשה שמת בעלה נאמן מדאוריי׳ ומצאתי סמך לדבריהם בספרי פרשת שופטים לא יקום עד אחד באיש אבל קם הוא לעדות אשה להשיאה ד״ר יהודה. והא דאסקינן ביבמות דמשום עגונא הקילו רבנן היינו שהקילו שלא להחמיר מדרבנן ולשיטתם ע״כ צ״ל דהא דקי״ל אין דבר שבערוה פחות משנים היינו לאיסור דוקא כגון בעידי טומאה אבל להתיר ע״א נאמן כמ״ש התוס׳ בריש האשה רבה. וכן נראה ג״כ מלשון הספרא לכל עון אינו קם אבל קם הוא להשיאה ועון היינו לאיסורא ואפשר דהיינו נמי טעמא דהמקדש בע״א אין חוששין לקידושין דע״א אינו נאמן לאיסור אבל להתיר נאמן ואם כן תקשי דברי הטור שכתב בההיא דמשנתינו שאם נתקדשה לאחר אינה צריכה ממנו גט ואמאי הא מדאורייתא נאמנת להתיר עצמה דכל היכא דע״א נאמן אפילו הבעל דבר עצמו נאמן. ונהי דלא קשיא לשיטת הסוברים עד אחד בעיגונא דנאמן מדאורייתא היינו משום מילתא דעבידא לאגלויי א״כ בגירושין לא שייך האי טעמ׳ אלא למאן דס״ל דטעמא דע״א בעיגונא נאמן מדאורייתא היינו משום דדייקא ומינסבא וא״כ שייך האי טעמא אפי׳ בגירושין היכא שכבר ניסת לאחר כדמוכח בשמעתין מלשון התו׳ וכמו שאפרש וא״כ הדרא קושיא לדוכתא. ודוחק לומר דהטור כתב כן משום דקאי כשיטת הסוברים דע״א בעיגונא היינו מדרבנן. דהא לא אשכחן מאן דפליג עליה בההיא דמשנתינו אלא משום דחיישי לחומרא לדרבי אושעיא לקמן ולישנא קמא דאפילו שלא בפניו אינה מעיזה. הא בלא״ה כ״ע מודו דאין צריכה גט. אבל למאי דפרישית א״ש כיון דבלא״ה ע״כ הא דאינה צריכה גט לא משכחת אלא לענין דלא מיתסרא אבעלה הראשון וא״כ לאיסור ודאי לא מהימנא כדפרישית כן נראה לי ובתשובה הארכתי ודו״ק:
קונטרס אחרון
משנה האשה שאמרה א״א הייתי וגרושה אני נאמנת ואם יש עדים שהיתה א״א כו׳ אינה נאמנת. כתבתי דנ״ל שאם קיבלה קידושין מאדם אחר ואח״כ מת בעלה ודאי חוששין לקידושין ואסורה לעלמא עד שיתן לה השני גט דלגבי דנפשה מהימנא ושוויה אנפשה חתיכה דאיסורא וכ״כ הב״ח שם אלא שהוספתי בפנים דאפשר דיש כאן חשש קידושין דאורייתא לשיטת הסוברים דע״א דנאמן להעיד שמת בעלה הוי מדאורייתא והבאתי ראיה מלשון הסיפרי דמייתי לה מקרא דנאמן באשה להשיאה ולכאורה משמע דאין לחלק בין מיתה לגירושין דאדרבה בעידי מיתה איכא תרי חזקה לאיסורא דמוקמינן להאשה בחזקת א״א ולבעלה בחזקת שהוא קיים כמ״ש הריב״ש להדיא בסי׳ שע״ח וא״כ כ״ש בעידי גירושין דליכא אלא חדא חזקה אלא דבריש גיטין העליתי דההיא דרשא דסיפרי אסמכתא בעלמא ועוד דאף אם נאמר דהוי דרשא גמורה היינו דוקא בעידי מיתה ולא בעידי גירושין ע״ש באריכות:
משנה האשה שאמרה א״א הייתי וגרושה אני נאמנת ואם יש עדים שהיתה א״א כו׳ אינה נאמנת. כתבתי דנ״ל שאם קיבלה קידושין מאדם אחר ואח״כ מת בעלה ודאי חוששין לקידושין ואסורה לעלמא עד שיתן לה השני גט דלגבי דנפשה מהימנא ושוויה אנפשה חתיכה דאיסורא וכ״כ הב״ח שם אלא שהוספתי בפנים דאפשר דיש כאן חשש קידושין דאורייתא לשיטת הסוברים דע״א דנאמן להעיד שמת בעלה הוי מדאורייתא והבאתי ראיה מלשון הסיפרי דמייתי לה מקרא דנאמן באשה להשיאה ולכאורה משמע דאין לחלק בין מיתה לגירושין דאדרבה בעידי מיתה איכא תרי חזקה לאיסורא דמוקמינן להאשה בחזקת א״א ולבעלה בחזקת שהוא קיים כמ״ש הריב״ש להדיא בסי׳ שע״ח וא״כ כ״ש בעידי גירושין דליכא אלא חדא חזקה אלא דבריש גיטין העליתי דההיא דרשא דסיפרי אסמכתא בעלמא ועוד דאף אם נאמר דהוי דרשא גמורה היינו דוקא בעידי מיתה ולא בעידי גירושין ע״ש באריכות:
ב משנה האשה שאמרה: ״אשת איש הייתי ועכשיו גרושה אני״ — נאמנת להינשא. שהפה שאסר, היא עצמה שאמרה שהיתה נשואה, הוא גם הפה שהתיר. ואם יש עדים שהיתה אשת איש והיא אומרת: ״גרושה אני״ — אינה נאמנת, שכן עדות אחרים היא שאסרתה. וכן אם אמרה: ״נשביתי על ידי גוים, ואף על פי כן עדיין טהורה אני״, שלא נאנסה בהיותה שבויה ומותרת להינשא לכהן — נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. ואם יש עדים שנשבית והיא אומרת: ״טהורה אני״ — אינה נאמנת. ואולם אם אמרה ״נשביתי וטהורה אני״ והשיאוה על פי דבריה, ומשנשאת באו עדים שנשבית — הרי זו לא תצא.
MISHNA: With regard to a woman who said: I was a married woman and now I am a divorcée, she is deemed credible and permitted to remarry, as the mouth that prohibited and established that she was married is the mouth that permitted, and established that she is divorced. However, if there are witnesses that she was a married woman, and she says: I am a divorcée, she is not deemed credible. Similarly, with regard to a woman who said: I was taken captive but I am pure, as I was not raped in captivity, she is deemed credible and permitted to marry a priest, as the mouth that prohibited and established that she was taken captive is the mouth that permitted and established that she was not defiled. But if there are witnesses that she was taken captive, and she says: I am pure, she is not deemed credible. And if witnesses came after she married, this woman need not leave her husband.
הכל
(6) גמ׳ גְּמָרָא : א״ר אָמַר רַב אַסִּי מִנַּיִן לְהַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר {דברים כ״ב:ט״ז} אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה לָאִישׁ אָסְרָה הַזֶּה הִתִּירָה.
GEMARA: Rav Asi said: From where in the Torah is the principle: The mouth that prohibited is the mouth that permitted, derived? It is derived as it is stated: “I gave my daughter to this man [la’ish hazeh] as a wife” (Deuteronomy 22:16). When the father said that he married her off “to the man [la’ish]” without revealing his identity, he rendered her forbidden to all men. When he then says “this [hazeh],” thereby identifying the man to whom he married her off, he renders her permitted to her husband.
GEMARA: Rav Asi said: From where in the Torah is the principle: The mouth that prohibited is the mouth that permitted, derived? It is derived as it is stated: “I gave my daughter to this man [la’ish hazeh] as a wife” (Deuteronomy 22:16). When the father said that he married her off “to the man [la’ish]” without revealing his identity, he rendered her forbidden to all men. When he then says “this [hazeh],” thereby identifying the man to whom he married her off, he renders her permitted to her husband.
מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש וגו׳ – משמע דאין האב נאמן להתיר את בתו כשאסרה אלא מחמת מגו ותימה דאם בא אחד ואמר קדשתי את בתי ולאחר שעה או למחר אמר לפלוני קדשתיה לא יהא נאמן כיון דהשתא ליכא מגו ואומר ר״י דבענין זה שאינו סותר דבריו הראשונים ולא בא אלא לפרש דבריו הראשונים מהימן אע״ג דליכא מגו והכא דריש מאת בתי הפה שאסר הוא הפה שהתיר כגון דקאי האיש שקידש לו קמיה וקאמר את בתי נתתי לאיש ושתיק דמשמע ודאי שאינו מכיר שזה חתנו מדלא אמר את בתי נתתי לזה או לאיש הזה ביחד בלא הפסק מרובה הלכך לא יהא נאמן אחר כך אלא תוך כדי דבור דאיכא מגו ועוד אומר ר״י דאיכא למימר אפילו בכה״ג מהימן בלא מגו וקרא יתירא קדריש ואם אינו ענין כאן דאפילו לאחר זמן נאמן דסברא הוא שיהא נאמן לפרש למי נתנה אע״פ שלא פירש מתחלה שלא היה חושש לפרש תנהו ענין להיכא דאינו נאמן לאחר זמן שיהא נאמן בתוך כדי דבור במגו.
אמר רב אסי מנין להפה שאסר הפה שהתיר מן התורה, שנאמר (דברים כב, טז) את בתי נתתי לאיש הזה, לאיש אסרה, הזה התירה. קשיא לי דהכא משמע דלרב אסי דוקא אב הוא דנאמן להתירה, ומשום מיגו, הא אחר לא, ואלו בקידושין פרק האומר (קידושין סג:) אית (ליה) לרב אסי גופיה דאפילו אחר נאמן להתירה, דתנן התם קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן, ואמרינן עלה בגמרא אמר רב נחמן נאמן ליתן גט ואינו נאמן לכנוס ורב אסי אמר אף לכנוס, ויש לומר: דהתם היינו טעמא משום דאמר חזקה לא משקר דרתותי מירתת דילמא מידכר אב ולא מחפה עליה וכטעמא דאמרי אליבא דרב דאקשינן עליה מדתנן זה אומר אני קדשתיה וזה אומר אני קידשתיה רצו אחד נותן גט ואחד כונס. ופרקינן: דאמר לך רב שאני התם דכיון דאיכא בהדי רתותי מירתת. והכי נמי משמע בברייתא דקתני קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן אף לכנוס, והאשה שאמרה נתקדשתי ואיני יודעת למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה אינו נאמן לכנוס מפני שמחפה עליו, כן נראה לי.
גמרא אמר רב אשי מנין להפה שאסר וכו׳. קשיא לי דהכא משמע דלרב אשי דוקא אב הוא דנאמן להתירה הא אחר לא ואילו בקדושין פרק האומר [סג ב׳] אית ליה לרב אשי גופיה דאפילו אחר נאמן להתירה דתנן התם קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן ואמרינן עלה בגמרא אמר רב נחמן נאמן ליתן גט ואינו נאמן לכנוס ורב אשי אמר אף לכנוס. ויש לומר דהתם היינו טעמא משום דאמר חזקה לא משקר דרתותי מרתת דילמא מדכר אב ולא מחפה עלה מדתני זה אומר אני קדשתיה וזה אומר אני קדשתיה רצו אחד נותן גט ואחד כונס ופרקינן אמר לך רב שאני התם דכיון דאיכא אחרינא בהדיה רתותי מרתת והכי נמי משמע בברייתא דקתני קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן אף לכנוס והאשה שאמרה נתקדשתי ואיני יודעת למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה אינו נאמן לכנוס מפני שמחפה עליו כנ״ל. הרשב״א ז״ל:
בתוספות בד״ה מניין להפה שאסר וכו׳ משמע דאין האב נאמן להתיר וכו׳ אלא מחמת מיגו עכ״ל. כוונתם דאף למאי דמסקינן דמוקמינן קרא דאת בתי נתתי לענין שנאמן לאסור והתם אף על גב דלית ליה מיגו נאמן מ״מ לא ילפינן מהכא שנאמן להתיר דקל מחמור לא ילפינן אע״כ דמה שנאמן להתיר אכתי בסברא קמייתא קיימינן דלא צריך קרא דסברא הוא הוא אסר לה והוא שרי לה וא״כ משמע דהיכא דלית ליה מיגו לא מהימן והקשה שפיר כנ״ל ועיין בסמוך:
תוספות מנין להפה שאסר וכו׳ ותימא דאם בא אחד וכו׳. לכאורה קושיתם הוא ממעשים בכל יום דנאמן האב אח״כ לומר ולהודיע למי קידשה. ולולא דבריהם ז״ל היה נראה דלכאורה קשה דהא רב אסי גופיה ס״ל בקידושין דף ס״ג ע״ב ותניא כוותיה באומר קידשתי את בתי ואינו יודע למי קידשתי ובא אחד ואמר אני קידשתיה דנאמן. א״כ לפי משמעות הכתוב דהבעל מודה. מהיכא תיתי לא יאומן הבעל בלא אב (ולפי תירוצם יש ליישב קצת דהכא הוי כעין הכחשה בתחלה) אבל באמת יש לומר דהכא שאני דהא קאמר רב אסי שם טעמא משום דלא חציף אינש דמירתת פן יכחיש האב א״כ יש לומר כשהאב אומר גם כן לזה קידשתיה שוב לא מירתת וגרע טפי ואין לסמוך על הבעל אע״ג דיש לומר דאכתי יש להאב מיגו דאי בעי שתק ולא קאמר הזה והיה הבעל נאמן דנהי דנאמר כן עכ״פ מוכח מ״ה דנאמן במיגו. וממילא דמוכח הפה שאסר וכו׳ דהיינו נמי מיגו דאי בעי שתק. ולפ״ז ממילא דלא קשה מידי ממעשים בכל יום דנאמן האב אח״כ לומר לזה דהא כשהבעל מודה לדברי האב שפיר נאמן האב משום דאי בעי שתק ולא אמר שלזה קידשה והיה הבעל נאמן. ואין לומר דאכתי תקשה מאשה עצמה שאמרה נתקדשתי ואחר כך אמרה לזה דמעשים בכל יום דנאמנת אע״ג דאמרינן בקידושין שם דבכה״ג אין הבעל נאמן משום דלא שייך סברא דלא חציף משום שמחפה עליו. זה אינו דנלע״ד דלא איצטריך לסברת הפה שאסר וכו׳ אלא באב דוקא דהיא בעצמה אינה יודעת אבל כשהיא אמרה לזה והבעל מודה כיון ששניהם אומרים ברי למה לא יאומנו והתם בקידושין שאני דהיא אמרה שאינה יודעת. אבל כששניהם אומרים ברי לא גרע מהא דקאמר לקמן בניסת לאחד מעדים והיא אומרת ברי דאפילו בתרי ותרי לא תצא. ועיין מ״ש לעיל דף י״ג ע״א במתניתין כן היה נלענ״ד ליישב:
וראיתי בטור אהע״ז סימן קנ״ב דאשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת אפילו אמרה גרושה אני לאחר כדי דיבור נאמנת משמע דמפרש להפה שאסר הוא הפה שהתיר דהכא דלאו מטעם מיגו הוא. אלא מטעם דכיון דלא נאסרה אלא על פיה נאמנת לפרש דבריה הראשונים אפילו לאחר כדי דיבור. והוא ע״פ שיטתו בח״מ סימן כ״ט בעדים שאמרו תנאי כנ״ל. נראה דקשה ליה קושיות התוס׳ דהא יליף מבתי נתתי והתם הוא רק לפרש דבריו הראשונים וע״כ צ״ל דבאמת פי׳ דברי רב אסי כן דמתניתין נמי מיירי שמפרשת דבריה ובאמת נאמנת אפילו לאחר כדי דיבור אלא דאכתי לא אתי שפיר האיך מוכח זה מקרא דקרא משמע תוך כדי דיבור. וצ״ל דאף הוא ס״ל כסברת התוס׳ בתירוצם דמיתורא דקרא שמעינן דתוך כדי דיבור פשיטא הוא דהא קי״ל בכל התורה כולה תוך כדי דיבור כדיבור דמי. ונאמן אפילו לחזור מדבריו ולומר שקר העדתי מכ״ש לפרש דבריו אלא דמיתורא קמ״ל אפילו לאחר כדי דיבור ואפ״ה מקשה הש״ס דגם זה סברא הוא. הוא אסרה והוא שרי לה ר״ל כיון שלא נאסרה אלא על פיו נאמן לפרש דבריו:
עוד יש לומר בישוב דברי הטור דהנה לכאורה קשה דהא משמע דקרא מיירי דאיכא עדים על הקידושין תדע דהא מיירי במוציא שם רע על פי עדים שמעידים שזינתה כדאיתא לקמן דף מ״ו וע״כ שהתרו בה מדחייבת סקילה וא״כ איך שייך לומר הפה שאסר. ותו דרב אסי עצמו ס״ל בקידושין דף ס״ג ע״ב דהאב נאמן אף ליסקול דאכולה מילתא קאי וקשה דהא א״א ליסקול בלא התראה והאיך התרו בה העדים כיון שלא ידעו מן הקידושין וע״כ צ״ל דהעדים אומרין ששמעו מפי האב שנתקדשה לאיש וע״פ דבריו התרו בה וכשבא האב לבית דין אמר לאיש הזה. הרי דמוכח מקרא דנאמן האב אפילו לאחר כדי דיבור כמ״ש הטור שהרי כבר אמר לפני עדים שקידשה אפילו הכי קמ״ל קרא דנאמן עתה לפרש דבריו. ודוק:
בגמרא אלא כי איצטריך לכדרב הונא אמר רב וכו׳. לכאורה קשה דהאיך נשמע משם דנאמן לאסור הא התם ע״כ איכא עדים דהא היו צריכין להתרות בה. ואין לומר כמ״ש לעיל בשיטת הטור. דמיירי דהעדים בעצמן אינם יודעין אלא ששמעו מפי האב. דזהו לרב אסי דס״ל לשיטתו דנאמן ליסקול אכולה מילתא קאי. אבל למאי דקי״ל דאינו נאמן ליסקל ע״כ דהעדים יודעים בעצמן. ונראה דאכתי מוכח מהא דכתיב בקרא דאם נמצא ששקר היה נותן מאה כסף והיינו ע״י הזמה. א״כ כיון שהוזמו העדים שוב אין עדים על הקידושין דקי״ל דעד זומם למפרע הוא נפסל והיו פסולים בשעה דהעידו על הקידושין ואפ״ה האב נאמן לאסור. ויש לפרש בזה הא דקאמר רב אסי שם דאכולה מילתא קאי רצה לומר אפילו לא הוזמו דמיירי ע״כ הכל ששמעו העדים מפי האב כנ״ל. ודוק:
שם תוס׳ ישינים ד״ה מנין וכו׳ תימא מה צריך קרא וכו׳. לכאורה היה נראה לע״ד לולי דבריהם ז״ל דלפי מאי דקי״ל דבעל שאמר גרשתי אינו נאמן למפרע יש לומר דקמ״ל הכא דנאמן אפילו למפרע. ואין לומר דא״כ מאי ראיה מקרא דאת בתי נתתי וגו׳ דכבר כתבתי דאפילו למ״ד דנאמן ליסקל דהוי למפרע מ״מ צריך לומר שאמר כבר לפני העדים דאל״כ האיך התרו בה. מ״מ יש לומר דרב הונא מיירי למפרע ויליף מקרא מיתורא משום דלהבא א״צ קרא דבידו לקדשה סברא היא ותו דמסתמא מיירי קרא כשהיא יודעת גם כן דהא כבר נכנסה לחופה. ואיכא תנאי לקמן דמוציא שם רע היינו כשבעל כבר וא״כ ע״כ היא בעצמה יודעת כשנבעלה. ואפילו למ״ד בלא בעיל יש לומר דרב הונא אמר רב לשיטתו דס״ל חופה קונה. והכי ס״ל נמי לרב ביבמות דף נ״ו לפירש״י שם. ומה צריך לנאמנות האב ע״כ על הקידושין למפרע. ועוד נלע״ד דקמ״ל קרא שנאמן לאסור את בתו לומר קידשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתיה דנאמן בזה כדאיתא בקידושין דף ס״ד אף שנאסרת לכל העולם ויליף מקרא דאת בתי נתתי לאיש הזה דלאיש מיותר דהוי ליה למימר את בתי נתתי לזה אלא דקרא אתי לאורוי דלאיש אסרה והיינו שאמר לאיש ואיני יודע למי ונאמן לאוסרה לכל העולם וזה אין בידו דאם יקדש אותה עתה מסתמא ידעו העדים למי קידשה והיינו דמקשה הזה למה ליה דהא עיקר קרא לאשמעינן היכא דלא אמר הזה. ודוק:
בא״ד ואע״ג דלקמן בפרק נערה וכו׳. נראה דלפמ״ש לעיל בשיטת הטור דע״כ העדים שהתרו בה שמעו גם כן מהאב שאמר שקידשה א״כ שפיר יש לומר דאף דעתה היא נערה מ״מ יש לומר שהעדים שמעו מן האב כשהיתה עדיין קטנה שקידשה ואז היה נאמן משום שהיה בידו לקדשה. ואף דעתה כשאומר לפני בית דין שלזה קידשה כבר היא נערה מ״מ נאמן דהא קי״ל דנאמן האב לומר לזה קידשתיה אפילו כשהיא כבר בוגרת כיון שאמר בתחלה בעודה נערה שקידשה כדאיתא באה״ע סימן ל״ז סעיף כ״א. ועוד נראה דיש ליישב קושיתם ע״פ מה דאיתא בקידושין דף ס״ג ע״ב דנאמן האב לומר בתי זו בת י״ב שנים וכו׳ ע״ש. נמצא יש לומר דשפיר פריך ואימא ה״מ קטנה וכו׳ דיש לומר דדילמא קרא מיירי שאין ידוע שהיא נערה כי אם ע״פ האב נמצא האב נאמן במיגו לומר שקידשה דאי בעי הוי אמר שעדיין קטנה היא שהיה בידו לקדשה ובחידושי קידושין שם הארכנו בזה בס״ד יע״ש:
שם בגמרא והא שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא וכו׳. יש לדקדק דאפילו בלא הך סברא שוויה אנפשיה וכו׳ תיפוק ליה כיון דנאמנת לומר אשת איש אני הואיל דבידה לקדש את עצמה ה״ל כע״א שאמר נתנסך יינך או טבח שאמר על בהמה שהיא טריפה דאינו נאמן שוב לחזור מדבריו ולומר שקר אמרתי כדאיתא בי״ד סימן א׳ וסימן קכ״ז א״כ ה״נ כיון כיון שאמרה אשת איש אני הרי היא כעד אחד שנאמן באיסורין האיך יכולה לחזור בה. וצ״ל בדוחק דעדיפא מיניה מקשה. מיהו צריך להבין דלמה כאן מועיל אמתלא ובעדים קי״ל בח״מ סימן כ״ט דאפילו נתנו אמתלא וטעם לדבריהם אינם נאמנים לחזור. וכן איתא לעיל דף י״ח ע״ב בעדים שאמרו אנוסים היינו מחמת נפשות וכו׳ משמע דאפילו נתנו אמתלא לדבריהם אינם נאמנים אלא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר דנאמנים במיגו דאי בעי שתקו. וצריך לחלק בין כשהעידו לפני בית דין אין יכולים לחזור אפילו באמתלא ובין עד אחד שאמר שלא בפני בית דין אע״ג דנאמן יכול לחזור ע״פ אמתלא. ואפשר דעפ״ז יש לומר נמי דאע״ג דבעדים שאמרו שקר העדנו או אפילו אנוסים היינו מחמת ממון אינן נאמנים אפילו אין כתב ידן יוצא ממקום אחר ויש להם מיגו היינו דוקא כיון שהעידו בפני בית דין או שחתמו בשטר דהוי כנחקרה עדותן בבית דין אבל בעד אחד באיסורין שאמר שלא בפני בית דין נאמן כשיש לו מיגו אפילו בלא אמתלא. מיהו מלשון רב דאמר בסמוך גבי טמאה אני וכו׳ אף בזו אם נתנה אמתלא משמע דבלא אמתלא אפילו היה זמן שתוכל לומר שספרה וטבלה אפ״ה אינה נאמנת לומר טהורה אני מעיקרא במיגו דהיתה אומרת שכבר טבלה. ועוד נראה דיש לומר דבפנויה שאמרה מקודשת אני נמי איכא מיגו דהיתה יכולה לומר שנתקדשה על תנאי ולא נתקיים התנאי דאפילו בעדים קי״ל לעיל דף י״ט ע״ב דנאמנים לומר תנאי היה דברינו אפילו בכתב ידן יוצא ממקום אחר אלא דבעדים לא שייך מיגו דאין אומרים מיגו בשנים לכך אינם נאמנים לומר אנוסים היינו מחמת נפשות אלא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר דהוי כאלו נתקיים השטר כדאיתא שם אבל בעד אחד באיסורין יש לה מיגו דהיתה יכולה לומר כן א״כ בעובדא דאשה שאמרה מקודשת אני יש לה מיגו ואפ״ה אמרו חכמים דדוקא נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. אך לפמ״ש לעיל דבעדים שאמרו תנאי אינן נאמנים אלא לקיים התנאי אבל לא לומר שהיה תנאי ועבר על התנאי יש לומר דגם באשה הדין כן וא״כ אין זה מיגו. ולפ״ז אפשר ליישב קצת מה שדקדקנו בהא דמקשה והא שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא ולא מקשה מטעם עדות כנ״ל משום דהוי מצי למימר דנאמנת משום שיש לה מיגו שאמרה שנתקדשה על תנאי ואפילו לפמ״ש דאין מועיל בזה מיגו מ״מ אין כל כך קושיא דהרי רמי בר חמא הוי סבר לעיל דף י״ח ע״ב בתחלה דאפילו עדים נאמנים לומר אנוסים היינו מחמת ממון כשיש להם מיגו באין כתב ידן יוצא ממקום אחר. לכך מקשה והא שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא דבזה אין מועיל מיגו דעכ״פ כבר הוי ליה חתיכה דאיסורא. מיהו אין לומר דבאמת אפילו באמתלא אינה נאמנת אלא כשיש לה מיגו כמו גבי עדים ולפרש הא דאם נתנה אמתלא היינו משום שיש לה מיגו דתנאי כנ״ל וכן באמרה טמאה אני וכו׳ היינו דוקא במיגו שהיתה יכולה לומר שספרה וטבלה. דזה אינו דהא בעובדא דשמואל שכתבו התוס׳ שאמר לה אתמול טמאה יומא דין טהורה משמע שלא היה שיעור ספירה וטבילה אפ״ה אמר רב אם נתנה אמתלא נאמנת ועיין בסמוך ודוק:
שם זו הלכה העלה רב אחאי וכו׳. משמע שהיתה השאלה אם מועיל האמתלא כמ״ש התוס׳ לקמן ע״ב בד״ה חזרה ואמרה מדקאמר רב אף בזו אם נתנה משמע דהשאלה היתה אם מועיל האמתלא. אלא דאכתי יש לדקדק לשון אם נתנה דכיון ששאל אם מועיל אמתלא הוי ליה למימר כיון שנתנה אמתלא לדבריה נאמנת. ויש לומר לפמ״ש הפוסקים דלשון אמתלא היינו שנתנה לדבריה טעם המקובל לפני בית דין שהוא אמת והיינו דקאמר אם נתנה אמתלא. רצה לומר אם מבינים הבית דין שדבריה כנים הם נאמנת אבל אם מבינים הבית דין שאין הטעם קרוב לאמת אינה נאמנת. והיינו שכתבו הפוסקים באה״ע סימן מ״ז סעיף ד׳ ואם נתנה אמתלא וראינו בדבריה ממש וכו׳. או שנתנה ואין בו ממש וכו׳ דהא עיקר פירוש לשון אם נתנה וכו׳ ולפמ״ש דבאמרה מקודשת איכא מיגו דהיתה יכולה לומר שהיה תנאי בקידושין נשמע דאפילו במקום מיגו צריך שיהא טעם הניכר לבית דין וצ״ע לדינא דהא גבי עדים שאמרו אנוסים היינו מחמת נפשות נאמנים כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר משמע דאפילו אם אין ניכרים לבית דין שהאמת עמם. ואפשר דעדים אלימי טפי. וק״ל:
ג גמרא אמר רב אסי: מנין להלכה זו, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה? שנאמר: ״את בתי נתתי לאיש הזה לאשה״ (דברים כב, טז). כיון שאמר ״לאיש״ — אסרה על כל העולם כולו, שהרי אמר שהשיא אותה ולא פירש למי, ולאחר שאמר ״הזה״ — התירה לבעלה.
GEMARA: Rav Asi said: From where in the Torah is the principle: The mouth that prohibited is the mouth that permitted, derived? It is derived as it is stated: “I gave my daughter to this man [la’ish hazeh] as a wife” (Deuteronomy 22:16). When the father said that he married her off “to the man [la’ish]” without revealing his identity, he rendered her forbidden to all men. When he then says “this [hazeh],” thereby identifying the man to whom he married her off, he renders her permitted to her husband.
הכל
(7) ל״ל לְמָה לִי קְרָא סְבָרָא הִיא הוּא אַסְרַהּ וְהוּא שָׁרֵי לַהּ אֶלָּא כִּי אִיצְטְרִיךְ קְרָא לְכִדְרַב הוּנָא אָמַר רַב דא״ר דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַב מִנַּיִן ילָאָב שֶׁנֶּאֱמָן לֶאֱסוֹר אֶת בִּתּוֹ מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְמָה לִי.
The Gemara asks: Why do I need to derive this from the verse? It is based on logic: He rendered her forbidden and he rendered her permitted. Rather, where this verse is necessary, is in order to derive the halakha that Rav Huna said that Rav said, as Rav Huna said that Rav said: From where in the Torah is it derived that a father is deemed credible to render his daughter forbidden? It is derived as it is stated: “I gave my daughter to the man [la’ish]” (Deuteronomy 22:16). The Gemara asks: Why do I need the subsequent term “this [hazeh]”?
The Gemara asks: Why do I need to derive this from the verse? It is based on logic: He rendered her forbidden and he rendered her permitted. Rather, where this verse is necessary, is in order to derive the halakha that Rav Huna said that Rav said, as Rav Huna said that Rav said: From where in the Torah is it derived that a father is deemed credible to render his daughter forbidden? It is derived as it is stated: “I gave my daughter to the man [la’ish]” (Deuteronomy 22:16). The Gemara asks: Why do I need the subsequent term “this [hazeh]”?
אמר רב הונא אמר רב: מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה? שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה – לאיש אסרה, הזה כדר׳ יונה, דאמר: הזה הבעל מוציא שם ולא היבם.
אבל הפה שאסר הוא הפה שהתר, לאפוקיה מהאי קרא: את בתי נתתי [ל]איש, לאיש אסרה – לכולי עלמא. הזה התירה לו. לא צריך הא מילתא קרא סברא הוא, הוא אסרה והוא שרי לה – פיר׳ דבר שהוא בהתר הוא בא זה [ו]אסרו וחזר והתירו, הרי הוא בחזקת שהיה מי לא ידע בדבר זה ומי משיב על זה, אלא הפה שאסר דבר שהוא בחזקת התר וחזר והתירו לא צריך קרא. [ו]את בתי נתתי לאו להכי הוא דאתא אלא לאסור ואינו חוזר ומתיר.
שנאמן לאסור את בתו – כשהיא קטנה או נערה שבידו לקדשה כדאמרי׳ בפ׳ נערה שנתפתתה מנין שאם אמר קדשתיה לפלוני שהוא נאמן לאוסרה על הכל.
את בתי נתתי – אלמא בדידיה תליא נתינה והימניה קרא למימר הכי.
הזה למה לי – כיון דלאו להפה שאסר מיבעי ליה.
[מנין לאב שנאמן לאסור וכו׳ – תימה מה צריך קרא תיפוק ליה דנאמן הואיל ובידו לקדשה כדאמר ביש נוחלין (ב״ב קלד:) בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה וי״ל דהכא אין בידו כל כך דשמא לא ימצא אדם שיקדשנה (כדאיתא קדושין סד.) להכי איצטריך קרא ומיהו אם אמר על בתו בוגרת קדשתיה כשהיתה נערה או קטנה נראה דאינו נאמן דהשתא אין בידו כלל דאף על גב דלקמן בפ׳ נערה שנתפתתה (כתובות מו.) פריך ואימא הנ״מ קטנה אבל נערה איהי תיקדש נפשה לפי זה היה צ״ל דנאמן לאסור אפילו בשעה שאין בידו לקדשה דקרא בנערה כתיב ובעי למימר דאין בידו לקדשה ואת בתי נתתי כשהיתה קטנה וגזרת הכתוב הוא דנאמן אע״פ שאין בידו אבל לפי המסקנא לא נאמר כן].
למה לי קראי הוא אסרה הוא התירה. אבל למתניתין לא קשיא לן כלל, דאורחא דמתניתין למיתנא מאי דתלי בסברא, ואי נמי משום דרבי יהושע פליג אמיגו דר״ג (כתובות יג.) אצטריך לאשמועינן דבהני מיגו מודה הוא.
ולמאי דסליק אדעתין השתא דקרא לאשמועינן הפה שאסר הוא הפה שהתיר הוא דאצטריך, ולומר דבלא מגו לא מהימן, קשיא להו לרבותינו בעלי התוספות ז״ל דכיון דמשום מגו הוא, אם כן אלו בא אחד ואמר קדשתי את בתי ולאחר כדי דיבור פירש לפלוני הוא שקדשתי לא יהא נאמן דהא ליכא מגו, ואין הדעת נותנת כך, ואמרו דכל כי האי גוונא שאינו סותר דבריו הראשונים נאמן הוא בלא מגו, והכא דמשמע דאינו נאמן אלא היכא דאיכא מגו, איכא למימר דהיינו היכא דקאי חתן קמיה וקאמר את בתי נתתי לאיש ולא פירש למי, דהשתא איכא למיחש דכיון דלא אמר מיד לאיש הזה דהא קמיה קאי, דילמא לאו היינו האי והילכך היכא דליכא מגו לא מהימן. אי נמי איכא למימר דאפילו תמצא לומר דבכי האי גוונא אפילו בלא מגו מהימן, מכל מקום קרא יתירא קא דרשינן ואם אינו ענין כאן שהרי אפילו לאחר זמן מהימן, דסברא היא, תנהו ענין להיכא שאינו נאמן לאחר זמן שיהא נאמן משום מגו.
הזה למה לי, ההוא מיבעי ליה לכדר׳ יונה הזה ולא ליבם דמוציא שם רע על נישואי אחיו פטור, תמה ולימא ליה דכי איצטריך קרא באומר אחר זמן לפלוני קדשתיה דלא קאמר לאלתר, דכיון דכן לא הוי ליה הפה שאסר הוא הפה שהתיר, וקמ״ל דאפילו הכי מהימן, ואיכא למימר דהא פשיטא ליה דכיון דנאמן לאוסרה נאמן להתיר׳, ולהכי עדיפא ליה לאוקמי קרא לכדר׳ יונה.
למה לי קרא הוא אסרה וכו׳. אבל למתני׳ לא קשיא לן כלל דאורחא דמתני׳ למתני מאי דתליא בסברא וא״נ משום דרבי יהושע פליג אמגו דר״ג אצטריך לאשמועינן דבהאי מגו מודה הוא. ולמאי דסליק אדעתין השתא דקרא לאשמועינן הפה שאסר הוא הפה שהתיר הוא דאצטריך ולומר דבלא מגו לא מהימן קשיא להו לרבותינו בעלי התוספות ז״ל דכיון דמשום מגו הוא אם כן אילו בא ואמר קדשתי את בתי ולאחר כדי דבור פירש לפלוני הוא שקדשתי לא יהא נאמן דהא ליכא מגו ואין הדעת נותנת כן. ותירצו הם דכל זמן שאינו סותר את דבריו הראשונים כי הכא שדבריו הראשונים עומדים אלא שמפרש הוא למי קדשה אפילו בלא מגו מהימן והכא דמשמע דלא מהימן משום דליכא מגו איכא למימר דהיינו היכא דקאי חתן קמיה וקאמר את בתי נתתי לאיש ולא פירש למי והשתא איכא למיחש דכיון דלא אמר מיד לאיש הזה דהא קמיה קאי דילמא לאו היינו האי והילכך היכא דליכא מגו לא מהימן אי נמי איכא למימר דאפי׳ ת״ל בכי האי גוונא אפילו בלא מגו מהימן מכל מקום קרא יתירה קא דרשינן ואם אינו ענין כאן שהרי אפילו לאחר זמן מהימן דסברא הוא תנהו ענין להיכא שאינו נאמן לאחר זמן שיהא נאמן משום מגו. הרשב״א ז״ל:
וז״ל הריטב״א ז״ל מנין להפה שאסר וכו׳. ולפי מה דס״ד השתא דדוקא שאמר תוך כדי דבור לפלוני קדשתיה אבל במסקנא דפרישנא קרא לומר שנאמן האב לאסור את בתו מן התורה אפילו כשלא אמר לפלוני קדשתיה אלא לאחר זמן הוא נאמן דגלויי מילתא בעלמא היא דהא כיון שאמר שקדשה לא סגיא שלא קדשה לשום פלוני והכי מוכח במס׳ קדושין כדכתיבנא התם בס״ד. ואתיא כמסקנא דהכא. ויש מקשים ואכתי למה לי קרא שיהא נאמן לאוסרה דהא כיון דבידו לקדשה פשיטא דנאמן עליה במגו. ומתרצים שאין זה מגו גמור שאין הדבר בידו לקדשה כיון דבעינן דעת מקדש והנכון דהכא כולה מילתא חדא דקרא אשמועינן שבידו לקדשה ומינה שיהא נאמן לאסרה. ע״כ:
רש״י בד״ה שנאמן לאסור וכו׳ שבידו לקדשה כדאמרינן בפ׳ נערה וכו׳ מניין שאם אמר קדשתיה לפלוני שנאמן עכ״ל. מ״ש כדאמרינן בפרק נערה אעיקר מלתא קאי שהאב זכאי בקדושי בתו ובידו לקדשה למי שירצה וילפינן נמי מהאי קרא גופא דאת בתי נתתי. אבל במה שפירש מניין שנאמן לאסור בתו דקאי אהא שנאמן לומר קדשתיך לפלוני לכאורה אין הלשון מדוקדק דבקידושין דף ס״ד משמע דלהא לא צריך קרא דפשיטא דנאמן כיון דבידו לקדשה אלא הא דקאמר רב הונא מניין שהאב נאמן לאסור היינו דנאמן לומר קדשתיך וגרשתיך אע״ג דאין בידו לגרשה ויליף לה מדכתיב את בתי נתתי לאיש משמע דאפילו אם אמר קדשתיה ואיני יודע למי קדשתיה דנאמן דאף על גב דאין זה בידו כן פרש״י גופא שם בקדושין וא״כ לשונו כאן צ״ע. מיהו בתוס׳ ישנים שנדפס מחדש כתוב בענין אחר:
שוב נלענ״ד דלאו ממעשים בכל יום קשה להו אלא מצד הסברא. דהא משמע בקידושין שם דלא בעינן סברא דלא חציף אינש אלא כשרוצה לכנוס. אבל לגרש נאמן דהא אפילו רב דלית ליה סברא דלא חציף משום דשמא יצרו תקפו אפ״ה מודה דנאמן לגרש. אלמא דעד אחד נאמן בזה אע״ג דקי״ל דהיכא דאתחזק איסורא דאשת איש אין עד אחד נאמן כדאיתא בריש פרק האשה רבה ובריש גיטין ע״כ צ״ל דכיון דעכ״פ ידוע שלאחד נתקדשה לא מקרי אתחזק איסורא ונאמן עד אחד לומר לזה נתקדשה ולמה יגרע האב משאר עד א׳. ואין לומר דהכא כיון דקאמר סתם בתחלה גרע טפי דהוי ליה כחוזר ומגיד דהא כתב הטור בח״מ סימן כ״ט דעדים שאמרו תנאי היה דבריהם נאמנים אפילו כתב ידן יוצא ממקום אחר ואין להם מיגו נאמנים לפרש דבריהם ואין זה חוזר ומגיד וה״נ לא הוי רק לפרש דבריו ועדיף משם דהא גם בתחלה אמר שקידשה לאחד וכיון דע״כ עד א׳ נאמן בזה למה לא יאומן בעצמו כן נלענ״ד פירוש דבריהם ז״ל:
ושואלים: לדבר זה למה לי קרא [כתוב] מיוחד ללמד על זה? הלא סברא היא: הוא אסרה והוא שרי לה [התיר אותה]! שהלא דיבורו הוא המקור היחיד לידיעתנו, הן לאסור והן להתיר. אלא כי איצטריך קרא [כאשר הוצרך כתוב זה] של ״לאיש הזה״ הרי זה לכפי שאמר רב הונא אמר רב. שאמר רב הונא אמר רב: מנין לאב שנאמן לאסור את בתו הקטנה מן התורה — שנאמר: ״את בתי נתתי לאיש״ ומכאן משמע שסומכים על דיבורו בענין זה ונאסרת על כולם. ושואלים: לפי הסברה של רב הונא, המלה ״הזה״ למה לי?
The Gemara asks: Why do I need to derive this from the verse? It is based on logic: He rendered her forbidden and he rendered her permitted. Rather, where this verse is necessary, is in order to derive the halakha that Rav Huna said that Rav said, as Rav Huna said that Rav said: From where in the Torah is it derived that a father is deemed credible to render his daughter forbidden? It is derived as it is stated: “I gave my daughter to the man [la’ish]” (Deuteronomy 22:16). The Gemara asks: Why do I need the subsequent term “this [hazeh]”?
הכל
(8) מִיבְּעֵי לֵיהּ לְכִדְתָנֵי ר׳ רַבִּי יוֹנָה דְּתָנֵי ר׳ רַבִּי יוֹנָה אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה הַזֶּה כוְלֹא לַיָּבָם.
The Gemara explains: The verse is necessary to derive the halakha that Rabbi Yona taught; as Rabbi Yona taught in a baraita that in the verse: “I gave my daughter to this man,” written in the context of a husband slandering his wife, “this” is written to infer: The halakhot in this passage apply to a man who slanders his wife and not to the yavam, in the case of levirate marriage.
The Gemara explains: The verse is necessary to derive the halakha that Rabbi Yona taught; as Rabbi Yona taught in a baraita that in the verse: “I gave my daughter to this man,” written in the context of a husband slandering his wife, “this” is written to infer: The halakhot in this passage apply to a man who slanders his wife and not to the yavam, in the case of levirate marriage.
ולא ליבם – אם הוציא שם רע על נישואי אחיו שאין היבם נידון כמוציא שם רע ליענש במאה כסף והכי מוכח לקמן בפרק נערה.
ומסבירים: מיבעי ליה לכדתני [נצרך לו הדבר לכפי ששנה] ר׳ יונה. דתני [ששנה] ר׳ יונה ברייתא זו: נאמר בפרשה של מוציא שם רע ״את בתי נתתי לאיש הזה״ ויש להדגיש: ״הזה״ — ולא ליבם, שדין מוציא שם רע הוא דווקא בבעל, ולא ביבם.
The Gemara explains: The verse is necessary to derive the halakha that Rabbi Yona taught; as Rabbi Yona taught in a baraita that in the verse: “I gave my daughter to this man,” written in the context of a husband slandering his wife, “this” is written to infer: The halakhot in this passage apply to a man who slanders his wife and not to the yavam, in the case of levirate marriage.
הכל
(9) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן להָאִשָּׁה שֶׁאָמְרָה אֵשֶׁת אִישׁ אֲנִי וְחָזְרָה וְאָמְרָה פְּנוּיָה אֲנִי נֶאֱמֶנֶת וְהָא שַׁוְּויַהּ לְנַפְשַׁהּ חֲתִיכָה דְּאִיסּוּרָא אָמַר רָבָא בַּר רַב הוּנָא כְּגוֹן משֶׁנָּתְנָה אַמַּתְלָא לִדְבָרֶיהָ תַּנְיָא נָמֵי הָכִי אָמְרָה אֵשֶׁת אִישׁ אֲנִי וְחָזְרָה וְאָמְרָה פְּנוּיָה אֲנִי אֵינָהּ נֶאֱמֶנֶת וְאִם נָתְנָה אַמַּתְלָא לִדְבָרֶיהָ נֶאֱמֶנֶת.
§ The Sages taught with regard to the woman who said: I am a married woman, and then said: I am unmarried, that she is deemed credible. The Gemara asks: But didn’t she render herself an entity of prohibition? When she said that she was married she rendered herself forbidden to all men. How then can she abrogate the prohibition? The Gemara answers that Rava bar Rav Huna said: It is referring to a case where she provided a rationale [amatla] for her initial statement and explained why she said that she was a married woman. That was also taught in a baraita with regard to the woman who said: I am a married woman, and then said: I am unmarried, that she is not deemed credible. And if she provided a rationale for her initial statement, she is deemed credible.
§ The Sages taught with regard to the woman who said: I am a married woman, and then said: I am unmarried, that she is deemed credible. The Gemara asks: But didn’t she render herself an entity of prohibition? When she said that she was married she rendered herself forbidden to all men. How then can she abrogate the prohibition? The Gemara answers that Rava bar Rav Huna said: It is referring to a case where she provided a rationale [amatla] for her initial statement and explained why she said that she was a married woman. That was also taught in a baraita with regard to the woman who said: I am a married woman, and then said: I am unmarried, that she is not deemed credible. And if she provided a rationale for her initial statement, she is deemed credible.
תנו רבנן: [האשה ש]אמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת, ואוקמה רבא בשנתנה אמתלא לדבריה. תניא נמי הכי: אמרה אשת איש אני כול׳. מעשה באשה אחת שהיתה גדולה בנואי וקפצו עליה בני אדם לקדשה ואמרה להן מקודשת אני, לימים קידשה עצמה כול׳ – ואוקימנא כיון שנתנה אמתלא [ל]דבריה נאמנת.
1אמתלא – משל וטעם למה אמרה תחלה מקודשת אני.
אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת – הואיל ונתנה אמתלא נאמנת.
1. בדפוס וילנא מופיעים ארבעה ד״ה אלו (מכאן עד סוף העמוד) בתחילת דף כ״ב:
ת״ר אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני אינה נאמנת דשויתה נפשה חתיכה דאיסורא ואסרה עצמה על כל כשאמרה אשת איש אני. ואם נתנה אמתלא לדבריה [נאמנת].
אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת. כלומר אפילו לאחר כדי דיבור וכדאסיקנא בשנתנה אמתלא לדבריה, כלומר, טענה הנכרת שהיא כדאי להסמך עליה. אבל תוך כדי דיבור נאמן אף על פי שלא נתנה אמתלא לדבריה, מפני שהיא יכולה לחזור בה, דכל תוך כדי דיבור כדיבור דמי, חוץ מע״ז וקידושין (נדרים פז.). ואם תאמר אם כן אשת איש הייתי וגרושה אני ונשבתי וטהורה אני וכן שדה זו של אביך היה ולקחתיה ממנו, למה לי משום מגו, תיפוק ליה דלא תהא אלא חזרה הא יכולים הם לחזור בהן תוך כדי דיבור דמגו נמי כתוך כדי דיבור הוא. יש לומר, דשאני התם דעומדין בדיבורן הן אלא שהם מתירין עצמן מצד אחר, וכיון שכן אי לאו הפה שאסר הוא הפה שהתיר לא מהימני. כך נראה.
תניא אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני אינה נאמנת. כלומר אע״פ שסותרת דבריה שאמרה שלא היתה אשת איש מעולם, דליכא טעמא דהפה שאסר הוא הפה שהתיר.
ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. כלומר בדברים הניכרים אצלינו אמת אע״פ שאין ידועין לנו, ואיפשר באומרת מקודשת אני לפלוני לא סמכינן באמתלא שכבר הודת לו ושוב לא כל הימנה לחוב לו.
מתניתין האשה שאמרה אשת איש אני וכו׳ – מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר ולפום מאי דס״ד השתא דדוקא שאמר תוך כדי דבור לפלוני קדשתיך אבל למסקנא כדפרישנא קרא לומר שנאמן האב לאסור את בתו מן התורה שאפילו שלא אמר לפלוני קדשתיה אלא לאחר זמן הוא נאמן דגלוי מלתא בעלמא הוא דהא כיון שאמר לא קדשה לא סגי שלא קדשה לשם פלוני והכי מוכח במסכת קדושין כדכתיבנא התם בסיעתא דשמיא ואתא כמסקנא דהכא ויש מקשין דאכתי למה קרא שיהא נאמן לאוסרה דהא כיון שבידו לקדשה פשיטא שיהא נאמן במיגו עליה. ומתרצין שאין זה מגו גמור שאין בידו לקדשה כיון דבעינן דעת המקדש והנכון דהכא כוליה חדא דקרא אשמעינן שבידו לקדשה ומינה שהוא נאמן לאוסרה.
(9-10) ואם נתנה אמתלא לדברי׳ נאמנת – אומר בשם ר׳ יחיאל שאם אמרה מתחילה אשת איש הייתי אינה צריכה אמתלא לדברי׳ דאשת איש הייתי משמע דעכשיו פנויה היא אבל עדים שאמרו א״א היתה אין ראיה שהוא פנויה אלא דאינהו לא ידעו אי נתגרשה אי לאו והיינו דתנן אם יש עדים שהיתה אשת איש וכו׳ ונכון הוא בזו אם נתנה אמתלא לדברי׳ נאמנת וא״ת מאי אף בזו והלא איסור א״א חמור הוא דאית ביה מיתת ב״ד וי״ל דה״ק אף בזו שיש לה תקנה בטבילה נאמנת ולא אמרינן הכא תיזל ותטבול כך פי׳ רש״י ז״ל.
אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת. פי׳ אף לאחר כדי דבור וכגון שנתנה אמתלא לדבריה כדאזיל ומפרש ורבותא קמ״ל לא מבעיא חזרה ואמרה גרושה אני דמתקנת דבורה דנאמנת בנתנה אמתלא לדבריה אלא אפילו חזרה ואמרה פנויה אני אף לאחר כדי דבור אם נתנה אמתלא לדבריה מהימנא. שיטה ישנה:
והא שויא אנפשה חתיכה דאיסורא והא דלא מתרץ לה בחוזרת תוך כדי דבור משום דאי הכי פשיטא ועוד דלא שייך חזרה ואמרה תוך כדי דבור. שיטה ישנה:
וז״ל הרא״ה ז״ל אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת כלומר אף על פי שסותרת דבריה שאמרה שלא היתה אשת איש מעולם דליכא טעמא דהפה שאסר הוא הפה שהתיר אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת כלומר בדברים הניכרים לנו אמת אף על פי שאינן ידועין לנו ואפשר באומרת מקודשת אני לפלוני לא סמכינן באמתלא שכבר הודית לנו ושוב לא כל הימנה לחוב לו. עד כאן:
ותלמידי ה״ר יונה ז״ל כתבו וז״ל פי׳ אמתלא טענה שנראה אמת כענין המעשה שהביא בסמוך. וכתב הרמ״ה ז״ל והיכא דלא נתנה אמתלא לדבריה דקתני אינה נאמנת דוקא לאחר כדי דבור אבל תוך כדי דבור אף על פי שלא נתנה אמתלא לדבריה נאמנת דקי״ל תוך כדי דבור כדבור דמי לבר מעבודת כוכבים ומגדף ומקדש ומגרש. ע״כ:
וכתב הרשב״א ז״ל אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת כלומר אפילו לאחר כדי דבור וכדאסיקנא בשנתנה אמתלא לדבריה כלומר טענה הנכרת שהיא כדאי להסמך עליה אבל תוך כדי דבור נאמנת אף על פי שלא נתנה אמתלא לדבריה מפני שהיא יכולה לחזור בה דכל תוך כדי דבור כדבור דמי בר מעבודת כוכבים ואם תאמר אם כן אשת איש הייתי וגרושה אני ונשבתי וטהורה אני וכן שדה זו של אביך היה ולקחתיה ממנו למה לי משום מגו תיפוק ליה דלא תהא אלא חזרה הא יכולין לחזור בתוך כדי דבור דמגו נמי בתוך כדי דבור הוא. ויש לומר דשאני התם דעומדין בדבורם אלא שהם מתירין עצמן מצד אחר וכיון שכן אי לאו הפה שאסר הוא הפה שהתיר לא מהימני. ובסוף הפרק אכתוב תשובת הראב״ד ז״ל שהאריך בזה ומשם תבין כל מה שכתבו הני רבוותא ז״ל בס״ד:
ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. אומרים בשם רבינו יחיאל ז״ל שאם אמרה בתחלה אשת איש הייתי אינה צריכה אמתלא דאשת איש הייתי משמע דעכשיו פנויה היא אבל עדים שאמרו אשת איש היתה אין ראיה שהיא פנויה עכשיו אלא דאינהו לא ידעי שנתגרשה אם לאו והיינו דתנן ואם יש עדים שהיתה אשת איש וכו׳ ונכון הוא. הריטב״א ז״ל:
ד תנו רבנן [שנו חכמים]: האשה שאמרה ״אשת איש אני״ וחזרה ואמרה ״פנויה אני״ — נאמנת. ומקשים: והא שוויה לנפשה [והרי עשתה את עצמה] כחתיכה דאיסורא [של איסור], שכיון שאמרה שהיא אשת איש, נמצא שאסרה את עצמה לכל, וכיצד יכולה היא לחזור ולהתיר איסור זה? ומשיבים: אמר רבא בר רב הונא: כגון שנתנה אמתלא (תירוץ, הסבר) לדבריה מדוע אמרה קודם שאשת איש היתה. תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך]: אמרה ״אשת איש אני״ וחזרה ואמרה ״פנויה אני״ — אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה הראשונים — נאמנת.
§ The Sages taught with regard to the woman who said: I am a married woman, and then said: I am unmarried, that she is deemed credible. The Gemara asks: But didn’t she render herself an entity of prohibition? When she said that she was married she rendered herself forbidden to all men. How then can she abrogate the prohibition? The Gemara answers that Rava bar Rav Huna said: It is referring to a case where she provided a rationale [amatla] for her initial statement and explained why she said that she was a married woman. That was also taught in a baraita with regard to the woman who said: I am a married woman, and then said: I am unmarried, that she is not deemed credible. And if she provided a rationale for her initial statement, she is deemed credible.
הכל
(10) וּמַעֲשֶׂה נָמֵי בְּאִשָּׁה אַחַת גְּדוֹלָה שֶׁהָיְתָה גְּדוֹלָה בְּנוֹי וְקָפְצוּ עָלֶיהָ בְּנֵי אָדָם לְקַדְּשָׁהּ וְאָמְרָה לָהֶם מְקוּדֶּשֶׁת אֲנִי לְיָמִים עָמְדָה וְקִידְּשָׁה אֶת עַצְמָהּ אָמְרוּ לָהּ חֲכָמִים מָה רָאִיתָ לַעֲשׂוֹת כֵּן אָמְרָה לָהֶם בַּתְּחִלָּה שֶׁבָּאוּ עָלַי אֲנָשִׁים שֶׁאֵינָם מְהוּגָּנִים אָמַרְתִּי מְקוּדֶּשֶׁת אֲנִי עַכְשָׁיו שֶׁבָּאוּ עָלַי אֲנָשִׁים מְהוּגָּנִים עָמַדְתִּי וְקִדַּשְׁתִּי אֶת עַצְמִי וְזוֹ הֲלָכָה הֶעֱלָה רַב אַחָא שַׂר הַבִּירָה לִפְנֵי חכמי׳ חֲכָמִים בְּאוּשָׁא וְאָמְרוּ אִם נָתְנָה אמתל׳ אַמַּתְלָא לִדְבָרֶיהָ נֶאֱמֶנֶת.
And there was also an incident involving an important woman who was outstanding in beauty, and many men were clamoring to betroth her. And she said to them: I am already betrothed. Sometime later she arose and betrothed herself to a man. The Sages said to her: What did you see that led you to do so? She said to them: Initially, when unscrupulous people approached me seeking to marry me, I said: I am betrothed. Now that scrupulous people approached me, I arose and betrothed myself to one of them. And the Gemara notes: This halakha was raised by Rav Aḥa Sar HaBira before the Sages in Usha, the seat of the Sanhedrin, and the Sages said: If she provided a rationale for her statement, she is deemed credible.
And there was also an incident involving an important woman who was outstanding in beauty, and many men were clamoring to betroth her. And she said to them: I am already betrothed. Sometime later she arose and betrothed herself to a man. The Sages said to her: What did you see that led you to do so? She said to them: Initially, when unscrupulous people approached me seeking to marry me, I said: I am betrothed. Now that scrupulous people approached me, I arose and betrothed myself to one of them. And the Gemara notes: This halakha was raised by Rav Aḥa Sar HaBira before the Sages in Usha, the seat of the Sanhedrin, and the Sages said: If she provided a rationale for her statement, she is deemed credible.
כי ההוא מעשה דאשה אחת שהיתה גדולה בנוי וקפצו עליה בני אדם לקדשה ואמרה להם מקודשת אני לימים עמדה וקידשה את עצמה אמרו לה חכמים מה ראת אמרה להן בתחלה קפצו עלי בני אדם שאינן מהוגנין לי אמרתי מקודשת אני עכשיו שבא הגון לי עמדתי וקידשתי את עצמי.
ושמנה דרכים כתבו הגאונים בענין הקיום הראשון שהעדים עצמן מעידים על כתב ידן בפני בית דין והם כותבים בדרך זה אנחנא בי דינא במותב תלתא כחדא הוינא כד הנפק שטרא דנן קדמנא דסהדוהי פלוני ופלוני ומדאתו פלני ופלני הנזכרים ואסהיד כל חד וחד אחתמות ידיה דהיא היא אשרנוהו וקיימנוהו כדחזי והרי הוא מאושר ומקויים השני שאחרים מקיימין את הכתב וכותבין בה ומדאתו פלוני ופלוני ואסהידו אחתמות ידיהו דפלוני ופלוני דהיא היא וכו׳ ואם שנים מעידים באחד ושנים באחר אף הם כותבים את הענין כמו שהוא השלישי כתב ידם יוצא ממקום אחר אם משטר אחר שהוחזק בבית דין אם משני שטרות וכותבין בה ומדהנפקו הנהו תרין שטרי או שטרא חד דאיתחזק בבי דינא דהוו חתימי עלה אילין סהדיא גופיהו ואקיפנא לה בהדי חתמות ידיהו דבהדין שטרא ואישתמודענא דהיא היא אשרנוהו וכו׳ הרביעי שהעדים החתומים קיימין ואין יודעין לא לקרות ולא לכתוב אלא שבשעה שחתמו קרעו להם נייר חלק שצריך לקבל עדותם על פה ומקיימין אותו וכותבין בו הנפק וכו׳ ומדאתו קדמנא סהדיא דחתימי בגוה ובדיקנא להו ולא הוו ידעין למיקרי ואסהידו בפומיהו אמילתא דכתיבא בשטרא דנן ואיכוון סהדותיהו בהדי מאי דכתיב בשטרא אשרנוהו וכו׳ החמשי לדעת החוכך לומר שעד ודיין מצטרפין וכותבין ומדאתא חד סהדא או פלוני סהדא דחתים בשטרא ואסהיד אחתמות ידיה ואתא פלוני דיינא דחתים באשרתא ואסהיד כל חד וחד אחתמות ידיה דהיא היא וכו׳ הששי שמת אחד מהם וחברו מצטרף עם אחד שבשוק להעיד עליו שצריך לכתוב חתימת ידו בפני בית דין לקיימה משם וכותבין הענין בנסח זה אנחנא דייני דחתימין לתתא במותב תלתא כחדא הוינא כד הנפק שטרא דנן קדמנא דחד מסהדוהי ליתוהי ואידך סהדא איתיה קדמנא ומדכתב הדין סהדא דקדמנא חתמות ידיה אחספא קדמנא ואקיפנא לה בהדי חתמות ידיה דשטרא וקיימנא לה ובתר דנא אסהיד הוא ופלוני בהדיה אחתמות ידיה דאידך סהדא דהיא היא אשרנוהו וקיימנוהו כדחזי השביעי שהבית דין מכירין חתימת ידי העדים וכותבין בה ומדאישתמודענא חתמות ידיהון וכו׳ השמיני שהשנים מכירין והשלישי אינו מכיר והעידו לפניו וכותבין ומדאישתמודענא אנחנא פלוני ופלוני חתמות ידיהו וכו׳ ואסהידנא עליה קמיה דפלוני חברין וכו׳:
וכל שאין בשטר חלק לקיים בו מלפף בו קלף אחר וכותב בה וקיומיה מלפף בגוויה וכותב בה סימן מובהק:
ובתלמוד המערב (ירושלמי גיטין ט׳:ז׳) אמרו שצריך לכתוב בקיום במקום פלוני ובמעמד פלוני:
עדים החתומים שאמרו אין זה כתב ידינו ואחרים אמרו כתב ידם הוא מקיימין אותה על פי האחרים וכן התבאר בתלמוד המערב ה״ג ומכל מקום אם אמרו דומה זה לכתב ידינו אבל מעולם לא חתמנו בזה וודאי כתב ידינו הוא שנזדייף דנין בה להחמיר:
גדולי פורבינצא כתבו בחבוריהם שכל שהעדים מכירין בשמו של עד שהוא כתב ידו אע״פ שאין מכירין בשמו של אביו בן קיום הוא הואיל ומכל מקום מכירין כתיבת ידו בשמו ודאי הוא הוא שכתב והוא שאמרו בתלמוד המערב (ירושלמי גיטין ט׳:ח׳) רב הושעיא חתים ע׳ ורב חסדא ס׳ למדנו שבאות אחת ניכרת החתימה ויש חוככים לומר כן אף בשמכירין כתב האב עם תיבת בן ר״ל אע״פ שאין מכירין כתיבת ידו בשמו אלא במלת הבן ובשם האב ר״ל בן פלוני שכל שמכיר שהוא חתם בשתי מלות ר״ל בן פלוני והוא בן אותו הפלוני ודאי הוא הוא שחתם ודברים אלו מכל מקום אין מסורות לכל אדם אלא לדיינין מובהקין ויודעין בדיני עדות:
המשנה הרביעית והכונה בה בביאור החלק השלישי והוא שאמר האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר אם יש עדים שהיא אשת איש והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת האשה שאמרה נשביתי וטהורה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר אם יש עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני אינה נאמנת אם משנשאת באו העדים הרי זו לא תצא אמר הר״ם אם משנשאת ירצה בו אם משהתירוה להנשא הרי זה לא תצא מהתירה ואפי׳ באו עדים שנשבית אולם אם באו עדים שנטמאת אפי׳ היו לה כמה בנים תצא ואם אמרה אשת איש אני ואחר זמן אמרה פנויה אני ואמנם אמרתי אשת איש מפני כך וכך הנה אם היה דבורה נאות ונותנת פנים לדבורה הראשון נאמנת כאשר לא היו שם עדים:
אמר המאירי פירוש אשה שלא הרגשנו בה שום חזקת אישות כגון שהיתה בחזקת פנויה או שבאה ממקום אחר ולא ראינו בעל הולך ובא עמה ואף עכשיו אין גט יוצא מתחת ידה ובאה לפני בית דין ואמרה נתקדשתי אלא שנתגרשתי נאמנת ומותרת לינשא לכתחלה לישראל שהפה שאסר הוא הפה שהתיר אבל אם יש עדים שהיא אשת איש והיא אומרת רוצה אני לינשא שגרושה אני אין מתירין אותה לינשא אלא שאם נשאת אין מוציאין אותה וכן האשה שאמרה נשביתי לבין הגוים וסתם שבאים מתעללים בשבויות שלהם אלא שהיא אומרת טהורה אני ר״ל שלא התעלל בי נאמנת ומותרת לכהן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ויתבאר בגמרא שאפילו היה שם עד אחד שהיא שבויה הא אם נודע על ידי עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני אינה נאמנת עד שיעיד לה אחר שהיא טהורה כמו שיתבאר ואם משנשאת באו עדים הרי זו לא תצא ופירשו בגמרא לא סוף דבר משנשאת אלא אף משהתירוה לינשא ר״ל שכל שבאה ואמרה נשביתי וטהורה אני והתירוה אע״פ שבאו עדים אחר כן שנשבית אין מוציאין אותה מהיתירה הראשון ונחלקו בגמרא אם נאמר כן דוקא בשבויה ומשום דבשבויה הקלו או שמא אף באשת איש ר״ל שאם אמרה אשת איש הייתי וגרושה אני והתירוה לינשא ואחר כך באו עדים שנשואה היא אם נאמר בה גם כן שלא נוציאה מחזקת היתרה ופסקו בה גדולי הדורות שאף באשת איש כן כל שהתרנוה אין מוציאין אותה מחזקת התירה וגאוני ספרד פסקו בה דוקא בשבויה ובגמרא נרחיב בה את הדברים בע״ה:
זהו ביאור המשנה וכלה על הצד שביארנוה הלכה פסוקה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הם:
כבר ביארנו בדין הפה שאסר הוא הפה שהתיר האמור בכתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו שהם נאמנים ודוקא בתוך כדי דבור אבל באשת איש הייתי שחזרה ואמרה גרושה אני אף לאחר זמן נאמנת וכן בנשביתי אפילו אם לאחר זמן אמרה טהורה אני וכן בשדה אם אמר של אביך היתה ולאחר זמן חזר ואמר לקחתיה ממנו נאמן כמו שאמרו בפרק אחרון ההוא דעשאה סימן לאחר שכיב ואוקים אפטרופא אתא לקמיה דאביי אמר ליה תנן עשאה סימן לאחר איבד את זכותו אמר ליה אי הוה אבוהון דיתמי קיים הוה טעין תלם אחד עשיתי לו סימן אמר ליה שפיר קאמרת דאמ״ר יוחנן אם טען ואמר תלם אחד עשיתי לו סימן נאמן זיל והב ליה מיהת תלם אחד הוה איבא עליה דבבא דדיקלי אמר ליה אי הוה אבוהון קיים הוה טעין ואמר חזרתי ולקחתי ממנו אמר ליה שפיר קאמרת דאמ״ר יוחנן אם טען ואמר חזרתי ולקחתיו ממנו נאמן ופירשו בה גדולי הרבנים מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר שרוב חזקתו של מחזיק אינה אלא על ידו של עורר שעשה סימן אלמא שאף לאחר זמן כן כמו שכתבנו והטעם בכלם מפני שאין אנו מצריכין לתוך כדי דבור אלא מטעם חוזר ומגיד ואין דין חוזר ומגיד נאמר בבעל דבר אלא בעדים:
האב נאמן לאסר את בתו קטנה או נערה ולומר קדשתיה שהרי מכל מקום בידו לקדשה כמו שיתבאר:
היבם אינו נדון במלקות ומאה כסף בהוצאת שם רע שעל קדושי אחיו ר״ל שאם כנס את יבמתו מן האירוסין וטוען שלא מצא בה בתולים והביא עדים שזינתה תחת אחיו משנתארסה ונמצאו זוממין פטור מן המלקות ומן התשלומין כמו שיתבאר במסכתא זו:
כל מה שביארנו במשנתנו בדין הפה שאסר הוא הפה שהתיר שנאמן אף לאחר זמן פירושו כשאין דבור אחרון שלה פוסל את הראשון אבל כל שדבור אחרון שלה פוסל את הראשון אינה נאמנת אלא בתוך כדי דבור הא לאחר זמן לא ומכל מקום אם נתנה אמתלא לדבריה על שהיתה מעמדת עצמה תחלה בחזקת איסור נאמנת כיצד אמרה אשת איש אני כלומר שעכשו אני אשת איש אם חזרה תוך כדי דבור ואמרה פנויה אני נאמנת שכל תוך כדי דבור כדבור חוץ מע״ז ומגדף ומקדש ומגרש אבל אם לאחר שיעור זה אמרה פנויה אני והדבר ידוע שלא על צד אלמנות וגירושין אומרת כן שאף היא לפנינו היתה כל אותה שעה או אף לאחר כמה אלא שנתברר שלא נתאלמנה או נתגרשה אחר כן או שאף היא אומרת פנויה אני כלומר ואיני אשת איש כמו שאמרתי אינה נאמנת ואם נתנה אמתלא לדבריה כלומר זו שהייתי אומרת אשת איש אני מטעם זה הייתי אומרת כן נאמנת ומעשה באחת שאמרה מקדשת אני ולימים קדשה עצמה ואמרו לה חכמים מה ראית אמרה להם תחלה היו קופצים עלי בני אדם שאינן מהוגנים לי אמרתי להם מקדשת אני עכשו שבאו לי בני אדם המהוגנין לי עמדתי וקדשתי את עצמי והעלוה לפני חכמים באושא ואמרו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת ומכל מקום כל שלא אמרה אשת איש אני אלא אומן איש הייתי וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת בלא אמתלא שהרי אף כשהחזיקה עצמה באישות לא החזיקה עצמה באיסור שהרי לא אמרה אלא הייתי ושמא לא אמרה הייתי אלא לאפוקי השתא:
אף אשה שאמרה לבעלה נדה אני וחזרה ואמרה טהורה אני אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת ובתלמוד המערב הלכה ה׳ אמרו שמואל בעא מיזדקקא לאינתתיה אמרה ליה טמאה אני בתר הכי חזרה ואמרה לו טהורה אני אמר לה איתתם טמאה סימרון טהורה פירוש איתתם היום ופירוש סימרון פתאום כל כך אמרה ליה לית בחיילי ההיא שעתא כלומר מצטערת הייתי בחולי ונמנעתי ומכל מקום טהורה אני וכן בכל צד אמתלא ומכל מקום אם הוחזקה נדה בשכנותיה על ידי לבישת בגדי נדות אע״פ שאם אמרה ספרתי וטבלתי נאמנת אם אמרה לא נטמאתי יראה שאינה נאמנת אף באמתלא שהרי משהוחזקה הויא ליה כודאי נדה ללקות עליה כמו שיתבאר בפרק המדיר ואין דרך לעשות מעשה המחזיקה בנדה משום אמתלא וכן כתבוה גדולי הדור אלא שנראה לי שהכל לפי חזק האמתלא ואף זו של שמואל שנאמר עליו כאן אפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה יראה שסבת מניעתו מצד שהאמתלא היתה חלושה בעיניו שאין האשה נמנעת מלומר לבעלה לית אנא בחיילי והוה לה למימר הכי מעיקרא אבל באמתלא חזקה לא היה נמנע:
ומעשה נמי [גם כן] באשה אחת גדולה (חשובה) שהיתה גדולה בנוי (ביופי), וקפצו עליה (חיזרו אחריה) בני אדם רבים לקדשה. ואמרה להם ״מקודשת אני כבר״. לימים עמדה וקידשה את עצמה. אמרו לה חכמים: מה ראית לעשות כן? שהרי אמרת שמקודשת את?! אמרה להם: בתחלה שבאו עלי לשאת אותי אנשים שאינם מהוגנים — אמרתי ״מקודשת אני״ כדי להיפטר מהם, עכשיו שבאו עלי אנשים מהוגנים — עמדתי וקדשתי את עצמי לאחד מהם. ומעירים: וזו הלכה העלה (הביא) רב אחא שר הבירה לפני חכמים באושא (ששם היה מושב הסנהדרין) ואמרו: אם נתנה אמתלא לדבריה — נאמנת.
And there was also an incident involving an important woman who was outstanding in beauty, and many men were clamoring to betroth her. And she said to them: I am already betrothed. Sometime later she arose and betrothed herself to a man. The Sages said to her: What did you see that led you to do so? She said to them: Initially, when unscrupulous people approached me seeking to marry me, I said: I am betrothed. Now that scrupulous people approached me, I arose and betrothed myself to one of them. And the Gemara notes: This halakha was raised by Rav Aḥa Sar HaBira before the Sages in Usha, the seat of the Sanhedrin, and the Sages said: If she provided a rationale for her statement, she is deemed credible.
הכל
(11) בְּעָא מִינֵּיהּ שְׁמוּאֵל מֵרַב אָמְרָה טְמֵאָה אֲנִי וְחָזְרָה וְאָמְרָה טְהוֹרָה אֲנִי מַהוּ אֲמַר לֵיהּ נאַף בְּזוֹ אִם נָתְנָה
Shmuel raised a dilemma before Rav: If a woman said to her husband: I am ritually impure as I am menstruating, and then said: I am pure, what is the halakha? Is she permitted based on her latter statement, or did she render herself an entity of prohibition with her first statement and therefore remains forbidden? Rav said to him: Even in that case, if she provided a
Shmuel raised a dilemma before Rav: If a woman said to her husband: I am ritually impure as I am menstruating, and then said: I am pure, what is the halakha? Is she permitted based on her latter statement, or did she render herself an entity of prohibition with her first statement and therefore remains forbidden? Rav said to him: Even in that case, if she provided a
מעשה דשמואל דבעא מיניה דרב – מפורש בתלמוד ארץ ישראל הכי: שמואל בעא איזדקוקי לאיתתיה, אמרה ליה טמאה אני למחר אמרה טהורה אני. אמר לה אתמול טמאה שִׁמֵרוֹן טהורה, אמרה ליה לא הוה בחילי אתמול הרי שעה, לא הוה בח באותו העת. אתא שאיל לרב, אמר ליה מכיון שהביאה אמתלא לדבריה נאמנת, ואפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה, פירוש ונתרחק ממנה.
בעא מיניה שמואל מרב אמרה לו אשתו נידה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו, אמר ליה אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה למה אמרה טמאה נאמנת במה שאמרה טהורה אניא.
א. ועיין בראב״ן מסכת נדה סימן שכ״ב.
1חזרה ואמרה טהורה אני מהו – פירוש מועיל אמתלא או לא אבל אין לפרש מהו אם צריכה אמתלא או לא מדקאמר אף בזו אם נתנה כו׳.
1. תוס׳ ד״ה ״חזרה ואמרה טהורה״ מופיע בדפוס וילנא בדף כ״ב:.
הא דבעא מיניה שמואל מיניה דרב אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו. ואמר ליה רב אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. דמשמע דאיכא לאיפלוגי בינה לעובדא דאותה אשה שהיתה גדולה בנוי, איכא למימר משום דבאשת איש איכא למיסמך אאמתלא דדברים הנכרים הן דהיה לה לחוש ולהערים לומר כך כדי שלא יראו אותה אנשים שאינן מהוגנין, אבל בטמאה אני לך למה לה למימר כך לימא לה בפירוש לית ליה אנא בחיליא או בושה אני מאמך או מאחותך, ואהדר ליה רב דאפילו הכי נאמנת.
א. עי׳ תוד״ה ואפילו וירושלמי בפירקין ה״ב.
והא דבעי מיניה שמואל מרב אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו, מספקא ליה בהא, משום דאפשר בתקנתא, אי נמי משום דכל לגבי בעל הוה לה למימרא מילתא כדאיתא, וא״ל אף בזו כו׳.
וחזרה ואמרה טהורה אני מהו. יש לפרש אם צריכה אמתלא אי לא משום דנדה קילא לה מאשת איש שאין בה מיתה. כן כתב הרא״ש ז״ל.
א״נ דהא ודאי כל מדאורייתא חדא היא דאין לחלק בין נדה לאשת איש כלל אלא היינו טעמא דאסיק אדעתין דלא צריכה אמתלא משום דכיון דיש לה תקנה דהא מיא בשקעא תיזיל ותטבול אי לאו דקושטא הכין לא עברא אדאורייתא כולי האי במידי דיש לה תקנה לאחר ז׳. ומיהו לא נהירא האי פירוש כלל חדא מדלא קאמר אף היא צריכה אמתלא ועוד אמאי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה ואין לומר משום דלא נתנה אמתלא לדבריה דהא מייתי הירושלמי עובדא היכי הוה ומייתי לה ר״ח ז״ל בפירושיו ומוכח בהדיא דבנתנה אמתלא לדבריה מיירי לכך הנכון דה״פ אי מועיל אמתלא אי לאו אף על פי דקילא מאשת איש סד״א כיון דאפילו אי לא מהימנא תשתרי לאחר ז׳ אם כן לא נסמוך על אמתלא ולא דמי לאשת איש דאם לא נאמין אין לה היתר. וכן פי׳ הריטב״א ז״ל וז״ל אף בזו אי נתנה אמתלא וכו׳. ואם תאמר מאי אף בזו והלא אשת איש חמור טפי דאית בה מיתת ב״ד. ויש לומר דה״ק אף בזו שיש לה תקנה בטבילה נאמנת ולא אמרינן הא מיא בשקעא תיזיל ותטבול. כן פי׳ ר״י ז״ל ע״כ:
וז״ל הרשב״א ז״ל אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת דמשמע דאיכא לאפלוגי בינה לעובדא דאותה אשה שהיתה גדולה בנוי איכא למימר משום דבאשת איש איכא למסמך אאמתלא דדברים הניכרים הם דהיה לה לחוש ולהערים לומר כך כדי שלא יראו אותה אנשים שאינן מהוגנים אבל בטמאה אני לך למה לה למימר כך לימא ליה בפי׳ לית אנא בחילי או בושה אני מאמך או מאחותך ואהדר ליה דאפ״ה נאמנת. ע״כ:
וז״ל הרא״ה ז״ל הא דבעא מיניה שמואל מרב אמרה טמאה אני וכו׳. מספקא ליה בהא משום דאפשר בתקנתה א״כ משום דכל לגבי בעל הוה ליה למימרא מילתא כדאיתא. ואמר ליה אף בזו וכו׳ עד כאן:
בעא מיניה [שאל אותו] שמואל מרב: אשה שאמרה לבעלה ״טמאה אני״ בנדה, וחזרה ואמרה ״טהורה אני״ מהו? האם סומכים על דבריה האחרונים, או שמא נאמר שעשתה עצמה כחתיכת איסור? אמר ליה [לו]: אף בזו, אם נתנה
Shmuel raised a dilemma before Rav: If a woman said to her husband: I am ritually impure as I am menstruating, and then said: I am pure, what is the halakha? Is she permitted based on her latter statement, or did she render herself an entity of prohibition with her first statement and therefore remains forbidden? Rav said to him: Even in that case, if she provided a
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
כתובות כב. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים כתובות כב., עין משפט נר מצוה כתובות כב. – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר׳ חננאל כתובות כב., רי"ף כתובות כב. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס כתובות כב., רש"י כתובות כב., ראב"ן כתובות כב. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות כתובות כב., ראב"ד כתוב שם כתובות כב. – מהדורת הרב חיים פריימן ז"ל (תשס"ג), ברשותם האדיבה של בני משפחתו (כל הזכויות שמורות), ר"י מלוניל כתובות כב. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב אביאל סליי, הרב מרדכי רבינוביץ, והרב בן ציון ברקוביץ. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., פסקי רי"ד כתובות כב., רמב"ן כתובות כב. – מהדורת ד"ר עזרא שבט, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א כתובות כב. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה כתובות כב. – מהדורת הרב צבי יהושע לייטנר ז"ל המבוססת על כתב יד מוסקבה 489 ועדי נוסח נוספים, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר ולעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., בית הבחירה למאירי כתובות כב. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א כתובות כב., מהרש"ל חכמת שלמה כתובות כב., שיטה מקובצת כתובות כב., מהרש"א חידושי הלכות כתובות כב., פני יהושע כתובות כב., הפלאה כתובות כב., גליון הש"ס לרע"א כתובות כב., בירור הלכה כתובות כב., פירוש הרב שטיינזלץ כתובות כב., אסופת מאמרים כתובות כב.
Ketubot 22a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Ketubot 22a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Ketubot 22a, R. Chananel Ketubot 22a, Rif by Bavli Ketubot 22a, Collected from HeArukh Ketubot 22a, Rashi Ketubot 22a, Raavan Ketubot 22a, Tosafot Ketubot 22a, Raavad Katuv Sham Ketubot 22a, Ri MiLunel Ketubot 22a, Piskei Rid Ketubot 22a, Ramban Ketubot 22a, Rashba Ketubot 22a, Raah Ketubot 22a, Meiri Ketubot 22a, Ritva Ketubot 22a, Maharshal Chokhmat Shelomo Ketubot 22a, Shitah Mekubetzet Ketubot 22a, Maharsha Chidushei Halakhot Ketubot 22a, Penei Yehoshua Ketubot 22a, Haflaah Ketubot 22a, Gilyon HaShas Ketubot 22a, Beirur Halakhah Ketubot 22a, Steinsaltz Commentary Ketubot 22a, Collected Articles Ketubot 22a