א. ובע״כ קנין הכסף הוא רק ״סמל לקנין״. עי׳ בסוף הסימן הערה א׳.

ב. אבל חליפין דומה למשא ומתן, חילוף דבר בדבר, וזה הוא הגנאי לאשה שהזכיר רש״י. והנה, אם קנין חליפין פסול באשה מפני משמעותו ה״מסחרית״, יש עדיין לשאול מהו א״כ תוכנו ומשמעותו של קנין כסף הכשר בקידושין. ואולי י״ל דכסף מסמל את הנתינה, את גרימת ההנאה לזולת (ועפי״ז אפשר שהחלות של קידושין ע״י גרימת הנאה, כגון כשאמרה לו ״שחוק לפני, רקוד לפני״ — קידושין ס״ג,א— היא לא רק בגלל שההנאה נחשבת ל״שוה כסף״, אלא שכל קידושי כסף ענינם ומהותם נתינת הנאה. ואכמ״ל), והיא היסוד לבנין וקדושת בית בישראל (ומדברי הגריי״ו ניתן ללמוד דלדעת בית הלל כן הוא. דווקא שיטת בית שמאי —דאמרי בדינר ובשוה דינר, דפחות מכאן הוי גנאי לאשה— היא היכולה להטעות, שכאילו ע״י דינר כן ״קונין״ ו״פורעין״ את האשה. ואדרבה דווקא ההלכה שדי בפרוטה ובשוה פרוטה, כלומר הסכום הנדרש ע״מ שיהיה כאן דין כסף, היא המבהירה לכל שלא מדובר פה ב״קניה״ עם ״פירעון״ אלא בסמל!).
ועי׳ ג״כ בלשון הט״ז שהביאו הגריי״ו, המוכיח מקידושין דכסף הוא קנין כמו חזקה ולא פירעון ״דבאשה קונה אותה דרך נתינה לחוד לא בתורת שיווי מה שהוא שוה״ [ועי׳ ג״כ בבא מציעא י״א,ב: ״מתנת כהונה נתינה כתיבא בהו, חליפין דרך מכר וממכר הוא״, ועיי״ש ברש״י —מובא בהמשך בהקשר לג׳ דרכים להבנת גירסת הגמ׳ ״ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה״— ויש לחקור האם שייך להקנות מתנות כהונה ע״י כסף ואכמ״ל].
ושמא לפי הט״ז יש נ״מ בין קידושין ומקח במשמעות הקנין. בקידושין כסף הוא סמל לנתינה ובמקח הוא סמל לפירעון.
והנה לדעת הגריי״ו, גם הסמ״ע מודה דבקידושין הוי הכסף סמל של קנין, ורק במשא ומתן הרי הוא משמש כתחילת פירעון. אך האבני מילואים סי׳ כ״ט ס״ק ב׳ גורס בדעת הסמ״ע דבכל מקום משמש הכסף כפירעון וגם באשה שייך שיווי. וצריך להבין בדבריו דאין הכוונה שיווי לאשה, דהרי אין לבעל קנין הגוף באשה [ועי׳ בר״ן על המשנה ריש גיטין באם יש עליו עוררין יתקיים בחותמיו (ומכאן שלא טענינן לבעל אם הוא עצמו לא מערער) דאין להוכיח מכאן שגם בממון אין בית דין טוען ללוה שהשטר מזוייף ״דממתני׳ ליכא למגמר לפי שאין אשה זו ממונו של בעל אלא ברשות עצמה היא להנשא ואנן לא מנעינן לה״,ועי׳ ג״כ באבני מילואים סי׳ מ״ב ס״ק א׳ דאפי׳ אם אמרינן שתלויהו וקני לא קנה, היה מקום לומר שאם תליוהו וקדיש, קידושיו קידושין, דאמנם לקנות בעי רצון טפי וכל שבע״כ לא קנה ״אבל קידושי אשה אינו קנין לגבי בעלה דנימא דלא קנה ... דאין אשה בתורת קנין לגבי בעל דאין גופה קנוי לו ואין לו זכי׳ בגוף האשה ...⁠״, ודבריו מובאים גם להלן בסוף הסימן הערה ב׳, ועי׳ ג״כ להלן סי׳ י״ג, בסוגיית ״מקדש במלוה״, סוף הערה א׳], והכוונה שיווי להסכמתה, להתרצותה להתקדש, וכלשונו ״שיווי הקידושין״. ומעתה אפשר דגם לאבני מילואים ניתן להבין ברש״י את הפסול של חליפין לאור מהלך הגריי״ו: אפשר להחליף חפץ בחפץ אך לא חפץ ברצון ובע״כ כשמקדש בחליפין כוונתו על גוף האשה וזה לא ייתכן. ועדיין צ״ע אם נימא דכוונת האבני מילואים בכסף שיווי — היינו שיווי השיעבודים שלה, שהיא מתחייבת לו. ושמא גם שעבודים אלו יסודם ומקורם בקדושת האישות, וע״כ אינם ״חפץ״ להחלפה [והא דמדאורייתא ארוסתו אוכלת בתרומה בתור קנין כספו, ״קנין כספו״ הוא ביטוי לזיקה המיוחדת שיש בין איש לאשה, וזיקה זאת היא היוצרת שעבודים, ומחמת זיקה זאת התירה התורה לאכול בתרומה, ומכאן הדמיון עם שפחה האוכלת ג״כ בתרומה (עי׳ קידושין י׳,ב), דגם שם יש זיקה היוצרת שעבודים, אעפ״י שהזיקה והשעבודים אינם דומין לאלו של אשה, ואכמ״ל].

ג. וזה שייך במסחר, אבל אשה אינה חפץ של מסחר. ראה בסוף הסימן הערה ב׳.

ד. השלמות הערה א׳: ובע״כ קנין הכסף הוא רק סמל לקנין. ובעצם נראה דהקנין, באופן כללי, הוא בבחינת סמל ומהווה את הביטוי המוחשי לגמירות הדעת של שני הצדדים. ויש לקרב זאת להסבר שנותן הגריי״ו לרמב״ם הל׳ גזילה ואבידה פ״א ה״ט וז״ל הרמב״ם: ״כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חברו או כל דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בלא תעשה שנא׳ לא תחמד, ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה, ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד, כענין שנא׳ לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך, חימוד שיש בו מעשה״. והתמיהה גלויה לעין: הוא מחשיב לא תחמוד ל״לאו שאין בו מעשה״ על אף שנדרש מעשה כדי לעבור עליו (עיי״ש בנושאי כלים). וז״ל הגריי״ו: ״... כוונת הרמב״ם שלא הונח הלאו לא תחמוד אלא על החמדה שבלב החומד, ורק משום שיש כמה מדרגות בחמדה כמו בכל דבר המסור ללב, ואי אפשר לשער את מידת החמדה שבו כי אם ע״י מעשה חיצוני המגביל את כמות החמדה ומידתה, נתנה התורה שיעור לדבר, שאם נתגברה בלבו החמדה והגיעה למדרגה כזו שהניאתהו לעשות השתדלנות, להכביד עליו רעים ולהפציר בו כ״כ עד שלקחו ממנו, אז הגיעה החמדה למידה שאסרתה התורה ועובר בלאו לא תחמוד. כמו בכל עבירה שיסודה במעשה שבגוף כגון אכילה ושתיה ונשיאת משא בשבת, שנתנה התורה שיעור לדבר — כזית, ככותבת וכו׳. כמו״כ גבי עבירה שיסודה בלב האדם נתנה התורה שיעור ומידה, והקניה ממנו הדבר הנחמד איננה מעשה העבירה, אלא מידת החמדה והגדרת כמותה״ עכ״ל (״יגדיל תורה״ שנה שניה קונטרס כ״ט, ונדפס ב״חידושי בעל שרידי א״ש ח״ב, סי׳ ל״ח).
כמו״כ ניתן לומר שמעשה הקנין הוא רק שיעור ומידה להגדרת ״כמות״ ה״גמירות דעת״ של שני הצדדים. נמצא א״כ דהקנין הוא בעצם לבוש חיצוני,סמל, לגמירות דעת של הצדדים ליצירת חלות משפטית חדשה, וכך יש להבין ג״כ את הלשון ״קנין״ —האשה ״נקנית״ וכו׳— [ועי׳ ג״כ נדרים כ״ז,ב ״והלכתא אסמכתא קניא... והוא דקנו מיניה בב״ד חשוב״. ומצאנו שם דמעשה חיצוני בעל חשיבות יכול להוכיח על גמירות דעת במקום שהנתונים מורים שאין כאן גמירות דעת. ואכמ״ל]. ועי׳ ג״כ מש״כ בדבר אברהם חלק א׳ סי׳ א׳ בענין קנין ״סיטומתא״ (בבא מציעא ע״ד,א). והשווה ג״כ עם החזון איש חושן משפט סי׳ כ״ב הערות בשם אביו: ״כלל גדול יהיה לך בקניינים דעיקר הקנין הוא שיגמור בלבו להקנות הדבר לחברו וחברו יסמוך דעתו עליו ויש דברים שקים להו לחז״ל שבדבור בעלמא גומר בלבו להקנות לחברו ויש שאינו גומר בלבו רק ע״י הקניינים המפורשים מן התורה או מחז״ל, ודוק היטב בזה והפוך בה דכולה בה, דוק בש״ס ופוסקים ותמצא כן ...⁠״.
והנראה עוד שמעשה הקנין אינו נדרש רק ע״מ לשמש כהוכחה שהיתה הסכמה, אלא הוא מהווה אצל המתחייב עצמו ביטוי לפנימיותו. יש למעשה אמנם גם אופי של ״מודד״, אך יותר מזה, בו ודרכו מתממשת ״גמירות הדעת״ הפנימית. וע״כ אין להתייחס למעשה קנין כאל דבר משני, הנצרך למשל בגלל שכך נהגו בני אדם לגמור דעתם ע״י מעשה, אלא המעשה הוא מהותי לקנין, כי הוא הצינור, ה״בית קיבול״ ל״גמירות דעת״,כמו כל דבר שבלב שרק המעשה החיצוני המשקף אותו מקנה לו את מלא המשקל. וע״כ בסופו של דבר א״א לומר ש״גמירות דעת״ היא היוצרת את הקנין, שהרי היא זקוקה לצינור, ל״בית קיבול״. והנכון הוא שהקנין הוא פרי של שניהם גם יחדיו: גמירות דעת ומעשה.
[המהלך הנ״ל שמעשה הקנין הוא ה״צינור״ דרכו מתממשת הגמירות דעת מאפשר להסביר את מכלול המצבים —עליהם רומז החזון איש הנ״ל— בהם ״מעשה קנין״ אינו נדרש, מאחר שההחלטה הפנימית היא גלויה לעין כל ואין צורך שתשתקף ותתממש במעשה חיצוני אלא היא עצמה בבחינת מעשה. ונראה שיש לחלק בין שני סוגים של ״קניינים״ הפועלים בלי מעשה ממש של קנין:
— כשיש הוכחה ״חיצונית״ על גמירות דעת, כבעובדא דבכורות י״ח,ב דבעל הבית ״ניחא ליה דליתעביד מצוה בממוניה״ ומתוך כך מקנה לכהן מקום בחצרו ״כדי שיזכה כהן בבכורות כשיוולדו מיד, דתיקני ליה חצרו״ (גמ׳ ורש״י שם) וע״כ ״אפי׳ בלא קנין קא קני דגמר ומשעבד נפשיה״ — עיי״ש בתוס׳, כלומר שיש אומדנא שבעה״ב רוצה שהכהן יזכה במקום בחצרו. ועי׳ בענין זה במנחת חינוך, השמטה למצוה של״ו — בסוף מצוה שמ״ב.
— כשה״משתעבד״ מקבל דבר (למשל הנאה) עוד לפני חלות הקנין, ואז הקבלה היא מקור ל״נתינה״, להשתעבדות, ואין צורך בהוכחה אחרת לגמירות דעת. וכן הוא בבבא מציעא צ״ד,א ״ומתנה שומר חינם להיות כשואל ... ור׳ יוחנן אמר אפי׳ תימא בשלא קנו מידו, בההיא הנאה דקא נפיק ליה קלא דאיניש מהימנא הוא גמיר ומשעבד נפשיה״ וכן הוא בריטב״א קידושין ז׳,א ד״ה ערב: ״... דאע״ג דלא מטי לידיה הנאת מעות שהוציא המלוה ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שו״כ אפ״ה משתעבד בהנאה דמטי ליה במה שהלוה לזה על אמונתו״. כי בכל קנין הקבלה, היא תוצאה של חלות הקנין (למשל הקונה שדה —ע״י אחד מהקניינים שבשדה— זוכה בשדה בעקבות חלות הקנין) אך במקרים הנ״ל יש כבר קבלה מקודם! (כמו שבקניית השדה שהוזכרה, ״קבלת״ השדה היתה עצמה מקור להשתעבדות הקונה לתשלומין). (ויש ג״כ צד לומר שההנאה עצמה מהווה ה״קנין״ ואכמ״ל)
את הגמ׳ בקידושין ט׳,ב ״... דאמר רב גידל אמר רב כמה אתה נותן לבנך כך וכך, לבתך כך וכך, עמדו וקדשו הן הן הדברים הנקנים באמירה״ (רש״י: ״בלא קנין שהקידושין הן גמר הדבר דבההיא הנאה דקא מתחתני אהדדי גמרי ומקני״) ניתן להבין משני הכיוונים. אפשר לומר שיש כאן אומדנא חיצונית (״דקא מתחתני אהדדי״), ואפשר ג״כ לפרש שכבר קיבלו חיבת קידושין ומתוך כך משתעבדים (ועי׳ ג״כ גיטין י״ד,א ״בההיא הנאה דקא משתניא ליה בין מלוה ישנה למלוה חדשה גמר ומשעביד נפשיה״).
ועי׳ עוד ב״מ מ״ז,א ״חליפין במה קונין רב אמר בכליו של קונה דניחא ליה לקונה דליהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה, ולוי אמר בכליו של מקנה ... בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה״. ואמנם שם יש מעשה קנין (״בכליו של קונה ... בכליו של מקנה״), אך המעשה מופיע כאמצעי ליצירת גמירות דעת אצל המקנה. ואולי זה גם קשור לייחוד של קנין חליפין שתכליתו השתעבדות. עי׳ יד רמ״ה בבא בתרא קי״ד,א ד״ה ברם: ״... וכיון דלא מטיא הנאה לידיה דמקנה בהאי קנין גופיה אלא לקיומיה למילתא בהא קנין בעלמא ...⁠״ ועי׳ ג״כ בריטב״א קידושין כ״ב,ב ד״ה ואפשר: ״... אין הקנין אלא לקיים הדברים ודברים לא מהני בעבד כנעני לקנין איסור שבו״. ועי׳ עוד בברכת שמואל חלק ב׳ סי׳ י׳ מה שהביא בשם רבו רבינו חיים הלוי מבריסק: ״... דהא בחליפין הקונה אינו נותן כלום למקנה אלא דדין חליפין הוא דעת המקנה שמקנה לו בחליפין ...⁠״]
הסבר הגריי״ו שהכסף הוא סמל של קנין משתלב איפוא בהגדרת הקנין ומהותו. ולמדים אנו מהגריי״ו שגם הסמ״ע יקבל הגדרה זאת של כסף בקידושי אשה (ואולי ניתן להוסיף שגם במשא ומתן, שבו הכסף הוא פירעון לדעת הסמ״ע, פירוש הדבר שהפירעון משמש כ״שיעור״ וכ״מידה״ לגמירות דעת). כן למדים אנו, מהמשך דברי הגריי״ו, על החשיבות המירבית שבמשמעות הסמל, ועל התוצאות ההלכתיות המסתעפות מכך: ״הכסף הוא סמל קנין לאישות אבל חליפין דומה למשא ומתן ...⁠״.
והנה באבן האזל הל׳ מכירה פ״א ה״ד כבר כתב בדעת הסמ״ע דכסף מכירה וכסף קנין הם שני עניינים, דרק כסף מכירה הוא כסף שיווי אך כסף קידושין הוא כסף קנין, ובזה הסביר את לשון הרמב״ם שכתב ״כיצד בכסף מכר לו בית מכר לו שדה ונתן לו הדמים קנה״ ולא כתב כמו שכתב בהל׳ אישות פ״ג ה״א ״כיצד האשה מתקדשת אם בכסף הוא מקדש אין פחות מפרוטה כסף או שוה פרוטה״, דבמכירה הכסף הוא בתורת ״דמים״ והפרוטה היא תחילת פירעון, אבל בקידושין הפרוטה היא בתורת קנין. ונמצא שבחילוק זה שבין קידושין ומכר כיוונו הגריי״ו ובעל אבן האזל לדבר אחד, אלא שהגריי״ו מדגיש את ענין הסמל שיש בקנין, ומתוך כך צומחת החשיבות שבמשמעות הסמל והתוצאות ההלכתיות המסתעפות מכך (ועל ההבדל שבין דרכו של האבן האזל ודרכו של הגריי״ו עי׳ עוד בסי׳ י״ג בסוגיית ״מקדש במלוה״).
הערה ב׳: וזה שייך במסחר, אבל אשה אינה חפץ של מסחר. וליתר העמקה בשיטת רש״י עפ״י הבנת הגריי״ו, נציין כאן את מהלכם של הרשב״א והר״ן בסוגיא, המתיישבים ג״כ עם גירסת הגמ׳ ״ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה״.
וזה לשון הרשב״א: ״... דכיון דעיקר חליפין אפי׳ בפחות משוה פרוטה איתנהו, כי עביד להו בכלי שוה מנה לא יפה כחו מכח כלי שאינו שוה פרוטה. דשם חליפין חד הוא, דבשלמא אי חליפין לא ניתנו לחזרה הוה אמרינן כי יהיב לה פחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה אבל כי יהיב לה שוה פרוטה מקניא נפשה, ואי נמי אי עיקר חליפין ליתנהו כלל בפחות משוה פרוטה הוינן אמרי׳ כיון דקנייה חשובה היא מקניא בה נפשה, אבל השתא דקי״ל דחליפין ׳קני ע״מ להקנות הוא׳ ולאו דידה נינהו, אפילו כי יהיב לה חליפין שוה מנה מאי הוי, הא מ״מ לא בגופן היא נקנית אלא בדינן, ודינן אפילו בפחות משוה פרוטה איתיה, וכיון שדין חליפין איתיה בפחות משוה פרוטה לא חשיבה לה, וגנאי הוא לה להקנות עצמה בקניה פחותה כזאת שעיקרה בפחות משוה פרוטה״.
שני שלבים איפוא בהבנה למה אין אשה מתקדשת בחליפין מכל וכל (אפי׳ ביש בהם שוה פרוטה):
א. ההלכה ד״איתנהו בחזרה״ מגלה ד׳לאו בגופן היא נקנית אלא בדינן״,דהיינו שקנין חליפין בכלל, הוא רק ״סמל של קנין״ (כלשון הגריי״ו בענין קידושי כסף). וצ״ל שהגמ׳ יצאה מהנחה זאת.
ב. מעתה נשאר לראות האם יש כאן סמל חשוב או מזולזל וההלכה ד״איתנהו בפחות משוה פרוטה״ מגלה שחליפין הוא קנין פחות, מזולזל, והתורה לא תסכים לקנין שכל עצמותו גנאי הוא לאשה להתקדש בזה.
וז״ל הר״ן: ״... דמעיקרא הכי מקשינן ס״ד אמינא שקנין חליפין הוא בכלל קיחה הכתובה בקידושין דחליפין מתורת כסף מהני, ואע״ג דהשתא נמי ס״ל דחליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה אפ״ה אפשר דכיון דבעינן בהו כלי ודבר המסויים כדאיתא בפרק הזהב (ב״מ מ״ז,א) דבר חשוב הוא אף על פי שאינו שוה פרוטה כדאמרינן מה כלי דבר חשוב, דמשום הכי אמרינן דטענו שני מחטין והודה לו באחד מהם חייב דיצאו כלים למה שהן כדאיתא בפרק שבועת הדיינין (שבואות מ׳,ב), וכיון שכן איכא למימר דמתורת כסף קונין ובכלל כי יקח נינהו, ומהדרינן דאי אפשר דקנין חליפין איתיה בכלל כי יקח דאנן סהדי דאשה בפחות משוה פרוטה אפילו בכלי שלם לא מיקניא נפשה, הלכך ודאי כשאמר הכתוב כי יקח אין קנין חליפין בכללו, שאילו כן היה אף פחות משוה פרוטה בכלל ואי אפשר, ומעתה בדמים דיבר הכתוב ולא בחליפין״.
[והשווה עם תוס׳ הרי״ד שהביאו הגריי״ו באות ב׳: ״... וכיון דבפחות משוה פרוטה ליתנהו, בשוה פרוטה נמי ליתנהו שאין גזירה שוה למחצה״. וזה בעצם מונח בלשון רש״י ״... הלכך בטיל לה לתורת חליפין בקידושין ואפילו בכלי שיש בו שוה פרוטה ...⁠״].
פי׳ הר״ן הוא איפוא כעין צירוף של דרך רש״י (בחינה הנפשית: ״גנאי״) ודרך תוס׳ (בחינה משפטית: גדר הקנין) בסוגיא. בה״א חשבה הגמ׳ שחליפין בכלל כי יקח (וזה קרוב לתוס׳ — אם כי לתוס׳ הה״א שלחליפין יש שייכות לקנין כסף מצומצמת לחליפין שיש בהם שוה פרוטה— אך הר״ן לא יכול לקבל את פי׳ תוס׳ בתירוץ הגמרא ש״איתנהו בפחות משוה פרוטה״ בא ללמדנו דאין חליפין בכלל כסף, דהרי להר״ן חשיבות הכלי מחפה על חיסרון הערך!). והגמ׳ תירצה דמכח הגנאי שיש בפחות משוה פרוטה בע״כ שאין חליפין בכלל כי יקח (וצ״ל שהסברה של חשיבות הכלי דיה אולי לתת לפחות משוה פרוטה תורת כסף מבחינה משפטית אך אין בכוחה להשפיע על דעת האשה, שתרצה להתקדש בזה!). ויש לציין ג״כ דלתוס׳ הגילוי של פחות משוה פרוטה הוא שחליפין אינם כלל תולדה דכסף, בעוד שלר״ן הגילוי הוא שחליפין אינם בכלל כי יקח. וייתכן שלר״ן עדיין נחשבים חליפין מעין תולדה דכסף, גם במסקנת הגמ׳, אלא שהגילוי מלמדנו שה״תולדה״ איננה נגררת אחרי האב.
[והאמת שגם לרשב״א יש כאן צירוף בין דרך רש״י לדרך תוס׳, דאחרי שביאר את הגמ׳ בדומה לתוס׳, הקשה למה א״כ תירצה הגמ׳ שזה תלוי באשה, והרי גם אם האשה תיאות להתקדש בפחות משוה פרוטה זה לא יואיל ״דהא כיון דלא מדין כסף הן קונין מנא אתיאן באשה״ (מתוך שאלה זאת משתמע שהרשב״א גרס בגמ׳ ״לא מקניא נפשה״. ואמנם אפשר גם לומר שעיקר שאלתו היא מכח התחלת משפט הגמ׳ ״ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא״. והאמת שניתן להבין ד״לא מקניא״ קשור לגנאי גם בלי ״נפשה״). וביאר הרשב״א דשאלת הגמ׳ דכיון דאשכחן דהוקשו קצת קניותיהן של אשה לשדה ״אף אנו נאמר לכל שאר הקניות שבשדה שיהיו נוהגות כן באשה״. ומתרצת הגמ׳: כיון דחליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא דגנאי הוא לה, הא על כרחין לא הוקשו אלא לקנית כסף בלבד דאיתא בהדיא (ועל כך הקשה הרשב״א דנימא דתתקדש לפחות בחליפין שיש בהם שוה פרוטה, ותירץ כנ״ל דחליפין לאו בגופן היא נקנית אלא בדינן, ויש כאן קנין מזולזל).
נמצא דגם הרשב״א למד שמכח הגנאי שיש באשה א״א ללמוד אשה משדה, אך לר״ן הגנאי מגלה שא״א להכליל חליפין ב״כי יקח״, ולרשב״א הגנאי הוא גילוי לכל שאר קנייני שדה, והוא מלמדנו שא״א להרחיב את ההשוואה בין אשה לשדה מעבר לקנין כסף. ולכאורה, עפ״י ביאור זה של הרשב״א, הרי גם בשאלת הגמ׳ —בניגוד לתוס׳ ולר״ן — וגם בתירוץ, הנחת הגמ׳ היא שאין חליפין בכלל כסף].
והנה גם לרשב״א וגם לר״ן נכנס ענין ה״גנאי״ בתירוץ הגמ׳ אך לרשב״א הגנאי הוא על כל הקנין, שהינו קנין מזולזל, ולפי הר״ן הגנאי הוא רק על פחות משוה פרוטה אך מתוך כך נפסל כל קנין חליפין באשה.
ומובאים כאן א״כ ג׳ דרכים בהבנת גירסת הגמ׳ ״ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה״. ובעוד שלר״ן הגנאי מוסב על ״פחות משוה פרוטה״. הרי גם לרשב״א וגם לרש״י (לפי הבנת הגריי״ו) הגנאי הוא על כל הקנין. אך לרשב״א ה״פחות משוה פרוטה״ הינו חלק מהותי ב״גנאי״, כי הוא הגורם להגדרת עצם קנין חליפין כקנין מזולזל. לרש״י (לפי הבנת הגריי״ו) ה״פחות משוה פרוטה״ רק משמש כסימן מובהק להבנת אופיו המסחרי של קנין חליפין, ואין הקנין כשלעצמו מזולזל ורק במקרה הפרטי של קידושין יש כאן גנאי לאשה בגלל האופי המסחרי שיש לקנין חליפין. והנה, לפי הרשב״א הביטוי ״ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה״ משמעו דאשה לא מקניא נפשה בקנין כזה שבו ההלכה ד״פחות משוה פרוטה״ מגלה את אופיו המזולזל. ולפי רש״י (עפ״י הבנת הגריי״ו) משמעו דאשה לא מקניא נפשה בקנין כזה שבו ההלכה ד״פחות משוה פרוטה״ מגלה את אופיו המסחרי. וגם אם תרצה הרי אין בכוחה להתקדש בקידושין שהם נגד רוח התורה, וכעין שכתב תוס׳ ר״י הזקן קידושין ג׳,ב ד״ה לא מקניא נפשה ״הלכך אע״פ שהיא רוצה להתקדש בפחות משוה פרוטה אין הקידושין כלום והפקיעו תורת חליפין בקידושי אשה״.
ויש לציין שהן לתוס׳ הן לרשב״א והן לרש״י (לאור פירוש הגריי״ו) ה״פחות משוה פרוטה״ משמש כסימן ולא כסיבה. לתוס׳ זהו סימן שקנין חליפין אינו בתורת כסף. לרשב״א זהו סימן שיש כאן קנין פחות, ולרש״י זהו סימן שיש כאן קנין מסחרי מובהק, החלפת חפץ בחפץ.
ויש ראי׳ נפלאה להנחת הגריי״ו, המשמשת לו כבסיס להבנת דרכו של רש״י בסוגייתנו, שחליפין הוא קנין ״מסחרי״ מובהק, מהגמ׳ בבא מציעא י״א,ב השוללת הקנאת מתנות כהונה ע״י קנין חליפין: ״מתנות כהונה נתינה כתיבא בהו, חליפין דרך מקח וממכר הוא״, ופירש״י ד״ה נתינה כתיבא בהו: ״כדכתיב (דברים כ״ו) ונתתה ללוי זה מעשר ראשון, לגר ליתום ולאלמנה זה מעשר עני, לפיכך אסור להקנותן בסודר דדרך מקח הוא שזה נותן לו כליו תחתיהן ונראה זה כמוכרן לו״ (ועי׳ ג״כ בקצות סי׳ ער״ה ס״ק א׳ שהחיסרון בחליפין מטעם שטובת הנאה אינו ממון חשוב לקנות ע״י קנין גרוע כחליפין או אגב קרקע).
ואמנם יש לציין שעפ״י דרכם של הרשב״א ושל הר״ן בסוגיא ניתן ג״כ להבין פירושו של רש״י, וליישב את התמיהות שהועלו. אך אם נבין את רש״י כנ״ל שמשמעות ה״גנאי״ הוא האופי המסחרי שבקנין, נפתח לנו פתח בהבנת קטעים אחרים של רש״י בסוגיא:
ג׳ דרכים למה כתב רש״י ״קנין סודר״ ולא ״שוה בשוה״ בענין אין אשה נקנית בחליפין פירש רש״י (ד״ה חליפין): ״קנין סודר״. וקשה, למה צמצם פה רש״י את הגדרת קנין חליפין, הרי קנין חליפין מסתעף לשני סוגים: בתורת ״שוה בשוה״, ובתורת ״קנין סודר״ — שאינו דמי החליפין אלא שנותנין אותו לקיים הדבר לבד (עי׳ רש״י ב״מ מ״ז,א ד״ה גאולה זו מכירה וד״ה זו חליפין, ותוס׳ שם ד״ה גאולה זו מכירה, ורשב״א קידושין כ״ח,ב ד״ה הניחא לרב ששת), ולכאורה גם זה וגם זה פסול באשה דהא תרתי איתנהו בפחות משוה פרוטה.
ונראה שאפשר להבין את רש״י בג׳ אופנים:
א בחליפין ״שוה בשוה״ אין שום ה״א דיועיל באשה ואין צורך לתת טעם ״דאיתנהו בפחות משוה פרוטה״, דכיצד תהיה האשה חליפי הדמים הרי אין לו בה שום קנין הגוף, והוה כעין שהביא הרשב״א (קידושין ג׳,א) דלא מועיל קנין חזקה באשה, דכיון דאין גופה קנוי לו לא שייכא בה חזקה. וכן מצינו לענין איסורי הנאה דמכרן וקידש בדמיהם והדין דמקודשת וכתב רש״י דזהו דין והיתר מיוחד לגבי קידושי אשה, ומבארים תוס׳ (עבודה זרה נ״ד,ב) ״ויש ליתן טעם ולחלק שאין האשה דומה כל ככך לחליפי הדמים״. [והשווה ג״כ עם דברי הריטב״א קידושין ו׳,ב —המובאים בהמשך בסי׳ י״ג, בסוגיית ״מקדש במלוה״ — ד״ה ופרקינן לא צריכא דארווח לה זימנא: ״... ואם מפני שמקנה לו עצמה הרי הוא קונה אדון לעצמו ...⁠״. ועי׳ ג״כ בר״ן פ״א דגיטין על המשנה דהמביא גט, דאם יש עליו עוררין יתקיים בחותמיו, דמשמע דאם הבעל אינו טוען מזוייף, אנן לא טענינן ליה, וכתב הר״ן שאין ממתני׳ ראי׳ לשטרות אחרים דכאן שאני ״שאין אשה זו ממונו של בעל אלא ברשות עצמה היא להינשא ואנן לא מנעינן לה ...⁠״].
אך ב״קנין סודר״ שנותנים אותו לקיים הדבר בלבד ה״א דיועיל באשה כיון דאינו אלא סמל, ועל זה בא החידוש דאינו מועיל, מפני שיש כאן סמל שכל משמעותו הוא מסחרי: חילוף דבר בדבר והראייה: ״דאיתנהו בפחות משוה פרוטה״! וסמל כזה, בניגוד לכסף, גנאי הוא לאשה!
ויש להמתיק את הדברים, דהנה מצינו דרישות שונות לגבי ה״סודר״ שאינן קיימות בחליפין ״שוה בשוה״ (עי׳ תוס׳ ב״מ מ״ו,ב ד״ה ולרב נחמן; מ״ז,א ד״ה גאולה זו מכירה): שיהא כלי, שיהא שלם. ורואים אנו א״כ שבתורת סמל ישנן דרישות מיוחדות לגבי צורתו, אך מענין שאין דרישה שה״סודר״ יהיה ג״כ שוה פרוטה. ואפשר להסביר זאת בב׳ אנפין:
א. עפ״י הר״ן הנ״ל, ריש קידושין, י״ל דכיון דיש כאן כלי שלם הרי ״יצאו כלים למה שהן״ וחשיבות הכלי מחפה על חיסרון הערך והוה כאילו שוה פרוטה (ועי׳ ג״כ באבני מילואים סי׳ ל״א ס״ק ו׳ בענין קידושין בכלי שאין בו שוה פרוטה, וכן באותו ענין בחי׳ רבי׳ שמעון יהודה הכהן שקאפ, קידושין סי׳ ב׳).
ב. עפ״י הגריי״ו, הא דאין נותנים חשיבות יתרה לערך זהו סימן מובהק לחליפין וביטוי לעצם מהותו, דמחליף דבר שיש לו ברגע זה לדבר אחר שרוצה בו, והסודר הוא סמל לקנין חליפין ומן הנמנע שתהיה דרישה לשוה פרוטה!
[ויש סמוכין לדבר דעצם מהותו של חליפין הוא שלערך החפץ אין חשיבות מכרעת:
— עי׳ ב״מ מ״ז,א מחלוקת האם חליפין וקפדי עלייהו הוי חליפין, ויש צד שלא הוי כלל בגדר חליפין, ואף למ״ד דהוי חליפין, הרי זה מפני שבכל עיסקה —אף של חליפין— יש לכה״פ קפידא קצת, עיי״ש ברש״י ד״ה בשופטני עסקינן ובתוס׳ ד״ה כל חליפין מיקפד קפדי. ואף לראשונים דסברי דחליפין צריכי שומא, זה רק כדי שתהיה סמיכות דעת (עי׳ נימוקי יוסף על הרי״ף שם ד״ה קנה), היינו שא״א להתעלם כליל מגורם הערך, אך המרכיב המכריע בעיסקת ״חליפין״ הוא הרצון בחפץ הזולת, וצריכי שומא אין פירושו דאח״כ חייבים להיות שוים בערך ואדרבה, כששוים אז המחלוקת בגמ׳ לפי תפיסה זאת.
— מרש״י שם ד״ה ״דמכור לי קאמר״ משמע דאין אונאה בחליפין (שלא כחי׳ הריטב״א החדשים שם ד״ה ויש לו אונאה), ועי׳ בנימוקי יוסף שם ד״ה ויש לו אונאה.
— אף לתוס׳ דהיכא דשוה כפליים לא הוי ״שוה בשוה״ (ב״מ מ״ו,ב ד״ה ולרב נחמן) פירושו שכדי שיהיה שוה בשוה צריך שתהיה כאן תמורה ואם שוה כפליים א״א לקרא לזה תמורה וע״כ החפץ שנותן הוא בגדר ״סודר״ והשאר הוי מחילה.
— ועי׳ ג״כ קידושין ח׳,א ״לא מיבעיא כסף דאי אית ביה שוה פרוטה אין אי לא אבל תבואה וכלים אימא מדמקרבא הנאתייהו גמר ומקני נפשיה קמ״ל״, ומשמע ברור דהיכא דמטרת ה״עיסקא״ הוא חפץ אחר שרוצה בו (״מקרבא הנאתייהו״) אז ה״שוה פרוטה״ נעשה חסר משמעות — וזה חופף בדיוק לפירוש הגריי״ו בקידושין ג׳,א על ״חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה״ — ומכאן הה״א דיקנה בתבואה וכלים אף בפחות משוה פרוטה, קמ״ל דרק בשוה פרוטה יש להם תורת כסף].
ב עפ״י התוס׳ רי״ד שהביאו הגריי״ו בהמשך דבריו, אם נתן לה סודר שוה פרוטה אע״ג דהזכיר לה שם חליפין, כיון דרשאי לעושקו הרי היא מקודשת, וכפי הסבר הגריי״ו הרי זה מדין שוה בשוה, ומש״כ הגמ׳ דאינה מקודשת זה רק כשהתנה עמה לתת לה מנה ונתן לה את הסודר ע״מ שלא יוכלו לחזור בהם.
והנה אף אם נימא דלדעת התוס׳ רי״ד גם שוה בשוה מהני מתורת חליפין ולא מתורת כסף (דלא כפני יהושע וחי׳ הרי״ם המובאים בדברי הגריי״ו, הסוברים שזה מדין כסף), ניתן להבין דמקודשת אם נתן לה סודר ולא פסק לתת לה מנה. ושני הסברים לדבר: א. מה בכך דנתן בתורה חליפין, סוף סוף כיון דאי תפיס ליה מיתפיס (נדרים מ״ח,ב), כלול בנתינה ג״כ דין כסף. וכעין שאמרו (בבא מציעא י״ב,א) ״חצר איתרבאי משום יד ולא גרעה משליחות״, י״ל דשוה בשוה איתרבאי משום חליפין ולא גרע מכסף. ורק בפסק לתת לה מנה ונתן לה סודר לקיים הדבר, דהוי מילתא דלא שייך בכסף, איתעקר מיניה תורת כסף. ב. אין להקפיד על הלשון, ומה שהזכיר בשקידשה לשון חליפין הוא לאו דווקא, וכוונת המקדש דהכסף ניתן כדמי חליפתה ותמורתה. הסבר זה משתמע לכאורה מלשון המהרי״ט עיי״ש (אמנם, עי׳ לקמן דמרש״י קידושין ג׳,ב ד״ה ״לא מקניא נפשה״ ניתן להבין דאדרבה יש חשיבות יתרה ללשון, וע״כ אפשר דעצם הזכרת שם חליפין מקלקלת את הקידושין. וכן דעת ר׳ ישעיה אחרון ז״ל דטראני בפסקי הריא״ז, קידושין פ״א הל׳ א׳, שחולק על זקנו בעל התוס׳ רי״ד, וז״ל: ״... וכדברי המורה —רש״י— נראה לי שאעפ״י שלא היה דעתה להתקדש אלא בקנין הסודר, הואיל והזכיר לשון חליפין ... אינה מקודשת״).
ועתה חוזרים אנו לשיטת רש״י שהגדיר כאן חליפין כ״קנין סודר״. ויש לפרש כוונתו דרק ב״סודר״ אינה מקודשת דשם זה פועל מדין חליפין, והדין ד״אי תפיס ליה מיתפיס״ אין דיו, לדעת רש״י, לתת לנתינת הסודר תורת כסף דסוף סוף לכתחילה לא נתן לה על דעת שתתפוס. ועי׳ ג״כ לקמן קידושין ו׳,ב בענין מתנה ע״מ להחזיר, שאינה קונה באשה ״לפי שאין אשה נקנית בחליפין״. ופירש״י: ״והאי לחליפין דמי כקנין בסודר דאינו אלא אוחז בה ומחזירו״. כלומר זהו טיבו של סודר שנותנין אותו רק לרגע. אך אם נתן חפץ בתורה שוה בשוה (וכמובן שאז החפץ נהיה שלה לא רק בגלל זכות תפיסה אלא מכח עצם טיב הנתינה), א״כ אדרבה היא מקודשת, דהרי יש כאן תורת כסף.
לסיכום נמצא דסתם סודר לרש״י חופף לסודר ע״מ להקנות מנה לדעת התוס׳ רי״ד, דבשניהם מה שאינה מקודשת הוא דבע״כ הסודר פועל מדין חליפין ולא מדין כסף.
ונראה דהבנה זאת אפשרית ג״כ עפ״י המשמעות הראשונית ברש״י שעצם הפחות משוה פרוטה הוא הוא הגנאי, וכיון שסודר ניתן לכתחילה ע״מ להחזירו, ממילא אין זה משנה אם הוא כלי שיש בו שוה פרוטה דסוף סוף עצם ייעודו להחזיר — עושה אותו כאילו אינו שוה פרוטה. ועי׳ בב״ח ריש סי׳ כ״ט שכך הסביר בפשיטות למה אין אשה מתקדשת במתנה ע״מ להחזיר. ועפי״ז לכאורה מיושבת שיטת הרמב״ם פ״ה מהל׳ אישות הכ״ד דכתב דא״א לקדש אשה במתנה ע״מ להחזיר משום דאם תחזיר המתנה ״הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום״. ולכאורה הגמ׳ קידושין ו׳,ב נותנת טעם אחר והוא משום דדמי לחליפין. אלא שהרמב״ם מפרש שמה שאמרה שם הגמ׳ ״בכולהו קני לבר מאשה לפי שאין אשה נקנית בחליפין״ אינו משום גזירה דחליפין (כמו שכתבו שם התוס׳ והרא״ש) אלא משום דהוי ממש כמו חליפין לגבי קידושי אשה, והטעם אחד הוא בשניהם שלא קיבלה מאומה ואינה נהנית (ועי׳ ג״כ ברמב״ן בסוגייתנו שהביא פירוש על הגמ׳ דפסלה חליפין באשה, בגלל שזה כמו מתנה ע״מ להחזיר ״דבתר הנאה דבסוף אזלא ולא מקניא נפשה״. ועי׳ מש״כ להלן בסי׳ י״ד בסוגיית ״קידושין במתנה ע״מ להחזיר״). ואעפ״י שמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה, סוף סוף בפועל לא קיבלה הנאה ויש כאן גנאי, וההלכה שמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה אינה יכולה לעקור את הגנאי שיש בפועל. ועפי״ז צריך לומר דלפי הרמב״ם אם יקדשנה ב״שוה בשוה״ היא תהיה מקודשת, ועדיין צ״ע, ועי׳ באבני מילואים סי׳ כ״ט ס״ק ב׳.
והבנה זאת ברש״י שרק בקנין סודר ממש אינה מקודשת אפשרית ג״כ עפ״י מהלך הרשב״א הנ״ל על ה״גנאי״ בקידושי חליפין, דשמא רק בסודר נחשב חליפין לקנין מזולזל דשם ״לאו בגופן היא נקנית אלא בדינן״ (לשון הרשב״א) כיון דאיתיה בחזרה, אך בשוה בשוה הרי בגופן היא נקנית ולכן אם איכא שוה פרוטה היא מקודשת.
ג הנראה ברש״י דאין כאן כלל צמצום של הגדרת חליפין, ואדרבה הביטוי ״קנין סודר״ כולל, בלשונו של רש״י, את שני סוגי החליפין, שוה בשוה ו״סודר״. דהנה רש״י ב״מ מ״ז,א ד״ה ״ההוא לקיים כל דבר״ פירש דהקרא ״לקיים כל דבר״ —המדבר ב״סודר״ (״נעל״ בקרא)— מוסב הן על מכירה הן על שוה בשוה (ועי׳ בפני יהושע ב״מ מ״ה,ב שתפס כך בפשטות דהקרא ״לקיים כל דבר ושלף איש נעלו״ אתרווייהו קאי, וממילא התקשה בשיטת רבינו תם הנ״ל —המוסברת ברשב״א קידושין כ״ח,ב— המחלק בין הלכות שוה בשוה והלכות ״סודר״. ועי׳ במקנה קידושין כ״ח,א מה שיישב בזה). וכך יש לדרוש לדעת רש״י: גאולה זו מכירה, ״שמכר לו מכירה גמורה בדמים ולא קיבל מעות ובאין לקיים מכירתן על ידי קנין״, תמורה זו חליפין, ״שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו״ (לשון רש״י), לקיים כל דבר —גאולה ותמורה— שלף איש נעלו, שבגאולה, היינו מכירה מקנה לו נעלו ומתקיימת המכירה מיד, ונותן לו דמים שפסק עמו לכשירצה, ובתמורה, היינו שמחליף הנעל בחלוק, מיד שמשך בעל החלוק את הנעל נקנה החלוק בכל מקום שהוא (ועי׳ בפי׳ רבינו יהונתן ב״ר דוד הכהן מלוניל על הל׳ הרי״⁠ ⁠׳ף בסוגיא שם, ד״ה וזאת לפנים בישראל, שדרש כך). ומכאן דהביטוי ״סודר״ או ״נעל״ משמש לדעת רש״י לשני סוגי החליפין, הן בתורת קיום למכירה ואז ה״סודר״ מהווה רק סמל, הן בתורת תמורה בקנין שוה בשוה ואז ה״סודר״ הוא גופא סמל ותמורה. וכך נראה ג״כ בלשונו של רש״י ב״מ מ״ז,א ד״ה חליפין ומקפיד עליהן וז״ל ״נתן לו חפץ בחפץ בתורת חליפין לקנות כדין שקונין בסודר וזה מקפיד לראות שיהא הסודר שוה כל כך״, ומסתבר דה״סודר״ משמש שם כ״תמורה״ בחליפין שוה בשוה, וכך מיושבת תמיהתו של הריטב״א שם דהקשה: אטו אינשי קפדי בסודר.
וכן משמע ג״כ מלשון רש״י על המשנה קידושין כ״ח,א עיי״ש היטב.
ומכאן ביסוס להנחה דרש״י מקיף בביטוי ״קנין סודר״ את שני סוגי החליפין, כלומר הן אם נתן לה בתורת שיווי (סמל ותמורה) והן אם נתן לה רק לקיום הקידושין (סמל גרידא) הרי הם פסולין בקידושין, דיש כאן גנאי לאשה כפי המוסבר לעיל.
על לשונות הקידושין והתפשטות הקידושין ועפ״י מהלך הגריי״ו על טיב ה״גנאי״ בקידושי חליפין נפתח לנו ג״כ פתח להבנת סוף דברי רש״י קידושין ג׳,ב ד״ה לא מקניא נפשה וז״ל: ״דגנאי הוא לה הלכך בטיל לה לתורת חליפין בקידושין ואפילו בכלי שיש בו שוה פרוטה אי יהיב לה בלשון חליפין עד דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין״.
והנה, אריכות הדברים של רש״י תמוהה: למה לא חילק בפשטות בין נתן לה בתורת חליפין או נתן לה בתורת כסף, ומה ענין לשונות הקידושין לכאן, הרי זוהי סוגיא ארוכה לקמן (קידושין ה׳,ב ו׳,ב), ואטו אי יהיב לה בתורה חליפין לא יוכל לומר לה לשון קנין או קידושין (ועי׳ בהגהות הרש״ש שמתקשה בזה ומפנה ללשון הר״ן המתוקן יותר לדעתו. וז״ל הר״ן: ״ואע״פ שקידשה בכלי שיש בו שוה פרוטה, אי יהיב לה בתורת חליפין לא מקניא עד דיהיב לה הכלי לשום כסף״).
ושמא י״ל דהלשון מורה על מהות הדברים, על הרוח שבו נעשים הקידושין. הלשונות המקובלות בקידושין מכוונות אותם לענין הרצוי, לענין של איסור וקדושה שבו הנתינה מהווה סמל של קנין לאישות. ויש כאן חידוש דאפי׳ לשון קנין, שיש לו לכאורה אופי מסחרי, כשר בקידושין, כי משמעותו גם ״חלות משפטית״, וכשקידשה בלשון זה הרי הסכימה דעתו לדת משה וישראל הרואה ב״קנין״ ביטוי לחלות המשפטית של האישות.
אך ברגע שהוסיף ללשונות אלו לשון חליפין, הרי הפנה את הקידושין לענין לא רצוי, לענין מסחרי, שהוא גנאי לאשה. ורש״י, בדקות לשונו, לא הצטמצם רק בהבחנת שני סוגי קנין, קנין חליפין וקנין כסף, אלא בהדגישו ענין הלשון הוא בא להבליט את ההבדל המהותי שבינהם, שהוא המקור לפסילת קנין חליפין.
[וברוח הדברים האלו שמעתי הסבר על הגמ׳ קידושין ו׳,א ״איבעיא להו מיוחדת לי מהו, מיועדת לי מהו עזרתי מהו ...⁠״ ולבסוף ״לעולם במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה ואי דיהיב לה ושתיק הכי נמי, הב״ע דיהב לה ואמר לה בהני לישני, והכי קא מיבעי ליה, הני לישני לקידושי קאמר לה או דילמא למלאכה קאמר לה, תיקו״. ולכאורה קשה למה לא הכריעה גמ׳ דלקידושי קאמר לה, הרי אם דיבר אתה קודם על עסקי קידושין יש רגליים לדבר דכוון בלשונות אלו לקידושין ולא למלאכה?! ויש ליישב בכמה אנפין. והרב צבי א. נויגרשל שליט״א הסביר דלגמ׳ לא היה ספק בדבר שכוונתו היתה להתחתן אתה, אך שאלת הגמ׳ היא האם לשונות אלו מבטאות את הקידושין כפי שהתורה רוצה בהם או האם הן מפנות את הקידושין לאפיק לא רצוי, לאפיק מסחרי, וזוהי כוונת הגמ׳ ״או דילמא למלאכה קאמר לה״!
ועפי״ז כשאמר אחד מהלשונות הכשרים לקידושין, פירוש הדבר שקיבלו חז״ל שאלו לשונות שהם מבטאים את מהות הקידושין, כלומר ענין של איסור וקדושה. ובכל אופן אם כוונתו לקדשה אין לשונות אלו מקלקלות את ״רוח הקידושין״. ועפי״ז אין הכרח לצמצם את שאלת הגמ׳ קידושין ז׳,א בענין התפשטות הקידושין, כשקידש רק חציה, דווקא כשאמר לה בלשון הקדש —עי׳ מש״כ תוס׳ קידושין ז׳,א ד״ה ״וניפשטו קידושי בכולה״ עפ״י דברי רש״י שם ״דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה״, ותוס׳ קידושין ח׳,ב ד״ה חצייך בפרוטה— אלא כל קידושין מבטאין ענין שבקדושה, ומכח זה שאלה הגמ׳ שם ״וניפשטו לה קידושי בכולה״, כי טבעה של הקדושה להתפשט! (ועי׳ בתמורה י״א,ב את דרשת חז״ל —שהובאה בתוס׳ הנ״ל ד״ה וניפשטו קידושי בכולה— על הפסוק —ויקרא כ״ז, ט— ״כל אשר יתן ממנו לד׳ יהיה קדש״). ואכמ״ל.
ואפשר שגם רש״י שם לא התכוון בדווקא, אלא כוונתו שזה גופא שהלשון שנבחרה לחלות אישות בישראל היא לשון ״מקודשת״, מבליט ומבטא בחריפות את מהותו ותוכנו הפנימי של מעשה קידושין].