והנה הר״ן מתרץ קושית התוס׳ מקדוש היום אליבא דר׳ יוסי, ותירץ שמיירי בהתחיל לאכול בהיתר - לפני זמן הקדוש - ובהתחיל בהיתר אין מפסיקין למצוה אפי׳ דאורייתא. ומקשה למה לשמואל פורס מפה ומקדש, וז״ל הר״ן היינו טעמא משום דקידוש במקום סעודה ומקמי סעודה אתחיל כו׳ אבל בשאר מילי דאורייתא כי אתחיל מקמי זמן חיובא טובא אינו מפסיק עכ״ל. ונראה כי הנ״ל הוא שיטת הר״ן, והיינו שמפסיקין לקדוש לא מחמת הדין שבעלמא דאסור לסעוד בזמן מצוה דאורייתא, אלא מחובת קדוש מיוחדת שיקדש בזמן סעודת שבת, ומכיון שהגיע זמן השבת נקבעת הסעודה לסעודת שבת וחייב להפסיק ולקדש משום שהסעודה מחייבתו לקדש. לפיכך פורס מפה ומקדש כדי לקיים המצוה של קדוש במקום סעודת שבת, והוא דין מסוים בקדוש וסעודה.
ובדרך הזו בענין הקדוש ניתן גם להבין את הדין של הבדלה. עיקר מצות הבדלה על הכוס באה להתיר אכילת חול, וראיה לדבר מדיון הגמרא
(פסחים קו:) אם טעם מבדיל או לא, והשאלה היא אם שייך הבדלה שבאה להתיר אכילת חול אחרי שהגברא כבר אכל אכילת חול בלי היתר. לפי ההלכה כשהתחיל לאכול סעודה בשבת והגיע זמן ההבדלה אינו פוסק, אלא גומר סעודתו ואח״כ מבדיל. וביסוד הנ״ל נראה לפרש שסעודת שבת שהתחילה בשבת נמשכת גם בזמן הבדלה. חובת ההבדלה אינה באה ואוסרת אכילת סעודה של שבת, כי חובת ההבדלה אוסרת דוקא סעודת חול ולא סעודת שבת, וחובת ההבדלה על הכוס מתחילה רק אחרי שנגמרו סעודות השבת. יוצא שבזה שונה הסעודה במוצ״ש מהסעודה מערב שבת. בסעודה בערב שבת חייב לפרוס מפה ולקדש, כי הסעודה של חול מתחלקת לחצאין והופכת להיות סעודת שבת מחמת זמן השבת המחייב קדוש בסעודה. אולם במוצ״ש מאחר שהתחיל הסעודה כסעודת שבת היא נמשכת גם בתוך זמן של הבדלה כסעודת שבת ואין חיוב להפסיק ולהבדיל. חובת ההבדלה חלה דוקא אחרי גמר סעודות השבת ולא באמצע סעודת שבת, כי החיוב של הבדלה על הכוס תלוי בסעודה ולאו בזמן לחוד. כשם שחובת הקדוש על הכוס תלוי׳ בחלות שם סעודת שבת כן הבדלה על הכוס תלוי׳ בחלות שם סעודת חול. (עיין בקונטרס בענין קידוש בסוף המסכת.)
בביאור מחלוקת הר״ן והתוס׳ - שדעת הר״ן שמפסיק למצוה דאורייתא רק בהתחיל באיסור ולא בהתחיל בהיתר ושיטת התוס׳ שאפי׳ בהתחיל בהיתר מפסיק, נ״ל כי הר״ן סובר שהחובה להפסיק היא מטעם קנס בגלל האיסור לסעוד ואינה גזרה סתם של חשש פשיעה, משום כך אם התחיל בהיתר אינו מפסיק. לפי התוס׳ הגזרה להפסיק היא מחמת חשש פשיעה ואין נ״מ בין התחיל בהיתר או באיסור כי בכל אופן קיים החשש שמא יפשע ולא יעשה את המצוה, ולפיכך סוברים שבכל אופן מפסיק.
שם. רש״י ד״ה אם. רש״י מפרש דאין מפסיקין למנחה מיירי בהתחיל בהיתר. מדבריו משמע כי בהתחיל באיסור מפסיקין אפילו למצוה דרבנן. וקשה, הלא לולב ביו״ט שני איירי בהתחיל באיסור ומכל מקום אמר ר׳ זירא בסוגיא שאינו מפסיק והטעם משום שהוא מצוה מדרבנן. ואולי י״ל שהמשנה בלולב מדברת כששכח והתחיל לאכול בשוגג, ורש״י מחמיר באופן שאכל לכתחילה במזיד בזמן האיסור ואז מפסיק לדעתו גם למצוה דרבנן, וצ״ע.
שם. שיטת הרמב״ם בהפסקת סעודה לצורך מצוה: כתב הרמב״ם (פ״ב מק״ש הל״ו) וז״ל היה עוסק באכילה כו׳ גומר ואח״כ קורא ק״ש ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא הרי זה משובח עכ״ל. צ״ע בביאור הלכתו. מדברי הרמב״ם נראה שדעתו שמפסיקין למצוה דאורייתא אינו חיוב גמור אלא מצוה לכתחילה ומי שמפסיק הרי זה משובח. כן מפרש לשונו של ר׳ זירא ״מצוה להפסיק״. גם יתכן שגירסת הרמב״ם היתה כגירסת ר״ח ״לכתחלה אבעי ליה לאפסוקי״. ניתן לומר כי כשאין שהות ביום, כלומר באופן שבודאי תמשך סעודתו עד אחרי סוף הזמן, יהיה הדין לרמב״ם שיפסיק מיד כפשטות סוגיתנו, אלא שהרמב״ם מדבר באופן שהגברא רק חושש שמא יעבור הזמן ואינו וודאי, ולפיכך אם פוסק הרי הוא משובח אבל אינו חייב להפסיק, וצ״ע בזה.
שם. תוס׳ ד״ה מי. לפי התוס׳ חייבות נשים בהלל בליל הפסח שאף הן היו באותו הנס. ונראה דהלל בליל הפסח מהווה חלק ממצות ספור יציאת מצרים הגדה וד׳ כוסות, והראייה לכך ממה שאנו אומרים ״לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל וכו׳ ״. יוצא מזה שלפי התוס׳ חייבות נשים בספור יציאת מצרים בליל הפסח כמו שהן חייבות בהלל וד׳ כוסות, שהרי הלל הוה חלק מספור יציאת מצרים שמתחילין בגנות ומסיים בשבח. ומאחר שלתוס׳ חייבות בהלל משמע שחייבות נמי במצות ספור יציאת מצרים דהלל הוה חלק ממצות הספור.
והנה יל״ע לתירוצם של התוס׳ דמחייבי נשים בהלל בפסח משום שאף הן היו באותו הנס, וחייבות בהלל כמו בד׳ כוסות, דמה דין הנשים בהלל בחנוכה, שהרי חייבות בהדלקת נרות משום שאף הן היו באותו הנס. הרמב״ם (פ״ג מחנוכה הלי״ד) פוסק דפטורות, וצריכים להבין מהו ההבדל בין חנוכה לפסח. (ועיין במרומי שדה
מגילה ד.)
ויתכן ששאני הלל בפסח שהוא חלק מעיקר מצות ד׳ כוסות, וכשם שנשים חייבות בד׳ כוסות - שהן מעשה המצוה דפרסומי ניסא וחלק של מצות ספור יציאת מצרים - חייבות נמי בהלל. מאידך בחנוכה - הדלקת הנרות לחוד וההלל לחוד. הדלקת הנרות היא מצות פרסומי ניסא - והואיל ואף הן היו באותו הנס חייבות במצות ההדלקה - אבל אמירת ההלל בחנוכה אינה מצות פרסומי ניסא אלא שבח והלל בלי פרסומי ניסא, ולפיכך פטורות, וצ״ע. והנה, התוס׳ בברכות
(יד) ובפסחים
(קד) מביאים מטעם הירושלמי שאם אחד אמר הלל בבית הכנסת בליל הסדר יצא ואינו חייב לחזור ולאומרו בסדר על הכוס. לדעה זו הלל בליל הפסח אינו מהווה חלק בעצם מצות ספור יציאת מצרים אלא הוי חיוב יו״ט (הנלמד מקרא - ״השיר יהיה לכם כליל התקדש חג״) אלא שהחכמים תקנוה לכתחילה על הכוס. לפי זה מסתבר שנשים פטורות מהלל בליל הפסח כמו שפטורות מהלל ביו״ט אחרים. אך יתכן כי גם לדעת הירושלמי מכיון שנשים חייבות בד׳ כוסות י״ל שנכלל בחיוב ההלל משום שמסדרים אותו על הכוסות השני והרביעי, וצ״ע.
והנה התוס׳ במגילה (כא. ד״ה לאתויי) כתבו שצריך לאכול האפיקומן קודם חצות הלילה כי מצה בזמן הזה דאורייתא אבל בהלל אין להחמיר כ״כ כי הוא רק מדרבנן. וקשה - שהרי האפיקומן בזה״ז גם הוא רק מדרבנן, כי כבר יצא חובת המצה מדאורייתא בכזית הראשון, וא״כ מ״ש אפיקומן מהלל בנוגע לחצות לילה.
וי״ל, כי אפיקומן מדרבנן מהווה חלק ממצות מצה, ולר׳ אלעזר בן עזריה אין מצוות מצה וסיפור יציאת מצריםא מתקיימות אחרי חצות, אבל ההלל אינו חלק ממצות מצה וספור יציאת מצרים [בכוס הרביעי], אלא מהווה מצות שירה לעצמה על קדושת החג - ולכן זמנו כל הלילה. כל זה לתוס׳ במגילה, אולם לתוס׳ בסוכה הלל בליל הפסח אינו מטעם קדושת היום - שא״כ היו נשים פטורות - אלא הוא משום חיוב ההודאה שהיא חלק מספור יציאת מצרים, ומשום כך נשים חייבות שאף הן היו באותו הנס. לפי הירושלמי הנ״ל ההלל בליל הסדר הוא מטעם קדושת החג ונשים פטורות כשם שהן פטורות מהלל בעצרת ובסוכות. אליבא דהתוס׳ שלפנינו ההלל בליל הסדר מהווה חלק מספור יציאת מצרים ונשים חייבות, ומסתבר לפיהם שגם הזמן של חצות יעכב בהלל זה. אמנם לפי דעת הירושלמי שההלל הוא מטעם קדושת החג מתקבל על הדעת שזמן אמירת ההלל הוא כל הלילהב.
שם. תוס׳ ד״ה באמת. וז״ל כיון דאין מצטרפות לזימון כו׳ אין מוציאות אע״פ שהאיש מוציאן שאני איש דחשיב טפי עכ״ל
ג. לענין שומע כעונה בלי זמון שלשה נחלקו הרמב״ם והתוס׳ במס׳ ברכות. לפי הרמב״ם (פ״ה מברכות הלט״ו - ע״פ הירושלמי) אין אחד מוציא את חברו בברכת המזון אא״כ היה בור, ודוקא בזמון שלשה יש למזמן להוציא את כל בני החבורה, אבל בקי אינו מוציא בקי בלי זימון של שלשת בני אדם. לפי התוס׳ בברכות
(מח. ד״ה עד) הבקי יכול להוציא את הבקי בברהמ״ז גם בלי זמון שלשה מדין שומע כעונה. תוס׳ שלפנינו סוברים כהרמב״ם, דהא דמוציאים בברהמ״ז הוא דוקא מדין זמון, ומאחר שאין נשים בדין הזמון לזמן עם אנשים אינן מוציאות את האנשים בבהמ״ז. אך קשה למה מוציא איש את האשה בזמון, ומה הבאור בדברי תוס׳ ״איש חשוב טפי״, דמ״ש - שהרי כיון דאנשים ונשים אינם מצטרפים לזמון אינו בדין שיכול איש להוציא אשה, כי כאמור דעת התוס׳ כאן שאין דין שומע כעונה חל בבהמ״ז.
ונראה לומר שכשאנשים מזמנים לעצמם - כשיש שלשה אנשים - ואשה יושבת ועונה להם הרי היא נכללת בכלל חבורתם. אשה אינה עולה למנין שלשה המכשיר והמחייב זמון של אנשים ולכן אינה יכולה להיות המזמנת של האנשים. אבל במקום ששלשה אנשים מזמנים, אשה מצטרפת לחבורת הזמון והאיש המזמן שפיר יכול להוציאה. וה״ה בתפלה - אשה בכלל הצבור, והש״ץ יכול להוציאה בתפלה - אע״פ שאינה במנין העשרה המחייב והמכשיר את תפלת הצבור. ראייה לכך שהאשה הוי חלק של הצבור לתפלה אע״פ שאינה עולה למנין עשרה, מדין המשנה דנשים עולות לקריאת התורה. משמע שאשה חלק מהצבור הקוראים בתורה, שלקה״ת צריכים עולים לעלות מהצבורד. ההלכה של נשים בענינים אלו היא שאינן יכולות לקבוע את המנין המחייב והמכשיר את התפלה או את קה״ת וכו׳ ולהיות ש״ץ להוציא את הרבים בתפלה או המזמן להוציא את אנשים. אעפ״כ כשיש מנין אנשים גם אשה מצטרפת עמהם לחפצא של הצבור המתפלל והש״ץ מוציאתה, וכן בזמון אשה מצטרפת לחבורת אנשים והאיש המזמן מוציאתה. כ״ז כשיש חבורת אנשים שאשה מצטרפת לחפצא של חבורתם ולזמונם. ברם איש חשוב טפי ואינו מצטרף לחבורת נשים כשהן מזמנות לעצמן, ומשום כך אין האשה מוציאה איש בבהמ״ז. ונראה לבאר את המילים של התוס׳ - ״שאני איש דחשיב טפי״, כלומר, כשאיש אומר לאנשים ״רבותי נברך״ ברשותו להזמין גם נשים להצטרף לחבורתו ולברך בזמונם ולפיכך מוציאתם בבהמ״ז. אולם לאשה אין רשות להזמין את האיש לברך אתה בחבורת נשים משום שהוא חשוב טפי, ועל כן אין האיש היושב על השלחן מתחבר לחבורתן ואינו יכול לצאת בזמונן.
שם. בא״ד - א״נ משום דרבים זילא בהו מילתא דהרי מגילה דנשים חייבות בה ופירש בה״ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה עכ״ל. לשיטת בה״ג שאין לאשה להוציא את הרבים במגילה יש הרבה הסברים:
א) הטורי אבן
(מגילה ד.) מפרש דנשים חייבות במגילה מדברי סופרים ואנשים מדברי קבלה ולכן אינן מוציאות אנשים שאין חובותיהן שוות.
ב) אחרים אומרים שנשים חייבות בשמיעת המגילה בלבד אבל אנשים חייבים גם בקריאת המגילה.
ג) הגר״מ זצ״ל פירש שנשים חייבות במגילה מטעם שאף הן היו באותו הנס בלבד והרי זו מצוה כללית להודות על הנס, אבל אנשים חייבים בעיקר מצות המגילה בעצמה, ולכן אינן יכולות להוציא אנשים משום שקריאתן היא רק קיום פרסומא ניסא של אף הן היו באותו הנס ולא קריאת מגילה עצמה כמו שמקיימים אנשים.
ד) מורנו ורבנו שליט״א ביאר שבקריאת המגילה יש שני קיומים: א) תלמוד תורה דקריאת כתבי הקודש: ב) ופרסום הנס. אנשים חייבים בשני הקיומים. נשים חייבות רק מטעם קיום המצוה של פרסום הנס ולא מטעם הקיום של תלמוד תורה הבא מקריאת כתבי הקדש, ומשום כך אינן מוציאות אנשים.
ה) הגר״א (או״ח סי׳ תרפ״ט ס״ב) הביא מהירושלמי שנשים בעצמן פטורות ממגילה אלא שהבעל חייב לקרוא את המגילה לכל בני משפחתו, ודומה לשמחת יו״ט שהמצוה היא על הבעל לשמח את אשתו אבל האשה כשלעצמה פטורה, ולפיכך אינן יכולות להוציא אנשים.
ברם לפי התוס׳ שלפנינו יש הסבר נוסף. לפי פשטותו ר״ל כי נשים אינן קוראות משום כבוד הצבור כמו בקריאת התורה, כי משום כבוד הצבור אין אשה עולה לתורה וכן איננה יכולה לקרוא את המגילה בצבור. יוצא לתוס׳ שאשה יכולה להוציא איש יחיד בקריאת המגילה שלו שאין בכך פגם בכבוד הצבור.
אמנם נראה מתוס׳ כשאשה קוראה את המגילה ברבים אין האנשים יוצאים ידי קריאת המגילה אפי׳ בתורת יחידים. ונראה לומר שבקריאת המגילה יש שני קיומים: א) קיום קריאת יחיד, ב) קיום קריאת צבור. קריאת המגילה בצבור מהווה חפצא חדש של מגילה ואשה שאין ביכולתה להכשיר את החפצא של קריאה בצבור גם אינה יכולה להוציא את שומעיה באותו מעמד בחובתם כיחידים. בקריאה ברבים או שהקריאה כשרה כחפצא של קריאת צבור או שפסולה לגמרי וגם בתורת קריאת יחידים. ראייה לכך מפסקו של הרמב״ם (פ״ב ממגילה הל״ח) וז״ל: אין קוראין בצבור במגילה הכתובה בין הכתובים ואם קרא לא יצא עכ״ל. מלשון הרמב״ם נראה שאין קיום קריאה כלל ואפילו קיום קריאת יחידים איננה. קריאת המגילה בצבור מהוה חפצא של מגילה לעצמה ואם אין יוצאים בה ידי חובת הצבור ליכא קיום יחיד כלל כי אין כאן חפצא של קריאת מגילה ליחיד. הוא הדין באשה - אם פסולה ברבים לקריאת הצבור אין קריאתה מוציאתם אפילו כיחידים, כי קריאת מגילה ברבים פסולה אינה כשרה אפילו בתורת קריאת יחידים. יוצא כי אם אשה קוראה לפני עשרה אנשים אינן יוצאים כלל, אבל היא יכולה להוציא כל אחד ואחד לחוד אם קוראת לכל אחד ואחד בלחוד. כ״כ במגילה הכתובה בין הכתובים, לפני עשרה שומעים אין הכשר קריאה כלל, אבל ביחידות יכול היחיד לצאת בה במצות קריאת היחיד.
דמיון לזה נמצא גם ברמב״ם בנוגע לתפלה, וז״ל (פ״א מתפלה הל״י) אין הציבור מתפללין תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ״ל. קשה, התינח שאם עשרה מתקבצים ומתפללים נדבה שאינם מקיימים מצות תפלת נדבה בצבור, מ״מ למה לא יקיים כל א׳ וא׳ לפחות מצות תפלת נדבה בתורת יחיד. ובביאור ההלכה הסביר הגאון ר׳ משה זצ״ל כי יש שני מיני תפלות: א) יש חפצא של תפלת יחיד ב) ויש חפצא של תפלת צבור. תפלת צבור אינה תפלת יחיד יותר משובחת ומעולה, אלא הריהי חפצא מיוחד של תפלת צבור שאין בה חלות שם תפלת יחיד כלל. ואם הצבור אינם יוצאים הדין דתפלת צבור בתפלת נדבה מפני שאין הצבור מקריבים קרבן נדבה, אין להם אפי׳ חפצא של תפלת יחיד שיוכלו היחידים לצאת בו. וכן היא שיטת התוס׳ בקריאת מגילה לגבי קריאת אשה.
לפי״ז יוצא כי שיטת התוס׳ שלפנינו היא כי אשה אינה יכולה לחדש את החפצא של מצות צבור בכדי שיצאו בו. בתפלת הצבור, בקריאת המגילה לצבור ובזמון, יש חפצא של מצות צבור לעצמה שאינו שוה בכלל לחפצא של מצות יחיד. אשה אינה יכולה להכשיר חפצא של מצות צבור ומפני זה אינה מזמנת לאנשים, אינה קוראת את המגילה בצבור, ואינה יורדת לפני התיבה להיות ש״ץ לרבים.
מאידך יש בראשונים במס׳ מגילה החולקים על הבה״ג וסוברים דאפשר לצרף נשים למנין עשרה בקריאת המגילה ואשה יכולה להוציא את האיש בקריאתה ברבים, כי אין זה צבור של דבר שבקדושה (כי שם אין נשים מצטרפות למנין). לשיטתם יש לנשים הקיום דקריאת המגילה בצבור שלא כתוס׳ ובה״ג.
שם. משנה: ז״ל אם היה הגדול מקרא אותו עונה אחריו הללויה עכ״ל. בעניית הללויה על כל דבר ודבר יוצאים ידי מצות קריאת ההלל. כן פרש״י (לח:) ד״ה הוא וכו׳ וז״ל מי שאינו בקי או בקי ואינו גומרו אלא סומך על המקרא דיו לענות הללויה על כל דבר ודבר עכ״ל. דין זה מקורו בשירת משה ובנ״י על הים כדאיתא במס׳ סוטה
(ל:) כיצד אמרו ישראל שירה בים כגדול המקרא את ההלל והם עונים אחריו הללויה משה אמר אשירה לה׳ והם אומרים אשירה לה׳ משה אמר כי גאה גאה והם אומרים אשירה לה׳. וכן ברמב״ם (פ״ג מחנוכה הלי״ב) ז״ל: מנהג קריאת ההלל בימי חכמים הראשונים כך היה כו׳ מתחיל ואומר הללויה הללו את שם ה׳ וכל העם עונים הללויה כו׳ וכן על כל דבר עד שנמצאו עונין בכל ההלל הללויה מאה ושלש ועשרים פעמים סימן נתן להם שנותיו של אהרן עכ״ל.
וכן יוצאים חובת ההלל גם בלי עניית הללויה מדין שומע כעונה כדאיתא בסוגיא (לח:) הוא אומר ברוך הבא והן אומרים בשם ה׳ מכאן לשומע כעונה. ועוד איתא חכימיא וספריא ורישי עמא ודרשיא אמרו שמע ולא ענה יצא.
וצריכים להבין את יסוד שני האופנים דהלל - בעניית הללויה על כל דבר ודבר ובדרך שומע כעונה. נראה לומר שהלכת שומע כעונה קובעת שהשומע המכוון לצאת כאילו קרא הלל בעצמו. ברם בעניית הללויה על כל דבר ודבר יש קיום מסוים ומעולה של מקריא ועונה דומה לקיום אמירת קדושה דכתיב בה וקרא זה אל זה ואמר - שיש הזמנה לומר קדושה מפי שליח הצבור לצבור ועניית הצבור אליו שעונים קדוש קדוש קדוש. גם בהלל ישנם כנראה שני קיומים: אופן הקיום המעולה והשלם הוא ההלל של קריאה וענייה המתקיים ע״י עניית הללויה על כל דבר ודבר של הש״ץ. מאידך בקיום שומע כעונה הרי הוא כאילו קרא את כל ההלל בעצמו. מכל מקום באופן זה חסר הקיום של קריאה וענייה המהווה מצוה מעולה במצות ההלל.
ונראה להוסיף כי קיום מצות הענייה שייך רק בצבור - שהש״ץ מקריא, מזמין, ותובע את הצבור לענות והצבור עונה הללויה. אמנם היחיד בידו לקיים רק את מצות קריאת ההלל הפשוטה, וחסרה לו מצות ההלל השלמה שהיא מתהווה בעניית הצבור הללויה לקריאת הש״ץ. משום כך קובע הרמב״ם (פ״ג מחנוכה הלי״ד) שהמנהג של קריאה וענייה הוא המנהג הראשון, וז״ל ובו ראוי לילך עכ״ל, שבמנהג הזה מתקיים הקיום של קריאה וענייה שהיא המצוה המעולה של הלל.
היוצא מזה שבהלל יש שני קיומים - א) קריאה פשוטה, ב) קריאה וענייה. יחיד בעצמו מקיים רק מצות קריאת ההלל הפשוטה. אולם הצבור יכול לקיים את מצות קריאה וענייה שהיא מצות ההלל השלמה הדומה למצות קדושה בצבור.
ומסתבר כי לפיכך פסק הרמב״ם (שם הל״ז) שבראש חודש אומרים הלל בצבור בלבד, מפני שהמנהג של הלל בר״ח הוא לאמרו דוקא בקריאה וענייה ולא באופן של קריאה פשוטה. ביחיד אין ענייה ולכן לדעת הרמב״ם אינו קורא הלל בר״ח.
ובכך מובנים דברי הר״ת (ברא״ש פ״ק דפסחים) המבאר שנוסח ברכת ההלל הוא דוקא באות למ״ד - לקרוא את ההלל, ולא במלת על - על קריאת ההלל, מפני שעונים הודו לד׳ ויש בהלל שהייה - ודבריו לכאורה מחוסרים ביאור. ונראה שכוונתו לומר כי יש בהלל שני קיומים: א) קיום קריאה פשוטה; ב) וקיום קריאה וענייה. כשיש במצוה אחת שני קיומים מברכים באות הלמ״ד מפני שאין כאן מצוה פשוטה של חד קיום. דמיון לשופר שמברכים עליו לשמוע באות למ״ד כי יש בו שני קיומים - קיום מצות שופר דמיושב (שהוא קיום שמיעת תקיעות) ומצות שופר דמעומד (שהיא קיום שופר עם ברכות כלומר קיום של תפלה וזעקה בשופר). כשברכת המצוה חלה על שני קיומים משתמשים באות למ״ד, וכן בהלל.
ב
לענין זה שייכת שיטת הרמב״ם באמן ובשומע כעונה. וז״ל הרמב״ם (פ״א מברכות הלי״א): כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע״פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה וכו׳ עכ״ל. מהרמב״ם משמע שישנן שתי הלכות בדין לצאת בברכה מפי חבירו. א) הלכה של שומע כעונה; ב) הלכה של עניית אמן. בדין שומע כעונה יוצא השומע אם שמע את הברכה מתחלתה ועד סופה ובכוונה לצאת בה. גם העונה אמן יוצא בברכה, ומלשון הרמב״ם נראה כי בעניית אמן יוצא גם אם לא שמע מתחלת הברכה ועד סופה וגם בלי כוונה לצאת. (לפיכך הדגיש מו״ר שליט״א לתלמידיו לא לענות אמן לברכת הש״ץ בתחלת ההלל ואח״כ לברך בעצמם על ההלל, כי לפי הרמב״ם יצאו את ברכת ההלל בעניית האמן לברכת הש״ץ וגם בלי כוונתם לצאת בה, הדרך הנכונה היא לומר ברכת ההלל עם הש״ץ מלה במלה.) מסתבר שהרמב״ם הוציא דין זה מהגמ׳ במס׳ שבועות
(לו.) ״אמן בו האמנת דברים״, שמלת אמן בעצמה לשונה של ברכה היא ובאמן יש חזרה על כל מה שאמר המברך במפורש. משום כך אין צורך בכוונה לצאת בברכת המברך כי האמן של העונה הוי ברכה בעצמו. שונה הוא מדין שומע כעונה כי בדין שומע כעונה ברכת המברך מצטרפת לשומע, ומשו״ה חייב השומע לכוון לצאת בברכת המברך ולשמוע אותה מתחילתה עד סופה. בעניית אמן לברכה, בדין דאמן בו ברכה, גם בלי כוונה לצאת בברכת המברך יש בו ברכה ויוצאים בעניית אמן גרידא.
ברם צריכים להבין, אם אמן יש בו חלות דין ברכה גם בלי כוונה לצאת ובלי כוונת המשמיע והשומע, למה פוסק הרמב״ם שרק אם עונה אמן לבר חיוב כמוהו יוצא ידי הברכה, למה לא יחשב אמן כברכה גם כשעונה אמן למי שאינו בר חיובא. ע״כ צריכים לומר שלאמן יש דין ברכה רק כשהאמן נאמר כמענה לחפצא של ברכה. דוקא בר חיובא כמוהו יכול להשוות חפצא של ברכה, ודוקא עניית אמן לחפצא של ברכה נחשבת ברכה. אם אינו עונה אמן לבר חיובא כמוהו ה״ז כעונה לברכת הקוף, שברור שאין קרוי ברכה כיון שאין בעניית האמן ענייה לחפצא של ברכה.
אך עדיין טעון עיון בשיטת הרמב״ם בהלכות שבועות
(פ״ב הל״א), כי הוא פוסק שם שבעניית אמן לשבועת קטן ועכו״ם יש בו דין שבועה, ומאי שנא מדין אמן יש בו ברכה כי רק בעונה אמן אחרי בר חיובא יש בו חלות דין ברכה. ויש ליישב בתרי אנפי: א) י״ל כי עכו״ם וקטן יכולים ליצור חפצא של שבועה ואין יכולים ליצור חפצא של ברכה. לפיכך אמן אחרי שבועת עכו״ם או קטן יש בו דין שבועה דשבועתם שבועה, אבל אמן אחרי ברכת קטן אינה כלום דברכתו אינה ברכה. ואולי המקור לכך הוא מהא דהשביע נבוכדנצר שהיה עכו״ם לצדקיהו וצ״ל כי צדקיהו ענה אמן. ב) א״נ אמן יש בו דין שבועה גם כשאין עונין אמן לחפצא של שבועה, ומשום כך יש באמן דין שבועה בשבועת עכו״ם וקטן. ברם אמן אין בו דין ברכה אלא כשעונין אותו לחפצא של ברכה, ולפיכך רק באמן הנאמר אחרי ברכת בר חיובא יש דין ברכה
ה, וצ״ע בזה.
ג
כתב הרמב״ם (פ״ח מתפלה הל״ד - הל״ה) וז״ל: תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין כו׳ וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעים ועונין אחריו אמן אלא בעשרה וזה הוא הנקרא פורס על שמע עכ״ל. פסק הרמב״ם קשה - למה מצריך עשרה בשומע כעונה בברכות ק״ש, וכן הקשה בכסף משנה שם, וז״ל, שאין עניית אמן מועיל לפטור לשומעים אלא כשאומרים הברכה בעשרה כו׳, אבל קשה לו על פירוש זה מאי טעמא כי ליכא עשרה לא אמרי׳ סופר מברך ובור יוצא וכו׳.
ונראה לומר שפסק הרמב״ם הוא על פי הירושלמי (פ״ג מברכות הל״ג) שבשלשה מקומות לא חל דין שומע כעונה: בקריאת שמע, בתפלה ובברכת המזון. תפלה היא רחמים ואין אחד יכול לבקש רחמים בעד חבירו. ק״ש היא שנון וקבלת עול מלכות שמים ובזה אין אחד יכול להוציא את חבירו, ובהמ״ז תלויה בהנאת מעים ורק הנהנה בעצמו יכול לברך ואין חבירו יכול להודות בעדו. משום כך פוסק הרמב״ם כי גם בתפלה וגם בק״ש ובברכותיה אין אחד מוציא את חבירו כדרך שא׳ מוציא את חבירו בשאר ברכות וקריאות שבתורה. אמנם יש אופן לצאת בתפלה ובק״ש ע״י חברו אבל זה רק בצבור - כשיש עשרה. כשיש עשרה מישראל חל דין תפלת צבור. תפלת הצבור אינה תפלה של עשרה יחידים אלא הריהי חפצא של תפלה מסוים לעצמה וחלות שם מיוחדת של תפלה. מי שאינו בקי יוצא בתפלת הצבור בהשתתפותו לצבור. הש״ץ מתפלל על שם הצבור - והיחיד שאינו בקי יוצא בתפלה ע״י זה שהוא משתתף בתפלת הצבור. היחיד יוצא ע״י הצבור אבל לא מדין שומע כעונה בעלמא כבשאר ברכות. בשומע כעונה בכהת״כ יחיד מוציא את היחיד, אבל בק״ש ובתפלה הצבור הוא המוציא את היחידים.
לפי״ז נזכה לעמוד על דיוק נפלא בלשונו של הרמב״ם. בנוגע לברכות ק״ש של הצבור (הפורס על שמע) פוסק הרמב״ם (פ״ט מתפלה הל״א): ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ״ל. הרמב״ם מחייב את השומעים בעניית אמן. הרמב״ם אינו מזכיר את הדין שמביא בהלכות ברכות
(פ״א הלי״א) של שומע כעונה בלי עניית אמן. גם בתפלת הצבור (פ״ט מתפלה הל״ג) כותב הרמב״ם: שליח צבור כו׳ מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת ברכות להוציא את מי שלא התפלל והכל עומדים ושומעים ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה וכו׳. משמע כי לצאת בתפלה ע״י תפלת הצבור צריך היחיד שאינו בקי לענות אמן לש״ץ, ואפי׳ מתכוון לצאת מתחלת התפלה עד סופה בלי לענות אמן אינו יוצא. גם בזמון שלשת בני חבורה משמע מהרמב״ם שעניית אמן מעכבת, וז״ל (פ״ה מברכות הל״ג): ואח״כ אומר ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם הזן כו׳ והן עונין אמן אחר כל ברכה וברכה עכ״ל. אין דין השומע כעונה חל לצאת בברכת הזמון, ורק העונה אמן יוצא. פסקו מחייב לנו בירור.
ונראה שביאור פסק הרמב״ם הוא שרק חלות שם של ענייה - היינו עניית אמן שיש בו ברכה - יכולה לצרף יחיד לתוך קיום מצות הצבור. בשומע כעונה בלבד - בכוונה מתחילה ועד סוף בלי עניית אמן אין היחיד מצטרף לק״ש של הצבור, לתפלת הצבור, או לזמון החבורה. דוקא ע״י עניית אמן שיש בו מעשה ברכה מצטרף הוא לחפצא של ברכת הצבור ובכך שמשתתף עם הצבור יכול לצאת חיובו ע״י הקיום של הצבור. אולם בלי קריאה וענייה ובלי שתוף פעולה למעשה עם הצבור אינו חלק מהצבור המתפלל, או מהצבור המקבל את קבלת עול מלכות שמים, או מהצבור המזמן.
והנה בברכת המזון (פ״ה מברכות הלט״ו) פסק הרמב״ם שהבקי מוציא את שאינו בקי (משא״כ בתפלה ובק״ש), וז״ל, שנים שאכלו כאחד כל אחד ואחד מברך לעצמו ואם היה אחד מהן יודע ואחד אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובתו עכ״ל, לפי הרמב״ם כשבקי מוציא את שאינו בקי בבהמ״ז חייב האינו בקי לענות אמן כדי לצאת אבל בכוונת משמיע ושומע להוציא ולצאת בדין שומע כעונה אינו יוצא. גם כאן לרמב״ם השנים - האחד הבקי והאחד שאינו בקי - יוצאים רק בדרך ברכה וענייה - כאילו היו מזמנים בחבורת שלשה - אבל לא בדין שומע כעונה כבשאר ברכות. אין דין שומע כעונה חל להוציא את היחיד בברהמ״ז. אפשר לצאת דוקא ע״י דין זמון וענייה כבחבורת המזמנים, אלא כשכולם בקיאים אין חבורה בפחות מג׳ וכשאחד אינו בקי יש דין הכשר של זמון בשנים. דין זמון קיים רק בחבורה המברכת ועונה אמן, ולפעמים יש דין הכשר בשנים, היינו בבקי ובאינו בקיו.
ד
גם בהלל יש שני אופני קיום המצוה - מצות קריאה פשוטה ומצות קריאה ועניה. במצות הקריאה הפשוטה היחיד יוצא מדין שומע כעונה. ברם בצבור יש חלות מצות קריאה וענייה בעניית הללויה על כל דבר ודבר. אלו העונים במצות הלל הצבור יוצאים ידי מצותם דרך הלל הצבור. מצות ההלל בצבור מוציאה כל אלו שמשתתפים בה בעניית הללויה. בזה שוה הלל לק״ש, לברהמ״ז, ולתפלה.
אך צריכים לברר - למה שונה ק״ש מהלל שבהלל יש חלות דין שומע כעונה ליחידים ובק״ש אין דין שומע כעונה בכלל לירושלמי ולרמב״ם.
ונראה כי בק״ש המצוה היא קבלת עול מלכות שמים - ורק הקורא בעצמו יכול לקבל על עצמו את עול מלכות שמים. משו״ה ליכא דין שומע כעונה. אמנם בהלל יש בכל אופן מצות קריאת פסוקים של כתבי הקודש - ובמצות קריאה בכהת״כ יש חלות דין שומע כעונה (כמו במגילה). ברם בהלל יש גם מצוה שניה של שירה והלול שאינה מתקיימת במלואה בשומע כעונה אלא באמירת ההלל ע״י היחיד בעצמו ובמיוחד בענייתו הללויה בהלל של הצבור. אך עכ״פ יש בהלל מצות של קריאת כתבי הקודש ובקיום זה חל דין שומע כעונהז.
שם. מקום שנהגו לכפול יכפול. עיין ברש״י. נראה לומר שיסוד המנהג לכפול הוא כי אסור להפסיק בשבחו של מקום (עיין
ברכות לג: ובמגילה יח:). אין קץ לגבורותיו ולשבחיו ובחיוב להללו, הלואי שישבח ויהלל האדם לקונו כל היום כולו על חסדיו. לשם כך כופלים את הפסוקים בסוף ההלל להראות כי אין קץ לשבחיו יתברך שמו ואין אנו מדמים שבידנו לסיים ההלל. הגם שאנו מפסיקים נשאר עוד ועוד שירה והלל לומר להקב״ה ולא הספקנו לספר אפי׳ אחת מאלף אלפי אלפים מההלולים הראויים לו יתברך שמו שיש לחזור עליהם עוד ועוד. גם בתפלת שחרית בסוף פסוקי דזמרה כופלים את הפסוק כל הנשמה להראות ולהטעים כי הזמרה לא הפסיקה ולא סיימנו את כל שבחי יוצר הכל ב״ה, ויש להוסיף עליהם עד בלי די. יש דורשים מלת ״חזק״ הנאמרת כשגומרים חומש בקריאת התורה בצבור כראשי תיבות של ״חזן וקהל״ - כלומר על החזן והקהל לחזור על הפסוק האחרון. כן היה מנהג קדמונים שהצבור חוזר על הפסוק האחרון של הספר להדגיש כי לא סיימו למוד התורה בהגיעם לסוף הספר אלא צריכים לחזור על התורה פעם אחר פעם. ונ״ל שזהו מקור המנהג ששרים ״אדון עולם״ אחרי ערבית ושוב מתחילים בו את תפלת שחרית. גם יתכן שיסוד מנהג החסידים וארץ ישראל לומר ברכו אחר תפלת שחרית וערבית הוא לציין שמוטל עלינו לשוב ולהתפלל עוד פעם מההתחלה, היינו מברכו, משום שאסור להפסיק בשבחו של מקום. לשם כך אומרים ״אשרי״ בשחרית ובמנחה לפני התפלה להטעים כי כל אותיות הא״ב אינן מספיקות לסדר את שבחיו של הרבש״ע ב״ה, ויסוד זה מבואר בתפלת נשמת כל חי.
ח
שם. בגמ׳ - אמר רבא הלכתא כו׳. כתב רש״י ד״ה ממנהגא דהלילא וז״ל ממה שאנו רואים שנוהגין עכשיו כו׳ אנו יכולים ללמוד מה תקנו הראשונים לענות למי שאין בקיאין ולבקיאין עכ״ל. יש לעמוד על הצורך ללמוד מקריאת ההלל שבימינו את תקנת הראשונים בהלל - האם באמצע אמירת ההלל הוא המקום הנכון ללמד לצבור תקנות הראשונים.
והנה איתא בגמרא במס׳ סוטה
(ל:) - בשעה שעלו בנ״י מן הים כיצד אמרו שירה ר״ע אומר כגדול המקרא את ההלל כו׳ משה אמר כי גאה גאה והם אומרים אשירה לה׳. דעת תנא אחר שם היא שעל הים אמרו שירה אחרי משה כקטן המקרא, משה אמר כי גאה גאה והם אומרים כי גאה גאה. ר׳ נחמיה אומר שכל יחיד ויחיד אמר את השירה, כסופר הפורס על שמע.
מנהגו של רבא היה לקרוא את ההלל בכל שלשת האופנים של קריאת שירת משה - כגדול המקרא, כקטן המקרא, וכל אחד כסופר שקורא לעצמו. משום כך מחולק ההלל לקטעים שונים - וכל חלק של ההלל נאמר באופן אחר כמו שמשה ובנ״י שרו את שירת הים. ונראה כי שירת משה ובנ״י על הים קובעת את הדין של אמירת ההלל לכל הדורות. לולא המתיר של משה היה אסור לומר הלל שהרי אסור לומר הלל בכל יום כדאיתא במסכת שבת
(קיח:), הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף. לשם כך הנהיגו לומר את ההלל בכל האופנים ששרו משה ובנ״י על הים.
ונראה שלכך נתכוון הרמב״ם באמרו (פ״ג מחנוכה הלי״ב) שעונים הללויה מאה שלש ועשרים פעמים - וז״לט, ״סימן להם שנותיו של אהרן״, ולכאורה מהי השייכות בין שנותיו של אהרן לאמירת ההלל. אך הביאור הוא כי כשמשה אמר כי גאה גאה ובנ״י ענו אשירה לה׳ וכן הלאה בשאר השירה היה ראש העונים אהרן הכה״ג, וכדי לרמז שגם ההלל שלנו מיוסד על שירת משה ובעניית אהרן ובנ״י נקבע הסימן של קכ״ג פעמים הללויה כמנין שנות אהרן.