אך לפי רש״י ר׳ הונא סובר שרק באופן שיחיד מתפלל עם הציבור אומר יחיד קדושה בתפלתו. ולפירושו י״ל דר׳ הונא וריב״ל פליגי האם קדושה נאמרת בציבור או רק ע״י הציבור. דר׳ הונא סובר דקדושה נאמרת בציבור וע״כ יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה עמהם, דבכך הקדושה שאומר בתפלתו נאמרת בציבור. ואילו ריב״ל סובר דקדושה נאמרת רק ע״י הציבור כולו, ואין יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה כי קדושתו אינה קדושת הציבור, שקדושת הציבור היא רק ע״י קדושת הש״ץ ועניית הקהל לקדושת הש״ץ. ויש לדמות דין זה למחלוקת בראשונים (עיין בבית יוסף או״ח סימן נ״ה סעיף ג׳) לגבי קדיש, האם הציבור עונה רק יהא שמה רבא מברך וכו׳ או שהציבור אומר מיהא שמה רבא עד סוף הקדיש. ולכאורה נחלקו הראשונים ביסוד דין קדיש האם נאמר בציבור או ע״י הציבור, דאם קדיש נאמר בציבור אין צריכים הציבור לומר כל הקדיש אלא לענות ״יהא שמה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא״ בלבד. משא״כ לשיטת הראשונים דס״ל שעונים מיהא שמה רבא וכו׳ וממשיכים בנוסח הקדיש עד הסוף י״ל דסברי דקדיש נאמר ע״י הציבור, וע״כ צריכים הציבור לסיים את כל נוסח הקדיש. אלא דיש להעיר על זה דאנן פסקינן לענין קדיש כהראשונים דעונין רק יהא שמה רבא מברך וכו׳, וכסברא דקדיש נאמר בציבור, ואם נשווה את דין קדושה לדין קדיש יהא הדין דיחיד אומר קדושה כשיטת רב הונא דקדושה נמי נאמרת בציבור ולא ע״י הציבור. וצ״ע דלענין קדושה קיימא לן כריב״ל דאין יחיד אומר קדושה דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה, וקצת קשה מאי שנא אמירת קדיש דנאמרת בציבור מקדושה דנאמרת ע״י הציבורא.
והנה כתב הרי״ף (דף יג: בדפי הרי״ף) בשם רב האי גאון וז״ל דמנהגא דרבנן כד עייל איניש לבי כנישתא ואשכח ציבורא דמצלי בלחש דמעכב עד דמסיימי וכד פתח שליחא דציבורא מתחיל ה׳ שפתי תפתח ואומר בהדי שליחא דציבורא מילתא בלחש ועני קדושה בהדי ציבורא ושפיר דמי למיעבד הכי דלית בה הפסקה, והא דאמור רבנן אם יכול להתחיל ולגמור היכי דמתחיל מקמי שליח ציבור אבל כד מתחיל בהדי שליח ציבור שפיר דמי עכ״ל. ונראה לדייק דמבואר מדברי הרי״ף דקדושה הויא חלק וקיום בשמונה עשרה דהיחיד, דאף יחיד חייב בקדושה אלא דאין קדושה נאמרת אלא בציבור, דהרי הרי״ף מיירי בתפלת היחיד דאין על תפלתו חלות שם תפלת הציבור. ומוכח ממה שאומר היחיד קדושה בתפלתו ולא חשיב הפסק בתפלה דקדושה הויא חלק משמו״ע שלו וחל בקדושה קיום תפלה. והא דאין יחיד אומר קדושה כל פעם שמתפלל הוא משום דקדושה אינה נאמרת אלא בציבור מההלכה דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה. ודין הוא במעשה אמירת הקדושה דנאמרת רק בעשרה. אמנם עצם קיום אמירת קדושה הוי קיום תפלה שחל אף בתפלת יחיד.
ולפי״ז י״ל דזהו יסוד הדין של אמירת ״הייכע קדושה״ (עיין ברמ״א או״ח סימן קכ״ד סעיף ב׳), שיסודה הוי אמירת קדושה בתפלת היחיד הנאמרת בקול רם בציבור משום דקדושה הויא קיום תפלה וחלה אף בתפלת יחיד. ומה שאין היחיד אומר קדושה בכל פעם שמתפלל הוא משום דאין אומרים קדושה בפחות מעשרה. אולם ״בהייכע קדושה״ שמתפלל יחד עם החזן ליכא החסרון הזה כי הקדושה נאמרת בציבור. ברם אם נאמר שקדושה נאמרת רק ע״י הציבור ליכא דין קדושה אלא בחזרת הש״ץ ואין דין ״הייכע קדושה״ כללב.
גמ׳. וז״ל ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה עכ״ל.
בענין קדושה ודבר שבקדושהג
א.
בדין חליצת תפילין קודם ובא לציון
המחבר פסק (או״ח סי׳ כ״ה סע׳ י״ג) וז״ל נהגו העולם שלא לחלוץ תפילין עד אחר קדושת ובא לציון, עכ״ל. וכתב הרמ״א וז״ל ויש מי שכתב על צד הקבלה שלא לחלוץ תפילין עד שיאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים דהיינו לאחר קדיש יתום (שלאחר עלינו), והכי נוהגים המדקדקים, עכ״ל. [ג׳ הקדושות הן: א) קדושת יוצר, ב) קדושת העמידה בתפלת י״ח, ג) קדושה דסידרא, והד׳ קדישים הן: א) חצי קדיש לאחר ישתבח, ב) חצי קדיש לאחר שמונה עשרה, ג) קדיש תתקבל לאחר ובא לציון, ד) קדיש יתום לאחר עלינו].
ויש לעיין בדברי הרמ״א שכתב על צד הקבלה שלא לחלוץ התפילין עד שיאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים דהיינו לאחר קדיש יתום שלאחר עלינו. דהנה במגן אברהם (שם ס״ק כח) השיג על הרמ״א וז״ל ג׳ קדושות, ובשל״ה דף קט״ז כתב דטעות סופר הוא, ואיפכא הוא בספר המוסר, ג׳ קדישים וד׳ קדושות, דברכו נחשב גם כן לקדושה, ע״ש, עכ״ל. וכן כתב בביאור הגר״א שם וז״ל שלש קדושות, טעות סופר וצריך לומר להיפוך, וכן כתב בשל״ה והביאו מגן אברהם, וז״ל ספר המוסר, ראוי שלא יסירם עד שנאמר קדיש תתקבל שאחר סדר קדושה בענין שיענה עם התפילין ג׳ קדיש״ין נגד שי״ן של ג׳ ראשים שיש בתפילין, וכן יענה עמהם ד׳ קדושות כנגד שי״ן של ד׳ ראשים שבצד שמאל, והם ברכו את ה׳ המבורך שהוא דבר שבקדושה, וקדושת בשפה ברורה וקדושת העמידה, וקדושת ומקבלין דין מן דין, עכ״ל. ומבואר דנחלקו הפוסקים אם ברכו מצטרף למנין הקדושות או לא, דלדעת הרמ״א דגריס ״ג׳ קדושות וד׳ קדישים״, מוכח דסבירא ליה דנהי דברכו חשיב דבר שבקדושה מכל מקום אין ברכו נכלל במנין הקדושות, ומשום הכי סבירא ליה דאין כאן אלא ג׳ קדושות, דהיינו קדושת יוצר, קדושת העמידה, וקדושא דסידרא. ומנין הארבעה שכתב ספר המוסר היינו לענין מנין הקדישים, וסבירא ליה להרמ״א דקדיש יתום שלאחר עלינו מישך שייכי לקדישים של סדר התפלה ואומרים קדיש יתום לאחר עלינו אפילו כשאין יתום בבית הכנסת וכדפסק בסימן קל״ב סעיף ב׳ (ולא כשיטת הפוסקים דתליא בדאיכא יתום). אכן השל״ה, המגן אברהם והגר״א ז״ל פליגי עליו בזה וסבירא להו דברכו נמי בכלל מנין הקדושות הן, דארבע קדושות הן, וכמו שגרסו ״ד׳ קדושות וג׳ קדישים״, וצ״ב ביסוד פלוגתתם.
ויש להוכיח דברכו הוי דבר שבקדושה מהא דתנן במגילה
(דף כג:) אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה וכו׳ בפחות מעשרה, ופירש רש״י (ד״ה אין פורסין על שמע) וז״ל מנין הבא לבית הכנסת לאחר שקראו הצבור את שמע עומד אחד ואומר קדיש וברכו וברכה ראשונה שבקריאת שמע, עכ״ל. ובגמרא (שם) איתא מנא הני מילי אמר ר׳ חייא בר אבא אמר רבי יוחנן דאמר קרא ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה וכו׳, ע״כ. ומבואר דאמירת ברכו בפריסת שמע הוה ליה דבר שבקדושה דאינו אלא בעשרה, והנה בסוגיין דרשינן מהך קרא דאין היחיד אומר קדושה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה וכו׳, ומשמע דברכו דומה ביסודו לקדושה, דתרווייהו הויין דבר שבקדושה, וצריך עיון בשיטת הרמ״א שהשמיט אמירת ברכו ממנין הקדושות.
ב.
הערה בדין קדושת העמידה וקדושה דסידרא
והנה יש לעיין בגדר הדין של הצירוף שבין הש״ץ והציבור באמירת קדיש וקדושה, האם חל לציבור דין ענייה או דין חזרה. דנחלקו הראשונים בזה לגבי קדיש האם הש״ץ אומר את כל הנוסח של קדיש והציבור רק עונה אמן יהא שמיה רבה מברך וכו׳ מדין ענייה, דס״ל דהש״ץ מתחיל לומר ״יתגדל ויתקדש שמיה רבה וכו׳ ואמרו אמן״, וחל דין ענייה שהציבור עונה ״אמן יהא שמיה רבה מברך לעלמי עלמיא״, והש״ץ ממשיך ״יתברך וישתבח וכו׳ ״. אמנם יש שיטות אחרות בראשונים (עיין בבית יוסף או״ח סימן נ״ה סעיף ג׳) דס״ל שהציבור עונה ״יהא שמיה רבה וכו׳ יתברך וישתבח ויתפאר וכו׳ דאמרן בעלמא״, ומבואר דס״ל דחל בקדיש דין חזרה, דהיינו שהציבור חוזרים על מה שאמר הש״ץ. והנה לגבי ברכו המנהג דידן הוא שהציבור אומר ״ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד״ והש״ץ חוזר ע״ז. ומבואר דחל נמי בברכו דין חזרה בין הש״ץ והציבור.
אמנם עיין ברמב״ם בסדר התפילות שכתב לגבי קדושה ״בעת ששליח ציבור אומר בברכה זו וקרא זה אל זה כל העם עונין קדוש קדוש קדוש וכו׳ וכשהוא אומר איה מקום כבודו כל העם עונין משבחים ואומרים ברוך וכו׳ ״. ומבואר דס״ל דבקדושה דעמידה חל דין חזרה, דגם הציבור חוזרים על המילים ״משבחים ואומרים״ אחרי הש״ץ. ומשמע נמי מהרמב״ם דהש״ץ והקהל אומרים ביחד ״קדוש, קדוש, קדוש״. ברם לגבי קדושה דסידרא פסק הרמב״ם (פ״ט מהל׳ תפלה ה״ה) וז״ל ואחר כך אומר ובא לציון גואל וכו׳ ואני זאת וכו׳ ואתה קדוש וקרא זה אל זה ואמר קדוש וגומר הקדושה והן עונין קדוש קדוש שלש פעמים וחוזר וקורא הקדושה תרגום ואומר ותשאני רוח וכו׳ וקורא אותו תרגום ואומר ה׳ ימלוך לעולם ועד וקוראהו תרגום כדי להבין העם עכ״ל. ומשמע דאע״פ שבין בקדושה דסידרא ובקדושה דעמידה חל דין חזרה מ״מ יש חילוק בין אמירת קדושה דעמידה לבין אמירת קדושה דסידרא, דבקדושה דסידרא בראשונה הש״ץ גומר את הקדושה והקהל חוזר עליה אחריו, משא״כ בקדושת העמידה שהש״ץ והקהל אומרים ביחד את הקדושה (או הש״ץ אומר אח״כ), והחילוק שביניהן מחוסר ביאור. ועוד יש לדקדק דמלשון הרמב״ם בקדושה דסידרא משמע דרק הש״ץ אומר התרגום, וצ״ב מאי שנא דין קדושת העמידה מקודשה דסידרא.
ג.
עוד הערה בדין שאין חולצין את התפילין עד לאחר קדושה דסדרא
ועוד נראה לדקדק דהמחבר והרמ״א תרווייהו ס״ל דמעיקר הדין אין חולצין תפילין עד לאחר קדושא דסידרא, דהיינו קדושת ובא לציון. דמלשונו של הרמ״א ״ויש מי שכתב על צד הקבלה״, משמע דהרמ״א מודה לדברי המחבר דמעיקר הדין אין חולצין את התפילין עד לאחר ובא לציון, ומה שכתב הרמ״א דיש ליזהר שלא לחלוץ את התפילין עד שייאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים, דהיינו לאחר קדיש יתום שלאחר עלינו, אינו אלא על צד הקבלה ולא מעיקר הדין.
ולכאורה צ״ע בפסק המחבר והרמ״א דמעיקר הדין אין לחלוץ את התפילין אלא לאחר קדושת ובא לציון, דבשלמא בקריאת שמע ותפלת שמונה עשרה אסור לחלוץ את התפילין לפני ק״ש ותפלה משום דאיכא קיום בלבישתן בשעת ק״ש ותפלה, וכדאיתא בגמ׳ לעיל
(דף י״ד ע״ב): אמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו וכו׳, ואמר רבי יוחנן הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלימה, ע״כ. ונראה דמהאי טעמא אסור לחלוץ את התפילין עד לאחר דמסיים תפלת י״ח, דאל״כ יהא חסרון בקבלת עול מלכות שמים שלימה, וכן בק״ש דכאילו מעיד עדות שקר בעצמו. אמנם צ״ע מהו הטעם שאסור לחלוץ את התפילין עד לאחר קדושת ובא לציון.
והנה מנהג הגאונים הוא שאין אומרים קדיש תתקבל מיד לאחר תפלת שמונה עשרה, אלא דנדחה הקדיש עד לאחר קדושת ובא לציון. ולכאורה צריך עיון בזה דהא עיקר קדיש תתקבל נתקן מיד לאחר תפלת י״ח, וכמו שכתבו הראשונים דאמירת תתקבל צלותהון של השליח ציבור הוה ליה כאמירת יהיו לרצון של יחיד, (וע״כ פסק הרמ״א סי׳ קכ״ג סע׳ ו׳ שאין הש״ץ אומר יהיו לרצון אמרי פי אחר שמסיים חזרת הש״ץ דסומך על קדיש תתקבל, וכדביאר המג״א שם), וצ״ב מהו הטעם במנהג הגאונים שדוחין קדיש תתקבל עד לאחר קדושא דסידרא.
ונראה דמזה מוכח דקדושא דסידרא אינה נאמרת בתורת קיום בפני עצמו, אלא מהווה קיום מצות תפלה, דחכמים תקנו קדושה דסידרא בעיקר סדר התפלה, כלומר שאינו מקיים קיום תפלת י״ח בשלימות אא״כ אומר אחריה קדושה דסידרא. ומשום הכי נדחה קדיש תתקבל עד לאחר קדושת ובא לציון דקודם אמירת קדושא דסידרא אכתי לא נשלמה קיום התפלה. וכן יש להוכיח מדברי הרמ״א (או״ח סי׳ נ״ה סע׳ ג׳), שפסק המחבר שם דאם התחיל הש״ץ באבות בעשרה, ויצאו מקצתן גומר אפילו קדושה, וכתב ע״ז הרמ״א וז״ל ואם יצאו מקצתן לאחר שהתחילו להתפלל יוצר לא יתחיל הש״ץ להתפלל התפלה בקול רם דכבר נשלם תפלת יוצר, ואם יצאו לאחר שהתחיל בקול רם וקדושה יכולים להשלים כל סדר קדושה ולומר הקדיש שלם שלאחריה דשייך לתפלה שהרי אומר תתקבל צלותהון וכו׳, אבל אין קורין בתורה דזהו ענין אחר וכו׳, עכ״ל. ומבואר דהרמ״א סובר דכל מה שאומרים אחר תפלת י״ח עד קדיש תתקבל נכלל בסדר התפלה עצמה, ומהווה קיום בתפלת שמונה עשרה, ומאחר שהתחיל התפלה בקול רם יכול להשלים כל התפלה עד לאחר קדיש תתקבל.
ונראה שמהקור לשיטת הרמ״א הוא מדברי התרומת הדשן (סי׳ י״ג) שפסק דאין להש״ץ לפסוע לאחוריו עד שיסיים קדיש שלם, וז״ל וכן הדעת נוטה דחד ענינא אינון, דש״ץ אינו פוסע לאחוריו לאחר תפלתו שמתפלל בקול רם אלא ממתין הוא עד סוף הקדיש שלם שתקנוה חכמים לש״ץ אחר כל תפלה, אלא שמפסיקים בקריאת ס״ת וסדר קדושה (קדושא דסידרא) והלל ואבינו מלכנו, וכה״ג כולהו לסדר התפלה באין, וקדיש לאחריהם חוזר על עיקר התפלה די״ח וגו׳, עכ״ל. ומבואר שקדיש תתקבל הוא גמר התפלה, ולפי״ז יוצא דקדושה דסידרא הוא חלק וקיום בתפלת י״ח עצמה, דאין קיום התפלה נגמרת עד לאחר ובא לציון. ומשום כך קיי״ל שאין לחלוץ את התפילין עד לאחר ובא לציון. אמנם עדיין צריך ביאור מהו השייכות בין קדושת ובא לציון וסדר התפלה, ומפני מה נחשב קדושה דסידרא כחלק מסדר התפלה.
ד.
בדין יחיד העומד בקדושה דתפלה האם יכול להצטרף לקדושה דסידרא ולקדושת כתר שבמוסף
והנה פסק המחבר (או״ח סי׳ ק״ט סע׳ ג׳) וז״ל יחיד העומד בתפלה וכשיגיע למקום קדושה היו הצבור אומרים קדושא דסידרא אינו אומר קדוש עמהם שאין הקדושות שוות, ונראה דהוא הדין אם היו הצבור אומרים כתר שאינו אומר קדוש, אלא ישתוק ויכוין למה שאומרים דשומע כעונה, ע״כ. וכתב ע״ז הרמ״א וז״ל ויש אומרים דקדושת כתר דהיינו קדושת מוסף והיחיד מתפלל שחרית יוכל לומר עמהם, דשניהם קדושת י״ח וקדושתן שווה וכן נראה לי עיקר עכ״ל. ויש לעיין דלכאורה הא דקיי״ל שאם הוא עומד בתפלה והציבור אומרים קדושא דסידרא דאינו אומר קדושה עמהם, היינו משום דאין הקדושות שוות, דקדושא דסידרא הויא קיום תפלה ודין קדושה בפ״ע, ואיננה דבר שבקדושה שהרי נאמרת לכמה ראשונים אף ביחיד דאינו אלא סיפור דברים בעלמא (וכדפירש רבינו יונה דף יג. בדפי הרי״ף ד״ה ונקדשתי). משא״כ קדושה דתפלה דהויא חלות שם קדושה וחל בה הדין דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה, וע״כ כשיחיד מתפלל תפלת י״ח והגיע למקום קדושה והציבור אומרים קדושה דסידרא פסק המחבר שאינו אומר קדושה עמהם. אמנם צ״ע אליבא דשיטת שאר הראשונים דס״ל דאין יחיד אומר קדושא דסידרא דאית ביה חלות דין דבר שבקדושה מדוע קיי״ל דיחיד המתפלל ועומד בקדושה דתפלה והציבור אומרים קדושה דסידרא שאינו אומר קדושה עמהם. והנה המחבר (סי׳ נ״ט סע׳ ג׳) הביא ב׳ דעות אם יחיד אומר קדושה דיוצר, ותלוי אם חל בו דין דבר שבקדושה או דאינו אלא סיפור דברים בעלמא. וחזינן דמספקא ליה למחבר אי קדושה דיוצר הוי עפ״י דין דבר שבקדושה או לא. ולכאורה הוא הדין דיהא אותו הספק לגבי קדושא דסידרא עם הציבור, וא״כ צ״ע מדוע פסק המחבר בסתמא שאין יחיד העומד בשמו״ע אומר קדושה ביחד עם הציבור שאומרים קדושה דסידרא. דלכאורה אי הוי דבר שבקדושה למה אינו יכול לומר קדושה ביחד עם הציבור.
והנה המחבר נמי פסק שיחיד המתפלל שחרית והציבור עומד בקדושת כתר דמוסף אינו אומר קדושה עמהם דאין הקדושות שוות, וצ״ע דלכאורה אין חילוק בין קדושת נעריצך לקדושת כתר, דתרווייהו הויין דבר שבקדושה וא״כ אמאי אינו אומר קדושה עמהם. וצ״ל דס״ל למחבר דאע״פ דתרווייהו הויין חלות שם דבר שבקדושה, מכל מקום מכיון שיש שינוי בנוסח הקדושה אינו יכול להצטרף עמהם, ולפי״ז י״ל דהוא הדין לגבי קדושא דסידרא דאינו מצטרף עמהם משום שיש שינוי בנוסח הקדושה.
אלא דלפי״ז צ״ע מהי סברת הרמ״א שפסק (סי׳ ק״ט סע׳ ג׳) דאם היה מתפלל שחרית והציבור אומרים קדושת כתר דיכול לומר קדושה עמהם משום דהקדושות שוות דקדושת י״ח הן. וצ״ב מהו יסוד המחלוקת בין המחבר והרמ״א האם יכול להצטרף לומר קדושת שחרית עם קדושת כתר. וכן צ״ע בשיטת הרמ״א דמשמע דפשיטא ליה שיחיד העומד בתפלתו אינו מצטרף לאמירת קדושא דסידרא של הציבור, וצ״ע דהרי מדברי הרמ״א (סי׳ נ״ט סע׳ ג׳) משמע דיש ב׳ שיטות אם חל דין דברים שבקדושה בקדושא דסידרא או לא דאינה אלא סיפור דברים בעלמא, ולהך שיטה דהויין דברים שבקדושה צ״ע אמאי אינו יכול להצטרף לקדושא דסידרא.
והנה מקור פסקו של המחבר (סי׳ ק״ט סע׳ ג׳) שיחיד העומד בתפלתו בקדושה אינו מצטרף עם הצבור העומדים בקדושא דסידרא, הוא מתשובת הרשב״א (ח״א סי׳ קצ״ח, הובא בב״י סי׳ ק״ט) שכתב וז״ל, יחיד העומד בתפלה וכשהגיע לקדושה היו הציבור אומרים קדושא דסידרא, דבר ברור הוא שאין אומר קדושה עמהם, חדא שאין סדר הקדושות אחד וכו׳, עכ״ל. וכתב שם הבית יוסף וז״ל ומכאן יש ללמוד להא דבסמוך דיחיד מתפלל יוצר ושליח צבור מוסף והגיע לכתר דאינו אומר עמו, ומיהו ישתוק ויכוין בלבו דשומע כעונה, עכ״ל.
ולכאורה צריך עיון, דמהיכא תיתי ללמוד מדברי הרשב״א בדין קדושא דסידרא לדין קדושת כתר, דהא לשיטת היש אומרים שהביא המחבר דקדושת יוצר וקדושא דסידרא לא בעי עשרה, ליכא בקדושה דסידרא חלות דין דבר שבקדושה כלל, דאינה אלא סיפור דברים. ומשום כך הוא דלא מצטרפי אהדדי, ואינו מקיים קיום דין קדושה דתפלת שחרית על ידי קדושה דסידרא, כיון דלאו שם קדושה עלה, ואם כן מהיכא תיתי לחדש דהוא הדין בקדושת כתר דמוסף דאינה מצטרפת לתפלת היחיד המתפלל שחרית.
ועוד צ״ע בדברי הבית יוסף דמשמע שנקט שהטעם שאינו מצטרף לקדושא דסידרא וה״ה שאינו מצטרף לקדושת כתר הוא משום שיש שינוי בגוף הנוסח של הקדושות, דבשחרית הנוסח הוא נעריצך וכו׳ ובמוסף הנוסח הוא כתר. וצריך עיון דלכאורה החפצא של הקדושה היא אמירת הפסוקים ״קדוש קדוש קדוש וגו׳ ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, ואמירת ״נעריצך״ או ״כתר יתנו לך״ אינה חלק מעצם החפצא של הקדושה ואינה אלא הקדמה לקדושה, וא״כ אמאי אין יחיד המתפלל שחרית יכול להצטרף לציבור העומדים במוסף לומר קדושת כתר עמהם. וכן צ״ע אמאי אינו יכול להצטרף לומר קדושא דסידרא, דלכאורה השינוי בקדושה דסידרא אינו בגוף הקדושה עצמה אלא בהקדמה לקדושה דאומרים ״ואתה קדוש וכו׳ וקרא זה אל זה ואמר״, ואילו בשחרית ההקדמה לקדושה היא ״נעריצך כסוד שיח וכו׳ ״. אמנם לכאורה לגבי גוף הקדושה דבאמירת ״קדוש קדוש קדוש״ ליכא שום חילוק כלל ביניהם, וא״כ צ״ע אמאי אינם מצטרפות לתפלת שחרית ולקדושת שחרית.
ה.
בגדר דין קדושה בשבת וביו״ט
ונראה ליישב בהקדם דברי התוספות בסנהדרין (לז ב ד״ה מכנף) וז״ל כתוב בתשובת הגאונים שאין בני ארץ ישראל אומרים קדושה אלא בשבת דכתיב
(ישעיה ו׳) גבי חיות בשש כנפים לאחד, וכל כנף הוא אומר שירה אחת ביום בששת ימי החול, וכשיגיע שבת אומרים החיות לפני המקום, רבונו של עולם אין לנו עוד כנף, והקדוש ברוך הוא משיב, יש לי עוד כנף אחד שאומר לפני שירה, שנאמר מכנף הארץ זמירות שמענו עכ״ל. ומבואר בתוספות בשם תשובות הגאונים דבני ארץ ישראל סבירא להו דלא אמרינן קדושה אלא בשבת, וכדילפינן מקרא דמכנף הארץ זמירות שמענו. וכעין זה מבואר נמי במסכת סופרים (פרק כ׳ הל׳ ז׳): החזן צריך לומר אתה קדוש [קדושה] בשמונה עשרה של חנוכה וכן בראשי חדשים וכן בחולו של מועד, מפני שכתוב בהן על עולת תמיד, ותני רב חייא כל יום שאין בה מוסף אין בו קדוש, חוץ מן החנוכה שאף על פי שאין בה מוסף יש בה קדוש, מפני שיש בה הלל, ויש אומרים אף בפורים מפני שיש בה מגילה, ע״כ. ומבואר במסכת סופרים דבשאר ימות החול אין אומרים קדושה, מכיון דעיקר דין קדושה נתקנה על שבתות וימים טובים שיש בהם מוסף, ובחנוכה שאין בו מוסף אומרים קדושה לפי שיש בה הלל, ויש אומרים דאף בפורים מפני שיש בה מגילה. ומבואר בברייתא דמס׳ סופרים דאומרים קדושה ביום שיש בו מוסף או ביום שאומרים בו הלל, ומבואר להדיא בברייתא כדברי התשובות הגאונים שהביאו התוספות דבשאר ימות החול סבירא להו דליכא דין קדושה.
והנה לגבי פורים נחלקו במסכת סופרים אם אומרים קדושה מפני שיש בה מגילה ומשום כך דינו שוה לחנוכה, או לא. ונראה לומר דזה תלוי במחלוקת אמוראים במס׳ מגילה
(יד.) מאי טעמא אין אומרים הלל בפורים, דמקשינן ״פורים דאיכא ניסא לימא, אמר רב יצחק לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוץ לארץ, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא ואמרין הלל, [ומשני], כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה, רב נחמן אמר קרייתה זו היא הלילא״. ומבואר בגמ׳ דלשיטת רב יצחק קריאת המגילה אינו מהווה קיום של הלל ושירה, והא דאין אומרים הלל בפורים הוא משום דהוה נס שבחוצה לארץ. ואילו רב נחמן סובר דקריאת המגילה עצמה הויא חפצא של הלל, וכן פסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ חנוכה ומגילה ה״ו) וז״ל ולא תקנו הלל בפורים שקריאת המגילה היא ההלל עכ״ל. ולפי״ז יש לומר דבזה נחלקו הנך תרי דעות במסכת סופרים, דלשיטה קמייתא, רק בחנוכה שאומרים בה הלל הוא דאומרים בו קדושה, מה שאין כן בפורים דליכא הלל ומשו״ה דמיא לימות החול דאין אומרים בהם קדושה, דסבירא ליה כרב יצחק דקריאת המגילה אינה בתורת הלל ושירה, דאין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ. אכן ה״יש אומרים״ שבמסכת סופרים ס״ל דאף בפורים אמרינן קדושה מפני שיש בה קריאת מגילה, דס״ל כר׳ נחמן דקרייתה זו היא הלילא, ומשום הכי דמיא פורים לחנוכה ואומרים בו קדושה לפי שיש בו קיום הלל.
והנה הלל מהווה קיום שירה (וכמש״כ הרמב״ן בספר המצוות שורש א׳), וקדושה נמי מהווה קיום שירה, דקדושה היא שירת המלאכים. וממילא שפיר אמרינן דבימים שיש בהם הלל דחל בהו חיוב שירה חל בהם דין לומר קדושה. אמנם צ״ב בעיקר סברת הברייתא דמסכת סופרים דס״ל דאמירת קדושה תליא בימים שיש בהן קרבן מוסף, דמה ענין קדושה לקרבן מוסף ומאי רבותא איכא בימים שיש בהם מוסף דאומרים בהן קדושה טפי משאר ימים.
ונראה שדין אמירת קדושה תלוי ביום שחל בו קדושת היום, והא דאמרינן דתלוי ב״ימים שיש בהם מוסף״, היינו משום שיום שיש בו מוסף חלה בו קדושת היום, והקרבן מוסף מהווה סימן והיכר לקדושת היום, וחל חיוב שירה ביום שיש בו קדושת היום. וביתר ביאור נראה דבגמ׳ לקמן
(דף מ.) ילפינן שצריך להזכיר בשבת ויו״ט מעין המאורע בתפלה וכדאמרינן ״אמר קרא ברוך ה׳ יום יום וכי ביום מברכים אותו ובלילה אין מברכין אותו אלא לומר לך כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו״, ופירש רש״י (שם ד״ה כל יום ויום) וז״ל בשבת מעין שבת ביו״ט מעין יו״ט עכ״ל. ונראה דדין זה להזכיר מעין המאורע בתפלה אינו רק דין הזכרה במטבע התפלה דשבת ויו״ט, אלא דנאמר דין תוספת ברכה להזכיר שבח של הקב״ה ולצרפה לשבח של שבת ויו״ט, (וכדאמרינן ברוך אתה ה׳ מקדש השבת). וילפינן מקרא ד״ברוך ה׳ יום יום״ בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו, דבימים שיש בהם קדושת היום חל דין הוספת שבח מעין המאורע בתפלה עצמה. וילפינן שעצם התפלה חלוקה ביום שיש בו קדושת היום מתפלה בימי חול. וכן מוכח מהגמ׳ (מס׳
שבת דף כד.) דבימים שיש בהן מוסף מזכירין מעין המאורע בעבודה ובברכת המזון, וצ״ע מהי השייכות בין קרבן מוסף להזכרת מעין המאורע בתפלה ובברכת המזון. ומוכח כנ״ל דביום שיש בו קדושת היום חל חיוב תוספת שבח מעין המאורע בברכה. ונראה שדין תוספת שבח מעין המאורע בתפלה מהווה קיום שירה. וכן אמירת הלל דהוי חלות שירה מהווה נמי קיום הוספת שבח לה׳, וחלה ביום שחלה בו קדושת היום. ואמירת הלל בחנוכה נמי הוי דין תוספת שבח משום עצם היום. ולפי״ז נראה דס״ל למסכת סופרים דדין אמירת קדושה תלוי ביום שיש בו מוסף, ובחנוכה מפני שיש בו הלל, משום דקדושה נמי הויא קיום דתוספת שבח להקב״ה שחיובו תלוי בקדושת היום. דיום שחל בו קדושת היום מחייב תוספת שבח ושירה להקב״ה. ובאמירת קדושה יש קיום שירה וכדכתבו התוספות (
סנהדרין דף לז: ד״ה מכנף) שהקב״ה משיב יש לי עוד כנף אחד שאומר לפני שירה שנאמר מכנף זמירות שמענו.
אמנם יש לדקדק דהתוס׳ נקטו דיש חיוב לומר קדושה בשבת ולא בחנוכה ופורים (כדעת המס׳ סופרים). ונראה דלתוס׳ חל חיוב קדושה בשבת ויו״ט מדין ברוך ה׳ יום יום, דביום שחלה בו קדושת היום חל דין להוסיף בשבח מעין המאורע בעצם התפלה, וע״כ חל חיוב קדושה בשבת ויו״ט, דקדושה הויא תוספת שבח ושירה שחלה בעצם התפלה. משא״כ דין אמירת הלל בחנוכה ופורים דאינו דין דחל בעצם התפלה אלא דמהווה קיום שירה בפ״ע, וממילא ס״ל דאין ראייה מאמירת הלל לדין קדושה. משא״כ לשיטת הברייתא במס׳ סופרים י״ל דכל יום המחייב בתוספת שבח מחייב נמי קדושה, וה״ה דחל דין קדושה בחנוכה ופורים כמו בשבת ויו״ט.
ו.
בגדר דין אמירת קדושה בימי חול
והנה מנהגנו לומר קדושה בכל יום (ודלא כשיטת הגאונים והברייתא במס׳ סופרים). ונראה דאין הביאור בזה דאנן חולקים על יסוד הדין שבמס׳ סופרים דקדושה תלויה בקדושת היום. די״ל שביום שחל בו קדושת היום חל חיוב קדושה מדין ״ברוך ה׳ יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו״, דאמירת קדושה בימים אלו מהווה חלות קיום שירה. משא״כ בקדושה הנאמרת בימות החול אין יסודה מדין שירה, אלא שחל דין וחיוב בפ״ע הוא לומר קדושה. ברם יש לעיין מהו גדר הך חיוב לומר קדושה בימות החול.
ונראה לבאר דין זה עפ״י דברי הספרי (האזינו פיסקא א׳) עה״פ כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו וז״ל ר׳ יוסי אומר מנין לעומדים בבית הכנסת ואומר ברכו את ה׳ המבורך שעונים אחריהם ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד, תלמוד לומר כי שם ד׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו וכו׳, ומנין שאין מזמנים אלא בשלשה, תלמוד לומר כי שם ה׳ אקרא, ומנין לאומר יהא שמיה רבא מבורך שעונים אחריהם לעולמי ולעולמי עולמים תלמוד לומר הבו גודל לאלקינו, ומנין אתה אומר שלא ירדו אבותינו למצרים אלא כדי שיעשה להם נסים וגבורות בשביל לקדש שמו בעולם שנאמר כי שם ד׳ אקרא, ומנין אתה אומר שלא ירד דניאל לגוב האריות אלא כדי שיעשה לו נסים וגבורות בשביל לקדש שמו בעולם שנאמר כי שם ה׳ אקרא, ומנין אתה אומר שלא ירדו חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש אלא כדי שיעשה להם נסים וגבורות בשביל לקדש שמו בעולם שנאמר וכו׳ עכ״ל.
ומבואר בספרי דבהך קרא ד״כי שם ה׳ אקרא הבו וגו׳ הצור תמים פעלו״ נאמר שתי הלכות. חדא, מצות מסירות נפש על קידוש ה׳, ותו ילפינן מיניה דין ענייה בדבר שבקדושה, דהיינו שחל חיוב עניה והשתתפות בדבר שבקדושה, ונכלל בזה דין עניה לברכו את ה׳ המבורך ואמן יהא שמיה רבא וכיוצא בזה. ועפ״י דברי הספרי מבואר שחובת קדושה בשאר ימות החול מהווה הלכה בפני עצמה שחלה מדין כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו. אך בימות החול אין לקדושה חלות קיום שירה. דילפינן מקרא ״דכי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו״ דחל חובת קדושה בקריאה וענייה, על ידי ה״מקבלין דין מן דין״, וה״נותנים רשות זה לזה״. כלומר דכשאחד תובע וקורא לדבר שבקדושה השומעים חייבים לענות לו. וגם לולא הדין דבעינן עשרה בדבר שבקדושה, לא היה שייך שתתקיים קדושה על ידי אדם אחד, דכל מהות קדושה הוא מה שאחד מזמין לשני לשבח בורא העולם והשני עונה לו. דקדושה נוצרת משנים, וגם אם לא היה דין עשרה, לא היה שייך שיתקיים קדושה על ידי אדם אחד, דקיום קדושה הוא דוקא ע״י קריאה וענייה.
אמנם עדיין יש לעיין בדברי הספרי הנ״ל דיליף מקרא דכי שם ה׳ אקרא שתי הלכות: א) דין מסירת נפש על קידוש ה׳ כדניאל בגוב האריות וחנניה מישראל ועזריה. ב) דין קריאה וענייה בדבר שבקדושה. וצריך ביאור דמהו השייכות בין דין מסירות נפש על קידוש ה׳ ודין ענייה לדבר שבקדושה.
ומשמע דביסודן הם מהווים חד דינא של מצות קידוש ה׳ ברבים, דשם ה׳ מתקדש ברבים ע״י מסירת נפש ממש על קידוש שמו יתברך, וגם ע״י ענייה לדבר שבקדושה. וכן משמע מהגמ׳ במס׳ מגילה
(דף כג:) דר׳ יוחנן דרש מקרא ד״ונקדשתי בתוך בנ״י״ דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה וע״כ אין פורסין על שמע בפחות מעשרה. ואילו במס׳ סנהדרין
(דף עד:) ר׳ יוחנן עצמו דרש מהך קרא חיוב קידוש ה׳ בפרהסיא, דבפרהסיא אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור משום שנאמר ונקדשתי בתוך בנ״י. וצ״ע האיך דרשינן מחד קרא ב׳ דינים נפרדים. ולפי מה שנתבאר נראה דתרווייהו ביסודן חד דינא הם, דחל חיוב לקדש שם ה׳ ברבים, דילפינן מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל מצות קידוש ה׳ ברבים. ומצות קידוש ה׳ ברבים מתקיימת הן ע״י מסירות נפש ממש, והן ע״י קריאה וענייה בדבר שבקדושה. ונראה להוסיף דמסירות נפש וענייה לדבר שבקדושה הויין תרווייהו חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים, וזהו יסוד ההלכה דכי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלוקינו לקדש את שם ה׳ ברבים ע״י מעשה דקבלת עול מלכות שמים ברבים.
ולפי״ז יש ליישב מה שהקשינו לעיל על המחבר (סי׳ ק״ט סע׳ ג׳) שפסק דיחיד העומד בתפלה בשחרית אינו מצטרף לאמירת קדושא דסידרא של הציבור ולקדושת כתר במוסף לפי שאין הקדושות שוות, וצ״ע דהרי לכאורה עיקר החפצא של קדושה היא אמירת קדוש קדוש קדוש וגו׳ ברוך כבוד ד׳ ממקומו, וקדושת נעריצך וקדושת כתר וקדושה דסידרא אינן חלוקות אלא בנוסח ההקדמה לקדושה, ואמאי אינו יכול להצטרף לקדושתן. אמנם לפי מה שנתבאר מדברי הספרי דחל דין הזמנה וענייה בדבר שבקדושה, נמצא שההקדמה והקריאה לקדש שם ה׳ הוא מעיקר החפצא של קדושה, ושפיר פסק המחבר דאין הקדושות שוות ואף קדושת נעריצך וקדושת כתר חלוקין הן מהדדי בעיקר החפצא של הקדושה, דאמירת נעריצך או כתר יתנו לך אינה הקדמה בעלמא, אלא הויא חלק מעצם החפצא של הקדושה, דבעצם החפצא של הקדושה חל דין קריאה לשבח את שם ה׳. ומשום כך אין יחיד המתפלל שחרית מצטרף לקדושא דסידרא של הציבור או לקדושת כתר דמוסף.
ז.
בדין עניית בשכמל״ו לשם המפורש ובגדר דין דבר שבקדושה
והנה עיין בסוגיית הגמ׳ ביומא
(דף לז.) דכשכהן גדול מזכיר שם המפורש העם עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ואיתא בגמ׳ ״תניא רבי אומר כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלקינו, אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גודל וכו׳ ״. ומבואר בגמ׳ דמהך קרא דכי שם ד׳ אקרא ילפינן שצריך לענות ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אחרי הזכרת השם המפורש במקדש. וצ״ע בדרשת הספרי הנ״ל כי מהגמ׳ משמע דמהך קרא נלמד דין מסוים דהזכרת שם המפורש במקדש המחייבת בשבח וענייה של ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והיינו דווקא כשמזכיר את השם ככתבו בשם הוי״ה, ולא בכינויו בשם אדנות. ואילו בספרי משמע דאין זה תלוי דוקא בשם המפורש הנזכר במקדש, אלא שהוא דין כללי דכשמזמין הש״ץ לשבח את הקב״ה ברבים כל הציבור צריך לענות אמן יהא שמיה רבא בקדיש, וקדוש קדוש וגו׳ בקדושה וכיו״ב, ולא תליא בהזכרת שם המפורש בביהמ״ק.
ועוד יש לעיין מהו יסוד הגדר דדבר שבקדושה, ומהו הצד השוה בין אמן, יהא שמיה רבא, ברכו וקדושה. וכן בי״ג מדות לשיטות הסוברים די״ג מדות צריך עשרה דהוה ליה בכלל דברים שבקדושה.
ונראה לומר דעיקר הגדר והצד השוה בכל דבר שבקדושה הוא בדומה לעניית בשכמל״ו להזכרת שם המפורש במקדש, דהיינו שחל שבח של השם המפורש דהיינו עצם שם הוי״ה. דהיכא דמשבח את השם המפורש חל בשבח זה חלות דין דבר שבקדושה דבעי עשרה. אמנם לכאורה צ״ע בהגדרה זו דהרי ליכא הזכרת שם המפורש בגבולין והיאך חל דין דבר שבקדושה בגבולין.
ח.
בגדר דין קריאת שם הוי״ה בלשון אדנות
ונראה לבאר בהקדם הגמ׳ בפסחים
(דף נ.) וז״ל אמר רב נחמן בר יצחק לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה נכתב ביו״ד ה״י ונקרא באל״ף דל״ת, אבל לעולם הבא כולו אחד, נקרא ביו״ד ה״י ונכתב ביו״ד ה״י וכו׳, כתוב זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור, אמר הקדוש ברוך הוא, לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו״ד ה״י ונקרא אני באל״ף דל״ת, עכ״ל. ומבואר בגמרא דבעולם הזה קריאת השם אינה ככתיבתו בלשון הוי״ה אלא נקרא בכינויו בלשון אדנות. ולכאורה לפי״ז צ״ע היאך אנו יוצאים ידי חובת קריאת שמע ככתבה, דהא קריאת השם אינה ככתבו, דהשם אינו נקרא ככתיבתו בשם הוי״ה אלא בכינויו בלשון אדנות.
ברם יש לחקור בגדר ההלכה דלא כשאני נכתב אני נקרא הנלמד מקרא דזה שמי וזה זכרי, דבעוה״ז השם נקרא בלשון אדנות אע״פ שנכתב בלשון הוי״ה, האם כשקוראים את השם בלשון אדנות חל קיום בפני עצמו של הזכרת שם אדנות, ואע״פ שאין בקריאתו קיום וחלות של שם הוי״ה, יצא יד״ח מגזירת הכתוב דבכל מקום שכתוב שם הוי״ה יוצא ידי חובתו בחלות שם אדנות. ובאופן שבמקדש קיום קריאת שמע ככתבה הוא ע״י קריאת שם המפורש ככתבה, מדין זה שמי לעולם. ואילו בגבולין ובזמן הזה קיום ק״ש ככתבה חל ע״י קריאת השם בלשון אדנות מדין זה זכרי לדור דור, וחל חלות שם אדנות במקום שם המפורש. או דילמא דילפינן מהך קרא ״דזה שמי וזה זכרי״ - לא כשאני נכתב אני נקרא - דאף כשקורא השם בלשון אדנות חל עפ״י דין חלות קיום של שם הוי״ה. ואף בגבולין ובזמן הזה יוצאין ידי חובת קריאת שמע ככתבה, משום דחל חלות קיום דשם הוי״ה אף כשמבטא את השם בלשון אדנות.
ונראה דפליגי הפוסקים בחקירה זו, שהרי כתב המחבר (או״ח סי׳ ה׳ סע׳ א׳) וז״ל יכוין בברכתו פירוש המלות, כשיזכיר השם יכוין פירוש קריאתו באדנות שהוא אדון הכל ויכוין בכתיבתו ביו״ד ה״א שהיה הוה ויהיה וכו׳ עכ״ל. ועיין במגן אברהם (שם ס״ק א׳) שביאר דלשיטת המחבר כשהשם נכתב בלשון הוי״ה אבל נקרא בשם אדנות צריך לכוין כוונת שם הוי״ה וככתיבתו בשם המפורש, ואילו כשנכתב ונקרא בלשון אדנות וכגון בנוסח של ברכה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה צריך לכוון בכוונת שם אדנות שהוא אדון הכל. אכן הגר״א (שם) חולק עליו בזה, וז״ל ויכוין בכתיבתו (טור) והוציאו מדברי הרבינו יונה בספר היראה שכתב אצל פסוק ראשון שבקריאת שמע ובכל אחד מב׳ שמות אמורים בפסוק ראשון יאריך עד שיחשוב היה הוה ויהיה וכו׳ ואחר כך כתב ובכל פעם בהזכירו שם המיוחד יחשוב בו פירוש קריאתו שהוא אדון הכל אבל משמע שם שאין צריך לחשוב אלא פירוש קריאתו רק בקריאת שמע ששם ב׳ השמות מורין על היה הוה ויהיה וכו׳, וכן עיקר לפי עומק הדין כי בכל הולכין אחר הקריאה ואין צריך להרהר כלל על הכתיבה, אף שיש בהכתיבה סודות גדולות וכו׳ עכ״ל. ומבואר בדברי הגר״א דכוונה זו של שם הוי״ה שהיה הווה ויהיה לא נאמרה אלא לענין פסוק ראשון של קריאת שמע, משא״כ בשאר הזכרות של קריאת שם אדנות כגון בברכות, עיקר הכוונה בהם אינו אלא כוונת קריאת שם אדנות, ואין צריך להרהר כלל בכוונת השם המפורש.
ולכאורה יש לומר דנחלקו המחבר והגר״א בחקירה הנ״ל, דלשיטת המחבר (לפי דעת המגן אברהם) חל קיום של שם הוי״ה אף בקריאת השם בלשון אדנות, דהחפצא של השם הוא שם הוי״ה. וע״כ פסק המחבר שבקריאת השם בלשון אדנות צריך לכוון כוונת היה הווה ויהיה, דהיינו כוונת שם הוי״ה כדרך כתיבתו, דעיקר חלותו וקיומו משום שם הוי״ה - דהוי חפצא של שם הוי״ה. ואילו הגר״א סובר שחל בקריאת השם בלשון אדנות חלות קיום בפ״ע של שם אדנות, דחל חפצא של שם אדנות. ומשום כך סובר שיכוון בקריאת השם שהוא אדון הכל. ולשיטת הגר״א רק בקריאת שמע בלבד צריך לכוון בקריאת השם גם לכוונת שם הוי״ה. ונראה דהטעם שחילק הגר״א בקריאת השם בפסוק הראשון של שמע שצריך לכוון בו גם כוונת היה הווה ויהיה, הוא משום חלות קיום קבלת עול מלכות שמים שבק״ש. דמדין קבלת עול מלכות שמים צריך לכוון באמירת שם ה׳ בפסוק הראשון גם שהוא היה הווה ויהיה. ולשיטת הגר״א מגזה״כ ״דזה שמי וזה זכרי״ נלמד שבעוה״ז השם הוי חפצא של שם אדנות שהוא שם בפ״ע, וחל קיום קריאה ככתבה בשם אדנות, ודין זה חל בכל הברכות. משא״כ בקריאת שמע דקיום ככתבה חל רק כשחל חלות שם הוי״ה - דבק״ש השם מהווה חפצא של שם הויה. ואע״פ שנקרא בלשון אדנות אינו יוצא ידי חובת קריאת שמע אלא אם כן מכוון בקריאת השם בכוונת הוי״ה. ונמצא שחל קיום אמירת שם הוי״ה בב׳ אופנים: א) ע״י אמירת שם המפורש במקדש, ב) ע״י חלות קיום שם הוי״ה עפ״י דין. דמדין ״זה זכרי לדור דור״ חל בגבולין חלות וקיום של שם הויה אע״פ שנקרא בלשון אדנות ומשום דמהווה חפצא של שם הוי״ה. ובמקדש בכל הברכות השם הוי חפצא של שם הוי״ה, ולדעת הגר״א בזמן הזה רק בקריאת שמע חלה חפצא של שם הוי״הד.
ט.
בדין עניית בשכמל״ו במקדש לשם המפורש ובדין קריאת השם במקדש לאחר מיתת שמעון הצדיק
והנה יש לעיין עוד בסוגיא ביומא
(דף לז.) דמבואר שם דעניית בשכמל״ו במקדש נלמד מקרא ד״כי שם ד׳ אקרא הבו גודל לאלקינו״. אולם בגמ׳ תענית
(דף טז:) איתא: במה דברים אמורים בגבולין, אבל במקדש אינו כן לפי שאין עונין אמן במקדש, ומנין שאין עונין אמן במקדש, שנאמר
(נחמיה ט׳) קומו ברכו את ה׳ אלוקיכם מן העולם עד העולם ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה וכו׳ ואלא במקדש מהו אומר, ברוך ה׳ אלקים אלקי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל, והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ע״כ. ופירש רש״י וז״ל ויברכו שם כבודך, היינו שעונין אחריו בשכמל״ו עכ״ל. ומבואר דהא דחלוק מקדש מגבולין, דבגבולין עונין אמן אחר כל ברכה וברכה ואילו במקדש עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, היינו משום דכיון דבמקדש היו מזכירין את השם המפורש הוה ליה בתורת ״ויברכו שם כבודך״, דילפינן מקרא ד״ויברכו שם כבודך״, דהזכרת שם כבודו דהיינו השם המפורש מחייבת בברכה מיוחדת של ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. אלא דלכאורה צריך עיון בסתירת הסוגיות, דבגמרא ביומא משמע דעניית ברוך שם כבוד מלכותו אחר שהיה השם המפורש יוצא בקדושה ובטהרה מפי כהן גדול ילפינן מקרא דכי שם ד׳ אקרא הבו גודל לאלקינו, ואילו במס׳ תענית ילפינן לה מקרא דויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה, ותרי קראי למה לי, והדברים צ״ע.
ועוד יש להעיר דבגמ׳ תענית
(שם) מבואר דבמקדש אין עונין אמן אחר כל ברכה וברכה, אלא דעונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וצריך עיון בזה, דהרי איתא ביומא
(לט:) תנו רבנן, אותה שנה שמת בה שמעון הצדיק אמר להם בשנה זו הוא מת, אמרו לו מנין אתה יודע וכו׳ ומת ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם, ע״כ. ופירש רש״י (ד״ה מלברך בשם) וז״ל מלברך ברכת כהנים את העם בשם המפורש שלא היו כדאי עכ״ל. ומבואר דמשמת שמעון הצדיק נמנעו מלברך בשם המפורש, ואם כן צריך עיון בהא דתני
(תענית טז ב) דבמקדש לא היו עונין אמן אלא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דהא לא הזכירו שם המפורש במקדש משמת שמעון הצדיק שהוא כמאתיים שנה קודם תקופת המשנה, ודוחק לאוקמא למתניתין רק עד תקופת שמעון הצדיק, ומאיזה טעם לא היו עונין אמן במקדש אף לאחר מיתת שמעון הצדיק, וצ״ע.
והנראה מוכח מזה, דנהי דאחר שמת שמעון הצדיק לא היו מזכירין בפועל את השם המפורש במקדש, והיו אומרים את שם ה׳ רק בלשון אדנות, מכל מקום חלוקה הזכרת שם אדנות במקדש מבגבולין, דבגבולין עיקר חלות השם חלה כחלות שם אדנות, דחידשה התורה דכל אימת שכתוב שם הוי״ה יוצאים ידי קריאתו על ידי קריאת שם אדנות, וחל חלות קיום בפני עצמו דשם אדנות, וכדנתבאר לעיל בשיטת הגר״א דבשאר ברכות אין צריך כלל לכוין לשם הוי״ה, וסגי בכוונת השם כקריאתו שהוא אדון הכל, דשם אדנות הויא חפצא של שם בפני עצמו. מה שאין כן במקדש - דנהי דבפועל משמת שמעון הצדיק היו אומרים את השם בכינויו בקריאת אדנות, מ״מ חלות השם חלה מדין שם הוי״ה, דבמקדש שם ה׳ חל בתורת חפצא של שם הוי״ה.
ולפי״ז מיושב שפיר הא דאיצטרכינן לתרי קראי לילף מינייהו דין עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד במקדש, דבסוגיא דיומא ילפינן עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד להזכרת השם המפורש מפי כהן גדול ביום הכפורים, מדכתיב כי שם ה׳ אקרא וגו׳, ופסוק זה איירי לענין קריאת השם המפורש ככתיבתו ביו״ד ה״א ווא״ו ה״א, וילפינן מיניה דהזכרת שם המפורש בפועל מחייבת עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אכן הסוגיא דתענית מיירי לענין ברכת כהנים במקדש, ודין זה מיירי אף לאחר שמת שמעון הצדיק שנמנעו מלברך בשם המפורש, ואפילו הכי ילפינן מקרא דויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה, דאף כשאינו מזכיר בפועל את השם המפורש, מכל מקום סגי בחלות דין שם הוי״ה לחייב בעניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואף דבפועל שוה מקדש לגבולין דגם במקדש נמנעו מלברך בשם, אפילו הכי במקדש שם אדנות נאמרת בתורת חלות של שם הוי״ה והיא מחייבת עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. דיש ב׳ דינים בשם הוי״ה: א) חלות שם הוי״ה ע״י אמירת שם המפורש, ב) חלות שם הוי״ה עפ״י דין מגזירת הכתוב, ושני הקיומים דשם הוי״ה מחייבים עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.
ולפי״ז נמי מיושב מה שהקשינו דאי נימא דעיקר חובת עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא משום קדושת השם המפורש, אם כן אמאי משמת שמעון הצדיק לא היו עונים אמן במקדש אלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, הלא משמת שמעון הצדיק נמנעו מלברך בשם המפורש. די״ל דאע״פ שלאחר מיתת שמעון הצדיק לא הזכירו בפועל שם המפורש במקדש, מכל מקום סגי בחלות קיום שם הוי״ה עפ״י דין שחל על ידי אמירת השם בלשון אדנות לחייב בעניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וחידוש זה ילפינן לה מקרא ד״ויברכו שם כבודך״ דאף חלות קיום שם הוי״ה מחייבת שבח ד״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. ולכן אף דמשמת שמעון הצדיק נמנעו מלברך בשם המפורש, אפילו הכי היו עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכדכתיב ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה.
י.
ביסוד דין אמירת בשכמל״ו בקריאת שמע
והנה כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ ק״ש ה״ד) וז״ל הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וחוזר וקורא כדרכו ואהבת וגו׳ עד סופה, ולמה קורין כן מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים, בשעת מיתתו ציום וזרזם על יחוד השם ועל דרך השם, ושאל אותם ואמר להם בני שמא יש בכם פסלות וכו׳ ענו כולם ואמרו שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד וכו׳, פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה, עכ״ל. (ומקור הרמב״ם מסוגיית הגמ׳
פסחים נו א) וצ״ע אמאי אין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד חשיבא כהפסק לגבי מצות קריאת שמע, דהרי בק״ש בעינן קריאה ככתבה. והרי הרמב״ם קבע שג׳ פרשיות הן עיקר החפצא של ק״ש (כמבואר בפ״א שם ה״ב), ואילו אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הביא הרמב״ם כהלכה נפרדת (שם ה״ד), ומשמע דס״ל דבשכמל״ו אינו מגוף החפצא דקריאת שמע, אלא מהווה חלות קיום שבח בפ״ע. וכן יש לדקדק מלשון הרמב״ם (פ״א מהל׳ ק״ש ה״ד) שכתב ״וחוזר וקורא כדרכו ואהבת וכו׳ ״. ומשמע דקריאת ואהבת אינה המשך לברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אלא חזרה לקריאת שמע, דבשכמל״ו מהווה קיום בפ״ע. וכן משמע מלשון הרמב״ם ״לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה״ דהוי קיום שבח בפ״ע ואינו חלק מהחפצא של ק״ש עצמה. ולפי״ז צ״ע אמאי לא הוי הפסק.
ועוד יש לתמוה דאי נימא דאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אינו כלל מגוף החפצא דקריאת שמע, אלא דהמחייב לומר בשכמל״ו הוא עצם אמירת פסוק זה דשמע ישראל, אם כן לכאורה היה מן הדין דכל היכא שאומרים פסוק זה יתחייבו באמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וגם כשאין אמירתו בתורת קיום מצות קריאת שמע. והא מילתא דפשיטא דכל שאינו מכוין בקריאתו לצאת חובת קריאת שמע ליכא כלל דינא דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וכמבואר להדיא בדברי הרמב״ם (סדר התפלות) וז״ל לפיכך אנו חייבין להודות לך ולשבחך ולפארך וכו׳, וחייבין אנו לומר לפניך בכל יום ערב ובוקר שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד, אשרינו מה טוב חלקנו וכו׳, אשרנו שאנו משכימין ומעריבין בכל יום תמיד ערב ובוקר ואומרים שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד. אתה הוא קודם שנברא העולם וכו׳ עכ״ל. ומבואר להדיא בדברי הרמב״ם דבאמירת שמע ישראל לפני פסוקי דזמרה אין אומרים כלל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, מכיון שאין קריאתו לשם קיום מצות קריאת שמע. ומבואר להדיא דדין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא דין מסוים בקיום מצות קריאת שמע, ולא שייך באמירת הפסוק בעלמא. וכן מבואר בטור (או״ח סי׳ מ״ו) וז״ל אבל אנחנו עמך בני בריתך בני אברהם אוהבך וכו׳ ואומרים שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד, ורבינו יהודה החסיד היה רגיל לומר אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והיה מכוין לצאת בו ידי חובת קריאת שמע, משום שפעמים כשעושין קרובץ מתעכבים מקריאת שמע עד אחר זמנה וכו׳ עכ״ל. (וכן כתב הרמ״א בהג״ה שם). ומבואר להדיא דאמירת בשכמל״ו תלויה בחלות קיום מצות ק״ש, ורק בגוונא שמכוין לצאת בה ידי חובת מצות קריאת שמע הוא דאומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם. וה״נ חזינן באמירת שמע ישראל בעשרה דמלכויות בתפלת ראש השנה, ובאמירת שמע ישראל בקדושה דמוסף, וכיוצא בזה, דלא מצינו בהם כלל אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אכן לשיטת הרמב״ם דאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שיסודו מתקנת יעקב אינו מגוף הקיום דמצות קריאת שמע, אלא דהמחייב הוא עצם אמירת פסוק דשמע ישראל, צ״ע אם כן אמאי תליא הך דינא בקיום מצות קריאת שמע.
ונראה ע״פ מי שנתבאר לעיל (באות ט׳) דחל דין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אחר אמירת שם המפורש וכן לאחר חלות קיום שם הוי״ה מגזירת הכתוב דויברכו שם כבודך, דעניית בשכמל״ו אחר פסוק ראשון של קריאת שמע חד דינא הוא עם דין עניית בשכמל״ו במקדש לאחר מיתת שמעון הצדיק, דבתרוייהו יסוד דין עניית בשכמל״ו הוא משום דחל חלות קיום של השם המפורש אע״פ שאומר השם בלשון אדנות, וחלות קיום שם הוי״ה מחייב עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ונראה להביא ראייה לכך מדברי הגר״א (או״ח סימן ה׳) דחלוק דין הזכרת השם בפסוק ראשון של קריאת שמע, מדין הזכרת השם בברכות ובשאר מילי בדין כוונת השם, דבק״ש חייב לכוון לשם הוי״ה. משא״כ בשאר ברכות מכוון לשם אדנות. דנהי דבכולהו אין קריאתו ככתיבתו, דכתיבתו הוא בשם הוי״ה ואילו קריאתו בלשון אדנות, מכל מקום חלוק בזה דין הזכרת השם בפסוק ראשון דקריאת שמע משאר הזכרות, דבק״ש השם אינו חל בתורת שם אדנות, אלא דחל כחלות של שם הוי״ה. ומשו״ה חל דין עניית בשכמל״ו לפסוק ראשון של שמע.
ולפי״ז יש ליישב מה שהקשינו אמאי אין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מהווה הפסק לגבי מצות ק״ש ככתבה, די״ל דלעולם כולי עלמא מודו דבשכמל״ו אינו חלק מגוף החפצא דק״ש, ואינו אלא שבח להזכרת שם המפורש ומשום הכי צריך לאמרו בלחש כדאיתא בפסחים שם (נו.), ״באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אמרי רבנן היכי נעביד, נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי וכו׳ ״. ולכאורה צריך עיון בעיקר השקלא וטריא בגמרא דמה לי אם משה אמרו או אם יעקב אמרו. ועוד צריך עיון במסקנת הגמרא שהתקינו שיהו אומרים אותו בחשאי, דלכאורה איזה פשרה היא זו לאומרו בלחש. והנראה לומר בזה, דכוונת הגמרא דמשה לא אמרו, היינו דכיון דמשה לא אמרו בפרשת קריאת שמע הכתובה בתורה, אם כן הרי אין זה בכלל החפצא דקריאת שמע ככתבה. והיינו דקא פריך בגמרא דהיכי נימרינהו הא לא אמרו משה, וממילא לא הוה ליה בכלל קריאת שמע ככתבה, ושלא לאמרו נמי אי אפשר דהא יעקב אמרו, ומסקינן בגמ׳ דבשכמל״ו לא נאמר בתורת חלק מגוף החפצא דקריאת שמע ככתבה שהרי משה לא אמרו, וכל אמירתו אינו אלא משום חיוב שבח בפני עצמו משום שם המפורש, וממילא צריך לאמרו בלחש, כדי שיהא ניכר דאינו נאמר בתורת חלק מגוף הקיום דקריאת שמע אלא דקיום בפני עצמו הוא מתקנת יעקב אבינו ע״ה. ומוכח להדיא מסוגיית הגמרא כשיטת הרמב״ם דאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד לא נקבעה כחלק מעצם המטבע דקריאת שמע, אלא דהויא חלות אמירת שבח בפני עצמו הוא לשם המפורש וכדמוכח מהא דיעקב אמרו. וראייה לזה דאי בשכמל״ו הוי קיום במצות ק״ש עצמה ודין בעצם אמירת פסוק ראשון, אם כן בניו של יעקב שאמרו פסוק ראשון הם היו צריכים לאמרו, ומהא דיעקב אבינו פתח ואמר בשכמל״ו מוכח דהוי שבח בפני עצמו להזכרת שם המפורש.
ויתכן להוסיף דאע״פ דאין אמירת בשכמל״ו מצטרפת לחפצא דקריאת שמע ככתבה, מכל מקום יש לומר דאין אמירת בשכמל״ו חלות דין וקיום בפני עצמו לומר דברי שבח לשם המפורש, אלא דמהווה נמי חלק מעצם קיום מצות קריאת שמע מדאורייתא. והביאור בזה הוא דיש שני קיומים במצות קריאת שמע: א) דין קריאה ככתבה, ב) דין קבלת עול מלכות שמים המתקיימת בקריאת פסוק ראשון, ונהי דאין אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מכלל גוף הקריאה ככתבה, מכל מקום ע״י שבח בשכמל״ו לשם המפורש מצטרף ומשלים את הקיום של קבלת עול מלכות שמים שבפסוק ראשון. ונראה דזהו דילפינן מהא דיעקב אבינו אמרו, כלומר שאין קבלת עול מלכות שמים שבפסוק ראשון שלימה אלא על ידי אמירת בשכמל״ו. והטעם שתקנו לומר בשכמל״ו בלחש היינו כדי שיוכר שאין אמירת בשכמל״ו מכלל מצות קריאה דק״ש ככתבה, אלא דחלה כחלק מקיום קבלת עול מלכות שמים שבפסוק ראשון.
והנה נחלקו הפוסקים אם אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מעכבת בקיום מצות ק״ש או לא. דעיין בב״ח (סי׳ ס״א) וז״ל וטעמו דקריאת שמע דאורייתא לא יצא ידי חובתו אם לא אמרו, אבל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אינה אלא תקנה כיון דאמריה יעקב, הלכך אין מחזירין אותו, עכ״ל. אך המגן אברהם (או״ח סי׳ ס״א ס״ק י״א) כתב וז״ל ואם לא אמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אין מחזירין אותו [ב״ח ושלטי הגבורים], ולבוש כתב שאפילו אמרו ולא אמרו בכוונה צריך לחזור, וכן משמע ריש ס״ו, עכ״ל. ומבואר דלשיטת הלבוש לא רק אמירת בשכמל״ו מעכבת אלא אפילו אם לא כיון בו צריך לחזור, שדין אמירתו וכוונתו חמורה כקריאת הפסוק הראשון עצמו. והמגן אברהם כתב דכדברי הלבוש מוכח בריש סימן ס״ו, וכוונתו למה שכתב המחבר שם וז״ל ובאמצע [הפרק] שואל בשלום מי שהוא ירא ממנו וכו׳ ומשיב שלום לאדם נכבד, ואפילו באמצע הפסוק, חוץ מפסוק שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא יפסיק בהם כלל, אם לא מפני שירא שמא יהרגנו, עכ״ל. והמבואר בדברי המחבר שדין אמירת ברוך שם כבוד חמור כדין אמירת פסוק ראשון דק״ש לענין האיסור לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד.
ובאמת דיש להוכיח כדברי הלבוש מדברי הרמ״א (סי׳ מ״ו סע׳ ט׳) שכתב וז״ל וטוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו׳ ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, כי לפעמים שוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה עכ״ל. ומשמע דס״ל לרמ״א דבשכמל״ו מעכב בקיום מצות קריאת שמע, וכדעת הלבוש. וצ״ע דאפילו אי נימא דס״ל דמצות קריאת שמע דאורייתא היא מתקיימת בפסוק ראשון בלבד וכשיטת הרמב״ן מדוע צריך לומר בשכמל״ו בכדי לצאת ידי חובת קריאת שמע.
ועיין בביאור הגר״א (שם) כתב וז״ל וטוב כו׳ כי בלא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אינו אלא כסיפור דברים בעלמא עכ״ל. ומקור דברי הגר״א הוא בבית יוסף (סי׳ מ״ו) שכתב על מה שכתב הטור דרבינו יהודה החסיד היה רגיל לומר אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכו׳, וכתב הבית יוסף וז״ל, כלומר דכשאינו אומר אלא שמע ישראל לבד נראה שאינו אלא סיפור דברים שאומרים ישראל כשמייחדים, אבל כשאומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד נראה שהוא מכוין עכשיו לייחד, ומשום הכי מברך שם כבוד מלכותו עכ״ל. אמנם דבריהם צ״ע אמאי לא סגי בכוונה גרידא להחיל על קריאתו חלות שם קריאת שמע, ולכאורה סגי בזה שמתכוין לצאת ידי מצות קריאת שמע, לאפוקי שלא יהא כסיפור דברים בעלמא.
ונראה לתרץ ע״פ מה שנתבאר שאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מעכבת בקריאת שמע משום דבנוגע לקריאת שם ה׳ בפסוק ראשון דקריאת שמע, אף על פי שבפועל הוא נקרא בשם אדנות ככינויו, מכל מקום בעיקר חלותו וקיומו חל קיום של שם הוי״ה. דילפינן מהא דיעקב אמר בשכמל״ו אחר שבניו קראו קריאת שמע דשם ה׳ שבפסוק דשמע ישראל חל בתורת חלות של שם המפורש. ואמירת בשכמל״ו לשם המפורש מהווה חלק מקיום קבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע. ויש לעיין איך חל חלות קיום של שם הוי״ה בפסוק הראשון בקריאת השם בלשון אדנות. וי״ל שחלות שם הוי״ה חלה ע״י כוונתו בקריאת השם שמתכוון לשם הוי״ה וכדביאר הגר״א. ויש להוסיף דבאמירת בשכמל״ו נמי חל חלות שם הוי״ה באמירת השם, דאמירת בשכמל״ו מוכחת שהשם מהווה חלות שם הוי״ה המחייב שבח של בשכמל״ו. ונמצא דאמירת בשכמל״ו מהווה חלק דקבלת עומ״ש דפסוק ראשון של שמע, ולכן ס״ל ללבוש שכוונה מעכבת באמירת בשכמל״ו. ונראה דמשום כך סובר הרמ״א דאמירת בשכמל״ו מעכבת בקיום מצות קריאת שמע המתקיימת בפסוק הראשון דק״ש, דבשכמל״ו מעכב בקביעות חלות שם המפורש דחל דבפסוק הראשוןה.
ולפי״ז י״ל דק״ש עצמה נחשבת לדבר שבקדושה משום דאית בה קיום שבח לשם המפורש. ויש לומר דזהו הביאור במה שכתב רבינו יונה (דף יג: בדפי הרי״ף ד״ה ונקדשתי) דקריאת שמע הוי דבר שבקדושה משום דיש בה קבלת עול מלכות שמים. דר״ל דק״ש הויא דבר שבקדושה משום דאית בה שבח לחלות שם המפורש שחל עפ״י דין בפסוק הראשון דק״ש משום מצות קבלת עול מלכות שמים. וזהו ראייה לדברינו דיסוד דין דבר שבקדושה הוי שבח לחלות שם המפורש (וכמש״נ לעיל, סוף אות ז׳).
יא
בגדר דין דבר שבקדושה בקדושה, קדיש, וברכו
ונראה דקדושה שבתפלה הויא בכלל דברים שבקדושה, משום שאנו אומרים ״נקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום״, והכוונה בזה דנהי דבעולם הזה אין השם נקרא ככתבו, אלא בכינויו בלשון אדנות, מכל מקום אנו מצרפין ומכוונים את קדושתנו לקדושת המלאכים בעולם הבא, דבעוה״ב קריאתו היא ככתבו בשם המפורש, ונתחדש דאנו יכולים לקדש ולשבח אמירת שם האדנות בעוה״ז כמו שהמלאכים מקדשים את שם המפורש בשמי מרום. ונמצא דבאמירת נקדש את שמך בעולם וכו׳ אנו מבארים את עיקר חלות שם ה׳ שבקדושה דמהווה עפ״י דין חלות של שם הוי״ה, וקדושה היא שבח לשם המפורש, ומשו״ה קדושה הויא דבר שבקדושה.
וכן י״ל לענין קדיש דהוי שבח לשם המפורש, דהרי עיקר החפצא דקדיש הוא עניית יהא שמיה רבא וכו׳. והנה בעיקר כוונת ״יהא שמיה רבא״ נחלקו התוס׳ והמחזור ויטרי, אם הויא תפלה על העתיד שיושלם שמו לעתיד לבוא, או דקאי על קידוש שמו המפורש בהווה, וכמו שכתבו התוספות לעיל (ג א ד״ה ועונין יהא שמיה הגדול מבורך) וז״ל מכאן יש לסתור מה שפירש במחזור ויטרי יהא שמיה רבא שזו תפלה שאנו מתפללין שימלא שמו כדכתיב
(שמות יז) כי יד על כס י - ה שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק, ופירושו כך יהא שמיה שם י - ה רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם, ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת כלומר ומבורך לעולם הבא. וזה לא נראה מדקאמר הכא יהא שמיה הגדול מבורך, משמע דתפלה אחת היא ואינו רוצה לומר שיהא שמו גדול ושלם, אלא יהא שמו הגדול מבורך, עכ״ל. אך מכל מקום נראה דלכולי עלמא כוונת יהא שמיה רבא מתייחסת לשם המפורש דהיינו שם הוי״ה, ומשום הכי קדיש נכלל בתורת דבר שבקדושה.
ונראה דברכו את ה׳ המבורך נמי קאי על השם המפורש, וכדאיתא בגמרא
(יומא סט ב), ויברך עזרא את ה׳ האלקים הגדול, מאי גדול, אמר רב יוסף אמר רב שגדלו בשם המפורש, רב גידל אמר ברוך ה׳ אלוקי ישראל מן העולם ועד העולם, ע״כ. ובפשטות מבואר בגמ׳ דמהך קרא ילפינן דבבית המקדש כשהיו אומרים ברכה או ברכו את ה׳ המבורך, לא אמרו את שם ה׳ בלשון אדנות, רק בשם המפורש. אכן רבינו חננאל גרס שם ״כתיב ויברך עזרא את ד׳ האלקים, מאי אמר, רב יוסף אמר ברוך המבורך [כלומר ברכו את ה׳ המבורך בלשון אדנות], אמר ליה רב דימי אימא שבירכו בשם המפורש [היינו בשם המפורש ככתבו], אמר ליה אין אומרים שם המפורש בגבולין״. ובביאור הסוגיא לפי גירסת הר״ח נראה, דאביי סבר דקיומא דהך קרא ד״ויברכו את ה׳ האלקים הגדול״ נתקיימה כפשוטו, על יד אמירת שם ה׳ המפורש שזהו ׳שם הגדול׳. ואילו רב דימי ס״ל דכיון דאין שם המפורש נאמר בגבולין על כרחך הכוונה ד׳ויברך עזרא את שם ה׳ האלקים הגדול׳, הוא שבירכו דווקא בלשון זה של ״ברכו את שם ה׳ המבורך״, ואע״פ דבפועל מכנים את שם ה׳ בכינויו בלשון אדנות מכל מקום חל חלות קיום דשם המפורש. ועל יד שמברכים שמו בלשון ״שם ה׳ המבורך״ הרי זה מוכח דכוונתו לשם הוי״ה. ומבואר דברכו את ה׳ המבורך ביסודו מהווה שבח לשם המפורש, ומשום הכי הוי דבר שבקדושה.
והנה ילפינן בספרי (פ׳ האזינו פיסקא א׳), מהא דכתיב כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלקינו, את חובת הענייה ושבח לכל דבר שבקדושה. וצ״ע דביומא (דף לד.), תניא רבי אומר כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלקינו, אמר להן משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גודל, ומבואר בגמרא דהך קרא דכי שם ה׳ אקרא לדרשא אחריתא הוא דקאתי, וכדילפינן מיניה דין עניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אחרי שהיו שומעים את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול, ומשמע בגמרא דעיקר חובת ענייה לדברים שבקדושה היינו דווקא לשם המפורש, ואילו בספרי משמע דקאי אכל דברים שבקדושה, ואף בשם ה׳ הנקרא בלשון אדנות. אולם לפי המבואר י״ל דבאמת גם הספרי לא פליג בהא דעיקר חובת ענייה לדברים שבקדושה הוא דווקא לשם המפורש, ונהי דבדברים שבקדושה שבגבולין אין שם ה׳ נקרא בפועל ככתבו בשם הוי״ה אלא רק בכינויו בשם אדנות, מכל מקום אין השם חל מדין חפצא דשם אדנות בפני עצמו, אלא דחלה חלות קיום של שם המפורש, ומשום הכי חל חלות דין דברים שבקדושה, דילפינן מקרא דכי שם ה׳ אקרא וגו׳ דאף כשאין השם נקרא ככתיבתו בשם הוי״ה, סגי בחלות קיום דשם המפורש לחייבו בחובת ענייה. ונמצא לפי זה דדרשת הספרי ודרשת הגמרא ביומא, הן דרשא אחת, דנלמד ממנה חובת השבח לשם המפורש בכל אופן שנקרא במקדש ובגבוליןו.
יב
בדין קריאת שמע ביחיד ובדין אמירת קדושת יוצר ביחיד ואמירת י״ג מדות
והנה בעיקר מה שנתבאר דיסוד גדר דבר שבקדושה תלוי בחלות שם הוי״ה ומשום כך ק״ש חשיבא דבר שבקדושה, לכאורה יש להקשות בזה, דאם כן אמאי ליכא הך כללא דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה בפסוק ראשון דקריאת שמע, דהרי לדעת הגר״א אע״פ דבשאר מילי סגי בכוונת השם כקריאתו וככינויו בלשון אדנות, מכל מקום בפסוק ראשון דקריאת שמע בעינן כוונת שם ה׳ ככתיבתו בשם המפורש, משום דחלוק פסוק ראשון דקריאת שמע משאר ברכות דשם ה׳ נאמר בו בתורת חלות קיום שם הוי״ה, ואם כן צ״ע מדוע פסוק ראשון דק״ש נאמר ביחידות. ונהי דלכתחילה מצינו בקריאת שמע נמי דאין פורסין על שמע בפחות מעשרה, וכדתנן במגילה
(כג:) וילפינן לה מונקדשתי בתוך בני ישראל דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה, מכל מקום בדיעבד ק״ש נקראת גם ביחיד.
וי״ל דכל הך כללא דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה, היינו דווקא בדבר שאינו חפצא של תורה שבכתב, אבל בחפצא של תורה שבכתב נקטינן דכל היכא שקורא את הפסוקים ככתבן אפשר לאומרן אף ביחיד, מכיון דכקריאת פסוקים בתורה בעלמא הוא. והכי מבואר להדיא בשולחן ערוך (או״ח סי׳ נ״ט סע׳ ג׳) לענין קדושת יוצר וז״ל יש אומרים שהקדושה שביוצר יחיד אומרה לפי שאינה אלא סיפור דברים, ויש אומרים שיחיד מדלגה ואינה נאמרת אלא בצבור, ויש לחוש לדבריהם וליזהר שיחיד יאמרנה בניגון ובטעמים כקורא בתורה עכ״ל. ומבואר בדברי המחבר דאף להך שיטה דקדושת יוצר הויא חלות דברים שבקדושה, מכל מקום שרי ליחיד לקרותה בניגון וטעמים כקורא בתורה, דלא גרע מקורא פסוקים בעלמא. ועל כרחך הביאור בזה דחלות דין דבר שבקדושה חל דווקא כשנאמרת בתורת שבח לשם המפורש בעשרה, מה שאין כן כשהיא נאמרת בתורת קריאת פסוקים בעלמא לא נחשב לדבר שבקדושה ושפיר אמרינן לה אף ביחיד.
אמנם היתר זה שייך רק לענין דברים שבקדושה אשר בנוסף לחלות דין דבר שבקדושה הם פסוקים הכתובים בתורה. מה שאין כן בקדיש וברכו דליכא בהו קיום קריאת דברים שבכתב, וכל אמירתם אינה אלא בתורת קיום דבר שבקדושה, בזה וודאי אמרינן דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה. אולם צ״ע דקדושה הוי חלות שם דבר שבקדושה אע״פ שיסודה מקדושת המלאכים ״קדוש קדוש קדוש ה׳ צבא - ות וכו׳ ״ דפסוק הוא בישעיהו
(ו, ג) והוי חלות דברים שבכתב, וא״כ צ״ע אמאי אין קדושה נאמרת אף ביחיד.
ונראה דהביאור בזה כי הפסוק של קדושה מתחיל מ״וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש וגו׳ ״, ואילו אנן מחלקין את הפסוק, כמו שכתב המחבר דהשליח צבור אומר וקרא זה אל זה ואמר, והקהל עונין קדוש קדוש קדוש וגו׳. ולכאורה יש להקשות דהא כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ובהכרח הביאור בזה הוא דבאמת קדושה אינה נאמרת מדין ׳דברים שבכתב׳, דאם היו אומרים אותו בתורת תורה שבכתב היה צריך לומר כל הפסוק, והיה חל על זה הדין דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ועל כרחך צ״ל דנאמר היתר מיוחד לומר חצי הפסוק מדין שירה ושבח ולא בתורת קריאת הפסוק ככתבה. והכי נמי לענין הפסוק השני של קדושה שאומרים ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, שיסודו מדכתיב
(יחזקאל ג׳, י״ב) ״ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, ומהא דאנן פסקינן והקהל אומרים סיפא דקרא ד״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, מוכח מזה דאין זה נאמר מדין דברים שבכתב, אלא הוא דין היתר מסוים לאמרו בצבור מדין שירה ושבח לשם המפורש, ושפיר חייל עלה הכלל דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה.
והעולה מכל זה הוא דהא דאין קדושה נאמרת ביחידות, היינו משום דאע״פ דמילי דקדושה הם פסוקי תורה שבכתב, מכל מקום כיון שאין אומרים את הפסוקים בשלימותן ככתבן, שהרי מפסקין את הפסוקים ואומרים רק חצי הפסוק, משום הכי הרי הן מופקעין מתורת חפצא של ״דברים שבכתב״, ונאמרין בתורת שירה ושבח לשמו הגדול יתב׳ ומשום הכי חייל בהו חלות דין ״דבר שבקדושה״ שאינו בפחות מעשרה.
וכן הוא הביאור בשיטות הפוסקים דאמירת י״ג מדות הויא דבר שבקדושה ואין לאמרן בפחות מעשרה, וכמו שפסק בשו״ע (או״ח סי׳ תקס״ה) וז״ל אין היחיד רשאי לומר שלש עשרה מדות דרך תפלה ובקשת רחמים דדבר שבקדושה הם אבל אם בא לאומרם דרך קריאה בעלמא אומרם עכ״ל. והביאור בזה הוא דנהי די״ג מדות יסודן מפסוקים שבתורה, מכל מקום אין אנו אומרים את הפסוקים כצורתן, דהא הפסוק מתחיל מ״ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ וגו׳ ״, ועל ידי הפסקת הפסוק לשתים, דהשליח צבור אומר ״ויעבור ה׳ על פניו ויקרא״ ואילו הצבור עונים ״ה׳ ה׳ וגו׳ ״, הרי זה נעקר מתורת דברים שבכתב, ובכלל דברים שבקדושה הוא דחשבינן ליה. וכמו כן חזינן דהפסוק האחרון של י״ג מדות מסתיים ב״ונקה לא ינקה וגו׳ ״, ואנו מפסיקין ב׳ונקה׳, ועל כרחך דלאו בתורת קריאת הפסוק הוא אומרו, דכלפי קריאה ככתבה פשיטא דה׳לא ינקה׳ מחובר בחדא מחתא ל׳ונקה׳, ומוכרח מזה דבתורת ״י״ג מדות של רחמים״ הוא אומרן, וב׳מדות׳ ׳נקה׳ הוה ליה מדה אחת, ו׳לא ינקה׳ מילתא אחריתא היא, ד׳ונקה׳ היא המדה האחרונה של י״ג מדות. ושפיר מבואר הא דפסקו הפוסקים די״ג מדות של רחמים צריכין עשרה, כיון דאינן נקראות כדרך קריאת פסוקים כצורתן וככתבן אלא בתורת י״ג מדות, והוה ליה דבר שבקדושה שאינו בפחות מעשרה.
ואין להקשות על זה דהא בברכת כהנים אומרים הפסוקים בשלימותם ככתבן וכלשונן בתורה, וא״כ אמאי אין ברכת כהנים ביחיד, דיעויין בדברי הר״ן במגילה
(דף כג:) וז״ל ואין נושאין את כפיהם פחות מעשרה דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וכתיב כה תברכו את בני ישראל אמור להם, ובני ישראל עשרה משמע כדילפינן בגמרא לענין דבר שבקדושה מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל וכו׳ עכ״ל. והמבואר בדברי הר״ן דהא דאין נושאין את כפיהם בפחות מעשרה לאו מדין דברים שבקדושה אתינן עלה, אלא דין מסוים הוא בהלכות ברכת כהנים דטעון עשרה, וילפינן לה מכה תברכו את בני ישראל. אבל מדין ׳דברים שבקדושה׳ שפיר שרי לאמרה אף ביחיד, שהרי יש כאן קריאת פסוקים ככתבן.
ואע״פ דקריאת שמע הויא דבר שבקדושה, מדחל בה חלות קיום שבח של שם המפורש (וכדנתבאר לעיל בדברי הגר״א), מכל מקום קריאת שמע חלוקה משאר דברים שבקדושה דחל בה נמי דין קריאה ככתבה. וזהו עיקר מצות קריאת שמע לקרות הפרשיות ככתבן בתורה, ומאחר שהיא נקראת בתורת תורה שבכתב ככתבה וכצורתה בכל דקדוקיה (עד כדי כך שהמחבר או״ח סימן ס״א סע׳ כ״ד ועוד פוסקים הביאו מנהג לקרות קריאת שמע בטעמים, והיינו כיון דיסוד המצוה הוא לקרותו בתורת תורה שבכתב) ולכן שרי לקרות ק״ש ביחידות ואין צריך עשרה. ונהי דמצד חלות קיום קבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע חל בקריאת שמע חלות דין ״דבר שבקדושה״, שהרי עיקר כוונת עול מלכות שמים מיוסדת על קדושת השם המפורש, וכמבואר מדברי הגר״א דכוונת שם הוי״ה מעכבת בפסוק שמע ישראל, ומשו״ה ק״ש הוי בכלל דבר שבקדושה, וכדמשמע מהמשנה במגילה דכללה לפריסת שמע בהדי שאר דברים שבקדושה, מכל מקום שפיר מותר וחובה לקרותה אף ביחידות, מכיון דמלבד הקיום דקבלת עול מלכות שמים נכלל בה נמי קיום של תלמוד תורה וקיום קריאה ככתבה, וק״ש לא גרעה מקריאת שאר פסוקים ופרשיות שבתורה דשרי ביחיד.
יג
ביסוד גדר קדושת יוצר, קדושת העמידה, וקדושה דסידרא
והנה נתבאר דיסוד גדר דבר שבקדושה הוא היכא דהשבח לה׳ ית׳ מתייחס לחלות קיום שם המפורש דהיינו שם הוי״ה. ובקדושה על ידי הקדמת הש״ץ שמקדים ואומר ״נקדש את שמך וכו׳ בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום״ מתבאר בזה כוונת הקדושה שהוא לשמו הגדול ככתבו כפי שהוא נקרא בעולם הבא. וזהו מה שאומרים ״נקדש את שמך בעולם כשם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום וכו׳ ״, והיינו שאנו מצרפים קדושתנו לקדושת המלאכים שביסודה היא שיר ושבח לשם המפורש. ועפי״ז נראה לבאר את דברי הגרע״א זצ״ל (בהגהותיו לשו״ע או״ח סימן קצ״ה סעיף א׳) שכתב להקפיד כמנהגינו על פי כתבי הארי״זל שגם הקהל יקדימו ויאמרו ״נקדש את שמך בעולם״ קודם אמירת ״קדוש קדוש קדוש וגו׳ ״. וצ״ב דאי נימא דאמירת נקדש וכו׳ הוא הזמנת הש״ץ לעניית דברי שבח ומשום דבעינן נטילת רשות זה לזה וכדכתיב ״וקרא זה אל זה ואמר״, אם כן הרי כל עיקר אמירת נקדש וכו׳ לא שייכא אלא להשליח צבור שהוא מזמין את הקהל לקדש את שמו ית׳, ומדוע נימא שגם הקהל יאמרו ״נקדש את שמך בעולם וכו׳ ״.
אולם לפי המבואר י״ל, דנהי ד״נקדש את שמך״ אינו מכלל גוף החפצא דקדושה ואינה אלא הקדמה ונטילת רשות בעלמא, מכל מקום הרי זה מעכב בחלות קיום דין קדושה, מכיון דמלבד מה שיש בזה נטילת רשות לקדושה, הרי בזה מתבאר שכוונת הקדושה היא לשבח דוקא את השם המפורש, דרק על ידי זה חל בה דין ״דבר שבקדושה״, ומשו״ה אף הקהל יכול לאומרו.
והנה יש ג׳ קדושות: א) קדושת יוצר, דהוא סיפור דברים על קדושת המלאכים, ב) קדושת העמידה דהיינו קדושה דתפלת שמונה עשרה, ג) קדושא דסידרא והוא הקדושה של ובא לציון.
ונראה דאף לשיטת הראשונים שנקטו להלכה דאין צריך לומר קדושת יוצר בעשרה, משום דלא הוי אלא סיפור דברים בעלמא, מכל מקום פשיטא דקדושת יוצר נתקנה כחלק מעצם הברכה של יוצר אור. ומשמע דקדושת יוצר הויא הקדמה לקדושה דשמונה עשרה, ולכך הנהיגו זאת בברכת יוצר. וצריך עיון מהו התכלית דסיפור זה דקדושת המלאכים, ואיך סיפור קדושת המלאכים מהווה הקדמה לקדושת העמידה. וכמו כן צריך לבאר מה תפקידו של קדושא דסידרא, ואיך היא משתלבת ומשלימה את סדר הקדושה של תפלת י״ח, דקדושא דסידרא חלק הוא מעצם הקיום דתפלה דאומרים אחריה קדיש תתקבל.
והנראה בזה דיש שני דינים בקדושה, וכדילפינן לה בגמרא מתרי קראי. דהנה בחולין
(צא:) ילפינן לה מדכתיב
(איוב לח): ״ברן יחד כוכבי בוקר ויריעו כל בני האלקים״, ואילו בגמ׳ ראש השנה
(לב.) ובמגילה
(יז:) איתא מנין שאומרים קדושות שנאמר הבו לה׳ כבוד שמו השתחוו לה׳ בהדרת קודש, ע״כ. ונראה דנתבאר בזה שישנם שני דינים בקדושה ותרווייהו יסודן בקדושת המאלכים: א) דין קדושה הנלמדת מויריעו כל בני האלקים, דרישא דקרא ״ברן יחד כוכבי בוקר״ קאי על ישראל, ואילו סיפא דקרא ״ויריעו כל בני האלקים״ קאי על המלאכים, וילפינן מגזה״כ ״ברן יחד״ דקדושת ישראל נאמרת דווקא ביחד עם קדושת המלאכים, כי אנו לבד איננו יכולים לומר קדושה, שהרי איננו רשאים לבטא את השם המפורש, דאנו מבטאים את השם בלשון אדנות וא״כ איך חל חלות קדושה על השם, דקדושה היא שבח לשם המפורש, ורק על ידי שאנו מכוונים ומצרפים את קדושתנו לשירת המלאכים חל חלות שם המפורש ושפיר אמרינן קדושה. ולולא הקדמת ״נקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום״ לא היה חל בזה תורת קדושה ודבר שבקדושה, שהרי חסר שם המפורש, ורק על ידי אמירת נקדש וכו׳, שבזה אנו מצרפין את קדושתנו בעולם הזה לקדושת המלאכים בשמי מרום שמקדשים אותו בשם המפורש, ורק על ידי זה מתקיים דין קדושה לשם המפורש הנלמד מ״ברן יחד וגו׳ ״, וחלה בקדושה חלות דין דבר שבקדושה.
ונראה דזהו היסוד דקדושת יוצר, דהויא סיפור דברים על קדושת המלאכים המקדישים לשם המפורש וכדאמרינן ״וכלם פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה וכו׳ ומקדישים וממליכים את שם הקל המלך הגדול הגיבור והנורא קדוש הוא״ דהיינו שמשבחים את שם המפורש. ועי״ז אנו נוטלים רשות לקדש את שם האדנות בעולם. וזהו נמי יסוד הענין של קדושת העמידה דשחרית, דעל ידי אמירת ״נקדש וכו׳ ״ יש צירוף לשירת המלאכים וחלה רשות לומר קדושה על שם האדנות בעולם הזה.
אך קדושת כתר דמוסף חלוקה בזה מקדושת העמידה דשחרית, דבמוסף הנוסח של ׳כתר׳ שונה במהותו, שהרי בקדושת כתר (כנוסח המחבר) אומרים: ״כתר יתנו לך המוני מעלה עם עמך ישראל קבוצי מטה״, כלומר שבאותו הכתר ממש מתאחדים המוני מעלה עם עמך ישראל, ויחד כולם קדושה לך ישלשו. הרי להדיא דחלוקה קדושת מוסף מקדושת שחרית ותרי קדושות חלוקות הן בעצמותן, דבקדושת שחרית אין אנו אומרים אלא ״כשם שמקדישים אותו בשמי מרום״ והיינו דין רשות לומר קדושה משום שחל צירוף בעלמא בין קדושתנו לקדושת המלאכים, אבל ביסודן קדושת ישראל וקדושת המלאכים שתי קדושות הן, דהקדושה שלנו בעולם הזה הוא בשם אדנות, ואילו קדושת המלאכים הוא בשם המפורש, ורק חל צירוף בעלמא בין שתי הקדושות. משא״כ בקדושת מוסף דכתר אחד הוא, וכפי שממשיכים ״יחד כולם קדושה לך ישלשו״, והיינו דחלה קדושה אחת לשם המפורש שם הוי״ה.
ובביאור הדברים נראה דיסוד הנך שתי קדושות דשחרית ומוסף יסודן מהני תרי ילפותות, דבשחרית יסודו מקרא ד״ברן יחד וגו׳ ״, דילפינן מינה דניתנה רשות מיוחדת לצרף את קדושתנו שבעצם היא קדושה ושבח לשם אדנות בעוה״ז לקדושת המלאכים שמקדשים לשמו המפורש בעוה״ב. וע״י הצירוף לקדושת המלאכים שהיא בשם המפורש חל דין דבר שבקדושה בקדושתנו דהויא שבח לשם המפורש. משא״כ במוסף נתחדשה הלכה בפני עצמה לומר קדושה אחת יחד עם המלאכים לשם המפורש, ודין זה יליפנן לה מ״הבו לה׳ כבוד שמו וגו״. והגדר בזה הוא דחל שבח לשם המפורש משום דבקריאת השם בלשון אדנות חל חלות קיום דשם המפורש. ודין מסוים זה דקדושה נוהג רק במוסף ולא בשחרית. ונמצא דקדושה דשחרית וקדושה דמוסף הויין תרי קדושות בפני עצמן שחלוקות הן בעצמותן.
ולפי זה מיושב מה שכתב המחבר (או״ח סימן ק״ט סעיף ג׳) שכשיחיד עומד בתפלת שחרית והצבור אומר קדושת כתר שאינו יכול לומר קדושה ביחד עמהם לפי שקדושות חלוקות הן ואין הקודושת מצטרפות. ולעיל (אות ב׳) תמהנו בזה דהא לענין עיקר החפצא דקדושה שהוא אמירת הפסוקים דקדוש קדוש וגו׳ וברוך ה׳ ממקומו, בזה הרי ליכא שום שינוי בין קדושה דשחרית וקדושה דמוסף, ומה לי מה שנוסח ההקדמה של השליח צבור חלוקות. אולם לפי מה שנתבאר אתי שפיר, דאמירת ׳נקדש׳ בשחרית ו׳כתר׳ במוסף לא הוי הקדמה ונטילת רשות בעלמא, אלא הוא מעיקר החפצא דקדושה, דעל ידי זה מתבאר עיקר כוונת וחלות הקדושה. ונתבאר שעל ידי חילוק הנוסחאות בהקדמת השליח צבור לקדושת שחרית לבין קדושת מוסף, בוקעת ועולה חילוק יסודי בעצם חלות קיום דין קדושתן, דהויין תרי חפצא של קדושה, דבשחרית הויא חפצא של קדושה של שם אדנות הנלמד מ׳ברן יחד׳ ובמוסף הוי חפצא של קדושה של שם הוי״ה הנלמד מ״הבו לה׳ כבוד שמו״, ותרי קדושות חלוקות בעצמותן הן והרמ״א שסובר שקדושה אחת הן, היינו משום שהרמ״א לא אמר נוסח ׳כתר׳, וה׳נעריצך ונקדישך כסוד שיח שרפי קודש׳ הוא רק כמו שיח שרפי קודש, דומיא דנוסח דנקדש, אבל אין זה בפועל אותה קדושה ממש כקדושת המלאכים ומשום הכי כתב הרמ״א שקדושתן שוה.
ולפי״ז נראה לבאר ענין ג׳ הקדושות של שחרית, א) קדושת יוצר, ב) קדושת העמידה, ג) קדושא דסידרא. דהנה קדושת יוצר שירת המלאכים היא, ותיקנוה חכמים כדי שבשעת התפלה בשעה שאנו אומרים קדושה ומצרפים את קדושתנו לקדושת המלאכים, ואנו אומרים כשם שמקדישים אותו בשמי מרום, הכוונה היא לשירת המלאכים כפי שאמרנו במטבע הברכה של ברכת יוצר. וקדושת העמידה היא צירוף של קדושת ישראל הנאמרת בלשון אדנות לקדושת המלאכים הנאמרת בשם המפורש. ואילו בקדושא דסידרא נראה דנכלל כל ג׳ הקיומים, א) קדושת המלאכים, דהא פותחים ב״ואתה קדוש וכו׳ וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש וכו׳ ומקבלין דין מן דין ואמרין קדיש בשמי מרומא עלאה בית שכינתיה״, דהיינו קדושת המלאכים שזהו הענין של הקדושה בקדושת יוצר אור. ב) קדושת ישראל, וכפי שאחר כך אנו אומרים ״קדיש על ארעא עובד גבורתיה״, זהו קדושת העולם הזה שהוא בשם אדנות, וכדאיתא בגמרא לא כהעולם הזה העולם הבא דבעוה״ז השם בלשון אדנות וזוהי קדושה מדין ״ברן יחד וכו׳ ויריעו כל בני האלוקים״, ג) קדושה אחת של שרפי מעלה יחד עם קבוצי מטה לשם הוי״ה, הנכלל ב״קדיש לעלם ולעלמי עלמיא״, שנלמד מהבו לה׳ כבוד שמו. ובקודשה דסידרא חוזרים על כל ג׳ קדושות, ולכן לכמה ראשונים נקרא סדר קדושה (עיין ברמב״ם פ״ט מהל׳ תפלה הל׳ ה׳ - ו׳) דכולל בתוכו סדר של ג׳ קדושות - קדושת המלאכים, קדושת שם האדנות שבעוה״ז וקדושת שם הוי״ה בשמי מרומא. ורק על ידי ג׳ קדושות אלו נשלם דין חובת קדושה שבסדר התפלה.
יד
ביאור הדין שאין לחלוץ התפילין עד לאחר ובא לציון
ומיושב שפיר עפ״י זה דברי הראשונים והפוסקים דס״ל דקדושה דסידרא מישך שייכא לעיקר סדר התפלה עצמה, עד כדי כך שאסור לחלוץ את התפילין קודם גמר קדושת ובא לציון, ולכאורה הדברים צריכים ביאור. אולם הביאור הוא דכל עוד שלא אמר קדושה דסידרא עדיין לא השלים קיום סדר הקדושות שבכל יום, דלא קיים קדושת שם הויה הנלמד מקרא דהבו לה׳ כבוד שמו. והרי עיקר קרא דהבו לה׳ כבוד שמו לא קאי דווקא על שבת ויום טוב שאומרים בהם קדושת כתר, ופשיטא דהוא הדין שבימות החול נמי חל דין הבו לה׳ כבוד שמו דבעינן לקדש שם הוי״ה. ועל כרחך דדין קדושה מסויימת זו מתקיימת בכל יום ויום על ידי קדושא דסידרא. וכל עוד לא קיים דין קדושה בשלמותה הוי חסרון בקיום דין תפלה. ועפי״ז יש לבאר דברי הגמ׳
(סוטה מט א) ״ואלא עלמא אמאי קא מקיים אקדושא דסידרא ואיהא שמיה רבא דאגדתא״. וצ״ב מאי שנא קדושה דסידרא משאר קדושות שבזכותה העולם קיים. וי״ל דרק בקדושא דסידרא הנאמרת בכל יום ויום יש בה חלות קיום דקדושת שם הוי״ה, שזהו המדרגה הגבוהה ביותר של קדושה עד כדי שאין כל הבדל בין קדושתנו לקדושת המלאכים. ודמיא ליהא שמיה רבא המכוון נמי לשמו המפורש הגדול והנורא, ועל כן עדיפא קדושא דסידרא טפי משאר קדושות עד שכל קיום העולם עומד בזכותה.
ולפי״ד נראה שהטעם דאין אומרים ״ובא לציון״ בשבת בשחרית כבשאר ימות החול הוא משום דקיום דין קדושת שם הוי״ה הנלמד מהבו לה׳ כבוד שמו מתקיימת על ידי קדושת ׳כתר׳ שבמוסף. אכן כל זה ניחא לפי נוסח המחבר, אך לרמ״א שגם במוסף אנו אומרים נעריצך ונקדישך, אכתי צריך עיון מאי שנא שבת שאין קדושא דסידרא נכללת בסדר התפלה. ואשר נראה בזה על פי דברי הרמב״ם בהלכות תפלה
(פ״ט ה״ה) שכתב וז״ל ואחר שישלים כל התפלה ישב ויפול על פניו ויטה מעט הוא וכל הצבור ויתחנן והוא נופל וישב ויגביה ראשו הוא ושאר העם ומתחנן מעט בקול רם מיושב ואחר כך יעמוד שליח צבור לבדו ואומר קדיש פעם שנייה והם עונים כדרך שעונין בתחלה ואומר והוא רחום וכו׳ תהלה וכו׳ הוא עומד והם יושבים והם קוריאם עמו, ואחר כך אומר ובא לציון גואל וכו׳ ואני זאת וכו׳ ואתה קדוש וקרא זה אל זה ואמר קדוש וגומר הקדושה והם עונין קדוש קדוש שלש פעמים וכו׳ עכ״ל. ויש לדקדק בדברי הרמב״ם דכייל לה ל״ובא לציון״ בהלכה אחת בהדי תחנון, ומשמע מדברי הרמב״ם דובא לציון חד מילתא הוא עם תחנון, ואמירת ובא לציון הוא דין בתחנון. ולפי״ז יתכן דלכן אין אומרים ובא לציון אחר שמונה עשרה שחרית דשבת שהרי אין אומרים תחנון בשבת ויום טוב
ז.
וע״פ מה שנתבאר יש לתרץ את דברי הרמ״א שכתב (או״ח סי׳ כ״ה סע׳ י״ג) דג׳ קדושות הן ולא ד׳ קדושות, והקשינו (באות א׳) דצ״ע אמאי השמיט את ברכו ממנין הקדושות, דהא ברכו נמי בכלל דברים שבקדושה הוא דהויא. וי״ל דאף אם בפועל יש ד׳ קדושות מכל מקום מעיקר הדין הויין רק ג׳ חלויות וחפצא של קדושות: א) קדושת המלאכים - קדושת יוצר, ב) קדושת שם אדנות דהיינו קדושת העמידה, ג) קדושת שם הוי״ה יחד עם המלאכים דהיינו קדושה דסידרא. וכוונת הרמ״א אינו אלא דמקיים קיום תפלה בשלימות במה שנשלם הקיום דג׳ קדושות. ולא איכפת לן גם אם בפועל יהיו מאה קדושות, דמכל מקום על פי עיקר הדין, מצד חלות שם קדושה, יש רק ג׳ חלות שם קדושות, קדושת המלאכים, קדושת ארעא, וקדושת שם המפורש. ואילו ברכו וקדיש נכללים בחלות דין קדושה לשם המפורש (כדנתבאר לעיל באות י״א) ואינם חפצא של קדושה בפ״ע, ומשום הכי לא מנאם הרמ״א.
טו
ביאור שיטת הרמב״ם בקדושה דסידרא
והנה הקשינו בשיטת הרמב״ם (באות ב׳) מאי שנא דבקדושה דסידרא סובר הרמב״ם שהחזן אומר את הקדושה כולה והציבור חוזר אחריו קדוש קדוש קדוש, ואילו בקדושת השמונה עשרה החזן מזמין את הציבור לומר קדושה והן אומרים קדושה והוא קורא עמהם קדוש קדוש קדוש. ונראה דבקדושת העמידה חל דין שליח ציבור ומהלכות ש״ץ הוא דהש״ץ צריך לתבוע ולהזמין את הציבור לענות קדושה, ולכן הש״ץ אומר ״וקרא זה אל זה ואמר״ והציבור עונה ״קדוש קדוש קדוש וכו׳ ״. אמנם בקדושה דסידרא חל קיום קדושת אדנות וקדושת שם המפורש, וכשאומר ״קדוש קדוש קדוש״ בקדושת ובא לציון אינו מוכח דהוי חלות קיום קדושת שם המפורש אלא ע״י התרגום, דהתרגום קובע דקדוש אחד היא קיום קדושת המלאכים, ״קדיש בשמי מרומא״, וקדוש שני מהווה קיום קדושת שם אדנות, ״קדיש על ארעא עובד גבורתיה״, וקדוש השלישי כנגד קדושת שם הוי״ה, ״קדיש לעלם ולעלמי עלמיא״. וכתב רב נטוראי גאון ״תיקנו סדר קדושה של ובא לציון שלא תיקנוה אלא כדי שיהיו כל ישראל עוסקים בתורה ואומרים קריאתו ותרגומו כדי שיבינו הכל וכיון שנוהג בכל ישראל בתלמידים ועמי הארץ שעוסקים בתורה ויש כאן שתיים קדושת השם ותלמוד תורה חביב הוא״ (ועיין ברש״י
סוטה דף מט. ד״ה אקדושא דסידרא). ומבואר ד״ובא לציון״ הוי קיום קדושה ותלמוד תורה, ולכאורה כל קדושה הויא קיום קדושה ותלמוד תורה ומהי הרבותא דקדושה דסידרא. ונראה דקדושת העמידה הויא חלות תורה שבכתב אמנם בקדושה דסידרא חל חלות קיום לימוד תורה שבעל פה, דרק ע״י התרגום ותורה שבע״פ נקבע דהויא חלות ג׳ קדושות.
ועפי״ז נראה דבקדושת העמידה הש״ץ אינו אלא שליח ציבור שמזמין העם לקדש את השם. ברם בקדושה דסידרא הש״ץ אינו רק ש״ץ אלא חל בו אף דין מתורגמן ומלמד תורה, שמתרגם את הקדושה כדי שיבינו הכל, וחל דין לימוד תורה בין רב ותלמיד בקדושה דסידרא. ונראה דלכן דקדק הרמב״ם (פ״ט מהל׳ תפלה הל׳ ה׳ - ו׳) שרק הש״ץ אומר את התרגום ב״ובא לציון״ משום דהתרגום הוי קיום לימוד תורה ואין דין ענייה בלימוד תורה אלא דין לימוד וחזרה שהרב מסדר את הדברים ואח״כ התלמידים חוזרים. משא״כ בשמונה עשרה, דהויא קדושה מתורה שבכתב חל דין ש״ץ גרידא שמזמין את העם לקדש את השם וחל בקדושה דין ענייה של הציבור. אמנם בקדושה דסידרא חל בש״ץ חלות שם מתורגמן שמתרגם את הקדושה כדי להבין את העם ודינו כדין מתורגמן בקריאת התורה, דקיי״ל שאין מפסיקין באמצע התרגום. ולכן ס״ל להרמב״ם דבקדושה דסידרא החזן גומר ״קדוש קדוש קדוש״ והציבור חוזר אחריו, משא״כ בשמונה עשרה הש״ץ מזמין את הציבור ״וקרא זה אל זה ואמר״ והן עונים ״קדוש קדוש קדוש״, ואח״כ הוא חוזר על הקדושה.
ע״כ ענין דבר שבקדושה
תוס׳ ד״ה עד שיגיע. וז״ל וכתב רש״י בסוכה פרק לולב הגזול (דף לח:) דאדם המתפלל ושמע מפי החזן קדיש או קדושה אינו יכול להפסיק ולענות עם הציבור אלא ישתוק וימתין מעט דשומע כעונה וכו׳, ור״ת ור״י היו אומרים דאדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק עכ״ל. ואשר נראה לומר בביאור דבריהם, דרש״י סובר תרתי, א) שמדין שומע כעונה יוצא יד״ח קדושה, ב) דשומע כעונה לא חשיב הפסק בתפלתו ויוצא יד״ח תפלה. ויש להסתפק בביאור שיטת ר״ת והר״י האם חולקים על רש״י בתרתי דס״ל דאי אפשר לצאת יד״ח דבר שבקדושה מדין שומע כעונה. ועוד ס״ל דבשומע כעונה חל הפסק בתפלתו, או דילמא דחולקים על רש״י בחדא דס״ל דאי אפשר לצאת יד״ח קדושה ע״י שומע כעונה. ומשמע מלשון התוס׳ שכתבו ד״אדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק״ דס״ל דמעיקר הדין יכול לצאת יד״ח קדושה ע״י שומע כעונה אלא דחל הפסק בתפלתו מאחר דקיים קיום של קדושה באמצע תפלתו. ואי שומע לאו כעונה לא הוי הפסק בתפלתו, מדלא קיים שום קיום באמצע התפלה, דשמיעה בעלמא לא הוי הפסק.
ונראה דלשיטת רש״י רק ע״י דיבור חל הפסק בתפלתו, ובשומע כעונה לא הוי הפסק משום דליכא דיבור. משא״כ תוס׳ ס״ל דמכיון שמקיימים מצות קדושה בשמיעה, עצם קיום המצוה של קדושה באמצע תפלתו חשוב הפסק. ונראה דלר״ת זוהי הלכה מסוימת בתפלה המהווה עמידה לפני ה׳, ומשום כך גם קיום מצוה מדין שומע כעונה באמצע התפלה הוי הפסק. משא״כ בשאר המצוות כגון בהלל וקריאת שמע וקריאת המגילה אף ר״ת סובר דקיום מצוה מדין שומע כעונה לא הוי הפסק, דחל הפסק רק בדיבור. ולפי״ז נראה שאם המתפלל יקיים מצוה בעת שמתפלל ולא ידברח, לתוס׳ הוי הפסק דעצם קיום מצוה אחרת בעת שמתפלל הוי הפסק. משא״כ לשיטת רש״י דלא הוי הפסק, דרק אם מדבר באמצע התפלה חשיב הפסק.
תוס׳ ד״ה עד שיגיע. בא״ד. וז״ל וי״ל דלכתחילה אין לעשות כן דענייה חשיבא טפי הידור מצוה עכ״ל. ונראה בביאור דברי התוס׳ שדין זה נאמר בקדושה דוקא, כי יש בה חיוב וקיום של וקרא זה אל זה ואמר, וחל בה דין של ענייה, אבל בשאר דברים אין העונה עדיף משומע כעונה. והנה מצינו בקדוש שמטעם רוב עם הדרת מלך עדיף דין שומע כעונה שאחד יוציא את הרבים משיאמר כל אחד ואחד קדוש בעצמו. וי״ל דהטעם בזה הוא משום דבקדוש אין דין ענייה כבדבר שבקדושה. מאידך בקדיש ובקדושה ובכל דבר שבקדושה יש מעלה והידור לענות כעניית המלאכים בשירתם ולא לצאת מדין שומע כעונה בלבד. והוא הדין בהלל שחל בו דין קריאה וענייה בהודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו.
תוס׳ ד״ה אין יחיד מתפלל קדושה וז״ל וכן הלכה אבל המתפלל י״ח עם החזן לכשיגיע ש״ץ לקדושה יאמר עם השליח צבור נקדש וכל הקדושה משלם יכול לענות עם הצבור דאין זה קרוי יחיד עכ״ל. ונראה לומר בביאור דבריהם דיש שתי הלכות בתפלה בציבור: א) חלות דין תפלה בציבור שמתקיים כשעשרה בני אדם מתפללים תפלת שמונה עשרה בלחש במקום אחד, ב) חלות דין תפלת הציבור שמתקיים ע״י חזרת הש״ץ דהויא תפלה אחת של כל הציבור ביחד. ואם אדם מתפלל בציבור תפלה בלחש ולא שמע חזרת הש״ץ קיים חלות דין תפלה בציבור אבל אינו מקיים חלות קיום תפלת הציבורט, ובערבית דלית בה חזרת הש״ץ איכא רק חלות קיום תפלה בציבור.
ולפי״ז נראה דתוס׳ ס״ל דדין קדושה תלוי בחלות שם תפלה בציבור ולא בחלות שם תפלת הציבור, ומשו״ה המתפלל עם החזן אומר קדושה ביחד עם החזן והציבור. דהמתפלל י״ח עם החזן מקיים רק חלות דין תפלה בציבור ואין על תפלתו חלות שם תפלת הציבור. דחלות שם תפלת הציבור חלה רק בחזרת הש״ץ שמתפלל תפלה שנייה בעד כל הציבור, ואילו המתפלל יחד עם החזן מלה במלה מתפלל תפלת יחיד עבור עצמו, ואינו מצטרף עם הציבור לקיום תפלת הציבור שמתקיים בחזרת הש״ץי. והנה פסק הרמ״א (סי׳ קכ״ד סע׳ ב׳) דבשעת הדחק מתפללים ״הייכע קדושה״, כלומר שהחזן מתפלל מיד בקול רם והציבור מתפללים עמו מלה במלה ואומרים קדושה עם החזן עד לאחר הקל הקדוש. ונראה דהרמ״א סובר דקדושה תלויה בתפלה בציבור ולא בחלות שם תפלת הציבור. ונראה עוד דקדושה היא חלק וקיום מהשמונה עשרה, אלא דיש דין שאינה נאמרת אלא בציבור, וע״כ היחיד המתפלל בלחש אינו אומר קדושה בתפלתוכ.
ולפי״ז יש לבאר מה שנקטו הפוסקים (עי׳ משנ״ב סי׳ קכ״ד ס״ק ט׳) דכשמתפללים הציבור עם החזן מלה במלה אומרים ״לדור ודור נגיד גדלך״ ולא אתה קדוש, משום שהטעם שהחזן אומר לדור ודור וכו׳ הוא כדי לשלב ולצרף את הקדושה לברכת השם, ואינו נוסח של קדושה בפ״ע לחזן. דהקדושה היא חלק מגוף הברכה וע״כ אף המתפלל בלחש מלה במלה עם החזן יאמר נוסח לדור ודור וכו׳ ולא אתה קדוש, ועי״ז הקדושה מצטרפת לגוף הברכה עצמה של קדושת השם. דקדושה אינה הזכרה בעלמא אלא חלק מעצם הברכה דברכת השם.