×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) הַכְּתוּבָה בֵּין הַכְּתוּבִים אֲמַר לֵיהּ הֲרֵי אָמְרוּ הַקּוֹרֵא בִּמְגִילָּה הַכְּתוּבָה בֵּין הַכְּתוּבִים לֹא יָצָא.
that was written together with the rest of the Writings. Rav Yehuda said to him: The Sages have said: If one reads from a Megilla that was written together with the rest of the Writings he has not fulfilled his obligation.
רי״ףההשלמהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי מגילה יט ע״ב, יט ע״א} אמ׳1 ר׳ יוחנן הקורא במגלה2 הכתובה בין הכתובין לא יצא ומחו לה3 אמוחא לא אמרו לא4 יצא אלא בציבור אבל ביחיד יצא. אמר רבא ובציבור נמי לא אמרן אלא דלא מיחסרא פורתא ולא5 מיתרא פורתא אשאר יריעאתא6 אבל מיחסרא פורתא או מיתרא [פורתא]⁠7 {כפירוש ר״ח} אשאר יריעאתא כיון דמתחזיא8 כמגלה בפני עצמה אפילו בציבור נמי יצא
{בבלי מגילה יט ע״ב} ואמר ר׳ יוחנן שִיור התפר שמשיירין (אותו9) בתחלת היריעה ובסופה1011 הלכה למשה מסיני ומחו לה12 אמוחא לא אמרו אלא כדי13 שלא יקרע:
{משנה מגילה ב:ד-ו} מתני׳ הכל כשרין לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן ר׳14 יהודה מכשיר בקטן: אין קורין את המגלה ולא15 מוהלין16 ולא טובלין ולא מזין17 וכן שומרת18 יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ19 החמה וכולן שעשו משעלה עמוד
השחר כשר20:⁠21כל היום (כולו22) כשר [לקריאת המגלה]⁠23 [ולקריאת]⁠24 ההלל ולתקיעת25 שופר26 ולנטילת לולב27 ולתפלת המוספין [ולמוספין]⁠28 ולודוי [הפרים]⁠29 ולודוי מעשר30 [ולוידוי יום הכפורים לסמיכה לשחיטה לתנופה להגשה לקמיצה להקטרה למליקה31 ולקבלה32 ולהזיה33 ולהשקאת34 שוטה ולעריפת עגלה35 ולטהר את המצורע. כל36 הלילה כשר לקצירת37 העומר ולספירת העומר38 ולהקטיר39 חלבים ואברים40] זה הכלל דבר שמצותו ביום41 כשר כל היום וכל דבר42 שמצותו בלילה43 כשר כל הלילה:
סליק פירקא
1. אמ׳: גה: ״ואמ׳⁠ ⁠״.
2. במגלה: דפוסים: את המגילה. וכן לעיל בפרק א׳ שם.
3. לה: דפוסים: ליה.
4. לא: כ״י נ: ״שלא״.
5. ולא: גיד, כ״י נ, דפוסים: ״או״. גא: ״אי דלא״. גה, גיב: ״או לא״.
6. פורתא ולא מיתרא פורתא אשאר יריעאתא: כ״י קרפנטרץ רק: ״או מיתרא פורתא״. גיב רק: ״פורתא או לא מיתרא פורתא״.
7. מיחסרא פורתא או מיתרא פורתא: גיב, כ״י נ, דפוסים. גא, גיא, כ״י קרפנטרץ רק: ״מיחסרא או מיתרא פורתא״. כ״י א, גה רק: ״מיחסרא או מיתרא״.
8. דמתחזיא: דפוסים: דמחזיא.
9. אותו: חסר ב-גה, גיא, גיב, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ דפוסים.
10. ובסופה: דפוסים: וסופה.
11. שמשיירין...ובסופה: בכ״י קרפנטרץ אחרי ״הלכה למשה בסיני״.
12. לה: דפוסים: ליה.
13. כדי: וכן בר״ח. חסר בכ״י נ.
14. ר׳: גיד, דפוסים: ״ור׳⁠ ⁠״.
15. ולא: דפוסים: אלא ביום לא.
16. מוהלין: וכן ב-גא, גה, גיז, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ. גיב גיד: ״מולין״. דפוסים: מלין.
17. ולא טובלין ולא מזין: וכן ב-גיב, גיד, גיז, ר״ח, רמב״ם פיהמ״ש, דפוסים. גא, גה, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ: ״ולא מזין ולא טובלין״.
18. שומרת: גיד: ״השומרת״.
19. שתנץ: וכן ב-גא, גה, גיב, גיד, גיז, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ, כבר״ח. דפוסים: הנץ, כברמב״ם פיהמ״ש.
20. הכל כשרין...כשר: גיא רק עד ״וקטן כו׳⁠ ⁠״.
21. גא מציין: ״מתני׳⁠ ⁠״.
22. כולו: רק כ״י א. ראה תלמוד פסחים ד ע״א. חסר ב-גא, גה, גיא, גיב, גיד, גיז, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ, דפוסים, ר״ח רמב״ם פיהמ״ש.
23. לקריאת המגלה: גיב, גיד, וכן בר״ח. גה, גיא, גיז, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ, דפוסים: ״לקרות את המגלה״, וכן רמב״ם פיהמ״ש. גא: ״לקראות את המגלה״, ובכ״י א: ״לקראת את המגלה״.
24. ולקריאת: גיב, גיד: ״ולקריאת״ וכן בר״ח וברמב״ם בפיהמ״ש. גא, גה, גיא, גיז, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ: ״ולקרות את״. דפוסים: לקרות את. כ״י א רק: ״ואת״.
25. ולתקיעת: דפוסים: לתקיעת.
26. שופר: גיא: ״השופר״.
27. לולב: וכן ב-גה, גיז, ר״ח, רמב״ם פיהמ״ש. גא, גיא: ״הלולב״.
28. ולמוספין: גא, גיא, גיב, גיז, גלז, דפוסים, כ״י קרפנטרץ, רמב״ם פיהמ״ש. חסר בכ״י א, גה.
29. הפרים: גה, גיא, גלז, כ״י נ, דפוסים, וכן בר״ח, וברמב״ם פיהמ״ש. גיב, גיד, גיז, כ״י קרפנטרץ: ״פרים״. כ״י א: ״הכיפורים״.
30. מעשר: גיא: ״המעשר״, כבר״ח, רמב״ם פיהמ״ש.
31. לסמיכה לשחיטה לתנופה להגשה לקמיצה להקטרה למליקה: כך בדפוסים. גיב, גיז: ״ולסמיכה ולשחיטה ולתנופה ולהגשה ולקמיצה ולהקטרה ולמליקה״. ברמב״ם פיהמ״ש: ״ולשחיטה, ולקמיצה״. ב-גיד: ״ולקמיצה״. בר״ח: ״ולהגשה״.
32. ולקבלה: רמב״ם פיהמ״ש: ״לקבלה״.
33. ולהזיה: גיז: ״ולהזאה״.
34. ולהשקאת: בר״ח, רמב״ם פיהמ״ש: ״להשקאת״.
35. עגלה: ר״ח, רמב״ם פיהמ״ש: ״העגלה״.
36. כל: גיז: ״וכל״.
37. לקצירת: גיד, גיז, כבר״ח, רמב״ם פיהמ״ש. דפוסים: לקצור את.
38. ולספירת העומר: חסר בר״ח, רמב״ם פיהמ״ש.
39. ולהקטיר: גיז, כבר״ח. רמב״ם פיהמ״ש: ״ולהקטר״. דפוסים: והקטר.
40. ולוידוי...ואברים: המשנה עד סופה נעתקה ב-גיא (סוף הקטע: ״ולסמיבה״) גיב (סוף הקטע: ״הלילה״) גיד סוף הקטע: ״לקצירת״) גיז גלז, ובדפוסים. גא, גה, כ״י נ עד: ״הפרים וכול׳⁠ ⁠״. כ״י א עד: ״מעשר״. כ״י קרפנטרץ עד: ״יום הכפורים״.
41. ביום: כ״י קרפנטרץ: ״כל היום״.
42. וכל דבר: וכן בר״ח. גה, גיד, כ״י נ: ״ודבר״ כברמב״ם פיהמ״ש. כ״י קרפנטרץ: ״דבר״.
43. בלילה: כ״י קרפנטרץ: ״כל הלילה״.
אמר רב יהודה אמר רב הקורא במגלה הכתובה בין הכתב לא יצא ומחו ליה אמוחא. לא אמרו אלא בצבור אבל ביחיד יצא ואי מחסרא או מיתרא פורתא לית לן בה, דוקא שכתובה כהלכתה אשורית על הספר וכמו שהטיל בה ג׳ חוטי גידין.
הכתובה בין הכתובים. אמר ליה [לו] רב יהודה: הרי אמרו: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא.
that was written together with the rest of the Writings. Rav Yehuda said to him: The Sages have said: If one reads from a Megilla that was written together with the rest of the Writings he has not fulfilled his obligation.
רי״ףההשלמהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) א״ראָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא א״ראָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הַקּוֹרֵא בִּמְגִילָּה הַכְּתוּבָה בֵּין הַכְּתוּבִים לֹא יָצָא וּמָחוּ לַהּ אַמּוֹחָא אבְּצִבּוּר שָׁנוּ.

Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: If one reads from a Megilla that was written together with the rest of the Writings he has not fulfilled his obligation. But they hit this halakha on its head, i.e., immediately after reporting this ruling they added a qualification that removed much of its force: They taught this halakha only with respect to reading the Megilla for a congregation. An individual who reads the Megilla in private fulfills his obligation even if the Megilla was written together with the rest of the Writings. Only when it is read in public must it be from a Megilla that is a separate scroll.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןר״י מלונילר׳ יהודה אלמדאריר׳ ישמעאל בן חכמוןגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר ר׳ יוחנן הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא ומחו לה אמוחא לא אמרן לא יצא אלא בצבור שמע מינה קורין אותה ביחיד כרב (בבלי מגילה ה׳.).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך מגל
מגלא(שבת צז) מצאתי מגלת סתרים פי׳ מגלה שיש בה הלכות פסוקות כעין ספר הלכות שאין בתלמוד שמצוי אצל כל אדם. (מגילה ה.) מגלה בזמנה ביחיד כלומר בי״ד קורין אותה אפילו ביחיד שלא בזמנה שמקדימין ליום הכניסה אין קורין אותה אלא ביו״ד פי׳ ר״ח הילכתא כרב דהא רבי יוחנן אמר (מגילה יט:) בפרק הקורא במגלה הכתובה בין הכתובים לא יצא לא אמרו אלא בציבור לאו מכלל דסבירא ליה שקורין אותה ביחיד ואע״ג דחש ליה רב להא דרב אסי קיימא לן הלכתא כרב. רב צמח גאון כתב בשליח צבור הקורא את המגלה שקורא וכורך כספר תורה לא חזא לנא:
ערך אפץ
אפץבבסוף (שבת קד:) הא דתני רב חנינא גט שכתבו במי טריא ואפצא כשר וגם זה (גיטין יט:) בגמ׳ דבכל כותבין ושם בגמ׳ דבכל השטרות הא בעינא כתב שאינו יכול להזדייף וליכא בדאפיצן הא דאפיצן והא דלא אפיצן (מנחות לט) בגמרא דשתי פרשיות. (מגילה יט) בגמ׳ דעל הדיפתרא דיפתר׳ מליח וקמיח ולא אפיץ עפצים בלעז גלי ובלשון ערבי עפץ:
א. [ראללע.]
ב. [גאל עפל וואס מאכט דרויס טונט.]
ומחו לה אמוחא – לאחר שאמר שמועה זו הכה על קדקדה כלומר סתר מקצתה ואמר לא אמרו אלא בצבור.
וכן אמר ר׳ יוחנן הני מילי בצבור אבל ביחיד שקרא יצא. והני מילי בכתובין שבימי חכמים שהיו כותבין כעין מגילה שהיא איגרת אבל כתובה בכתובים שלנו שאינן כעין איגרת אפילו יחיד לא יצאא.
א. וכ״ה בטור סי׳ תרצא ס״ח. ובבאהגר״א דייק כן מרש״י ד״ה הכתובה. וכ״ה בתשו׳ הרשב״א שהובאה בב״ח שם. [והנה רבינו פוסלה משום שנקראת ׳אגרת׳ ואילו הרשב״א משום שנקראת ׳ספר׳, ולכאו׳ דלא כחזו״א בידים סי׳ ח סוף אות יב שכתב על ספרים שלנו ׳ועוד דלא מקרי שלם אלא בנקראים בגלילה׳ וכו׳ וכאן משמע דהוא רק משום פסול ספר ואגרת].
ומחו לה אמוחא. לאחר שאמרה הכה על קדקדה, כלומר סתר מקצתה.
ואמר, לא אמרו אלא בצבור, אבל ביחיד יצא. ודוקא שתהא כתובה כולה על הגויל ועשויה כתיקון חכמים.
מחא ליה אמוחא. כלומ׳ לאחר שאמרה היכה לה על מוחה פי׳ סתר מקצתה ואמ׳ לא אמרו אלא בציבור1.
מיחסר׳ ומייתר׳. ארוכה משאר קלפים למעלה ולמטה2 או קצרה מהם יש לה היכר בפני עצמה3.
1. כ״פ רש״י ד״ה ומחו.
2. בפרש״י למעלה או למטה.
3. כ״פ רש״י ד״ה אי מחסרא.
אמר ר׳ יוחנן הקורא במגלה הכתובה בין הכתובים לא יצא. פירוש הספרים שהיו עושים הקדמונים מגלה אחת היו כעין ספר תורה ואמר שאם היתה 1מגלת אסתר בכללם וקרא בה לא יצא ומאחי לה אמוחא. פירוש לאחר שאמר שמעה זו חזר וסתרה כמכה חבירו על קדקדו ומכחישו2, וחזר ואמר לא אמרו שלא יצא אלא בשקרא בה בצבור אבל ביחיד יצא. ובצבור נמי לא אמרן שלא יצא אלא דלא מיחסרא פורתא או מיתרא פורתא. פירוש אלא בשלא היו יריעות של מגלה קצרות מעט על שאר היריעות של ספר או יתירות מעט שהרי אין לה ה⁠[י]⁠כר משאר הספר. ושמעינן מינה דביחיד אע״ג דלא מיחסרא ולא מיתרא אם קרא בה יצא.
1. כאן מתחיל דף (46) 2ב1.
2. דומה קצת ללשון הר״י מלוניל.
גמרא בצבור שנו. עי׳ לעיל דף ד ע״א תו׳ ד״ה הוה עובדא:
אמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא. אבל ומחו לה אמוחא [והכו אותה את ההלכה הזו על ראשה], כלומר, אחרי שאמרו אותה מיד סייגו אותה סייג גדול שמוציא ממנה רוב תוקפה: בצבור שנו, שהיחיד רשאי לקרוא גם כשהיא עם שאר כתובים, ורק כשקוראים אותה בציבור אל יקרא בה אלא אם היא כתובה בנפרד.
Rabbi Ḥiyya bar Abba said that Rabbi Yoḥanan said: If one reads from a Megilla that was written together with the rest of the Writings he has not fulfilled his obligation. But they hit this halakha on its head, i.e., immediately after reporting this ruling they added a qualification that removed much of its force: They taught this halakha only with respect to reading the Megilla for a congregation. An individual who reads the Megilla in private fulfills his obligation even if the Megilla was written together with the rest of the Writings. Only when it is read in public must it be from a Megilla that is a separate scroll.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןר״י מלונילר׳ יהודה אלמדאריר׳ ישמעאל בן חכמוןגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְאָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא א״ראָמַר רַבִּי יוֹחָנָן שִׁיּוּר הַתֶּפֶר הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי וּמָחוּ לַהּ אַמּוֹחָא וְלֹא אָמְרוּ אֶלָּא בכְּדֵי שֶׁלֹּא יִקָּרַע.

Rabbi Ḥiyya bar Abba also said that Rabbi Yoḥanan said: The halakha of leaving a space without stitches, i.e., that the parchment sheets of a Torah scroll must not be sewn all the way to the edge, but rather a small margin must be left at the top and at the bottom, is a halakha transmitted to Moses from Sinai, i.e., it was not written in the Torah but was received in the framework of the Oral Law. But they immediately hit this halakha on its head, explaining that this halakha is not due to the special sanctity of a Torah scroll; rather, they said that it is only so that it not rip. If the scroll is wound too forcefully, the sheets of parchment will begin to spread apart since they are not sewn together at their extremities, and the one who is winding will cease to wind it so forcefully. If the stitching went all the way to the end there would be no such warning and the stitches would cause the parchment to rip.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילר׳ יהודה אלמדאריר׳ ישמעאל בן חכמוןריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ושיור התפר פי׳ שיניח כמו אצבע ועוד בתחלה ואחר כך יתפור בגידין הל״מ היא ואוקימנא כדי שלא יקרע.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שיור התפר – כשתופרין יריעות של ספר תורה לחברן יחד משיירין בתפר למעלה ולמטה.
ומחו לה אמוחא – לאחר שאמרה הכה על מוחה כלומר חזר וסתר ואמר לאו הלכה למשה מסיני הוא אלא חכמים אמרו.
כדי שלא יקרע – שאם אינו משייר מהדק בחזקה כשהוא מהדקו לספר תורה והוא נקרע אבל עכשיו כשהוא מהדקו בכח ומתחיל להרחיב ורוצה להיקרע מונע מלהדקו יותר.
שיור התפר הלכה למשה מסיני – נראה דאף במגילה ובשאר ספרים בעינן שיור התפר כיון דטעמא הוי כדי שלא יקרע.
שיור התפר. כשתופרין יריעות של ספר תורה לחברן יחד, משיירין בתפר מלמעלה ומלמטה.
הלכה למשה מסיני היא, ומחו לא אמוחא. לאחר שאמרה הכה אותה על מוחה, כלומר חזר וסתרה, שלא תהא סבור שתפסל אם לא שייר, אלא לא אמרה משה לשייר בו קצת, אלא שלא יקרע. שאם אינו משיירי, כשהוא גולל אותו בחזקה יקרע, אבל עכשיו כשהוא מהדקו הוא רואה בשיור התפר שהוא מתחיל להרחיב ורוצה להקרע, והוא נמנע מיד מלהדקו יותר.
שיור התפר. כשתופרין יריעות של הס״ת משיירין למעלה ולמטה1 שאין תפור.
מח׳ וכו׳. סתר מקצת׳ ואמ׳ לא הלכה למ״מ אלא חכמי׳ תיקנו2.
שלא יקרע. כשהוא מהדקו וכ׳3 ועתה שרואה שיור התפר מהדק בנחת שלא יקרע.
1. כ״פ רש״י ד״ה שיור.
2. כ״פ רש״י ד״ה ומחו.
3. בפרש״י שאם אינו משייר מהדק בחזקה כשהוא מהדקו לספר תורה והוא נקרע אבל עכשיו כשהוא מהדקו בכח ומתחיל להרחיב ורוצה להיקרע מונע מלהדקו יותר.
ואמר ר׳ יוחנן שיור התפר שמשיירין בתחלת היריעה של ספר תורה ובסופה כשתופרין היריעות זו עם זו ומניח⁠[י]⁠ן הקצוות בלא תפירה הלכה למשה מסיני, ומאחי ליה אמוחא. כלומר וחזר בו וסתר דבריו אלו ואמר לא אמרו שמניח קצוות היריעה בלא תפר. אלא כדי שלא תקרע. לא משום קדושה וכן הלכה1.
1. כן מוכח מהרמב״ם שהשמיט הלכה זו.
ומחו לה אמוחא – לא אמרו אלא בציבור דאיכא פרסומ׳ ובעי׳ פרסומי מילתא אבל ביחיד יצא מפני דכתיבא כדחזי ובציבור נמי לא אמרנא אלא דלא מיחסרא או לא מייתרא פורתא אשאר ידיעתא אבל חסרה או מייתרא כיון דמנכר לית לן בה ומכאן נראה שקורא ופושטה כאגרת כדברי רבינו האיי גאון ז״ל דאי קורא וכורך בספר תורה הרי גוללה ולא מנכרא מילתא.
ובדומה לזה, ואמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן: שיור התפר כלומר ההלכה שאין תופרים את היריעות בספר התורה עד קצה הדף אלא משאירים משהו — הלכה למשה מסיני, ומחו לה אמוחא [והכו אותה את ההלכה הזו על ראשה], כלומר, מיד סייגו את ההלכה, והסבירו שאין בכך טעם שבקדושה ולא אמרו שיש לעשות כן אלא כדי שלא יקרע הדף שאם יזדמן שימשכו את הספר בחזקה ייפרם התפר בין הדפים, ולא הדף עצמו.
Rabbi Ḥiyya bar Abba also said that Rabbi Yoḥanan said: The halakha of leaving a space without stitches, i.e., that the parchment sheets of a Torah scroll must not be sewn all the way to the edge, but rather a small margin must be left at the top and at the bottom, is a halakha transmitted to Moses from Sinai, i.e., it was not written in the Torah but was received in the framework of the Oral Law. But they immediately hit this halakha on its head, explaining that this halakha is not due to the special sanctity of a Torah scroll; rather, they said that it is only so that it not rip. If the scroll is wound too forcefully, the sheets of parchment will begin to spread apart since they are not sewn together at their extremities, and the one who is winding will cease to wind it so forcefully. If the stitching went all the way to the end there would be no such warning and the stitches would cause the parchment to rip.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילר׳ יהודה אלמדאריר׳ ישמעאל בן חכמוןריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וְאָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא א״ראָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אִלְמָלֵי נִשְׁתַּיֵּיר בִּמְעָרָה שֶׁעָמַד בָּהּ מֹשֶׁה וְאֵלִיָּהוּ כִּמְלֹא נֶקֶב מַחַט סִדְקִית לֹא הָיוּ יְכוֹלִין לַעֲמוֹד מִפְּנֵי הָאוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר {שמות ל״ג:כ׳} כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי.

And Rabbi Ḥiyya bar Abba also said that Rabbi Yoḥanan said: Had there been left open a crack so much as the size of small sewing needle in the cave in which Moses and Elijah stood when God’s glory was revealed to them, as it is written: “And it shall come to pass, while My glory passes by, that I will put you in a cleft of the rock” (Exodus 33:22), and: “And he came there to a cave…and, behold, the Lord passed by” (I Kings 19:9–11), they would not have been able to endure due to the intense light that would have entered that crack, as it is stated: “For no man shall see Me and live” (Exodus 33:20).
ר׳ חננאלרי״ףרש״ימהרש״א חידושי אגדותגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
וא״ר יוחנן אלמלא נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלוא מחט נקב סידקית לא יכלו לעמוד מפני האורה דכתיב כי לא יראני האדם וחי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מערה שעמד בה משה – כשעבר הקב״ה לפניו שנאמר ושמתיך בנקרת הצור (שמות לג) ואליהו אף הוא עמד באותה מערה ועבר הקב״ה לפניו שנאמר ויבא שם אל המערה וגו׳ ויאמר צא ועמדת בהר וגו׳ והנה ה׳ עובר וגו׳ (מלכים א יט).
מחט סידקית – שלנו שהיא דקה ותופרין בה סדקי בגדים ויש מחט אחרת גסה שנקראת מחט של שקאין.
אלמלי נשתייר בה נקב – כפי מחט כשעבר עליהן הקב״ה כמו שנאמר ושכותי כפי עליך עד עברי (שמות לג).
אלמלי נשתייר במערה שעמד משה ואליהו כו׳. דהיינו שהיה נשאר במחיצת המערה באותו צד שעבר כבוד ה׳ כמלא נקב דק כמחט סדקית ולגבי משה מפורש שהסתירו הקב״ה שלא יראה כבוד ה׳ כמ״ש והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי גו׳ אבל באליהו כתיב צא ועמדת בהר לפני ה׳ והנה ה׳ עובר גו׳ ואינו מפורש בו שהסתירו הקב״ה ואפשר כיון דמפורש ביה שהיה בנקרת הצור של משה כדכתיב ויבא שם אל המערה בה׳ הידיעה שהיא המערה שהיה שם משה מסתמא שהסתירו ג״כ הקב״ה שם ועוד דסמך אקרא דכי לא יראני האדם וחי:
רש״י מחט סדקית וכו׳ ויש מחט אחרת. במתני׳ דשבת דף קכב ע״ב:
ואמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן: אלמלי (אילו) נשתייר במערה שעמד בה משה (״ושמתיך בנקרת הצור״. שמות לג, כב) ואליהו (״ויבוא שם אל המערה... והנה ה׳ עובר״. מלכים א׳ יט, ט-יא) בשעה שנתגלתה להם שכינה אפילו כמלא נקב של מחט סדקית (מחט קטנה המיועדת לתפירת בגדים), לא היו יכולים לעמוד ולהישאר חיים מפני האורה, שנאמר: ״כי לא יראני האדם וחי״ (שמות לג, כ).
And Rabbi Ḥiyya bar Abba also said that Rabbi Yoḥanan said: Had there been left open a crack so much as the size of small sewing needle in the cave in which Moses and Elijah stood when God’s glory was revealed to them, as it is written: “And it shall come to pass, while My glory passes by, that I will put you in a cleft of the rock” (Exodus 33:22), and: “And he came there to a cave…and, behold, the Lord passed by” (I Kings 19:9–11), they would not have been able to endure due to the intense light that would have entered that crack, as it is stated: “For no man shall see Me and live” (Exodus 33:20).
ר׳ חננאלרי״ףרש״ימהרש״א חידושי אגדותגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וְאָמַר ר׳רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא א״ראָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מַאי דִּכְתִיב {דברים ט׳:י׳} וַעֲלֵיהֶם כְּכׇל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ עִמָּכֶם בָּהָר מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָהוּ הקב״ההַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה דִּקְדּוּקֵי תוֹרָה וְדִקְִדּוּקֵי סוֹפְרִים וּמַה שֶּׁהַסּוֹפְרִים עֲתִידִין לְחַדֵּשׁ וּמַאי נִיהוּ מִקְרָא מְגִילָּה.:

And Rabbi Ḥiyya bar Abba further said that Rabbi Yoḥanan said: What is the meaning of that which is written: “And the Lord delivered to me two tablets of stone written with the finger of God; and on them was written according to all the words which the Lord spoke with you in the mountain” (Deuteronomy 9:10)? This teaches that the Holy One, Blessed be He, showed Moses on the mountain all the inferences that can be derived from the words of the Torah; and all the inferences that can be derived from the words of the Scribes, the early Sages; and also all the new halakhot that the Scribes were destined to introduce in the future in addition to the laws of the Torah. And what is it specifically that the Scribes would introduce in addition to the laws of the Torah? The reading of the Megilla.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומאי דכתיב ועליהם ככל הדברים דייקינן מן עליהם מלמד שהראהו הקב״ה למשה בסיני דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שעתידין לחדש ומאי ניהו מקרא מגילה.
ירושלמי וזכרם לא יסוף מזרעם מיכן שקבעו להם חכמים מסכת׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דקדוקי תורה – ריבויין אתין וגמין מיעוטין אכין ורקין.
דקדוקי סופרים – שדקדקו האחרונים מלשון משנת הראשונים.
ס״ת הצריכו בה חכמים לשייר בראש היריעה שיור שלא יתפרנו עד ראשו כדי שירגיש הגולל בשעת הדוקו ולא יהדק יותר מדאי כדי שלא יבא לידי קריעה ושיעור שיור זה פירשוהו הגאונים עד ארבע אצבעות ומ״מ הכל לפי מה שהוא הספר ויש שמצריכין לעשות שיור זה במגלה ואין הדברים נראין שאם אמרו בספר תורה והדין נותן מפני שיש בה עמודים ואדם מהדקה בהם אבל מגלה שאין בה עמודים אין ההדוק מצוי בה ואינו צריך שיור תפר:
מ״ד ועליהם ככל הדברים גו׳ דקדוקי סופרים כו׳ עתידים לחדש כו׳. מיתורא דככל מפיק לה דה״מ למכתב ועליהם הדברים אשר דבר גו׳ ולכך דרשו מריבוי דכל דקדוקי תורה וסופרים ומיתורא דכ׳ הדמיון דרשו גם מה שעתיד להתחדש דהיינו מקרא מגילה דמדמה לה לגופה של תורה כדאמרי׳ פרק קמא שלום ואמת כאמיתה של תורה:
ואמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן: מאי דכתיב [מהו שנאמר]: ״ויתן ה׳ אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלהים ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה׳ עמכם בהר״ (דברים ט, י)מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה בהר גם דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים שעתידים לדקדק ולעיין בה וגם מה שהסופרים עתידים לחדש, ומאי ניהו [ומה הוא] הדבר שהסופרים (חכמים) עתידים לחדש? הוא מקרא מגילה.
And Rabbi Ḥiyya bar Abba further said that Rabbi Yoḥanan said: What is the meaning of that which is written: “And the Lord delivered to me two tablets of stone written with the finger of God; and on them was written according to all the words which the Lord spoke with you in the mountain” (Deuteronomy 9:10)? This teaches that the Holy One, Blessed be He, showed Moses on the mountain all the inferences that can be derived from the words of the Torah; and all the inferences that can be derived from the words of the Scribes, the early Sages; and also all the new halakhot that the Scribes were destined to introduce in the future in addition to the laws of the Torah. And what is it specifically that the Scribes would introduce in addition to the laws of the Torah? The reading of the Megilla.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) מתני׳מַתְנִיתִין: גהַכֹּל כְּשֵׁרִין לִקְרוֹת אֶת הַמְּגִילָּה חוּץ מֵחֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן ר׳רַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר בְּקָטָן.:

MISHNA: Everyone is fit to read the Megilla, except for a deaf person, an imbecile, and a minor. Rabbi Yehuda disagrees and says that a minor is fit to read the Megilla.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףראב״ןתוספותר״י מלונילר׳ יהודה אלמדאריההשלמהתוספות רי״דתוספות רי״ד מהדורה תנינאר׳ ישמעאל בן חכמוןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אר״ןפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
(6-9) מתני׳ הכל כשרים לקרוא את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן רבי יהודה מכשיר בקטן מאן תנא חרש אפילו דיעבד לא ואוקמה רב מתנה לר׳ יוסי דתנן הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר׳ יוסי אומר לא יצא פירוש כיון שלא שמע הרי הוא כחרש לפיכך [לא יצא] ואמרי׳ ודילמא מתניתין ר״י היא ולכתחלה הוא דלא הא דיעבד שפיר דמי ודחינן מדקתני חרש בהדי שוטה דשמעינן מיכן חרש דומיא דשוטה מה שוטה דיעבד פסול אף חרש נמי כן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הכל כשרין לקרוא את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן.
חוץ מחרש – סתם חרש הוי אינו שומע ואינו מדבר אבל חרש דהכא מדבר הוא מדקרי המגילה ופקח הוא לכל דבריו חוץ מדבר זה שצריך שישמיע לאזנו.
ורבי יהודה מכשיר – קשה באיזה קטן מיירי אי בלא הגיע לחינוך מאי טעמא דרבי יהודה דמכשיר והא אמרינן בסוף פ׳ בתרא דראש השנה (ראש השנה כט.) כל שאינו מחויב בדבר אין מוציא אחרים ידי חובתן ואי הגיע לחינוך מאי טעמא דרבנן דפסלי והלא כל האחרים נמי אין חייבין אלא מדרבנן וא״כ קשיא אמאי לא אמרינן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן דהכי נמי אמרינן פ׳ מי שמתו (ברכות דף כ: ושם) דבן מברך לאביו אע״פ שהוא קטן ויוצא בברכתו ומוקי לה התם כגון שאכל האב כזית או כביצה דהוי שיעורא דרבנן ואתי קטן שחיובו דרבנן ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן ואמאי לא אמרינן כן במגילה וכן בפ׳ לולב הגזול (סוכה דף לח: ושם) דאמר אין קטן מוציא [בקריאת הלל] ועונין אחריו מה שהן אומרים מאי שנא מברכת המזון וי״ל דלעולם מיירי בקטן שהגיע לחינוך ואפ״ה פסלו רבנן משום דמגילה ליכא חיובא אפילו בגדולים אלא מדרבנן וקטן אין מחויב אלא מדרבנן אפילו בשאר מצות ובגדול ליכא אלא חד דרבנן במגילה שהרי בשאר מצות הוא חייב דאוריי׳ ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן אבל ההיא דבהמ״ז מיירי שהקטן אכל כדי שביעה דהוי חיובא דאורייתא וליכא אלא חד דרבנן ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן ומ״מ קשיא דקאמרינן דרב ששת ורב יוסף אמרי אגדתא בלילי פסחים ומוציאין האחרים משום דסברי מצה בזמן הזה דרבנן ולפי מה שפירש׳ קשה היכי אתו אינהו דהוו תרי דרבנן דהא סומא פטור מלומר האגדה ומפקי האחרים דחייבים מיהא דרבנן וליכא בהו אלא חד דרבנן וי״ל דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא משא״כ בקטן.
מתני׳ ו. הכל כשרין לקרות וכו׳. להוציא הרבים ידי חובתן.
חוץ מחרש שוטה וקטן. והני לאו בני חיובא נינהו, ואין הפטור בדבר מוציא את החייב. ומדקתני חרש דומיא דשוטה, משמע דאפילו דיעבד לא יצא.
והכל אתי לרבות הנשים שאף הן היו באותו הנס, וטומטום ואנדרוגינוס.
ור׳ יהודה מכשיר בקטן. אפילו להוציא את הרבים, דהא אתי לכלל חיוב.
מתני׳ הכל וכו׳. בפ״ק דערכין1 הכל לאיתויי נשים חוץ (מחש״ו) [מחרש] שאינו כשר לכתחילה2 לפי שצריך להשמיע לאזניו ומחוסר שמע הוא.
ושוטה וקטן אפי׳ דיעבד נמי לא ואפי׳ קטן שהגיע לחינוך.
ור׳ יהודה מכשיר בקטן. שהגיע לחינוך3 כגון בן ט׳ בן עשר4 כדא׳ פ׳ בתר׳ דיומ׳5 ובלא הגיע מודה לרבנן ואין הלכה כר׳ יהוד׳6.
1. דף ב,ב.
2. אוקמי למתני׳ כר׳ יהודה דאיירי לכתחילה וכמסקנת הגמ׳ (דף כ,א) דמתני׳ כר׳ יהודה דיעבד אין לכתחילה לא. וכ״כ המאירי דאיירי לכתחילה אבל בדיעבד כשר. אמנם עיין בר״ן (דף ו,ב ד״ה חוץ מחרש) דכתב דמתני׳ איירי כר׳ יוסי דדיעבד נמי לא. ועיין בלח״מ ובכס״מ (פ״א מהל׳ מגילה ה״ב) מש״כ בבאור גירסת הרמב״ם ושיטתו. ועיין בב״י סימן תרפ״ט מה שהאריך בזה.
3. עיין בתוס׳ (ד״ה ור״י) שכתבו דאיירי בקטן שהגיע לחינוך ולרבנן לא מוציא ואף שחייב מדרבנן ומגילה נמי הוי דרבנן מ״מ לא אתי חד דרבנן ומפיק תרי דרבנן. ובר״ן (דף ו,ב ד״ה ר״י מכשיר) כתב בשם הרמב״ן דרבנן ס״ל דקטן לאו מצוה דידיה אלא דאבוה ולר״י קטן מוציא מפני שכולם היו באותו הנס. ועיין טורי אבן מה שהאריך בזה.
4. כ״פ רש״י ד״ה בד״א אמנם עיין בר״ח שנקט כדעת ר׳ יוחנן ביומא דחינוך היינו בן י׳ בן י״א. [ועיין בפי׳ רבינו למס׳ ר״ה דף לג,ב (עמ׳ סג מדה״ס) ומש״כ שם בהערה 118].
5. דף פב,א.
6. עיין בשלטי הגבורים (דף ו,ב אות ג׳) שכתב דמדהביא הרי״ף המשנה כצורתה משמע דדעתו לפסוק כת״ק [וכ״כ הב״י סימן תרפט]. אמנם דעת העיטור כתנא בתרא. וכ״כ הטור (סימן תרפט) בדעת הרא״ש דס״ל כת״ק דקטן פסול וכ״כ בה״ג.
הא דתנן הכל כשרין לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן לא שנו דדיניהו אהדדי כאילו שוטה וקטן אפילו דיעבד נמי לא ואלו חרש לכתחילה הוא דלא הא דיעבד שפיר דמי דקיי״ל הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא.
הכל כשרין לקרוא את המגלה כול׳ לא ס״ד מדסיפא ר׳ יהודה רישא לאו ר׳ יהודה – קשיא לי כיון דמתני׳ ר׳ יוסי היא ולא ר׳ יהודה אמאי לא פליג ר׳ יהודה ומכשיר בחרש כי היכי דפליג ומכשיר בקטן.
חוץ מחרש – שכל חרש שדיברו בו חכמים הוא שאינו לא שומע ולא מדבר זה בעל כרחנו מתפרש שמדבר ואינו שומע שהרי הוא קורא ואף על פי שהוא כפקח לכל דבריו כיון שאינו יכול להשמיע לאזנו מה שמוציא מפיו פליגי ביה תנאי אי חשיבא קריאתו קריאה להוציא רבים ידי חובתן ושלש חלוקות בדבר: גבי קרית שמע פליגי ר׳ יהודה ור׳ יוסי דר׳ יהודה סבר הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ור׳ יוסי סבר לא יצא. ודוקא בדיעבד מכשיר ר׳ יהודה אבל לכתחלה לא. ואם קראו יצא1 אבל לעצמו יקראנה הוא שאם יקראו לו אחרים לכתחלה הרי אינו לא שומע ולא מבין. ור׳ מאיר היה סובר אינו צריך שישמיע לאזנו ומכשר אפילו לכתחלה. ומאי דתני אחרש המדבר ואינו שומע קודם לכתחלה אתיא כר׳ מאיר ומכשר ר׳ מאיר לחרש לקורא לכתחלה ולהוציא רבים ידי חובתן.
1. כן תוקן בדפוסים. בכ״י ששון 557: ״יצאו״.
מתניתין. הכל כשרים לקרא את המגלה. ומוציאין את הרבים ידי חובתן1. חוץ מחרש שוטה וקטן. שהשומע מהם לא יצא לפי שאינן חייבין בקריאתה שאין הפטור מדבר מוציא את החייב בו, וקתאני חרש דומיא דשוטה מה שוטה אפילו בדיעבד לא יצא אף חרש אפילו בדיעבד נמי לא יצא2. והא דקתני ׳הכל׳ לאיתויי נשים וגרים ועבדים משחררים, שאף הנשים היו באותו הנס, וקטנים אע״פ שהיו גם הם באותו הנס כיון שאין בהם דעת בפרסום הנס אינן חייבין אלא משום חנוך3 בלבד, אבל אין מוציאין את הרבים, והאשה אע״פ שחייבת במקרא מגלה אינה קוראת בציבור משום כבוד ציבור כמו שאינה קוראת בספר תורה בצבור4. ור׳ יהודה מכשיר בקטן להוציא את הרבים דהא עביד הוא למיתי לכלל חיובא5 ואין הלכה כר׳ יהודה6.
1. כ״כ ר״י מלוניל.
2. ע״פ הגמ׳ עיי״ש.
3. וחיוב חנוך אינו חיוב עצמי עליהם אלא על אביהם. וכן פירש הרמב״ן ועו״ר. אבל תוס׳ פי׳ משום דלא אתי חיוב דרבנן ומפיק חיוב דאורייתא.
4. כ״ה לגבי ס״ת בגמ׳ לקמן כג,א אך לא מצאתי מי שכתב כן לגבי מגילה ובב״י ריש סימן תרפ״ט הובא פלוגתת ראשונים אם אשה מוציאה אנשים בקריאת המגילה ומדברי רבינו נראה שס״ל כהמתירים ורק משום כבוד ציבור לא תקרא.
5. כן פירש ר״י מלוניל. והיינו לכאורה דר״י מתיר אע״פ שלא הגיע לחנוך ורבנן אוסרים אפילו הגיע לחנוך אבל רוב הראשונים פי׳ דרק בהגיע לחנוך פליגי והריא״ז פירש דרק בשלא הגיע לחינוך פליגי.
6. ע״פ הרמב״ם פ״א מהלכות מגילה ה״ב.
הא דתנן: חוץ מחרש שוטה וקטן ורבי יהודה מתיר בקטן. הקשו בתוספות אי בקטן שלא הגיע לחינוך מאי טעמא דרבי יהודה והא לאו כלום הוא ולא מיחייב כלל וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, ואי בקטן שהגיע לחינוך מאי טעמייהו דרבנן והא מיחייב מדרבנן ומגילה אינה אלא מדברי קבלה ודברי קבלה כדברי סופרים והלכך אתי דרבנן ומפיק דרבנן, וכדאמרינן בברכות (ברכות כ:) גבי בן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה דאוקימנא בשאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן. והכי נמי קשיא להו הא דתנן בסוכה (סוכה לח.) גבי הלל ואם היה קטן מקרא אותו עונה אחריו מה שהוא אומר ואף על גב דהלל דרבנן. ותירצו הם דשמא קל הוא שהקלו בברכת המזון, דהוי חומרא יתירא שדקדקו עליהן אפילו עד כזית ועד כביצה (ברכות שם). וזה דוחק הרבה. ולי נראה, דכל שעיקר המצוה מדרבנן כמגילה והלל חמירא ומצות חינוך ביה קילא טפי והלכך לא מפיק, אבל ברכת המזון דעיקרא דאורייתא אלא שהחמירו לכזית ולכביצה החמירו בפחות משיעורו אטו שיעורו אף קטן שהגיע לחינוך שהוא לחומרא להרגילו קודם זמנו כדי שיהא רגיל במצות כשיגיע זמנו וכענין שכתוב (משלי כב, ו) חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה הלכך דינא הוא דמפיק ליה דחד גוונא נינהו, כך נראה לי. ורבי יהודה דשרי הכא היינו טעמא משום דאף הקטנים היו בספק. והיינו דלא שמעינן ליה דפליג בקריאת ההלל, ולא בפריסת שמע לקמן בפרק הקורא את המגילה (מגילה כד.) דתנן קטן אינו פורס על שמע.
המשנה הששית הכל כשרין וכו׳ כונת המשנה בענין החלק הרביעי לבאר מי שהוא ראוי להוציא את הרבים ידי חובתן ואמר שהכל כשרין בזה אפי׳ טומטום ואנדרוגי׳ ואפי׳ נשים חוץ מחרש שוטה וקטן ופי׳ בגמ׳ שלא נאמר בכאן חרש אלא המדבר ואינו שומע שהרי חרש שדברו חכמים אינו בן קריאה ואע״פ שנשתתף בכאן חרש עם שוטה וקטן אין המדה שוה בהם לפי מה שראוי לפסוק על פי סוגית הגמרא והוא שלא נפסל חרש זה בדיעבד ולכתחלה לא יקרא הואיל ואין יכול להשמיע לאזנו הא בדיעבד יצא ויצאו אחרים בקריאתו ושוטה וקטן אפילו בהגיע לחינוך נפסלו אף בדיעבד וכן הלכה ור׳ יהודה מכשיר בקטן פירש שהגיע לחנוך ואין הלכה כדבריו:
ושוטה וקטן אין יוצאין בברכתן וקריאתן אפי׳ בדיעבד יש מי שאומר שקטן שהגיע לחינוך בדיעבד מוציא אחרים ידי חובת מגלה ששניהם מדברי סופרים ר״ל קריאת המגלה מדברי סופרים וחיוב קטן שהגיע לחנוך מדברי סופרים וכן בברכות שהן מדברי סופרים ואף תלמוד המערב מוכיח להתיר קריאת המגלה בקטנים ואף בתוספתא אמרוה כן בהדיא למעשה בשם קצת זקנים כמו שנכתבנה בסמוך ואין הדברים נראין כלל שהרי מגלה תקנת נביאים היא ואפי׳ בשאר ברכות שמדברי סופרים אין דבריהם נראין שהקטן אע״פ שהגיע לחנוך אין עליו שום חיוב אף מדברי סופרים אלא שעל אביו הזהירו לחנכו והרי הוא אינו מחויב אף מדברי סופרים ולשון התוספתא הכל חייבין בקריאת מגלה כהנים לוים וישראלים גרים ועבדים משוחררים חללים נתינים ממזרים סריס אדם סריס חמה פצוע דכא כרות שפכה כלם חייבין ומוציאין את הרבים טומטום ואנדרוגי׳ חייבין ואין מוציאין אנדרוגינוס מוציא את מינו ולא שאינו מינו טומטום לא מינו ולא שאינו מינו נשים ועבדים וקטנים פטורים ואין מוציאין אמר רבי יהודה קטן הייתי וקראתיה לפני רבי טרפון וקבלני אמר רבי קטן הייתי וקראתיה לפני רבי יהודה והיו שם זקנים ולא אמר לי אחד מהם דבר ואמרו לו אין מביאין ראיה מן המתיר מכאן ואילך הונהגו קטנים שיהיו קורין אותה ברבים עד כאן לשון התוספתא ונראה שאין לסמוך עליה שהרי אמרו בה שנשים פטורות עד שעל סמך זה הוכיח בחיוב עבדים דוקא כשהם משוחררים ובתלמוד שלנו אמרו נשים חייבות וודאי הוא הדין בעבדים אע״פ שאינם משוחררים ובשאר הנזכרים בברייתא חוץ מן הקטנים שאין חיובן אלא מדברי סופרים ומגלה מיהא תקנת נביאים וכל שכן בשאר מצות שהנשים חייבות בהן מן התורה כשאר אותן שהוזכרו ושמא תאמר לר׳ יהודה ה״ה נמי דנשים חייבין דהיינו טעמיה דפליג בקטן לפי שגם הם היו באותו הנס וס״ל דכל שהגיע לחנוך הוא חייב כשאר אנשים שרצו חכמים לחייבו ולפיכך מוציא אחרים ומינה דלדידיה אף הנשים חייבין שגם הן היו באותו הנס אבל עבדים שאינם משוחררים דילמא לא היו באותו הנס וכיון דאפסקי׳ בגמרא הלכה דטעמא דנשים חייבין היינו משום שגם הם היו באותו הנס שמעינן מינה דהלכה כר׳ יהודה בקטן נראה שאין זה הכרח וכל שלא פסקו בגמרא בהדיא כוותיה מיהא אין ראוי לסמוך על הברייתא וכבר כתבנו מזה בפרק ראשון בשמועת נשים חייבות במקרא מגלה:
מתניתין הכל כשרים לקרא את המגלה חוץ מחש״ו ר׳ יהודה מכשיר בקטן – בגמרא דערכין פי׳ דהכל לאתויי נשים שכשרות לקרא את המגלה דמשמע לקרות להוציא את אחרים וכבר כתבנוה לעיל. והאי קטן דאיפליגו רבנן ור׳ יהודה דוקא קטן שהגיע לחינוך ובהא הוא דמכשיר ר׳ יהודה כדאיתא בגמרא בהדיא קטן שעדיין לא הגיע לחינוך הא לא חזי למידי וק״ל לרבוותא ז״ל אי בקטן שהגיע לחינוך הא מיחייב מדרבנן וכיון דמגלה מדרבנן היא אתי דרבנן ומפיק מדרבנן כדאמרי׳ בברכות במ״ש אשה מברכת לבעלה דאכל שיעורא דרבנן דא״כ מ״ט דרבנן הכא ותו דלקמן תנן קטן אינו פורס על שמע ומיירי רבי יהודה בההיא ולא פליג בהא ובמסכת סוכה גם כן אמרו גבי הלל שאם היה קטן מקרא אותו עונה אחריו מה שהוא אומר שאין הקטן מוציאו ולא פליג בה ר׳ יהודה אלמא אף על גב דפורס על שמע וקריאת הלל דרבנן נינהו דכולי עלמא אין הקטן מוציא אף על גב שהגיע לחינוך. והנכון דקטן שהגיע לחינוך אינו מחוייב במצוות כלל ואפילו מדרבנן אלא שאנו מצווין עליו לחנכו במצות ולא עוד אלא שאפילו הוא אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו כדמוכח במסכת נדה וכדכתיבנא במסכת ע״ז ולפי׳ אינו ראוי להוציא לאחרים אפילו במצות דרבנן שכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרי׳ י״ח אבל הכא בהא פליגי דר׳ יהודה סבר כיון שהגיע לחינוך שאר מצוות ראוי הוא לחייבו במגלה לפי שהיה באותו הנס וכעין שחייבו בה את הנשים שהיו פטורות ממנה מן הדין לפי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא וחייבו אותן לפי שהיו באותו הנס. ורבנן סברי דנשים דבעלמא בנות חיובא נינהו מחייבי׳ כזו שעשו אותה כאלו היה מצוה שלא הזמן גרמא אבל קטן דפטור אפילו מאיסורין חמורין של תורה ומעונשין אף במצוה זו לא נחייב אותו מטעם שהיה באותו הנס וזה טעם כעיקר והלכתא כרבנן ואי ק״ל הא אמרינן בן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה ההיא בבן גדול היא ולא קתני אלא משום סופא דתבוא מארה דהוה בסופר מברך ובור יוצא אוקימנא בדאכל שיעורא דרבנן הוא.
מתניתין הכל כשרין לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן – אסיקנא בגמרא הא כדאיתא והא כדאיתא חרש לכתחלה הוא דלא דיעבד שפיר דמי ושוטה וקטן אפי׳ דיעבד נמי לא וחסורי מיחסרא וה״ק הכל כשרים לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן חרש לכתחלה הוא דלא הא דיעבד שפיר דאמי שוטה וקטן אפילו דיעבד נמי לא במד״א דקטן נמי אפילו דיעבד נמי לא בקטן שלא הגיע לחינוך אבל קטן שהגיע לחינוך אפילו לכתחלה כשר דברי ר׳ יהודה שר׳ יהודה מכשיר בקטן שהגיע לחינוך אפילו לכתחלה.
בהלכות גדולות לית הילכתא כותיה דר׳ יהודה דכיון דלאו בר חיובא ניהו לא מפיק אחריני ומסתברא בקטן שהגיע לחינוך פליגי כדפרישית והילכתא כר׳ יהודה דאתי דרבנן ומפיק דרבנן. ואשכחן דמנהגא כר׳ יהודה כדאיתא בתוספתא מעשה בר׳ מאיר שקראה מיושב והיו כל בני הכנסת יושבים וכיון שגמרה נתנה לאחר ובירך עליה והכל חייבין בקריאת המגלה כהנים לוים וישראלים ועבדים משוחררים חללים נתינים ממזרים סריס אדם סריס חמה פצוע דכא וכרות שפכה כולן חייבין בקריאת מגלה ומוציאין את הרבים ידי חובתם. טומטום ואנדרוגינוס חייבין ואין מוציאין אנדרוגינוס מוציא את מינו ואינו מוציא את שאינו מינו. נשים ועבדים וקטנים פטורים ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן. אמר ר׳ יהושע קטן הייתי וקראתיה לפני ר׳ טרפון בלוד ואמר ר׳ יהודה קטן הייתי וקראתיה לפני ר׳ והיו שם זקנים ולא אמר א׳ מהם דבר מכאן ואילך הנהיגו שיהו הקטנים קורים לרבים ש״מ מנהג כר׳ יהודה ומה שאמרו נשים פטורות קשיא לן דהא אמרי׳ נשים חייבות במקרא מגלה ומסתברא חייבות לשמוע מקרא מגלה ומבטלות מעבודתן אבל לקרו׳ אינן חייבין וכן כתוב בה״ג חייבו׳ במשמע מקרא מגלה כל זה לשון בעל העיטור ז״ל.
סליק פרק שני, פרק הקורא את המגלה.
במשנה הכל כשרין לקרות המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן כו׳ ואוקימנא בגמרא כרבי יוסי דחרש דיעבד נמי לא או כר׳ יהודא ובתחילה הוא דלא הא בדיעבד שפיר דמי ומוקמינא למתניתין בחסורי מחסרא והרי״ף והרא״ש ז״ל כתבו המשנה כצורתה ותמה עליהם הב״י דממ״נ דהא להך אוקימתא דמוקמינן כר׳ יוסי הוי סתם מתני׳ דהכא דלא כהלכתא דהא בברכות בר״פ היה קורא מסקינן דאין הלכה כר׳ יוסי ולאידך אוקימתא דמוקמינן כרבי יהודא כיון דלמאי דמוקמינן לה כרבי יהודא מפרשינן דכולה ר״י וחסורי מחסרא א״כ בקטן שהגיע לחינוך כשר לקרות להוציא את הרבים דהא לא אשכחן מאן דפליג עליה דרבי יהודא להך אוקימתא א״כ למה הביאו המשנה כצורתה משמע לדבריהם דהלכה כת״ק דפוסל בקטן ויותר מזה הקשו על שיטת הרמב״ם ז״ל דברוב הנסחאות בחיבורו בהלכות מגילה כתוב דחרש אפי׳ בדיעבד לא יצא והיינו כר׳ יוסי וא״כ הוי דלא כהלכתא דהא קי״ל בר״פ היה קורא דאין הלכה כר׳ יוסי אפי׳ לענין ק״ש וכן פסק הרמב״ם ז״ל בעצמו. ותירץ הב״י בזה דלמסקנא מחמרינן במגילה טפי בחרש משום פרסומי ניסא וכן כתב הלחם משנה והביא קצת ראיה לזה מסוגיא דשמעתין:
ולע״ד יש לתמוה טובא על דבריהם דא״כ אזלא לה כל השקלא וטריא דגמרא בשמעתין ובר״פ היה קורא דמדמה בהדיא מגילה לק״ש ושאר מצות אלמא דפשיטא לסוגית הגמרא טובא דאין להחמיר במגילה יותר מבק״ש ושאר מצות וא״כ מה״ת נאמר דלמסקנא הדר ביה ופשיטא ליה לאידך גיסא דיש להחמיר במגילה יותר וזה אינו נזכר בגמרא כלל:
ועוד קשה דהאיך אפשר לומר דמגילה חמיר טפי משאר מצות דהא אשכחן לרבי יהודא דמכשיר בקטן שהגיע לחינוך אפילו לכתחילה להוציא את אחרים כדמשמע לקמן בגמרא ובשאר מצות דאורייתא לכ״ע אין הקטן מוציא את הרבים לכתחלה כדמשמע בברכות בפרק מי שמתו ובכמה דוכתי והיינו ע״כ משום דבמגילה דהוי מדרבנן מיקל טפי וא״כ למה נאמר דת״ק ור״י פליגי לענין מגילה בסברות הפוכות וליכא למימר דדוקא בחרש החמירו במגילה משום דחרש גרע מקטן ולא דמי נמי למי שלא השמיע לאזנו דיוצא בדיעבד דחרש כיון דאינו ראוי להשמיע לאזניו מש״ה אינו יוצא אפילו בדיעבד כדקי״ל כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבתו וכדאשכחן בחרש גופא דחליצת חרש וחרשת פסולין לפי שאינם באמר ואמרה אע״ג דקריאה לא מעכבא אפ״ה פסולין מדרבי זירא דאמר דראוי לבילה בעינן כדאיתא התם וא״כ אפשר דה״נ דכוותיה אלא דהב״י והלחם משנה לא נחתו להכי וכל כה״ג לא הו״ל לסתום אלא לפרש. ובר מן דין נראה דאין לדמות חרש לענין מגילה ושאר מצות לחליצה מדלא נחית הש״ס להכי בשמעתין ובפ׳ היה קורא לומר דחרש גרע משאר לא השמיע לאזניו וא״כ הדרא קושיא לדוכתא על הפוסקים והנלע״ד בזה יבואר בסמוך:
תוס׳ ד״ה ור״י מכשיר וכו׳ ולא אתי תרי דרבנן. עיין לקמן דף כד ע״א תוס׳ ד״ה אבל:
בא״ד וי״ל דסומא עדיף. עיין לקמן דף כד ע״א תוס׳ ד״ה מי שלא ראה:
א משנה הכל כשרין לקרות את המגילה — חוץ מחרש שוטה וקטן, ר׳ יהודה מכשיר בקטן.
MISHNA: Everyone is fit to read the Megilla, except for a deaf person, an imbecile, and a minor. Rabbi Yehuda disagrees and says that a minor is fit to read the Megilla.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףראב״ןתוספותר״י מלונילר׳ יהודה אלמדאריההשלמהתוספות רי״דתוספות רי״ד מהדורה תנינאר׳ ישמעאל בן חכמוןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אר״ןפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) גמ׳גְּמָרָא: מַאן תְּנָא חֵרֵשׁ דִּיעֲבַד נָמֵי לָא אָמַר רַב מַתְנָה ר׳רַבִּי יוֹסֵי הִיא דִּתְנַן הַקּוֹרֵא אֶת שְׁמַע וְלֹא הִשְׁמִיעַ לְאׇזְנוֹ יָצָא רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר לֹא יָצָא.

GEMARA: The Gemara asks: Who is the tanna that taught that the reading of a deaf person, even after the fact, no, it is not valid? Rav Mattana said: It is Rabbi Yosei, as we learned in a mishna elsewhere (Berakhot 15a): If one recites the Shema but does not make it audible to his ears, he has nevertheless fulfilled his obligation. This is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Yosei said: He has not fulfilled his obligation. Rabbi Yosei’s statement implies that one who does not hear what he is saying does not fulfill his obligation. Presumably the halakhot for Shema recitation and Megilla reading are equivalent.
ר׳ חננאלרי״ףרש״ירשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא יצא – דיעבד הוא.
גמרא: מאן תנא חרש דיעבד נמי לא רבי יוסי היא. בכולה שמעתין לא שני ליה בין דאורייתא לדרבנן, אבל בברכות בפרק היה קורא (ברכות טו.) דקא מייתי כל הדין סוגיא איכא מאן דמחלק התם בין דאורייתא לדרבנן. וכולה סוגיא דהכא כתבתיה שם בארוכה בסייעתא דשמיא.
גמרא מאן תנא חרש דיעבד נמי לא – פי׳ כל סתם חרש שאמרו חכמים בכל מקום הוא שאינו שומע ואינו מדבר ודינו כשוטה לכל דבר אבל חרש המדבר ואינו שומע וכן אלם ששומע ואינו מדבר דינם כפקחים לכל דבריהם וחרש שבמשנתינו ע״כ היינו שמדבר ואינו שומע והיינו דשייך במקרא מגילה ולהכי אמרי׳ מאן תנא דחרש כיון שאינו משמיע לאזניו לאו בר חיובא הוא לענין מקרא מגילה ואפילו בדיעבד לא יצא דמשמע ליה דכי קתני חוץ מחרש דאפילו בדיעבד לא יצא ולאו מלישנא דחוץ דייק לה דאדרבא חוץ מחרש שאינו כשר לכתחלה משמע אלא דייק ליה מדקאמרי׳ בסמוך מדקתני חרש דומיא דשוטה.
ואמרינן א״ר מתנא ר׳ יוסי היא דתנן הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר׳ יוסי אומר לא יצא ומשמע לן השתא בכלה סוגיא דליכא הפרשא בין ק״ש דאורייתא לתרומה או למקרא מגילה דרבנן והיינו דרמינן להו אהדדי דמאן דקפיד אשמיעת אזנים בהא ה״ה בהא ולא אמרינן שאני ק״ש דאורייתא או שאני ק״ש דכתיב ביה שמע השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך אלא אדרבא הוא בנין אב ובהכי ריהטא כולה סוגיין.
(7-14) ואמרינן וממאי דמתני׳ דהכא ר׳ יוסי היא ואפילו בדיעבד לא יצא דלמא ר׳ יהודה היא ולכתחלה הוא דלא הא בדיעבד שפיר דמי – ונקטינן ר׳ יהודה משום דמסתמא איהו בר פלוגתיה דר׳ יוסי דקתני התם הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא היינו ר׳ יהודה ודוקא קתני הקורא בדיעבד דלכתחלה צריך שישמיע לאזנו ומתני׳ דקתני חוץ מחרש אהכל כשרים קאי וה״ק חוץ מחרש שאינו כשר לכתחלה ושוטה וקטן שפוסלין אף בדיעבד כדמפ׳ ואזיל.
ואיכ׳ דלא גריס דומיא דשוטה וקטן – אלא דומיא דשוטה בלחוד אבל קטן שהגיע לחינוך אפשר דלא פסיל ליה ת״ק אף בדיעבד כיון דר׳ יהודה מכשיר בו לכתחלה ואין צריך לפי מה שכתבתי במשנתינו.
במאי אוקימנא למתני׳ כר״י ודיעבד אין לכתחלה לא – הא ודאי איפכא ה״ל למנקט לישניה ולכתחלה הוא דלא הא בדיעבד שפיר דמי כדאמרן לעיל אלא דהאי לישנא נקטינן ליה משום מתני׳ הקורא את שמע דבדיעבד הוא דקתני ר״י יצא אבל לכתחלה לא.
ב גמרא ושואלים: מאן [מי הוא] התנא שסבור כי חרש אפילו בדיעבד נמי [גם כן] לא יקרא? אמר רב מתנה: שיטת ר׳ יוסי היא, דתנן [ששנינו במשנה]: הקורא את שמע בלחש ולא השמיע לאזנו — יצא, ר׳ יוסי אומר: לא יצא, משמע שמי שאינו שומע אינו יוצא.
GEMARA: The Gemara asks: Who is the tanna that taught that the reading of a deaf person, even after the fact, no, it is not valid? Rav Mattana said: It is Rabbi Yosei, as we learned in a mishna elsewhere (Berakhot 15a): If one recites the Shema but does not make it audible to his ears, he has nevertheless fulfilled his obligation. This is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Yosei said: He has not fulfilled his obligation. Rabbi Yosei’s statement implies that one who does not hear what he is saying does not fulfill his obligation. Presumably the halakhot for Shema recitation and Megilla reading are equivalent.
ר׳ חננאלרי״ףרש״ירשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וּמִמַּאי דְּרַבִּי יוֹסֵי הִיא וְדִיעֲבַד נָמֵי לָא דִּלְמָא רַבִּי יְהוּדָה הִיא וּלְכַתְּחִלָּה הוּא דְּלָא הָא דִּיעֲבַד שַׁפִּיר דָּמֵי.

The Gemara questions the assumption on which the previous discussion is based: But from where do you know that the mishna, which states that a deaf person may not read the Megilla, reflects the opinion of Rabbi Yosei, and that it means to say that even after the fact, no, one does not fulfill his obligation if the Megilla is read by a deaf person? Perhaps the mishna was taught in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and it should be understood as saying that a deaf person may not read ab initio, but after the fact his reading is valid.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וממאי – דחוץ מחרש דקאמר מתני׳ אפי׳ בדיעבד קאמר ור׳ יוסי היא דפסל בדיעבד.
ולכתחלה הוא דלא – ובהא איכא למימר דאפי׳ ר׳ יהודה מודה דהא לא שמעינן ליה דפליג אלא בדיעבד.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]

ושואלים: וממאי [וממה] יודע אתה שמשנתנו הפוסלת בחרש, כשיטת ר׳ יוסי היא, ואתה מפרש אותה שאפילו בדיעבד נמי [גם כן] לא יצא, דלמא [שמא] משנתנו כשיטת ר׳ יהודה היא, ויש להבינה כי לכתחלה הוא שלא יקרא החרש, הא [הרי] דיעבד, שכבר קראה — שפיר דמי [יפה, כשר הדבר]?
The Gemara questions the assumption on which the previous discussion is based: But from where do you know that the mishna, which states that a deaf person may not read the Megilla, reflects the opinion of Rabbi Yosei, and that it means to say that even after the fact, no, one does not fulfill his obligation if the Megilla is read by a deaf person? Perhaps the mishna was taught in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and it should be understood as saying that a deaf person may not read ab initio, but after the fact his reading is valid.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ דְּקָתָנֵי חֵרֵשׁ דּוּמְיָא דְּשׁוֹטֶה וְקָטָן מָה שׁוֹטֶה וְקָטָן דִּיעֲבַד נָמֵי לָא אַף חֵרֵשׁ דִּיעֲבַד נָמֵי לָא.

The Gemara rejects this proposal: This should not enter your mind, as the mishna teaches the halakha of a deaf person, an imbecile, and a minor together, implying that a deaf person is similar to an imbecile or a minor. Therefore, it may be inferred that just as the readings of an imbecile and a minor are not valid even after the fact, so too, even after the fact, no, the reading of a deaf person is not valid.
ר׳ חננאלרי״ףריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]

בגמרא לא ס״ד וכו׳ מה שוטה וקטן דיעבד נמי לא. )⁠ראה דהא דפשיטא ליה להגמרא דקטן דיעבד נמי לא היינו למאי דמשמע ליה דקטן דמתניתין איירי בקטן שלא הגיע לחינוך כסתם קטן הנזכר בכל מקום אצל חרש ושוטה משא״כ למאי דבעי למימר בסמוך דפלוגתא דת״ק ור״י היינו בקטן שהגיע לחינוך וכמ״ש התוס׳ אף לפי האמת וא״כ אדרבא בקטן גופא טפי אית לן למימר דת״ק נמי לא קאמר אלא לכתחילה אבל דיעבד שפיר דמי כדקיי״ל בן מברך לאביו במילתא דרבנן למאן דלא מחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן ועוד כיון דר״י מתיר בקטן שהגיע לחינוך אפילו לכתחלה א״כ למה אמר דרבנן פסלי ליה אפילו בדיעבד דהא קי״ל אפושי פלוגתא רחוקה לא מפשינן:
ודוחים: לא סלקא דעתך [יעלה הדבר על דעתך], דקתני כן שנה] במשנה: חרש דומיא [בדומה] לשוטה וקטן, ומצירוף הדברים יש להבין: מה שוטה וקטן אם קראו דיעבד נמי [גם כן] לא יצאו, אף חרש אם קרא, דיעבד נמי [גם כן] לא יצא.
The Gemara rejects this proposal: This should not enter your mind, as the mishna teaches the halakha of a deaf person, an imbecile, and a minor together, implying that a deaf person is similar to an imbecile or a minor. Therefore, it may be inferred that just as the readings of an imbecile and a minor are not valid even after the fact, so too, even after the fact, no, the reading of a deaf person is not valid.
ר׳ חננאלרי״ףריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) וְדִלְמָא הָא כִּדְאִיתָא וְהָא כִּדְאִיתָא מִדְּקָתָנֵי סֵיפָא רַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר בְּקָטָן מִכְּלָל דְּרֵישָׁא לָאו ר׳רַבִּי יְהוּדָה הִיא.

The Gemara asks: But perhaps it is not so that all three cases are equivalent. Perhaps with regard to the imbecile and the minor, this halakha is as it is, and with regard to a deaf person, that halakha is as it is. Although all three cases are taught together, this may be merely because in all three cases he may not read ab initio; there may be a difference between them with regard to their status after the fact. It is possible that the mishna means that the reading of a deaf person is valid after the fact, and is citing the opinion of Rabbi Yehuda. The Gemara rejects this: It is impossible to say that the anonymous first tanna of the mishna is Rabbi Yehuda, as from the fact that the latter clause teaches: Rabbi Yehuda says that a minor is fit, it may be inferred that the first clause of the mishna was not taught by Rabbi Yehuda.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואמרינן ודילמא הא כדאיתיה והא כדאיתיה כלומר אף על פי ששנאה כאחד כל אחד יש לו דרך [אחר] ודחינן מדסיפא רבי יהודה מכשיר בקטן רישא דפסיל בקטן לאו ר׳ יהודה היא דאם כן קשיא דר׳ יהודה אדר׳ יהודה ופריק כולה ר׳ יהודה היא ותרי גווני קטן רישא בקטן שלא הגיע לחינוך והוא כדתנן בפרק יום הכיפורים תינוקות אין מענין אותן (לשעות) ביום הכיפורים אבל מחנכין אותן קודם שנה או שנתים כדי להרגילן למצות. וא״ר יוחנן בן עשר בן י״א מחנכין אותן לשעות כו׳ ולפיכך פסול אבל סיפא דקתני ר׳ יהודה מכשיר בקטן הוא קטן שהגיע לחינוך מבן י״א שנה ולמעלה ולפיכך אמר כשר ואפילו לכתחלה כשר ודחינן במאי אוקימתא למתניתין כר׳ יהודה ורישא כולה דיעבד אין לכתחלה לא (ר׳ אומר) הא דתני חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחלה מני אי רבי יהודה דאי עבד מכשיר אבל לכתחלה לא ורבי יוסי לא לכתחלה ולא דיעבד מכשיר הא דקתני תורם לכתחלה מני היא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מדסיפא רבי יהודה – דקתני ור׳ יהודה מכשיר בקטן.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]

שם מדקתני סיפא ר״י וכו׳ מכלל דרישא לאו ר״י. ולכאורה קשיא לי דאטו מי אמרינן דרישא דוקא ר״י היא דהא רישא סתמא קתני הכל כשרין חוץ מחרש וא״כ לענין לכתחילה הוי לכ״ע דהא לר׳ יוסי אפילו בדיעבד פסול וכה״ג אשכחן טובא בגמרא דמוקי לה רישא ככ״ע והסיפא כחד תנא מהנך תנאי. ולכאורה היה נ״ל לפרש דהכא הכי קאמרינן כיון דר״י מכשיר בסיפא אפילו לכתחילה להוציא אחרים אע״ג דהוי תרי דרבנן וא״כ כ״ש דאית לן למימר דמכשיר בחרש נמי אף לכתחילה במידי דרבנן דהא חרש עדיף מקטן כיון דבדיעבד הוי בר חיוביה מדאורייתא אפי׳ במידי דצריך להשמיע לאזניו לכתחילה וא״כ לפ״ז הוי ודאי רישא דלא כר״י ובהכי הוי א״ש טובא הא דקאמר בסמוך מי דמי רישא לפסולא וסיפא להכשירא והיינו ממש כדפרישית דאפילו לענין חרש גופא קשיא ליה כך היה נ״ל לכאורה אלא דאי אפשר לפרש כן דהא לפי האמת דבעי למימר חסורי מחסרא וכו׳ אלמא דר״י מכשיר בקטן שהגיע לחינוך לכתחילה ובחרש בעי למימר דאפ׳ לר״י לכתחלה לא אלמא דחרש גרע מקטן ואם נאמר דלבסוף הדר ביה מהך סברא דהוי משמע ליה דחרש גרע מקטן א״כ עיקר חסר מן הספר. לכך נלע״ד ליישב בענין אחר דודאי לא מצינן למימר דרישא דמתני׳ אתיא אליבא דכ״ע לענין חרש דלכתחילה לא דהא ודאי ליתא דהא סתם מתני׳ ר״מ היא ור״מ ס״ל דאין צריך להשמיע לאזניו כלל אפילו בק״ש וכיון דלא הוי מתני׳ כר״מ וכרבי יוסי לחוד נמי לא בעינן לאוקמי מש״ה בעינן למימר דכולה ר״י היא ועיין עוד בסמוך:
בתוספות בד״ה ודלמא ר״י היא משום דפסיק התם כר״י דחיק לאוקמי מתני׳ כוותיה עכ״ל. ונראה דעיקר דבריהם היינו במאי דדחק למימר דר״י היא וחסורי מחסרא וכן הוא בל׳ התוס׳ בר״פ היה קורא ע״ש ולע״ד מלבד שדבריהם דחוקים דלשון ודלמא משמע דבל׳ קושיא מסיק לה הכי א״כ אכתי אין זה סוגית הש״ס להקשות ודלמא חסורי מחסרא. אלא דבעיקר דבריהם נמי קשה לי דלכאורה משמע הא דפסק התם כר״י לגבי ר׳ יוסי היינו לבתר דמייתי התם הך ברייתא דר״י משום רבי אלעזר בן עזריה ומסקינן נמי דר״י כרביה ס״ל וא״כ הו״ל רבי יוסי יחיד לגבייהו. ועוד דהא להך אוקימתא ת״ק דמתני׳ דברכות דשני ר׳ בלשון חכמים כמ״ש התוס׳ שם מש״ה קי״ל דיחיד ורבים הלכה כרבים משא״כ למאי דהשתא לא אסיק אדעתיה הך ברייתא דר״א ב״ע וא״כ מה״ת נאמר חסורי מחסרא כדי לאוקמי הלכה כר״י אדרבא טפי אית לן לאוקמי מתני׳ דהכא כפשטא ותיהוי הלכה כר׳ יוסי דנימוקו עמו ועוד דבכל דוכתי ר״י ור׳ יוסי הלכה כרבי יוסי וכ״ש הכא דסתם מתניתין דהכא כרבי יוסי אתיא לכך נלע״ד ליישב שיטת הגמרא בענין אחר דהא דקאמר ודלמא כולה ר״י היא ותרי גווני קטן וחסורי מחסרא היינו משום דבלא״ה ע״כ משמע ליה דלא מתוקמא מתניתין אלא בתרי גווני קטן דבקטן שלא הגיע לחינוך לחוד לא מצינן לאוקמי דא״כ מ״ט דר״י דמכשיר ובהגיע לחינוך נמי לא מיתוקמא דא״כ מ״ט דרבנן דפסלי כמ״ש התוספת כל זה בלשון קושייתם בד״ה ור״י מכשיר ואף שתירצו דר״י ורבנן פליגי בהגיע לחינוך ובסברא דחד דרבנן או תרי דרבנן פליגי מ״מ המקשה דהכא לא נחית לאוקמי פלוגתייהו בהכי ותדע שכן הוא דאלת״ה אמאי פסיקא ליה מעיקרא דקתני חרש דומיא דשוטה וקטן וחרש דיעבד נמי לא דהא בקטן שהגיע לחינוך אית לן למימר דלכתחילה לא אבל דיעבד ש״ד כיון דר״י מכשיר אפילו לכתחילה ואפושי פלוגתא רחוקה לא מפשינן כדפרישית אע״כ דלעולם אית לן למימר דקטן דרישא דקתני גבי שוטה היינו שלא הגיע לחינוך וא״כ כיון דלפ״ז אי אפשר לומר דר״י מכשיר בקטן כי האי מש״ה איצטריך למימר ותרי גווני קטן קתני וחסורי מחסרא כנ״ל נכון והתמיה על התוס׳ שלא כתבו כן דלע״ד דברים ברורים הם ודו״ק:
ומעתה נבוא ליישב שיטת הפוסקים שהביאו המשנה כצורתה ולענין ק״ש פסקו דאין הלכה כרבי יוסי אלא כר״י משמיה דרביה דלכתחילה הוא דלא אבל דיעבד ש״ד ומכ״ש דקשה על הרמב״ם שפסק כאן דבחרש אפילו בדיעבד נמי לא ולע״ד יש ליישב בפשיטות ע״פ מ״ש בר״פ היה קורא דכל השקלא וטריא דהכא ודהתם דמדמה הש״ס פלוגתא דר׳ יהודה ור׳ יוסי בשאר מצות בפלוגתייהו לענין ק״ש היינו דווקא כל כמה דלא אסיק אדעתיה הך מימרא דרב יוסף דהתם משא״כ לבתר דמייתי הש״ס מימרא דרב יוסף דבעי למימר מעיקרא מחלוקת בק״ש אבל בשאר מצות ד״ה לא יצא ומקשה סתמא דתלמודא מהא דקתני לא יברך בה״מ בלבו ואם בירך יצא ומסיק סתמא דתלמודא אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רב יוסף מחלוקת בק״ש דכתיב שמע ישראל אבל בשאר מצות ד״ה יצא ולכאורה יש לתמוה דאכתי מאי אהני ליה סתמא דתלמודא בהכי דאכתי איכא לאקשויי איפכא דאפילו רבי יוסי מודה בשאר מצות דיצא אפילו לא השמיע לאזניו א״כ מתני׳ דהכא דפוסל בחרש אפילו בדיעבד כמאן מוקי לה דהא לא שייך כלל לומר דר׳ יוסי היא ולאוקמי כר״י לענין לכתחילה נמי לא מיתוקמא שפיר למימר חסורי מחסרא ועוד דחרש דומיא דשוטה וקטן קתני וא״כ מדמפיך סתמא דתלמודא מימרא דרב יוסף אלמא דהכי הלכתא וכמו שנראה מלשון הרב אלפס ז״ל שהביא הך מימרא דרב יוסף וא״כ לפ״ז ממילא לבתר מימרא דרב יוסף דפסק סתמא דתלמודא אזלא כל השקלא וטריא דהתם ודהכא שבא לדמות כל המצות להדדי לענין זה כיון דלא אשכחן פלוגתא דתנאי בהכי אלא בק״ש לחוד וא״כ ע״כ אית לן לפרש אליבא דרב יוסף חד מתרי גווני או שנאמר דחרש גרע משאר לא השמיע לאזניו דכיון דבכל המצות אפילו לרב יוסף לכתחילה צריך להשמיע לאזניו כדמשמע לישנא דיצא דקאמר רב יוסף דמשמע דוקא דיעבד אבל לכתחילה צריך וכבר כתבתי שם בשם הירושלמי דהא דמודה רב יוסף בשאר מצות דצריך לכתחילה היינו מדאורייתא דכתיב והאזנת למצותיו וע״ש בחידושינו באריכות נמצא דלפ״ז שפיר אית לן למימר דלר״י חרש שאין יכול להשמיע לאזניו פסול אפי׳ בדיעבד מדר׳ זירא כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו וכדאשכחן בחליצה כדפרישית. או שיש לומר עוד בדרך אחר דהא דפסלינן בדיעבד לחרש לענין המגילה היינו לענין להוציא את הרבים ידי חובתן דכיון דחרש לא הוי בר חיובא כפיקח גמור לענין מגילה לפי שאין יכול לקיים מצותה כתיקונה מדאורייתא לפי שצריך להשמיע לאזניו מש״ה אינו בדין שיוציא את הפיקחין ידי חובתן וגדולה מזו מצינו אפילו בנשים דאמר ריב״ל לעיל דף ד׳ נשים חייבות במקרא מגילה ממש כאנשים אפ״ה כתבו התוספת שם דאין מוציאות האנשים ידי חובתן וכתבו כן בשם בה״ג והביאו ראיות לדבר וכ״כ כמה פוסקים א״כ כ״ש חרש דגרע מנשים דאית לן למימר דאין מוציא אחרים ידי חובתן:
והא דלא בעי למימר הכי מעיקרא בשמעתין ובפ׳ היה קורא היינו משום דמעיקרא הוי ס״ד דלר״י אפילו לכתחילה אין צריך להשמיע לאזניו כלל וא״כ מדבר ואינו שומע הוי כפיקח גמור לכל דבריו כמ״ש התוספות בד״ה חוץ מחרש וה״נ איתא ברפ״ק דחגיגה ואף למאי דבעי למימר דלר״י צריך להשמיע לאזניו לכתחילה מ״מ כיון דהוי בר חיובא אפילו מדאורייתא לא גרע מקטן דאע״ג דאינו אלא מדרבנן אפ״ה מכשיר ר״י במגילה נמצא דכל זה היינו בשקלא וטריא דהכא ודהתם משא״כ למאי דקיי״ל כרב יוסף דבשאר מצות לא פליגי ר״י ור׳ יוסי א״כ ע״כ אית לן למימר בחד מהני גווני דפרישית כנ״ל נכון ודו״ק היטב:
בתוספות בד״ה ולא טובלין וכו׳ קשיא דהתנן במסכת פרה וכו׳ מ״מ קשה וכו׳ ואי מיירי באותה שלאחר הזאה מאי איריא משום דאיתקש להזאה תיפוק ליה משום דהוי לאחר ההזאה ואינה אלא ביום עכ״ל. לכאורה לא ידענא מאי קשיא להו דהא בפשיטות מצינן למימר דהא דבעינן דוקא דאותה טבילה שלאחר הזאה צריכה להיות ביום היינו לבתר דאיתקש טבילה להזאה ומהכא הוא דילפינן דבעינן שני טבילות אחת קודם הזאה משום דגמירי דאין הזאה בלא טבילה ואחת לאחר הזאה ביום דוקא מדאיתקש טבילה להזאה אבל אי לאו האי היקישא לא הוי ידעינן כלל דאותה טבילה שלאחר הזאה מעכבת שתהיה ביום דמפשטא דקרא ודאי לא הוי ידעינן דאע״ג דכתיב וחטאו ביום השביעי ורחץ במים וטהר בערב הו״א משום דאורחא דמילתא הכי הוא שטובל סמוך להערב שמש כדאשכחן נמי בבעל קרי דכתיב והיה לפנות ערב ירחץ במים אפ״ה קי״ל שאפילו אם טבל בלילה לאחר הראיה מיד עלתה לו הטבילה וא״כ לפ״ז מצינן למימר דה״ה לטבילת טמא מת אי לאו דאיתקש טבילה להזאה הו״א דבדיעבד אפילו אם טבל אותה טבילה בלילה שקודם הזאה נמי סגיא ליה ובאמת דמלשון הרמב״ם ז״ל מצינו להדיא כמ״ש שאם נתעכבה ההזאה כמה ימים טובל בכל עת שירצה בין ביום ובין בלילה (ובכה״ג מוקי למתני׳ דפרק י״ב דפרה שהביאו התוספות) ובלבד שתהא ההזאה ביום והנה הנראה מלשון הרמב״ם ז״ל דלא מצריך שני טבילות כמ״ש הכ״מ שם בפי״א מהלכות פרה והאריך בשם רבינו שמשון בתשובה והשיג על הרמב״ם ז״ל בזה וכתב כמ״ש ר״ת כאן מ״מ שפיר מצינן למימר דכל זה היינו מהאי היקישא גופא דמייתי הכא בגמרא דאיתקש טבילה להזאה ואע״ג דרבינו שמשון שם מייתי קרא אחרינא שאם הקדים טבילה שנייה להזאה לא עשה כלום מ״מ הו״א דהיינו דוקא כשמזה בשביעי ממש אבל אם נתעכבה ההזאה עד לאחר שביעי טובל אפילו בלילה שקודם הזאה כמ״ש הרמב״ם ז״ל מש״ה הוצרך שפיר האי היקישא דהכא דכי היכי דהזאה לעולם בעינן ביום בין בזמנו ובין לאחר זמנו ה״ה לטבילה שלאחר הזאה ואפשר דלא ניחא להו להתוספות לפרש כן לאוקמי היקישא בהכי כיון דלקושטא דמילתא אם היתה הטבילה לאחר הזאה יכול לטבול אף בלילה כדמסקו התוס׳ א״כ ע״כ דלא איירי היקישא אלא מטבילה והזאה בזמנה. ובזה א״ש לשון התוספות שכתבו למעוטי לילה שלאחר הזאה לא איצטריך והיינו כדפרישית דמה״ט גופא ע״כ האי היקישא לא איירי אלא לענין טבילת איזוב דאותה טבילה לעולם בעינן שתהא ביום ולא בלילה בין בזמנה ובין שלא בזמנה כנ״ל ודו״ק:
בא״ד כדתנן במסכת יבמות דף מ״ו וכו׳ נראה שטעות נפל בספרים שלא נמצא שם לא במשנה ולא בברייתא ולא במימרא דגמרא אלא דבסוגיא דגמרא התם דאיירי בטבילת גרים ומייתי הך מילתא דגמירי דאין הזאה בלא טבילה מפרש התם ר״ת דאותה טבילה היתה קודם הזאה וכשרה בלילה ומייתי ראיה מהך מתני׳ דפי״ב דפרה שהביאו התוספות כאן ע״ש וכבר כתבתי בסמוך שהרמב״ם מפרש להך מתני׳ דפרה בטבילה שלאחר הזאה כגון שהיתה שלא בזמנה ובכה״ג מפרש הרמב״ם להדיא למתני׳ דהכא בפירוש המשניות דאיירי בטבילה שלאחר הזאה. ואע״ג שהרמב״ם ז״ל בעצמו כתב בחיבורו דטבילת אזוב צריכין להיות ביום אפ״ה לא ניחא ליה לפרש מתניתין דהכא בכה״ג לענין טבילת איזוב אי משום דסתמא דלישנא דטובלין משמע דאיירי בטבילת טמא ממש והיינו בזב וזבה וטמא מת כמו שפירש״י ובהכי ניחא נמי מה שדקדקו התוספות במה שהקדים המשנה לא טובלין והיינו משום דאכל טבילות דעלמא קאי משא״כ ולא מזין לא איירי אלא בטומאת מת ופשטא דלישנא דתלמודא נמי הכי משמע מדמקשה בסמוך פשיטא מ״ש שומרת יום כנגד יום כמ״ש התוספות גופייהו בסמוך. ועוד נראה דלא ניחא ליה להרמב״ם ז״ל לפרש מתני׳ דהכא לענין טבילת איזוב היינו משום דא״כ הו״ל לתלמודא לאתויי הן קרא דוטבל במים איש טהור ולאתויי עלה הך היקישא דוהזה דכתיב בקרא דבתר הכי אע״כ דלענין טבילה ממש איירי דכתיב והזה וחטאו ביום השביעי ורחץ במים בחד קרא ומהכא ילפינן בכמה דוכתי בתלמודא דאיתקש טבילה להזאה היינו בטבילה ממש כן נראה לי בשיטת הרמב״ם ז״ל ודו״ק:
בא״ד דכיון דעבר שביעי פשיטא דמותר לטבול בכל עת שירצה עכ״ל. התוספות קיצרו כאן ולא כתבו ממאי פשיטא להו אלא דמלשון רבי׳ שמשון בתשובה שהביא הכ״מ בפי״א מהלכות פרה מפרש הר״ש שם דפשיטא ליה הך מילתא מדנקט טמא מת בהדי הך דזב וזבה ובזב וזבה ודאי שלא בזמנו כשר בין ביום ובין בלילה כדמשמע בכמה דוכתי דהא כל נשים ספק זבות שווינהו וטובלות בלילה והביא ראיה ג״כ מפ׳ בתרא דנדה ע״ש ונראה דמה שהוצרך להביא ראיה ע״ז היינו משום דבלא״ה הוי משמע דטמא מת וכיוצא בו אפילו שלא בזמנו צריכה להיות דוקא ביום כיון דמהיקישא דהזאה ילפינן לה ובהזאה כ״ע מודו דאפילו שלא בזמנו בעינן ביום דוקא וקיי״ל אין היקש למחצה לכך הוצרך להביא ראיה מזב וזבה דליתא:
מיהו מל׳ ר״י שהביאו התוס׳ בסמוך משמע דלא פסיקא ליה הך מילתא כ״כ דטבילה שלא בזמנה בטמא מת כשר בלילה וכמו שאכתוב בסמוך:
בא״ד ומיהו קשה לר״י דהא אמר בשילהי יומא כו׳ ופשיטא דהיינו ביום שלאחר ההזאה וכו׳ ואם תפרש וכו׳ עס״ה. לשון ומיהו קשה לר״י וגם עיקר קושייתו לע״ד אי אפשר להולמן לפי פשוטן דלא מיבעיא דקושית ר״י אינו נמשך לדברי התוספות הקודמים כמשמעות לשון ומיהו אלא דבלא״ה לא שייך הך קושיא כלל הכא בשמעתין ובפשיטות מצי לאקשויי אברייתא דשילהי יומא גופא מיניה וביה דהיכי משכחת לטבילת טמא מת שתהא ביה״כ דכיון דההזאה לא דחיה יה״כ א״כ לא מצי לטבול לא טבילה שלפני הזאה ולא טבילה שלאחר הזאה אלא א״כ שהויה מאתמול שהיה ז׳ שלו וא״כ ביה״כ הו״ל טבילה שלא בזמנה. והנלע״ד דהך מילתא דטבילה שלא בזמנה כשרה בלילה לא פסיקא ליה לר״י דלאו מילתא דפשיטא היא כדפרישית בסמוך וא״כ אדרבה מלשון משנתינו הוי משמע דלעולם צריכין להיות ביום מהיקישא דטבילה להזאה ואפשר שיש מי שפירש כן והביא ראיה לדבריו מהך ברייתא דשילהי יומא דאיירי ע״כ מטבילת טמא מת בשמיני שלו אפ״ה קתני דטובל ביום וע״ז הקשה ר״י דאכתי אי אפשר לפרש כן דא״כ אין זו טבילה בזמנה ולא דחי יה״כ כן נ״ל בכוונת קושית ר״י ויש איזה חסרון והשמטה בלשון התוספות שלפנינו וכן נראה קצת מל׳ רבינו שמשון שהביא הכ״מ בפי״א מהל׳ פרה ועדיין צ״ע ודו״ק:
ומקשים: ודלמא הא כדאיתא והא כדאיתא [ושמא זה כמות שהוא וזה כמות שהוא], שאף ששנה את כולם יחד הרי זה מפני שאסורים לקרוא לכתחילה, אבל יש ביניהם הבדל בדיעבד, ולכל אחד מהם דין לעצמו! ודוחים: אי אפשר לומר כן, שסתם משנתנו כר׳ יהודה היא, כי מדקתני סיפא [ממה ששנה בסופה]: ר׳ יהודה מכשיר בקטן — מכלל הדברים אתה למד דרישא לאו [שראשה של המשנה לא] כשיטת ר׳ יהודה היא.
The Gemara asks: But perhaps it is not so that all three cases are equivalent. Perhaps with regard to the imbecile and the minor, this halakha is as it is, and with regard to a deaf person, that halakha is as it is. Although all three cases are taught together, this may be merely because in all three cases he may not read ab initio; there may be a difference between them with regard to their status after the fact. It is possible that the mishna means that the reading of a deaf person is valid after the fact, and is citing the opinion of Rabbi Yehuda. The Gemara rejects this: It is impossible to say that the anonymous first tanna of the mishna is Rabbi Yehuda, as from the fact that the latter clause teaches: Rabbi Yehuda says that a minor is fit, it may be inferred that the first clause of the mishna was not taught by Rabbi Yehuda.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וְדִלְמָא כּוּלַּהּ ר׳רַבִּי יְהוּדָה הִיא מִי דָּמֵי רֵישָׁא לִפְסוּלָה וְסֵיפָא לִכְשֵׁירָה.

The Gemara continues to ask: But perhaps the mishna in its entirety was taught by Rabbi Yehuda after all, but the first clause of the mishna was taught anonymously, whereas the latter clause was taught explicitly in the name of Rabbi Yehuda. The Gemara rejects this argument: Are the two parts of the mishna comparable, that they can be associated with a single Sage? The first clause of the mishna comes to disqualify the reading of a minor, whereas the latter clause comes to declare a minor fit. These two contradictory opinions therefore cannot be understood as the statement of a single Sage.
רי״ףרש״יתוספותריטב״אגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא דמי רישא לפסולה וסיפא להכשירה לא גרסינן ליה דלישנא יתירא הוא אלא הכי גרסינן ודלמא רבי יהודה היא ותרי גווני קטן וחסורי מיחסרא כו׳ הכל כשירין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן הא כדאיתא והא כדאיתא חרש לכתחילה ושוטה אפילו בדיעבד.
ודלמא ר׳ יהודה היא – משום דפסיק התם כרבי יהודה דחיק לאוקומי מתני׳ כוותיה.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]

תוס׳ ד״ה ודלמא ר״י היא משום דפסיק. כעין זה שבת דף לז ע״א תוס׳ ד״ה לעולם:
ומקשים: ודלמא [ושמא] כל המשנה כולה שיטת ר׳ יהודה היא, ויש להבין אותה כהמשך אחד, אלא שקודם נאמרו דברי המשנה בסתם, ובסופה מפורש שהם דברי ר׳ יהודה. ודוחים: מי דמי [האם זה דומה], הלא רישא — לפסולה, וסיפא — לכשירה [ראשה של המשנה בא לפסול וסופה בא להכשיר] ואי אפשר לקרוא דברים מנוגדים כהמשך אחד.
The Gemara continues to ask: But perhaps the mishna in its entirety was taught by Rabbi Yehuda after all, but the first clause of the mishna was taught anonymously, whereas the latter clause was taught explicitly in the name of Rabbi Yehuda. The Gemara rejects this argument: Are the two parts of the mishna comparable, that they can be associated with a single Sage? The first clause of the mishna comes to disqualify the reading of a minor, whereas the latter clause comes to declare a minor fit. These two contradictory opinions therefore cannot be understood as the statement of a single Sage.
רי״ףרש״יתוספותריטב״אגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְדִלְמָא כּוּלַּהּ ר׳רַבִּי יְהוּדָה הִיא וּתְרֵי גַוְונֵי קָטָן קָתָנֵי לַהּ וְחַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי הַכֹּל כְּשֵׁרִין לִקְרוֹת אֶת הַמְּגִילָּה חוּץ מֵחֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן בד״אבַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּקָטָן שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְחִינּוּךְ אֲבָל בְּקָטָן שֶׁהִגִּיעַ לְחִינּוּךְ אֲפִילּוּ לְכַתְּחִלָּה שר׳שֶׁרַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר בְּקָטָן.

The Gemara asks: But perhaps the mishna in its entirety expresses the opinion of Rabbi Yehuda after all. And it is teaching the halakha concerning two different types of minors, and the mishna is incomplete, lacking some words of elaboration, and is teaching the following: Everyone is fit to read the Megilla except for a deaf person, an imbecile, and a minor. In what case is this statement said? Only with regard to a minor who has not reached the age of training in mitzvot. But a minor who has reached the age of training in mitzvot may read the Megilla even ab initio, as Rabbi Yehuda says that a minor who has reached that requisite age is fit to read the Megilla.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בד״א בקטן שלא הגיע לחינוך – לחינוך מצות כגון בן תשע ובן עשר כדאמרינן ביומא בפרק בתרא (דף פב.).
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]

ושואלים: ודלמא [ושמא] כל המשנה כולה כשיטת ר׳ יהודה היא ותרי גווני [ושני מיני] קטן קתני לה [שנה בה] וחסורי מיחסרא והכי קתני [וחסרה המשנה, וכך יש לשנותה], כלומר, יש להוסיף בה פרט קטן. ואז תוכל להיקרא כך: הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן, במה דברים אמורים — בקטן שלא הגיע לחינוך ואין מצוות שייכות בו, אבל בקטן שהגיע לחינוך (שהוא בן תשע או בן עשר. ראה יומא פב, א), אפילו לכתחלה רשאי לקרות, שר׳ יהודה מכשיר בקטן שהגיע לחינוך.
The Gemara asks: But perhaps the mishna in its entirety expresses the opinion of Rabbi Yehuda after all. And it is teaching the halakha concerning two different types of minors, and the mishna is incomplete, lacking some words of elaboration, and is teaching the following: Everyone is fit to read the Megilla except for a deaf person, an imbecile, and a minor. In what case is this statement said? Only with regard to a minor who has not reached the age of training in mitzvot. But a minor who has reached the age of training in mitzvot may read the Megilla even ab initio, as Rabbi Yehuda says that a minor who has reached that requisite age is fit to read the Megilla.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) בְּמַאי אוֹקֵימְתָּא כר׳כְּרַבִּי יְהוּדָה וְדִיעֲבַד.

The Gemara raises a difficulty with this interpretation of the mishna: In what manner did you establish the mishna? You established it as being in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and you understand the opinion of Rabbi Yehuda to be that a deaf person is disqualified from reading the Megilla ab initio, but after the fact his reading is valid.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

במאי אוקימתא כר׳ יהודה – ואשמעת לן דכי אמר רבי יהודה בלא השמיע לאזנו יצא בדיעבד קאמר ולא לכתחילה.
זהו ביאור המשנה ומה שבא עליה בגמ׳ כך הוא כשם שנפסל חרש זה לכתחלה מפני שאין יכול להשמיע לאזנו כך כל אדם הקורא אע״פ שאינו חרש צריך לכתחלה להשמיע לאזנו ולדקדק באותיותיה ואם לא עשה כן בדיעבד יצא וכן הדין בשאר מצות כגון ברכת המזון ושאר ברכות של מצות הן מטבע ארוך הן מטבע קצר הא על ידי הרהור בלא שום דבור לא יצא שהרהור אינו כדבור כמו שכתבנו במס׳ ברכות ומה שאמרו לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא לא בלבו ממש אלא שלא בהשמעה לאזנו:
וחרש זה שהזכרנו שדבר שתלוי בו הוצאת אחרים ידי חובתן לא יעשה על ידו לכתחלה אע״פ שלעצמו מיהא על כרחנו צריך הוא לעשותו שהרי אינו שומע מפי אחרים כך הדין בו בשאר דברים לא יברך ברכת המזון להוציא אחרים ולא יתרום לכתחלה מפני שצריך לברך ואין יכול להשמיע לאזנו ובדיעבד יצא:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]

ומקשים: במאי אוקימתא [במה העמדת] את משנתנו — כשיטת ר׳ יהודה, ושיטתו היא איפוא שחרש פסול לכתחילה וכשר בדיעבד.
The Gemara raises a difficulty with this interpretation of the mishna: In what manner did you establish the mishna? You established it as being in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and you understand the opinion of Rabbi Yehuda to be that a deaf person is disqualified from reading the Megilla ab initio, but after the fact his reading is valid.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) אֶלָּא הָא דְּתָנֵי (ר׳רַבִּי) יְהוּדָה בְּרֵיהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פַּזִּי חֵרֵשׁ הַמְדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ תּוֹרֵם לְכַתְּחִלָּה מַנִּי אִי רַבִּי יְהוּדָה דִּיעֲבַד אִין לְכַתְּחִלָּה לָא אִי רַבִּי יוֹסֵי דִּיעֲבַד נָמֵי לָא.

But then that which Rabbi Yehuda, son of Rabbi Shimon ben Pazi, taught will present a difficulty, as he taught a baraita: A deaf person who can speak but cannot hear may set aside teruma even ab initio, although he cannot hear himself reciting the blessing that is recited before setting aside teruma. Upon whose opinion is this baraita based? If you say it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, that cannot be, as you have established that Rabbi Yehuda maintains that if one recites something and does not hear it, after the fact, yes, his action is valid, but he should not do so ab initio. And if you say it is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, this is even more difficult, as he maintains that even after the fact, no, his action is not valid. Who, then, is the Sage who would say that a deaf person may set aside teruma even ab initio?
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא הא דתניא כו׳ תורם – ואע״פ שהוא צריך לברך ואין אזניו שומעות הברכה שהוא מוציא מפיו.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]

אלא הא דקתני ר׳ יהודה בריה דר״ש בן פזי חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחלה – ואף על פי שאינו שומע מה שמברך מני אי ר׳ יהודה בדיעבד אין לכתחלה לא ואי ר׳ יוסי בדיעבד נמי לא אף על גב דק״ש דאורייתא וברכת תרומה דרבנן לא שני ליה ביניהו כלל דאי לא מאי קושיא ובעי למימר דלאוקמתא דרב מתנא ר׳ יהודה והיינו דאמרינן אלא הא דר״ש בן פזי מני ר׳ יהודה ואפילו לכתחלה ומתני׳ דהכא דמגלה ר׳ יוסי היא.
אלא הא דתני [זו ששנה] ר׳ יהודה בריה [בנו] של ר׳ שמעון בן פזי ברייתא זו: חרש המדבר ואינו שומע — תורם תרומה אפילו לכתחלה, אף שהוא צריך לברך ואינו שומע את הברכה, ונברר מני [כשיטת מי היא] הלכה זו? אי [אם] תאמר כשיטת ר׳ יהודה, הלא הסברת את משנתנו לשיטתו, ולפיה חרש דיעבד — אין [כן] לכתחלה — לא, ואי [ואם] לשיטת ר׳ יוסי — הרי לשיטתו אפילו בדיעבד נמי [גם כן] לא. ואם כן מי הוא החכם המתיר בחרש לכתחילה?
But then that which Rabbi Yehuda, son of Rabbi Shimon ben Pazi, taught will present a difficulty, as he taught a baraita: A deaf person who can speak but cannot hear may set aside teruma even ab initio, although he cannot hear himself reciting the blessing that is recited before setting aside teruma. Upon whose opinion is this baraita based? If you say it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, that cannot be, as you have established that Rabbi Yehuda maintains that if one recites something and does not hear it, after the fact, yes, his action is valid, but he should not do so ab initio. And if you say it is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, this is even more difficult, as he maintains that even after the fact, no, his action is not valid. Who, then, is the Sage who would say that a deaf person may set aside teruma even ab initio?
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וְאֶלָּא מַאי ר׳רַבִּי יְהוּדָה ואפי׳וַאֲפִילּוּ לְכַתְּחִלָּה אֶלָּא הָא דְּתַנְיָא דלֹא יְבָרֵךְ אָדָם בִּרְכַּת הַמָּזוֹן בְּלִבּוֹ וְאִם בֵּירַךְ יָצָא מַנִּי לָא רַבִּי יְהוּדָה וְלָא רַבִּי יוֹסֵי אִי ר׳רַבִּי יְהוּדָה אפי׳אֲפִילּוּ לְכַתְּחִלָּה אִי ר׳רַבִּי יוֹסֵי אפי׳אֲפִילּוּ דִּיעֲבַד נָמֵי לָא

The Gemara rejects this reasoning: Rather, what then do you propose to say, that this baraita is in accordance with Rabbi Yehuda and that Rabbi Yehuda permits a deaf person to read even ab initio, whereas Rabbi Yosei would disqualify him even after the fact? But then whose is the opinion that is represented in that which is taught in a baraita: A person should not recite the Grace after Meals in his heart, i.e., inaudibly, but if he recited it in this manner, he has fulfilled his obligation. It is the opinion of neither Rabbi Yehuda nor Rabbi Yosei. As, if it follows the opinion of Rabbi Yehuda, it should be permitted even ab initio, and if it follows the opinion of Rabbi Yosei, then even after the fact, no, this should not be valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא מאי – בעית למימר דרבי יהודה דאמר בלא השמיע לאזנו יצא אפילו לכתחילה כי היכי דתיקום הא דר״י בריה דר״ש בן פזי אליביה והאי דקא מיפלגי בדיעבד להודיעך כחו דר׳ יוסי.
אלא הא דתניא כו׳ מני.
אלא הא דתניא לא יברך אדם ברכת המזון בלבו – קשיא היכי מדמינן ברכת המזון לקריאת שמע בשלמא מגילה איכא למימר דסבר כמאן דאמר דצריך בקריאת שמע השמעת אוזן וסבר דתקינו רבנן מגילה כעין דאורייתא אבל ברכת המזון דהוי דאורייתא ולא כתיב ביה שמע מנלן לתקן ביה דצריך שישמיע לאזנו ויש לומר דקים ליה דגמרינן ברכת המזון מקריאת שמע.
אלא הא דתניא לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא – פי׳ לאו בלבו ממש דא״כ ה״ד להא דסוגייא שמברך ואינו שומע אלא פי׳ שמוציא בשפתיו ואינו שומע ומ״ה קרי ליה בלבו אבל אידך מהרהר מיקרי ולכולי עלמא לא יצא בשום דבר אפילו בדיעבד מני אי ר״י וכו׳.
תוס׳ בד״ה אלא הא דתניא לא יברך כו׳ קשיא היכי מדמינן ברכת המזון לק״ש כו׳ עכ״ל והא דמדמינן ההיא דהתורם לק״ש אע״ג דהתור׳ דאורייתא הוא ברכת תורם אינו דאורייתא ושפיר קאמר דתקינו ביה כעין דאורייתא מה שאין כן בברכת המזון דהוי גופיה דאורייתא ואכלת ושבעת וברכת וק״ל:
את הקושיה הזו דוחים: ואלא מאי [מה] רצונך לומר — שמשנתנו כר׳ יוסי, ולשיטה זו ר׳ יהודה מתיר בחרש ואפילו לכתחלה, ור׳ יוסי אוסר בחרש אפילו בדיעבד? אלא הא דתניא [ברייתא זו ששנינו] בה: לא יברך אדם ברכת המזון בלבו בלי להוציא קול מפיו, ואם בירך — יצא, אם כן זו מני [כשיטת מי היא]? לא כשיטת ר׳ יהודה ולא כשיטת ר׳ יוסי, כי אי [אם] כשיטת ר׳ יהודה היא, הלא הוא מתיר אפילו לכתחלה, אי [ואם] כשיטת ר׳ יוסי היא, הוא אפילו דיעבד נמי [גם כן] לא מתיר!
The Gemara rejects this reasoning: Rather, what then do you propose to say, that this baraita is in accordance with Rabbi Yehuda and that Rabbi Yehuda permits a deaf person to read even ab initio, whereas Rabbi Yosei would disqualify him even after the fact? But then whose is the opinion that is represented in that which is taught in a baraita: A person should not recite the Grace after Meals in his heart, i.e., inaudibly, but if he recited it in this manner, he has fulfilled his obligation. It is the opinion of neither Rabbi Yehuda nor Rabbi Yosei. As, if it follows the opinion of Rabbi Yehuda, it should be permitted even ab initio, and if it follows the opinion of Rabbi Yosei, then even after the fact, no, this should not be valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

מגילה יט: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים מגילה יט:, עין משפט נר מצוה מגילה יט:, ר׳ חננאל מגילה יט:, רי"ף מגילה יט: – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס מגילה יט:, רש"י מגילה יט:, ראב"ן מגילה יט: – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות מגילה יט:, ר"י מלוניל מגילה יט: – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב דוד מצגר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., ר׳ יהודה אלמדארי מגילה יט: – מהדורת הרב יוסף עמרם ברנשטיין ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), ההשלמה מגילה יט:, תוספות רי"ד מגילה יט:, תוספות רי"ד מהדורה תנינא מגילה יט:, ר׳ ישמעאל בן חכמון מגילה יט: – מהדורת הרב אהרן גבאי, חצי גבורים ח' (אלול תשע"ה), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות), רשב"א מגילה יט: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי מגילה יט: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א מגילה יט:, ר"ן מגילה יט: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), מהרש"א חידושי הלכות מגילה יט:, מהרש"א חידושי אגדות מגילה יט:, פני יהושע מגילה יט:, גליון הש"ס לרע"א מגילה יט:, פירוש הרב שטיינזלץ מגילה יט:, אסופת מאמרים מגילה יט:

Megillah 19b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Megillah 19b, Ein Mishpat Ner Mitzvah Megillah 19b, R. Chananel Megillah 19b, Rif by Bavli Megillah 19b, Collected from HeArukh Megillah 19b, Rashi Megillah 19b, Raavan Megillah 19b, Tosafot Megillah 19b, Ri MiLunel Megillah 19b, R. Yehuda Almadari Megillah 19b, HaHashlamah Megillah 19b, Tosefot Rid Megillah 19b, Tosefot Rid Second Recension Megillah 19b, R. Yishmael b. Chakhmon Megillah 19b, Rashba Megillah 19b, Meiri Megillah 19b, Ritva Megillah 19b, Ran Megillah 19b, Maharsha Chidushei Halakhot Megillah 19b, Maharsha Chidushei Aggadot Megillah 19b, Penei Yehoshua Megillah 19b, Gilyon HaShas Megillah 19b, Steinsaltz Commentary Megillah 19b, Collected Articles Megillah 19b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144