החובה לקרוא קריאת שמע עם ברכותיה
ציון א.
גמרא. אלא אי אמרת ״אהבה רבה״ הוו אמרי - מאי ברכות אין מעכבות זו את זו? דלמא האי דלא אמרי ״יוצר אור״ - משום דלא מטא זמן ״יוצר אור״, וכי מטא זמן ״יוצר אור״ - הוו אמרי! ואי מכללא - מאי? דאי מכללא - לעולם ״אהבה רבה״ הוו אמרי, וכי מטא זמן ״יוצר אור״ - הוו אמרי ליה, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו? סדר ברכות.
הקדים ברכה שניה לברכה ראשונה, בין ביום בין בלילה, בין לפניה בין לאחריה - יצא, לפי שאין סדר בברכות. וכו׳.
(רמב״ם קריאת שמע א, ח)
קרא קריאת שמע בלא ברכות - יצא ידי חובת קריאת שמע, וחוזר וקורא הברכות בלא קריאת שמע, ונראה לי שטוב לחזור ולקרות קריאת שמע עם הברכות.
לפי מסקנת הגמרא ניתן לקבוע שחייבים להשלים את כל הברכות כדי לצאת ידי חובת קריאת שמע בשלמותה, אך לקמן
(יג, א) למדנו על הקורא בתורה והגיע זמן המקרא שאם כוון ליבו - יצא, משמע שיוצא ידי חובתו אף על פי שלא אמר את הברכות כלל, וכך מדייקים בירושלמי (ב, א) מהמשנה לקמן שאין הברכות מעכבות.
כדי ליישב את הסוגיות מסבירים התוספות לקמן (ד״ה היה) שיש הבדל בין יחיד לבין ציבור, שהיחיד יוצא ידי חובה אף בלי ברכות בעוד שהציבור חייב להשלים את הברכות, ובסוגייתנו מדובר על אנשי משמר, דהיינו על תפילה בציבור.
החילוק בין יחיד לבין ציבור מובא בחידושי הרשב״א לקמן ובפסקי הרא״ש (פ״ב סי׳ א) בשם רב האי גאון, אולם לא התבאר מה מקור החילוק ומה טעמו, והמאירי כבר תמה שאין לכך שום בסיס וקרא לזה ״דברי נביאות בעלמא״.
בעל ספר המכתם מציע חילוק שונה, שבמשנה לקמן מדובר על תלמיד חכם שתורתו אומנותו, שהוא פטור מברכות קריאת שמע כשם שפטור מן התפילה.
הרשב״א והמאירי מסיקים להלכה שלעולם אין הברכות מעכבות, ומסבירים את סוגייתנו שפרשה את דברי רב זריקא לגבי סדר ברכות, שזה רק בגדר דחייה בעלמא, כלומר שאין להביא ראיה ממה שאמרו על אנשי משמר שברכות אינן מעכבות, אף על פי שבאמת אינן מעכבות כפי שניתן לדייק מהמשנה בפרק שני.
הרשב״א בתשובה (ח״א שיט) כותב שהברכות אינן מעכבות לגבי המצוה של קריאת שמע, אבל ראוי שיחזור ויאמר אחר כך את הברכות בפני עצמן. הוא מסביר שאין אלה כברכות המצוות שאין מברכים אותן לאחר שעושה את המצוה, ולכן אפשר וצריך לאומרן גם אחר כך כדי שיקיים את מצות אמירתן. הוא מביא הוכחה לדבריו מסוגייתנו כשהסבירו שמברך ברכה אחת וקורא קריאת שמע ושוב חוזר ואומר את הברכה השניה, מכאן שיש לברך את הברכות גם לאחר שכבר הקדים וקרא קריאת שמע.
השלחן ערוך כותב שיוצא ידי חובת קריאת שמע גם בלי ברכותיה, ועוד שחוזר וקורא את הברכות אחר שקרא קריאת שמע, אך מוסיף שטוב יותר שיחזור ויקראנה עם הברכות. הגר״א בביאורו מסביר שהטעם לכך הוא כדי שיעמוד בתפילה מתוך דברי תורה.
מלבד זה ניתן להסביר את דברי השלחן ערוך על פי מה שמובא בספר הבתים (שער קריאת שמע יא) שברכת אהבת עולם נתקנה מלכתחילה רק עם קריאת שמע, ולכן ראוי שיחזור על קריאתה עם הברכות.
בעל ההשלמה כותב שסוגייתנו קובעת שאין סדר לברכות, אבל אין קביעה בקשר לשאלה אם יש מקום לברכה אחת בלי חבירתה, ולכן הוא כותב שראוי תמיד להקפיד לומר את שתיהן, וכן כותב הריטב״א.
בענין זה שונה דעת המאירי, לפיו אין ברכות קריאת שמע מעכבות זו את זו, ולא נאמר עליהן מה שנאמר על הברכות בתפילת ראש השנה, מלכויות זכרונות ושופרות, שמעכבות זו את זו.
הבית יוסף כותב שמסתבר שלדעת הסוברים שהברכות מעכבות את מצות קריאת שמע - אף שתי הברכות מעכבות זו את זו, אבל לדעת הסוברים שאין הברכות מעכבות את המצוה של קריאת שמע - ממילא גם אינן מעכבות זו את זו.
הרמב״ם כותב בהלכה שלפנינו שאין סדר לברכות, ולכן אם הקדים ברכה שניה לברכה ראשונה יצא, וכותב הכסף משנה שכיון שקיימא לן שברכות אינן מעכבות בכלל - כל שכן שהסדר שלהן אינו מעכב.
אמנם לא התבאר מדבריו היכן מצא בפסקי הרמב״ם שהברכות אינן מעכבות את קיום המצוה של קריאת שמע. יתכן שכוונתו להלכה בפרק ב, א שם מביא את המשנה דלקמן כלשונה, שאם קרא בתורה והגיע זמן המקרא וכוון ליבו - יצא, משמע אף בלי שמברך. מלבד זה יתכן שיש להביא ראיה מלשון הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין
(ו, ד) שמביא את הסדר של אנשי משמר במקדש, כדברי שמואל שאומרים ברכה אחת, שהיא אהבת עולם, וקריאת שמע, ואינו מזכיר שחוזר ואומר את הברכה השניה של יוצר אור כשהגיע זמנה, משמע שאינו מברך אותה ואינה מעכבת כיון שהברכות אינן מעכבות. נמצא שדעתו כדעת הגמרא בתחילה שרצתה להוכיח זאת מדברי רב זריקא על אנשי משמר, ומפרש שדברי הגמרא לבסוף שמברך ברכת יוצר אור לאחר זמן אינם אלא בגדר דחיה בעלמא, כדברי הרשב״א והמאירי.
אמנם לדעת מהר״י קורקוס (הלכות תמידין) הרמב״ם סובר שהברכות מעכבות את קריאת שמע, כפי שמשמע מההלכה שלפנינו שכותב רק שהסדר אינו מעכב. הוא מסביר שבודאי גם אנשי משמר חוזרים ומברכים את ברכת יוצר אור כשמגיע זמנה, אלא שלא ראה הרמב״ם להזכיר זאת בהלכות תמידין כיון שההלכה שם עוסקת רק בסדר שהיה אומר הממונה, ולא במה שהשלימו אחר כך כל אחד לבדו. מהר״י קורקוס מציין שהרמב״ם עצמו כותב בפירושו למשנה במסכת תמיד (ה, א) שלאחר זריחת השמש מברכים יוצר אור, וגם הרדב״ז כותב בהלכות תמידין, כדבר פשוט, שמברכים ברכה זו לאחר זמן כשיתפשט האור.
אמירת עשרת הדברות בתפילה בכל יום
גמרא. וקורין עשרת הדברות, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים. אמר רב יהודה אמר שמואל: אף בגבולין בקשו לקרות כן, אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין.
טוב לומר פרשת העקידה ופרשת המן ועשרת הדברות ופרשת עולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם. הגה. ודוקא ביחיד מותר לומר עשרת הדברות בכל יום, אבל אסור לאומרם בצבור.
(שו״ע אורח חיים א, ה)
הטור כותב שטוב לאומרם, והבית יוסף מסביר שדברי הגמרא שבסוגייתנו נוגעים רק לאמירה בציבור, אבל ביחיד כשאין חשש לתרעומת המינים - חזר הדין שיאמר כדי שיזכור את מעמד הר סיני ותתחזק אמונתו.
בדרך אחרת כותב הב״ח בשם המהרש״ל שכוונת הגמרא בסוגייתנו היא לאסור את אמירתם בתוך ברכות קריאת שמע, אבל אין כוונה לאסור את אמירתם באופן נפרד, וכך הנהיג המהרש״ל שיאמרו את עשרת הדברות בבית הכנסת, וסמכם לברכת ״ברוך שאמר״. הב״ח כותב שכך משמע מלשון רש״י (ד״ה בקשו) שהדיון שבגמרא הוא לגבי קביעות אמירתם בתוך ברכות קריאת שמע.
בעל הדרישה (סק״ו) מוכיח מלשון הטור שמתכוון רק ליחיד, שהרי כותב את הדברים על מי שמשכים קודם עלות השחר.
הרמב״ם אינו מזכיר את האיסור של אמירת עשרת הדברות מפני המינים, ובעל חידושי בכור שור מבקש לומר שאכן אין איסור כיון שאין לחשוש יותר לתרעומת המינים, כמו שמצינו במסכת פסחים
(דף נו, א) לגבי אמירת ״ברוך שם כבוד וכו׳ ״ בחשאי שבנהרדעא שאין בה מינים אין צריך לחוש לכלום, ולא צריך לומר דוקא בקול רם. עם זאת לא מלאו ליבו להקל, כיון שהרשב״א (תשובה קפד) אוסר בפירוש גם בזמן הזה. יתירה מזו יש להקשות שהרמב״ם עצמו מזכיר את הענין בתשובה (סי׳ רסג מה׳ בלאו) ובפירושו למשנה במסכת תמיד (פרק ה, א), מכאן שאינו סובר שהתבטל הדין. לכן נראה שהרמב״ם סובר שהאיסור הוא רק בתוך ברכות קריאת שמע, וכיון שכבר קבע את נוסח הברכות בהלכותיו - שוב אין צורך להזכיר כלום, כי אין שום מניעה לקבוע את אמירתם ביחיד ואולי אפילו בציבור.
המחבר בשלחן ערוך כותב כדברי הטור, והרמ״א מוסיף שהכוונה לאמירת היחיד ולא לציבור. המגן אברהם מדגיש שהאיסור נוהג בזמן הזה, כנראה מפני שהמינים עלולים גם עכשיו לפרש את האמירה הזו בצורה חמורה, ומוסיף שלכן אף אין לכתוב את עשרת הדברות בקונטרס המיוחד לציבור.
כתוספת לסוגייתנו ראוי להזכיר את מה שכותב הרמב״ם בתשובה (שם) שאף אין לעמוד בשעת קריאת עשרת הדברות בתורה מפני תרעומת המינים, אולם מצינו גם דעות אחרות, כמו של החיד״א בספר טוב עין (סי׳ יא) ובספר כסא רחמים בקשר לאמור במסכת סופרים
(יב, ה-ו) שעשרת הדברות טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן שאין להמנע ממתן חשיבות מיוחדת לעשרת הדברות יותר ממה שאמרו בגמרא, שאף זה כאמור נוהג רק בציבור או רק בברכות קריאת שמע.
כמוהו כותב הר״ש אבוהב בשו״ת דבר שמואל (סי׳ רעו) ומשווה זאת למה שאמרו במסכת סנהדרין
(מב, א) שיש לומר את ברכת הלבנה במעומד מפני חשיבותה.
מסתבר אם כן שהעמידה בשעת אמירתם אינה מביאה בהכרח לידי מכשול, ורק על אמירתם בכל יום הקפידו, וכבר נהגו גם להבליט את עשרת הדברות על ידי כתיבתם על ארון הקודש שבבתי כנסיות ולא חששו, זאת משום שבארון מונח ספר התורה בשלמותו, מה שאין כן כשאומרים את עשרת הדברות לבדם.
תיקון טעות בברכות בדיבור ובכוונה
ציון ג.ד.
גמרא. פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא, ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא - יצא, דאי נמי אם אמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ יצא, דהא תנן: על כולם אם אמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ - יצא. אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא, פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא - מאי? בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן? תא שמע: שחרית, פתח ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ - לא יצא; פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - יצא; ערבית, פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - לא יצא, פתח ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ - יצא. כללו של דבר: הכל הולך אחר החתום! שאני התם, דקאמר ׳ברוך יוצר המאורות׳.
לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר ׳שהכל׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳ - אין מחזירין אותו, וכן אם היו לפניו פירות הארץ והתחיל הברכה על מנת לומר ׳בורא פרי האדמה׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי העץ׳ - אין מחזירין אותו, וכן אם היה לפניו תבשיל של דגן ופתח על מנת לומר ׳בורא מיני מזונות׳, וטעה ואמר ׳המוציא׳ - יצא, מפני שבשעה שהזכיר את השם והמלכות, שהן עיקר הברכה, לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין, והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות, אף על פי שטעה בסופה - יצא ואין מחזירין אותו.
השגת הראב״ד. כל מה שכתב באלו הענינים - הכל הבל, שאין הולכין אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו.
(רמב״ם ברכות ח, יא)
...בשחרית פתח ׳יוצר אור׳ וסיים ׳מעריב ערבים׳ - לא יצא. פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - יצא. ובערב, פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - לא יצא, פתח ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ - יצא, שכל הברכות הולכות אחר חתימתן.
(רמב״ם קריאת שמע א, ח)
לקח כוס של שכר או של מים ופתח ואמר ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם׳ על דעת לומר ׳שהכל׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳ - אין מחזירין אותו, מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות, שהם עיקר הברכה - לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין. ויש אומרים שאם לקח כוס שכר או מים וסבור שהוא של יין, ופתח ואמר ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם על דעת לומר ׳בורא פרי הגפן׳ ונזכר שהוא שכר או מים, וסיים ׳שהכל׳ - יצא.
הגה. וכל שכן אם היה בידו יין וסבר שהוא מים ופתח אדעת לומר ׳שהכל׳, ונזכר ובירך ׳בורא פרי הגפן׳ שיצא, שהרי אף אם סיים ׳שהכל׳ יצא.
לקח כוס של שכר או מים ובירך ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם בורא פרי הגפן׳, ותוך כדי דיבור נזכר שטעה ואמר ׳שהכל נהיה בדברו׳, וכן היתה אמירתו: ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו׳ - יצא. וכו׳.
(שו״ע אורח חיים רט, א-ב)
אם טעה ואמר ׳אשר בדברו מעריב ערבים׳ ונזכר מיד ואמר ׳יוצר אור׳, וגם סיים ׳יוצר המאורות׳ - יצא, אבל אם אמר ׳בדברו מעריב ערבים׳ ולא אמר ׳יוצר אור׳, או לא סיים ׳יוצר המאורות׳ - לא יצא, ואם אמר ׳יוצר אור ובורא חשך אשר בדברו מעריב ערבים׳, וגם סיים ׳מעריב ערבים׳ - לא יצא. הגה. והוא הדין אם לא אמר תחילה רק ׳יוצר אור׳, אם סיים ׳מעריב ערבים׳ - לא יצא. אבל אם סיים ׳יוצר המאורות׳, כיון שפתח ׳יוצר אור׳ - יצא, אף על פי שהפסיק ב׳מעריב ערבים׳.
(שם נט, ב)
לפי פירוש רש״י הגמרא דנה על מי שהחזיק בידו שיכר והתכוון לברך על היין. הספק הוא האם יצא ידי חובה כיון שחתם כראוי כשאמר לבסוף ׳שהכל נהיה בדברו׳, או שלא יצא כיון שבאמירת עיקר הברכה בשם ומלכות התכוון לברך על היין.
כפירושו כותבים גם התוספות (ד״ה פתח) והמאירי, והגרסה שבגמרא היא ״פתח ובריך אדעתא וכו׳ ״.
התוספות (ד״ה לא) ורבינו יונה (דף ו, א בדפי הרי״ף) מקשים מדוע יש ספק בדבר לדעת הסוברים שמצוות אינן צריכות כוונה, ומדוע יש בכוונתו כדי לגרוע מהברכה שנאמרה כראוי, וכמה תשובות לשאלה זו.
לפי תשובה אחת המובאת בתוספות, ברבינו יונה וברא״ש (סי׳ יד) יש להבדיל בין חוסר כוונה לבין כוונה הפוכה שהיא גורעת, ועליה מדובר בסוגייתנו, שמחזיק את השיכר ומתכוון לברך על היין.
רבינו יונה מביא תשובה נוספת לפיה מצוות אינן צריכות כוונה רק כאשר עשה מעשה, כגון מי שנוטל לולב ואינו מתכוון לצאת ידי חובה, אבל בדברים התלויים באמירה בלבד - צריך כוונת הלב. בדומה לזה כותב המאירי שאי אפשר לברך כשאינו יודע על מה מברך.
כאמור, הגרסה לפי רש״י שבירך אדעתא דחמרא, ובד״ה פתח ביוצר אור כותב רש״י: ״כלומר אדעתא דלימא יוצר אור״, ובא לכאורה להשלים את מה שלא אמרו בפירוש בגמרא. אבל הרשב״א כותב שאין צורך בזה, שכיון שהברכה ארוכה - מתפרשת הבעיה מצד הסתירה שבאמירתו שפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, ולהיפך, רק בברכה קצרה כברכת הנהנין אי אפשר להסביר את הבעיה אלא מצד הכוונה שהיתה מוטעית בתחילה.
בגרסת הרי״ף יש שני שינויים לעומת שיטת רש״י, האחד שאינו גורס ״אדעתא דחמרא״, ובגוף הבעיה גורס ״מאי, בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן״. שיטתו מתפרשת על ידי הרא״ש שאמר בתחילה ׳בורא פרי הגפן׳, ומיד תיקן את עצמו ואמר גם ׳שהכל נהיה בדברו׳, והשאלה אם התיקון מועיל או שבאמירתו הראשונה הפסיד כבר את הברכה.
בדומה לזה, אבל להיפך, מובא בחידושי הרשב״א בשם הגאונים, שהחזיק בשיכר ופתח בשיכר אבל סיים ביין, שאמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ ושוב אמר ׳בורא פרי הגפן׳, והשאלה היא אם יש באמירה האחרונה כדי לקלקל. ההסבר הנראה לשיטה זו הוא שאם אמר ׳בורא פרי הגפן׳ בתחילה וחזר ואמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ בתוך כדי דיבור - בודאי שיכול לתקן את הברכה ולכן הספק הוא רק להיפך, אם יכול לקלקל בתוך כדי דיבור.
הרשב״א עצמו מקשה על שיטה זו, שלא מצינו שתוספת, אף כשהיא בתוך כדי דיבור, תקלקל דבר שנעשה בתחילה כתיקונו.
שיטה נוספת מובאת במאירי, לפיה הבעיה היא כשחותם בנוסח משובש המשלב את שתי הנוסחאות, כגון שאומר ׳בורא פרי שהכל נהיה בדברו׳.
הרשב״א מוסיף להקשות על כל השיטות שאינן כרש״י, איך יסבירו את הראיה מברכת יוצר אור ומעריב ערבים, שכן בברייתא הדנה בברכות אלה מבואר שאם חתם כראוי - יצא, ואיך מביאים משם ראיה לבעיה שבגמרא העוסקת במי ששיבש את הברכה עצמה ותיקנה בתוך כדי דיבור, או להיפך, ועיין עוד להלן.
לבירור ההלכה היוצאת מהסוגיה, יש כמובן לדון מהי הדעה של כל שיטה בשאלה הנידונית לפי הפירוש של זולתה.
בקשר לפירוש רש״י כבר נזכר שהחולקים עליו סוברים שאין ממש בכוונה בתחילת הברכה כיון שמצוות אינן צריכות כוונה, וביחוד כאשר סיים וחתם כראוי כשאמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ על השיכר.
מאידך גיסא, נראה שרש״י אינו מפרש כמו הרי״ף מפני שסובר שאין ספק ביכולתו של המברך לתקן בתוך כדי דיבור את מה שקלקל, כמו שמצינו בסוגיות רבות שתוך כדי דיבור כדיבור. כך כותבים התוספות (ד״ה לא), אולם הרשב״א בתשובה (ח״א סי׳ לה) כותב בדעת רש״י שאם פתח ממש בחמרא - אינו יוצא ידי חובה אף על פי שתיקן ואמר מיד בדשיכרא.
אמנם צריך להבין מדוע לא יועיל כאן התיקון בתוך כדי דיבור כדרך שמצינו בסוגיות שונות, ואולי הטעם לכך מפני שבאמירתו הראשונה מגלה שבתחילת הברכה כשהזכיר שם ומלכות היתה כוונתו לברכת היין, ואת זו אפשר לתקן רק כשאומר בפירוש בסיום הברכה ׳שהכל נהיה בדברו׳. אבל כשאמר תחילה ׳בורא פרי הגפן׳ - שוב אינו יכול לתקן את כוונתו הראשונה באמירה החוזרת בתוך כדי דיבור, שהיא מתקנת אמנם את האמירה שלפניה אך לא את הכוונה בתחילה. אכן, אפשר שגם התוספות מסכימים לדעת הרשב״א בביאור שיטת רש״י, שעל כן הם כותבים על המברך ביום טוב כשטעה ואמר ׳מקדש השבת׳ שיצא ידי חובה כשחזר בתוך כדי דיבור, שהוא יודע שהוא יום טוב, משמע דוקא מפני שיודע שהוא יום טוב, שזו היתה כוונתו בתחילה, מה שאין כן כשאינו יודע, וכבר מתחילה היתה טעות בכוונתו, שאינו יוצא ידי חובה אף על פי שחזר בו בתוך כדי דיבור.
המגן אברהם (סי׳ רט סק״ד) מחדש שלדעת הרי״ף שכל הבעיה היא על האמירה ולא על הכוונה, יש לפרש את הבעיה אפילו כשחוזר בו לאחר כדי דיבור, והפרי מגדים מנמק שבתוך כדי דיבור אין שום בעיה, שזה פשוט שיכול לחזור בו ולתקן את הטעון תיקון.
הגר״א בביאורו לשלחן ערוך חולק וכותב שזה פשוט שאי אפשר לתקן את הברכה אחר כדי דיבור, אולם אינו מבאר, לפי הרי״ף, מדוע יש בכלל בעיה אם מועיל התיקון בתוך כדי דיבור. ההסבר הנראה הוא לפי מה שהתבאר במסכת תמורה (דף כה, ב ציון ו) ובמסכת בבא קמא (דף עג, ב ציון א-ג) שיש שיטה שאין אומרים תוך כדי דיבור בהקדש, וכן כותב הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות
(טו, א). יתכן איפוא שהדין של הברכות דומה לדין של הקדש, שבכל מה שנוגע לדברים שבין האדם לקונו אין מקום לחזרה, שהדברים הראשונים נתפסים מיד ומתקבלים כמות שהם.
ב. פסיקת ההלכה בבעיה שבגמרא.
הרי״ף כותב שכיון שלא נפשטה הבעיה - יש להורות לקולא שלא לחזור ולברך, כפי שדנים בכל ספקא דרבנן לקולא.
מדבריו אלה יש שרוצים לדייק שכאשר מדובר בחיוב ברכות מדאורייתא - צריך לחזור ולברך, וכך כותבים הרמב״ן (סוף דבריו במלחמת ה׳), הריא״ז (מובא בשלטי הגבורים אות ג), המרדכי במגילה (פ״ב סי׳ תתג) והמאירי שמקילים רק בברכה דרבנן.
אחרת היא דעת ר״י (בתוספות ד״ה לא) אשר כותב שיש להורות לחומרא, דהיינו לחזור ולברך מספק. רבי עקיבא איגר בגליון הש״ס מסביר זאת על פי דברי המהרש״א במסכת פסחים
(דף קב, א) שהכלל הידוע בספק ברכות להקל הוא דוקא בברכות המצוות, שהברכות אינן מעכבות את המצוות, ולא בברכות הנהנין כיון שיש איסור להנות בלי שמברך, וצריך אם כן להחמיר ולברך מספק. בעל דמשק אליעזר (על ביאור הגר״א סי׳ תפז) מקשה שבתוספות משמע שדברי ר״י אינם נוגעים רק לברכות הנהנין אלא לכל הברכות, כפי שהתוספות עצמם דנים גם בברכת התפילה ביום טוב.
המגן אברהם (סי׳ רט סק״ג) מסביר את שיטת ר״י שמחמיר לפי שמצוות צריכות כוונה, אלא שדבריו לא התבארו, שהרי כל הסוגיה לפירוש רש״י ותוספות מבוססת על ההנחה שצריך לכוון, כפי שהתבאר, והבעיה היא אם הולכים אחר תחילת הברכה או אחר החתימה, ומדוע אם כן יש להחמיר בשאלה זו בספק ברכות.
הגר״א (סי׳ תפז סק״ד) מסביר שלפי התוספות כך הדין בכל ספק ברכות שצריך להחמיר, ולומדים זאת מהגמרא לקמן
(כא, א) שאמנם דעת רבי אלעזר בספק תפילה שאינו חוזר ומתפלל, אבל רבי יוחנן אמר ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״, והתוספות מפרשים שכוונתו דוקא למי שמסתפק אם התפלל, ולא למי שבודאי התפלל, זאת אומרת שבא לומר שיש להחמיר בספק ברכות. הוא מסביר את שיטתם שסוברים שהאיסור לומר ברכה שאינה צריכה הוא רק מדרבנן, ולכן אין לחשוש מהחמרה בספק ברכות, ועיין עוד בבירור הלכה לקמן.
בהלכות ברכות פוסק הרמב״ם את הדין היוצא לכאורה מסוגייתנו בצורה מחודשת שלקח כוס של שיכר והתחיל את הברכה על מנת לומר ׳שהכל׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳, וכותב שאין מחזירים אותו, מפני שבאמירתו את עיקר הברכה דהיינו שם ומלכות - התכוון לברכה הראויה.
מדבריו אלה ניתן להסיק שמפרש את הגמרא כפירוש רש״י שהבעיה היא האם הולכים אחר עיקר הברכה או אחר לשון החתימה, אולם בעוד שרש״י מפרש זאת במהופך, שמחזיק כוס של שיכר ומתכוון לברך על היין ומסיים באמירת ׳שהכל נהיה בדברו׳ - הרי הרמב״ם מפרש זאת שמתכוון על השיכר ומסיים באמירת ׳בורא פרי הגפן׳. הלחם משנה מעיר שהיה על הרמב״ם להביא בהלכה גם את האפשרות ההפוכה כפירוש רש״י בסוגיה, אולם מלשון הרמב״ם משמע שפסיקת ההלכה היא ודאית, שסומכים על כוונתו בעיקר הברכה, ולא מפני שמכריע לקולא בבעיה שבגמרא. מכאן אף ניתן להסיק בדעת הרמב״ם שאם כוונתו היתה מוטעית בתחילה - אינו יוצא ידי חובה אף על פי שאמר את חתימת הברכה כראוי.
אכן זוהי דעת הכסף משנה (הלכות קריאת שמע) שמסביר את ההבדל בנוסח ההלכות, שבהלכות קריאת שמע הרמב״ם כותב כלשון הגמרא שהולכים אחר החיתום, בעוד שבהלכות ברכות כותב שהולכים אחר עיקר הברכה כשאומר שם ומלכות. הוא מסביר שבברכות קריאת שמע הולכים אחר החיתום מפני שיש בסופן ברכה בפני עצמה לחתימה, אבל בשאר ברכות כמו ברכות הנהנין שאין כפילות בברכה יש ללכת אחר העיקר, דהיינו כשאומר בתחילה שם ומלכות. הכסף משנה מבאר שזו הכרעת הגמרא, שכאשר דחתה את הראיה מברכות קריאת שמע שיש ברכה בחתימתן התכוונה שבברכות הקצרות כמו ברכות הנהנין - יש ללכת אחר העיקר כשאומר שם ומלכות. לפיכך כאשר התכוון בתחילה לשיכר - יצא ידי חובה אף על פי שמסיים באמירת ׳בורא פרי הגפן׳, ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם מתכוון בתחילה ליין ומסיים באמירת ׳שהכל נהיה בדברו׳ - לא יצא ידי חובתו, ובחר הרמב״ם לומר את ההלכה במצב שבו יוצא ידי חובה ולא במצב שאינו יוצא.
נמצא, איפוא, שהרמב״ם מפרש את הבעיה בגמרא כמו רש״י, אך לדעתו יש בסוגיה הכרעה בנדון ואין זו שאלה של ספק ברכות.
הראב״ד משיג על הרמב״ם וכותב שאין הולכים אחר הכוונה אלא רק אחר הפירוש שהוציא בפיו, ומסביר הכסף משנה שאין בכוונה לבדה כדי לקלקל ולא לתקן, ולכן מפרש את הבעיה בגמרא כמו הרי״ף, שאמר ׳בורא פרי הגפן׳ וחזר ואמר ׳שהכל׳.
הכסף משנה והלחם משנה מביאים את תשובת הרמב״ם לחכמי לוניל (מה׳ בלאו ח״ב רצח, פז, נא) שדנים עמו במי שהתכוון בתחילה לשיכר וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳ ומזכירים שכך היא שיטת הרי״ף בסוגיה, וזה אינו מובן שהרי הרי״ף אינו מפרש כלל את הסוגיה בדרך זו. הכסף משנה מסיק שאין מקום לתשובה זו מהטעם הנזכר, וגם מפני שגוף דבריו שם על חילוק בין שיכר העשוי מענבים לבין שיכר העשוי משעורים אינו נראה.
לעומת זאת הלחם משנה מסביר את התשובה והקישור לשיטת הרי״ף רק מבחינת הפסיקה, שיש להקל בבעיה כמו שכותב הרי״ף לשיטתו. לדעתו יש לפרש שגם פסיקת הרמב״ם אינה באה בתור הכרעה ודאית אלא בתור הכרעה מספק, ולכן מביא את ההלכה בהלכות ברכות כדי להדגים את הקולא כאשר מסתמכים על כוונתו באמירת עיקר הברכה, ואת ההלכה בהלכות קריאת שמע כדי להדגים את הקולא כאשר מסתמכים על אמירתו בחיתום.
הלחם משנה מאריך להסביר את ההלכה והתשובה, לפי פירוש הסוגיה. לדעתו גם אם הולכים אחר העיקר לקולא - אין לזה מקום אלא כאשר הסיום אינו סותר לגמרי את עיקר הברכה. לפיכך דנים חכמי לוניל עם הרמב״ם בדין של שיכר משעורים שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינו נוגעת לו בכלל והרי זה כאילו משקר, מה שאין כן כששותה שיכר העשוי מענבים שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינה סותרת לגמרי.
בדרך זו מובנת ההלכה בברכות קריאת שמע, שאם פתח בשחרית ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ לא יצא מפני שהסיום הוא שקר, שהרי הוא ביום ואומר ׳מעריב ערבים׳, ואף על פי שיש ספק אם הולכים אחר העיקר או אחר החתימה, ויש לפסוק לקולא - הרי זה בתנאי שאין האמירה נחשבת כשקר הסותר לגמרי את עיקר הברכה.
לגבי שיטת הרמב״ם יש להעיר שרבינו יונה מפרש שהוא לומד את הגמרא כדברי הגאונים שמדובר על חתימה כפולה, שאמר ׳בורא פרי הגפן׳ ואחר כך ׳שהכל נהיה בדברו׳, וכן כותב רבינו מנוח (מובא בכסף משנה הלכות קריאת שמע), אולם לא התבאר איך דבריהם מתיישבים עם לשון הרמב״ם בהלכה.
בעל ערוך השלחן (סי׳ רט, ה) כותב ששיטת הרמב״ם שהולכים אחר מה שהתכוון בעיקר הברכה, היא לשיטתו כפי שכותב בהלכות ברכות
(א, ז) שיוצאים ידי חובה גם במה שמהרהר בלבו.
מרן הרב זצ״ל כותב בטוב ראיה שהיתה לרמב״ם כנראה גרסה אחרת בגמרא, בהתאם למה שכותב בהלכה.
ד. שיטת הטור והשלחן ערוך בברכות הנהנין.
הטור מביא את ההלכות לפי שתי השיטות, רש״י ורי״ף, ובשתיהן פוסק לקולא. כמוהו כותב המחבר בשלחן ערוך ובתוספת שמביא בתחילה את ההלכה של הרמב״ם שסומכים על מה שהתכוון בעיקר הברכה, כשאומר שם ומלכות, ורק אחר כך מביא את שיטת רש״י בשם יש אומרים שסומכים גם על מה שסיים כראוי, אף על פי שכוונתו בתחילה היתה בטעות. שיטתו זו מוסברת על פי מה שמסביר את שיטת הרמב״ם שמכריע את הבעיה באופן ודאי שהולכים אחר מה שהתכוון בעיקר הברכה, ולפי זה כאשר טעה בעיקר - אינו יוצא ידי חובתו. אבל הוא מביא לבסוף גם את הדעה המקילה בענין זה, לפי דעת המפרשים שהבעיה לא הוכרעה ופוסקים לקולא בספק ברכות.
בהלכה השניה (סי׳ רט) כותב המחבר את ההלכה על פי פירוש הרי״ף, כשחותם בנוסח שגוי ומתקן בתוך כדי דיבור שגם בזה יוצא ידי חובה, כיון שהרי״ף פוסק בבעיה לקולא. לעומת זאת אין המחבר מביא את ההלכה לפי שיטת הגאונים כשחותם תחילה בנוסח הנכון וחוזר ואומר נוסח שגוי בתוך כדי דיבור, וכנראה חשב שאין צורך בזה, כדברי הרשב״א שלא מצינו שתוספת כזו בתוך כדי דיבור תוכל לקלקל.
החידוש היוצא מפסק השלחן ערוך הוא שפוסק כשיטת הרמב״ם, שאם אמר על שיכר ׳בורא פרי הגפן׳ - יוצא ידי חובה אם בתחילה כשאמר שם ומלכות התכוון לברכה הנכונה. יש בזה חידוש, משום שהרי״ף והמפרשים כמותו את הסוגיה חולקים וסוברים שהעיקר שיאמר את הברכה כראוי. כאמור, לדעתם אין בכח הכוונה לבדה לקלקל את הברכה כשהיא מתוקנת, וכל שכן שאין בכחה לתקן את הברכה כשהיא מקולקלת. כך משיגים על השלחן ערוך המגן אברהם (רט סק״א) והט״ז (רט סק״א), אולם נראה שהמחבר סובר שגם בדין זה יש להקל כיון שנחלקו בו הראשונים, וחזר הדין שספק ברכות להקל.
למגן אברהם (סק״ג) יש הערה נוספת בדברי המחבר בקשר למה שכותב בסעיף ב שיכול לחזור תוך כדי דיבור ולתקן את הנוסח השגוי שאמר, והוא מעיר שחזרתו מועילה בתנאי שלא טעה בכוונה בכלל ורק טעה בדיבור, שאם לא כן נמצא שכל הברכה היתה מוטעית בכוונה ובאמירה, ואינו יכול לחזור ולתקנה אף לא בתוך כדי דיבור.
לעיל הובאה הסברה המחמירה הזו בשם הרשב״א בתשובה, אולם נראה שגם אם היא נכונה בביאור שיטת רש״י והתוספות - אין הכרח לקבלה להלכה, שוב משום שיש בזה מחלוקת הראשונים, שלפי הרי״ף והסוברים כמותו הרי אין לכוונה שום חשיבות, והתיקון בתוך כדי דיבור מועיל, אם כן יש לומר אף בזה שספק ברכות להקל, וכן מובא בביאור הלכה.
בסמן תפז, א כותב המחבר לגבי המתפלל תפילה של יום טוב ואמר ׳מקדש השבת׳ וחזר בו תוך כדי דיבור שיצא ידי חובה, ולכאורה זהו דין פשוט על פי המבואר בסוגייתנו שיש בזה ספק אך ספק ברכות להקל. אבל יש קושי בדבריו במה שמנמק שיצא ידי חובה מפני שיודע שהוא יום טוב, כלומר שלא היה שום פגם בכוונה, משמע שאם לא היה יודע שהוא יום טוב - צריך לחזור ולברך, שהכוונה המוטעית אינה מתוקנת על ידי החזרה בתוך כדי דיבור, כמסקנה שהתבארה לפי שיטת רש״י והתוספות. לפיכך יש לתמוה על השלחן ערוך מדוע פוסק לחומרא כשהרבה מהראשונים חולקים לגמרי על ההתחשבות בכוונה, שלדעתם אינה פוסלת כלל, ואם כן מדוע לא יחול גם כאן הכלל שספק ברכות להקל. כך היא בכל אופן דעת המגן אברהם (שם סק״א) והמשנה ברורה (סק״ה).
מאידך גיסא יש לדון בדברי המחבר בשלחן ערוך (סי׳ תקפב, ב) בדין של המתפלל בעשרת ימי תשובה, שם הוא כותב בפשטות שאם טעה ואמר ׳האל הקדוש׳ וחזר בתוך כדי דיבור ואמר ׳המלך הקדוש׳ - יצא, ומקשה עליו המגן אברהם (סק״ב) מדוע אינו מוסיף את התנאי שמדובר כשידע מתחילה שנמצא בעשרת ימי תשובה, כדרך שכותב בסימן תפז על הטועה בתפילה של יום טוב.
אמנם נראה שלדעת המחבר לא די בדברי הראשונים החולקים כדי לבטל את ההתחשבות בשיטת הרמב״ם שעושה את המחשבה לעיקר הברכה ומדין ודאי, ולא מספק, כפי שמפרש הכסף משנה את שיטתו. לכן הוא כותב בסימן תפז שאינו חוזר ומברך בתנאי שאין פגם בכוונתו.
מאידך גיסא בדין של התפילה בעשרת ימי תשובה יתכן שאין מקום לתנאי הזה, כיון שנושא הברכה אינו משתנה בימים אלה אלא רק הנוסח של החתימה, שהברכה נקראת תמיד על קדושת השם, ולכך מופנית כוונת המתפלל בכל יום, לכן כשטועה בעשרת ימי תשובה ואומר ׳האל הקדוש׳ - יכול לחזור ולתקן בתוך כדי דיבור ולומר ׳המלך הקדוש׳ ותו לא.
ה. שיטת הטור והשלחן ערוך בברכות דאורייתא.
כבר התבאר שאם הבסיס לפסיקת ההלכה בסוגייתנו הוא כדברי הרי״ף שיש להורות לקולא כפי שאומרים בכל ספקא דרבנן, ממילא יש לדון האם ההלכה משתנית כשמדובר בחיוב מדאורייתא.
נושא זה נזכר בדברי הפוסקים לגבי ספירת העומר בסימן תפט, שהטור והשלחן ערוך מביאים את פסק הראבי״ה (סי׳ תקכו) שאם התכוון בעיקר הברכה בשם ומלכות ליום אחד וסיים באמירת יום אחר - חוזר ומברך, כיון שמצות ספירת העומר בזמן הזה, לדעתו, מדאורייתא.
למעשה מסקנת הבית יוסף, וכן כותב בשלחן ערוך, שאינו חוזר ומברך, מפני שסובר שמצות ספירת העומר בזמן הזה מדרבנן.
אכן יש עוד לדון בהלכה הזו מכל בחינותיה, כיון שאין שום טעות בברכה שהיא קבועה בכל יום, ואם כן מדוע צריך לחזור ולברך, וכבר דנו בזה הפוסקים הנושאים ונותנים בהלכה זו אשר בטור ובשלחן ערוך.
אמנם לגופם של דברים, אם חוזרים ומברכים בספק ברכות דאורייתא, מקשה הגר״א בסימן תפט על הטור והשלחן ערוך, שהם עצמם פוסקים ביורה דעה (סי׳ כח, ג) שהשוחט את הכוי שהוא ספק חיה ספק בהמה צריך לכסות את הדם, כדין כל ספק דאורייתא לחומרא, אבל אין מברכים על הכיסוי, מכאן שהם סוברים שגם בדאורייתא אין מברכים מספק. בטעם הדבר נראה שגם אם יש ספק דאורייתא על עצם המצוה - אין זה נוגע לברכה שחיובה מדרבנן, ורק כאשר יהיה ספק בברכה שמצותה מדאורייתא - נכון יהיה לומר שיחזור ויברך מספק. כך למשל כותב המשנה ברורה על ההלכה שלפנינו (סי׳ רט סק״ו) שאם ארע בברכת המזון, שהיא דאורייתא, שאכל לחם וטעה וסבר שאכל פירות, והתחיל לברך מתוך טעותו, ונזכר וסיים את ברכת המזון כראוי - צריך לחזור ולברך, כי ספקא דאורייתא לחומרא. אמנם גם בברכת המזון הוא מסתפק בביאור הלכה אם צריך לחזור, שכן כאשר טעה במחשבתו הראשונה, יש הרבה שסוברים שבכלל אין במחשבה כדי לפגום את הברכה, כפי שהתבאר לעיל בשיטות הראשונים.
עם זאת צריך להסביר את דעת הראבי״ה שחוזר ומברך כשטועה בספירת העומר, שהוא כנראה סובר שגם בספק של מצוה מדאורייתא צריך לברך כמו שסובר רבינו יונה במסכת חולין שמברכים על כיסוי הדם של הכוי, כמובא בדברי הרא״ש (שם).
ו. שיטת ההלכה בספק ברכות קריאת שמע.
לפי המבואר בברייתא כפשוטה מדובר בה על מי שאומר את הברכות בשיבוש, כשאומר את העיקר בנוסח של שחרית ומסיים בנוסח של ערבית ולהיפך, והדין הוא שהולכים אחר החיתום.
לפי פירוש רש״י השאלה המתעוררת בכגון זה דומה לבעיה של הגמרא בספק ברכות הנהנין, וכבר נזכרו דברי הרשב״א שכיון שהנוסח של הברכה ארוך - מתפרשת הבעיה מצד הסתירה באמירה עצמה, ואין צורך לפרש שהבעיה היא מצד כוונתו דוקא.
מאידך גיסא יש קושי בהבנת מהלך הגמרא לפי פירוש הרי״ף והגאונים, אשר מפרשים את הבעיה על מי שחתם בנוסח אחד וחזר בו בתוך כדי דיבור, ולכאורה אין לזה שייכות לדיון שבברייתא בברכות קריאת שמע. נראה שצריך לומר שהראיה היא ממה שאמרו שהולכים אחר החיתום, מכאן שתמיד האמירה האחרונה קובעת, ומתרצים שאין זו ראיה לפי שהאמירה האחרונה שבברייתא היא הברכה עצמה שחותמת, מה שאין כן באמירה אחרונה שאינה חתימה יחידה. לפי זה יוצא שאם טעה בחתימה של הברכה ואמר בערבית ׳המעריב ערבים׳ וחזר בתוך כדי דיבור ואמר ׳יוצר המאורות׳ - יש בזה אותו ספק בדיוק כמו במי שטעה בברכות הנהנין.
הרמב״ם מביא את הברייתא כצורתה עם הקביעה שבברכות ארוכות שיש להן ברכה בחתימתן - הכל הולך אחר החתימה, וכבר התבארה שיטתו שאין מקום לספק כשמתקן את האמירה בתוך כדי דיבור, ובלאו הכי לא הזכיר את השאלה הזו גם לגבי ברכות הנהנין.
בדברי הרא״ש יש חידוש בהבאת הדברים, שהוא מדבר על שיבוש בגוף הברכה עצמה שמתחיל ב׳יוצר אור׳ ומסיים ׳אשר בדברו מעריב ערבים׳. הוא עצמו מביא לשון זו בקשר לפירוש רש״י, ומסביר שמתחיל את הברכה בכוונה לומר ׳יוצר אור׳ ואומר לבסוף ׳אשר בדברו׳ וכו׳, והרי זה בדומה למחזיק שיכרא ומתחיל בברכה על מנת לומר ׳שהכל׳ ואומר לבסוף ׳בורא פרי הגפן׳ או להיפך. בהמשך דבריו הרא״ש חולק על פירוש רש״י ומעדיף את פירוש הרי״ף, אך שוב אינו מזכיר שהדיון הוא על השיבוש בגוף הברכה עצמה. אבל הטור מזכיר זאת בהלכותיו, וכותב שיוצא ידי חובה רק כאשר מתקיימים בו שני תנאים: שיאמר בגוף הברכה את הנוסח הנכון, בתחילה או בסוף, וגם שיסיים בחתימה כראוי. כך פוסק גם השלחן ערוך בהלכה שלפנינו.
אפשר על כן שהטור מבין מלשון הרא״ש שעל כגון זה מדובר בגמרא להוכחת הבעיה בספק שבברכות הנהנין. מתוך כך הוא מסיק שיש תנאי בברכות קריאת שמע, שצריך בכל אופן להזכיר גם את הנוסח הנכון בחלק הראשון של הברכה ולא רק בחתימה האחרונה.
יתכן, איפוא, שהגמרא ביקשה להוכיח שיוצא ידי חובה אף על פי שאומר גם לשון מוטעית ביחד עם הלשון הנכונה, ובלבד שהחתימה תהיה נכונה. התשובה היא שאינה דומה החתימה בברכות קריאת שמע, שהיא ברכה בפני עצמה ומתקנת את כל הטעויות, לחתימה בברכת הנהנין, שהיא בעצם כל הברכה כולה.
הגר״א (סק״ד) תמה על מסקנת הטור והשלחן ערוך וכותב שאין לה בסיס בגמרא, ואף לא בדברי הרא״ש, ומסיק להלכה שאין צריכים לשני התנאים, כלומר שאף אם בגוף הברכה אמר רק את הנוסח המשובש - יוצא ידי חובה אם החתימה האחרונה נאמרה כראוי.
שיטתו מבוארת מתוך עיון בלשון הרא״ש אשר כאמור גם הוא לא הזכיר את הדברים הללו אלא בקשר לפירוש רש״י, שמתחיל בכוונה לומר ׳יוצר אור׳ ואומר לבסוף ׳אשר בדברו׳ וכו׳, ולא בקשר לשיטת הרי״ף לפיה צריך לומר שהדיון בגמרא היה על הסתירה בין האמירה בגוף הברכה לבין האמירה של החתימה האחרונה, ואין צורך לומר שיש תנאי שיאמר את הנוסח הנכון גם בחלק הראשון של הברכה.
הטועה ומברך ברכת המזון שלא על הפת
גמרא. תא שמע מסיפא: כללו של דבר - הכל הולך אחר החתום. כללו של דבר לאתויי מאי? לאו לאתויי הא דאמרן? לא, לאתויי נהמא ותמרי. היכי דמי? אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל, ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא - היינו בעיין! לא צריכא, כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל, ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי - [יצא], דאפילו סיים בדנהמא - נמי יצא, מאי טעמא? דתמרי נמי מיזן זייני.
ברכת שלש אינה פוטרת מעין שלש, שאם אכל דייסא - אין ברכת המזון פוטרתו, אבל ביין ברכת שלש פוטרתו שאם בירך על היין ברכת המזון במקום ׳על הגפן׳ - יצא, והוא הדין אם ברך על התמרים ברכת המזון במקום ׳על העץ׳ - יצא, ואפילו לא אמר אלא ברכת הזן, בין על היין בין על התמרים - יצא, ואם נזכר עד שלא חתם בברכת הזן - יתחיל ׳ועל שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה׳, ויסיים ברכה דמעין שלש.
(שו״ע אורח חיים רח, יז)
א. בברכה אחרונה או בברכה ראשונה.
הגמרא מפרשת את סוף הברייתא לענין הטועה בברכה על תמרים כשפתח בברכת הלחם וסיים בתמרים, שיוצא ידי חובה כי אפילו אילו סיים בברכת הלחם היה יוצא.
אמנם לא מבואר בגמרא אם מדובר על ברכה ראשונה או ברכה אחרונה, ורש״י (ד״ה היינו) מבאר שהכוונה לברכה אחרונה ונמצאת הסוגיה בסופה שונה מתחילתה, כי תחילה נדונו טעויות שבברכות הנהנין ולא בברכה אחרונה. נראה שפירוש זה המקובל על רבים מהראשונים מבוסס על ההנחה שרק בברכה אחרונה יוצא ידי חובה כשמברך ברכת המזון על תמרים, אך בברכה ראשונה אינו יוצא ידי חובה כשמברך ׳המוציא׳ על תמרים. יתכן שהטעם לכך הוא שברכת ׳המוציא׳ נחשבת לברכה מיוחדת ללחם ולא לשום דבר אחר. דומה הדבר למה שנדון בתשובת הרמב״ם לחכמי לוניל אשר הובאה לעיל (ציון ג-ד), בקשר לברכת בורא פרי הגפן על שיכר העשוי משעורים, שאינו יוצא ידי חובה משום שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינה שייכת לשיכר, והרי זה כאילו משקר.
בדרך זו מוסברת הסוגיה דלעיל שמדובר דוקא בשיכר העשוי מענבים, שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינה מופרכת לגמרי.
אמנם לפי המבואר לעיל יש בזה מחלוקת, שהלחם משנה מקבל את העקרון היוצא מתשובת הרמב״ם בעוד שהכסף משנה דוחה זאת וטוען שאין מקום לחילוק כזה. הוא מוכיח כדבריו מלשון הרמב״ם בהלכות ברכות
(ח, יא) שכותב על מי שהיו לפניו פירות הארץ ואמר ׳בורא פרי העץ׳ שאין מחזירים אותו, אף על פי שאמירת ׳בורא פרי העץ׳ מופרכת לגמרי כשמתכוון לפרי האדמה. לפי דעתו יוצא שאפשר היה לדון בסוף הסוגיה על טעות בברכה ראשונה כמו בתחילתה, ויתכן שכך היא באמת שיטת הרמב״ם בפירוש הסוגיה, אולם אין הוא מזכיר בהלכה את הדין של הסוגיה בכלל, גם לא לגבי ברכה אחרונה, ועל כך עיין עוד להלן.
ב. מה בין תמרים לשאר דברי מאכל.
רבינו יונה (דף ו, א בדפי הרי״ף), הרא״ש (סי׳ יד) והריטב״א מפרשים שמדובר בגמרא דוקא על תמרים ולא על שאר פירות של שבעת המינים, לפי שאינם מזינים כתמרים.
גם המאירי מפרש בתחילה כמותם, אך מביא דעה לפיה כל הפירות נדונים כמזון אפילו כשאינם משבעת המינים, והגמרא נקטה תמרים כיון שהיו מצויים אצלם ביותר. שיטה זו מבוססת על מה שלמדנו בעירובין (כו, ב, מובא גם לקמן לה, ב) שהנודר מן המזון מותר במים ובמלח בלבד, מפני שכל שאר הדברים נקראים מזון. אולם בדעת המפרשים את סוגייתנו שמדובר בה על תמרים בלבד מסביר המאירי שבכל זאת יש הבדל בין תמרים לבין שאר פירות, שהתמרים זנים וסועדים ושאר פירות מזינים אך לא סועדים.
לגבי יין כותב רבינו יונה (ו, א בדפי הרי״ף ד״ה א״נ) בשם רבני צרפת שדומה לתמרים ואף עדיף מהם. הוא מוכיח זאת מהגמרא לקמן
(לה, ב), שם שאלו מדוע לא תיקנו לברך מלכתחילה ברכת המזון על יין, והשיבו שזה מפני שאין נוהגים לקבוע סעודה על יין, ומכך שהגמרא שאלה זאת דוקא על יין ולא על תמרים משמע שיין עדיף מתמרים. כן סובר גם בעל ספר חינוך (מצוה של).
עוד מביא רבנו יונה בשם רבני צרפת שאפילו אם אמר על היין או על התמרים רק את ברכת הזן בלבד יצא ידי חובה אף על פי שלא הזכיר מעין שלש, כיון שהם דברים שמזינים.
הרא״ש (סי׳ יד) כותב שנראים דבריהם דוקא כשכבר חתם את הברכה ואמר ״הזן את הכל״, אולם אם עדיין לא חתם יאמר ״ועל שהנחלת לאבותינו...״ ויסיים ברכה מעין שלש.
כדעת רבני צרפת עולה מדברי הרשב״ם (
פסחים קג, ב ד״ה אסור לכו) הכותב שיין נפטר בברכת המזון מקל וחומר, שאם ברכה מעין שלש פוטרת כל שכן ברכת המזון, אלא שלפי טעמו לאו דוקא יין או תמרים נפטרים בברכת המזון אלא כל דבר שברכתו מעין שלש.
לעומת זאת דעת הרמב״ן, הראב״ד והר״ן (בפסחים כד, ב בדפי הרי״ף) שאין ברכת המזון פוטרת את היין ורק על תמרים אמרה הגמרא שנפטרים מפני שמזינים. הר״ן מביא ראיה לדבר מדברי הגמרא לקמן
(מא, ב) שדברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם.
לגבי הראיה של רבני צרפת מהסוגיה בדף לה, ב ניתן לדחות שלפי התירוץ שאין נוהגים לקבוע סעודה על יין יוצא שיין אינו נחשב דבר שמזין ואם כן הוא גרוע מתמרים.
בגמרא לקמן
(מח, א) מסופר ששמעון בן שטח שתה כוס של יין והוציא את ינאי וחבורתו ידי חובת ברכת המזון, ויש להקשות מכאן על השיטה לפיה אינו יוצא.
המאירי (מח, א) מפרש ששמעון בן שטח בירך ברכת המזון רק כדי להוציא את ינאי, והוא עצמו חזר ובירך ברכה מעין שלש.
הרשב״א (מח, א ד״ה איצטרופי) בתירוצו הראשון מיישב על פי דברי הגמרא שם ששמעון בן שטח עבד לגרמיה, וגם לענין זה עבד לגרמיה, דהיינו שנהג שלא כהלכה.
דיון נוסף נמצא בדברי הראשונים על דייסא שהיא תבשיל של דגן, כי בעוד שהר״ן בפסחים (כד, ב בדפי הרי״ף) כותב שהדייסא עדיפה אף על תמרים, הרי רבינו יונה (דף כט, ב בדפי הרי״ף ד״ה לאחר) כותב בשם רבני צרפת שברכת המזון אינה פוטרתה. על שיטה זו יש לכאורה לתמוה, שהרי לכאורה הדייסא מזינה יותר מתמרים ואיך אפשר לחלק ביניהם, וכך מקשה בעל באר הגולה (אות ו).
אבל המגן אברהם (סקכ״ה) מנמק שהדייסא שונה מתמרים מפני שיש לה עילוי אחר בפת, וכוונתו שכיון שהדייסא נעשית ממיני דגן שיכולים להיות פת ממש - לכן כשאינם נעשים פת אין ברכת המזון פוטרתם כמו שפוטרת את התמרים.
כאמור, הרמב״ם אינו מביא להלכה את דברי סוגייתנו, ונראה שסובר שנדחתה מכח כמה סוגיות אחרות.
הבית יוסף (ד״ה וכתב) מביא סוגיה בירושלמי (ו, ה) ממנה משמע שאין ברכת המזון פוטרת את התמרים. אמנם הבית יוסף עצמו מנסה ליישב את הסתירה בין הירושלמי לבין הבבלי, שבירושלמי מדובר רק לכתחילה ולא בדיעבד, ומביא גם את הרשב״א (חי׳ לקמן מא, ב) שמפרש את הירושלמי לפי דעה שאין הלכה כמותה. אולם אפשר שהרמב״ם מסתמך על הירושלמי ולכן אינו פוסק כסוגייתנו, וכן היא דעת בעל הלכות גדולות (
ברכות ז ע״ג, מובא בבית יוסף) שיש לפסוק כירושלמי שאין ברכת המזון פוטרת את התמרים.
מלבד זה אפשר שהרמב״ם סובר שאין להבדיל בין תמרים לבין שאר פירות, כמו שמצינו בסוגיה לקמן
(לה, ב) שכולם נקראים מזון לענין נדרים, וכיון שברור שאין ברכת המזון פוטרת את כולם - כך גם אינה פוטרת את התמרים, בדומה ליין עליו אמרו לקמן שאין מברכים ברכת המזון.
הצל״ח מסביר את השמטת הרמב״ם שמפרש את סוגייתנו כרב ושמואל לקמן
(לו, ב) שאין מברכים על תבשיל של אורז ברכת מזונות, ולדעתם צריכים לפרש את הברייתא בסוגייתנו על תמרים, מה שאין כן להלכה, כיון שמברכים על תבשיל של אורז ברכת מזונות, כמבואר לקמן (שם ציון ס) - לכן ניתן לפרש את הברייתא שבסוגייתנו על האוכל אורז וחושב שאוכל לחם, אבל בתמרים הדין שונה, שאין ברכת המזון פוטרתם. אמנם חידוש יוצא מדברי הצל״ח שברכת המזון פוטרת תבשיל של אורז, וגם זה לא מובא בהלכה, אך הוא מיישב שאין הרמב״ם מביא דברים שלא התפרשו בגמרא.
עם זאת ראוי לציין שמדברי הרמב״ם בהלכות ברכות
(ח, יא), בהלכה שנידונה לעיל בציון ג-ד, יוצא שאף בתבשיל של דגן אינו יוצא ידי חובה בברכת הלחם. בדבריו שם הוא עוסק בברכה ראשונה, אבל כאמור אפשר היה לפרש גם את הסוגיה בברכה ראשונה ומכל מקום כיון שכותב על תבשיל של דגן הקרוב לפת יותר מכל המאכלים, שאין ברכת הלחם פוטרתו - משמע שסובר שהסוגיה נדחית מן ההלכה לגמרי.
השלחן ערוך מביא את הדין היוצא מסוגייתנו שהמברך ברכת המזון על התמרים יצא. כמו כן פוסק המחבר שהוא הדין ביין, ומוסיף את דברי הרא״ש שאם לא סיים את הברכה הראשונה ממשיך בנוסח הברכה של מעין שלש.
הגר״א (סי׳ קעד סקי״א) דן בהלכה זו לאור מה שיוצא אחרת מהירושלמי, ומחלק בין מי שהיה חייב ממילא בברכת המזון על הפת, שאינה פוטרת תמרים וכיוצא בהם אם לא יכוון במפורש, ועל כך מדובר בירושלמי, לבין מי שאכל רק תמרים שברכת המזון פוטרתו, כמבואר בסוגית הגמרא בבבלי.
לגבי הדין של ברכת המזון על הדייסא כותב המחבר שלא יצא ידי חובה, וכבר נזכר שנחלקו בזה גם הפוסקים האחרונים, שהמגן אברהם מצדיק את דעת המחבר ובעל באר הגולה מקשה עליהם, אולם המשנה ברורה מסכים לפסק המחבר.
הקפדה על אמירת ברכת ״אמת ויציב״
ציון ה.
גמרא. אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל שלא אמר ׳אמת ויציב׳ שחרית ו׳אמת ואמונה׳ ערבית - לא יצא ידי חובתו, שנאמר: ״להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות״.
כל מי שלא אמר ׳אמת ויציב׳ שחרית ו׳אמת ואמונה׳ ערבית - לא יצא ידי חובת המצוה כתקנה. הגה. מי שהוא אנוס ודחוק ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר קריאת שמע - יקרא קריאת שמע עד ׳אמת׳ וימתין לומר שאר הברכה עד שיתפלל, שאז יאמר ׳אמת ויציב ונכון׳ וכו׳ ויתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפילה.
(שו״ע אורח חיים סו, י)
רש״י מפרש שכל שלא אמר ברכת ״אמת ויציב״ כמו שתקנוה - לא יצא, משמע שהכוונה למי שאומר בנוסח שונה ממה שתיקנו. כמוהו מפרש הריבב״ן אשר מקשה על כך מהגמרא לקמן
(יד, ב), שם למדנו שיכול לומר בערב ׳מודים אנחנו לך...שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך״, מכאן שיוצא ידי חובה גם בשינוי הנוסח. הוא מתרץ שכנראה יש בזה מחלוקת, ואף על פי שלפי הנוסח שלפנינו נאמרו הדברים גם בסוגייתנו וגם לקמן בשם רב, הריבב״ן כותב שזו מחלוקת בין רב לבין רבי יוחנן.
המאירי מפרש שאכן אם לא אמר את המילים בנוסח הקבוע, דהיינו ׳אמת ויציב׳ ביום ו׳אמת ואמונה׳ בלילה - לא יצא, אך אין צריך לחזור.
מלבד זה הוא כותב פירוש נוסף שהכוונה כאן למי שלא אמר את הברכה כלל, אך תמה מה הרבותא בברכה זו יותר מברכות אחרות.
הרמב״ם מביא את ההלכה בתוך דבריו הכלליים שלא לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות, משמע שמפרש בגמרא שההקפדה היא על שמירת הנוסח שיש לו חשיבות מיוחדת בברכות אלה, וחל בזה הכלל שאם טועה - חוזר ומברך. עיין עוד בבירור הלכה לקמן דף מ, ב ציון ב בענין שיטת הרמב״ם על המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.
הכסף משנה מביא גם את דברי רבינו מנוח שמפרש בכוונת הגמרא שהופך את הנוסח, שאומר בבוקר ׳אמת ואמונה׳ ובערב ׳אמת ויציב׳, אך מוסיף שההקפדה הזו היא דוקא כשאומר ׳ה׳ אלהיכם׳, אבל כשאינו אומר - יכול לומר נוסח שונה לגמרי, כמבואר בגמרא לקמן
(יד, ב).
הטור כותב שלא יצא ידי חובת המצוה כתיקונה, אבל לעולם יצא שברכות אינן מעכבות, משמע שמפרש את הדברים כלפי המצוה של קריאת שמע גופה, שאינו יוצא ידי חובה כראוי בלי הברכות בנוסח הזה. לפי זה כותב מהר״י אבוהב (מובא בב״י) שהסוברים שברכות מעכבות יפרשו שאינו יוצא ידי חובת קריאת שמע וצריך לחזור על קריאתה.
אמנם על פירושיהם חוזרת הקושיה מדוע הדגישו את הברכה הזו דוקא אם התכוונו למצות קריאת שמע. משום כך כותב בעל הפרישה (סקי״ד) שניתן לפרש גם בדעת הטור שההקפדה היא על הברכה עצמה שצריך להקפיד בה על הנוסח יותר מאשר בברכות אחרות.
המחבר בשלחן ערוך כותב כלשון הטור, ובדבריו לא התבאר אם צריך לחזור ולברך, ועיין לעיל ציון א בקשר לשאלה האם יוצא ידי חובת קריאת שמע בלי ברכותיה.
הגר״א (סקכ״א) כותב שיצא ידי קריאת שמע כדברי הטור משום שברכות אינן מעכבות, והמשנה ברורה (סקנ״ג) כותב בשם ברכי יוסף שצריך לחזור על הברכה, אבל לא התבאר אם צריך לחזור גם כאשר אמר את הברכה בנוסח שונה.
ציון ו.
גמרא. ואמר רבה בר חיננא [סבא] משמיה דרב: המתפלל, כשהוא כורע - כורע ב׳ברוך׳, וכשהוא זוקף - זוקף בשם. אמר שמואל: מאי טעמא דרב? דכתיב: ״ה׳ זוקף כפופים...״.
...וכשהוא כורע בארבע הכריעות - כורע ב׳ברוך׳, וכשהוא זוקף - זוקף בשם. וכו׳.
(רמב״ם תפילה ה, י)
הר״י מלוניל מביא שתי דעות, לפי אחת זוקף בשעה שמזכיר את שם ה׳, ולפי השניה זוקף כבר קודם כדי שיהיה זקוף בשעה שמזכיר. הרשב״ץ והראבי״ה (סי׳ לט) כותבים כדעה השניה, וכן משמע מהירושלמי (הלכה ה) שם אמרו: ״בא להזכיר את השם - זוקף״. אולם מפירוש רש״י נראה יותר כדעה הראשונה.
המגן אברהם (סק״ה) מביא את הקושיה של בעל יפה מראה, איך מתיישבת סוגייתנו עם מנהג הכהנים בבית המקדש שהיו כורעים בשעה ששמעו את השם, להיפך ממה שאמרו בסוגייתנו שצריך להזדקף בשעת הזכרת שם ה׳.
המגן אברהם מתרץ על פי הזוהר שדוקא כשמתחיל בברכה זוקף, אבל כששומע את שם ה׳ בלי ברכה צריך לכרוע.