×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) אֵלָּא אִי אָמְרַתְּ ״אַהֲבָה רַבָּה״ הֲווֹ אָמְרִי, מַאי ״בְּרָכוֹת אֵין מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ״? דִּלְמָא הַאי דְּלָא אָמְרִי ״יוֹצֵר אוֹר״, מִשּׁוּם דְּלָא מְטָא זְמַן יוֹצֵר אוֹר, וְכִי מְטָא זְמַן ״יוֹצֵר אוֹר״, הֲווֹ אָמְרִי.
However, if you say that they would omit: Who creates light, and would recite: An abounding love, on what basis would you conclude that failure to recite one of the blessings recited before Shema does not prevent one from reciting the other? In that case, one could offer another reason why only a single blessing is recited. Perhaps the fact that they did not recite: Who creates light was because the time for the recitation of: Who creates light, had not yet arrived, as the sun had yet to rise. The blessings of the priestly watch are recited in the early morning hours, long before sunrise. However, afterward, when the time to recite: Who creates light arrived, they would recite it. From the conclusion drawn by Rabbi Shimon ben Lakish, that failure to recite one of the blessings recited before Shema does not prevent one from reciting the other, it is clear that the blessing recited by the members of the priestly watch was: Who creates light.
רש״יתוספותרא״הריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
אלא אי אמרת – הך ברכה דקאמרי אהבה רבה היכי ש״מ דאין מעכבות זו את זו דלמא האי דלא אמרי יוצר אור משום דלא מטא זמניה הוא וכי מטא זמניה אמרי לה ואע״ג דקרו אינהו ק״ש לא מטא זמניה כדאמרינן בעלמא (יומא לז:) הקורא את שמע עם אנשי משמר לא יצא שאנשי משמר מקדימין.
משום דלא מטא זמן יוצר אור – דנהי דשחיטת התמיד משיעלה עמוד השחר פי׳ רש״י מיהו לא הוה שעה לומר יוצר אור כדאמרי׳ הקורא כו׳ ויכול לסבור הברייתא כותיקין.
[רי״ף ו, א] לחתום אינו רשאי שלא לחתום. פשיטאא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובריך בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא ואפילו סיים נמי בדשיכרא יצא דתנן ועל הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא אי נמי היכי דנקיט כסא דשיכרא בידיה וסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא אלא פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא מאי ולא איפשיטא הילכך עבדינן לקולא ולא מהדרינן ליה. פי׳ משום דספיקא דרבנן היאב. תניא בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא בערבית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא כללו של דבר הכל הולך אחר חיתום ברכות.
א. יש בסוגיא זו שני גירסאות, גי׳ שלפנינו והיא גי׳ רש״י ותוס׳ והרא״ש ועו״ר, וגי׳ הגאונים וכן היה הגי׳ ברי״ף לפני רבינו והמאור והמלחמות וכן גרס הר״מ, לגי׳ שלפנינו מספקא לן בסיים כהוגן וכראוי אלא שפתיחתו לא היתה כהוגן (אם במחשבה אם בפועל עיין בראשונים), ומספק״ל אי אזלינן בתר עיקר ברכה דלא היתה כראוי או בתר חתימה שהיתה כראוי, ואילו לגי׳ הגאונים בכה״ג לית לן ספיקא דיצא אלא מספק״ל באמר כל הברכה כהוגן ושוב חזר ואמר שלא כהוגן ומספק״ל אם חזרתו מקלקלת או לאו, ויעו׳ מלחמות שהאריך בזה, וכן בשא״ר.
ב. ותוס׳ פליגי דצריך לברך מספק, יעו׳ טעמם בגהש״ס וכ״ה בארחות חיים וכלבו.
אלא לאו דאמרו יוצר אור ולא אמרו אהבה רבה – פי׳ והכא הא מטא זימניה, ומדלא אמרו ש״מ ברכות אין מעכבות זו את זו, כלומר דמאותה ברכה שאמר יצא ידי חובתו, דלא תימא כיון שלא אמר חברתה לא חשיב זו בלא זו, אלא דאותה ברכה שאמר יצא ידי חובתו ממנה וחברתה אינה מעכבת. ויש גורסין ואי מכללא מאי, פירוש דהא בהדיא הוא מוכרח מכאן דיוצר אור אמרו, והיינו דמוכח דאין ברכות מעכבות, ומשני לא לעולם דאמרו אהבה רבה, פירוש דחייה בעלמא הוא, כלומר אינו מוכרח מכאן דיש לבעל דין לחלוק ולומר טעמא אחרינא, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו לקדם, פירוש שיכול להקדים זו לזו וסדרן אינו מעכב.
גרסת הגאונים כך: פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא וכו׳ – דאפילו סיים בדשכרא נמי יצא, אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי והכי פירושו היכא דנקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר בא״י אמ״ה שהכל נהיה בדברו בפה״ג יצא אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא שאמר בורא פה״ג שהכל נהי׳ בדברו יצא שהרי החתימה היתה כהוגן אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי שאמר שהכל נהי׳ בדברו בורא פרי הגפן מאי מי אמרינן פתיחתה כחתימתה דמיא לתקונה לברכה ויצא או לא תא שמע שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא כגון שאמר בא״י אמ״ה יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים פותח שערים וכו׳ עד הסוף בא״י המעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור שאמר בא״י אמ״ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכו׳ עד הסוף בא״י יוצר המאורות יצא וכן בערבית על זה הדרך אלמא בתר חתימה לחודה אזלינן דפתיחה לא מעלה ולא מוריד ומרישא דקתני לא יצא דייקינן ומשני שאני התם דהא בריך פירוש שאני גבי שכרא דהא בריך כיון שאמר ברוך שהכל נהיה בדברו הא גמר לה לברכה דשכרא וכי הדר אמר בורא פה״ג מאי נפקא לן מינה הא לאו חתימה דשכרא הוא מלתא בעלמא הוא דקאמר שהכל ברא כלומר שברא נמי פרי הגפן ומוסיף הוא על שבח הבורא ולעולם כי האי גוונא יצא משא״כ בשחרית וערבית כשסיים בשחרית במעריב ערבים אין שם ברכה לשחרית כלל כי אם הפתיחה בלבד ועשאה כמטבע קצר שאמר פתיחה בלא חתימה ומשום הכי לא יצא. הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה פירוש דהא את הוא דאמרת דטעמא דשחרית וערבית לאו משום דבתר חתימה אזלינן והא דקתני רישא בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא משום דלא בירך הוא דלא אמר אלא פתיחה לחודה לשחרית. א״כ סופה דרישא דברייתא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור ובורא חשך וכו׳ עד בא״י יוצר המאורות דקתני יצא אמאי והא לא בירך ברכה במלכות הניחא לרב דאמר בהזכרת השם סגי איכא ברכה שהרי יש בה הזכרה בחתימה אף על פי שאין בה מלכות אלא לר׳ יוחנן והא אין מלכות בחתימתה והיאך יצא והא בעי שיהי׳ בה מלכות ומשני כדרבה בר עולא דהזכרה ומלכות דאמר מעיקרא אתרווייהו קאמר. מיהו רישא דפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא דהא ליכא חתימה כלל לשחרית דהא מעריב ערבים קאמר תא שמע מסיפא כללו של דבר וכו׳ מאי לאו לאתויי כה״ג דשכרא וחמרא דבתר חתימה אזלינן בין להקל בין להחמיר ולפתיחה לא חיישינן כלל לא לאתויי נהמא ותמרי והכל הולך אחר ברכה אחרונה קאמר. היכי דמי אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בדתמרי וסיים בדנהמא שאמר בא״י אמ״ה על העץ ועל פרי העץ הזן את העולם כולו עד בא״י הזן את הכל וכי מיהא נפיק והא אמרת דלאו בתר חתימה אזלינן אלא היכא דבריך בחתימה יצא היכי דלא בריך לא יצא והא הכא דלא בריך דליכא מלכות בחתימתה ולר׳ יוחנן לא יצא אלא לאתויי כגון דאכל תמרי וסבר דנהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דהא בריך ואפי׳ סיים בדנהמא נמי יצא דתמרי מיזן זייני. ובעיין לא איפשיטא ולקולא עבדינן הלכך מאי דקא פשיט מעיקרא דיצא ומאי דקא מיבעיא ליה נמי בכולן יצא וברייתא נמי כפשטא שכל הברכות נגררות אחר חותמיהן וכן פסק גאון ז״ל. ולפי זה הפירוש דוקא היכא דבריך כולה ברכה אבל פתח בדשכרא ולא גמר לדשכרא והדר חתים בדחמרא לא יצא דבתר חתימה אזלינן ולא כלום הוא, ומדקאמר דתמרי נמי מיזן זייני דאי בריך על שאר מינים שלש ברכות לא יצא ולא אמרינן מעין שלש לא עדיף משלש אלא כיון דשאר פירות לא זייני לא מברך עלייהו על הארץ ועל המזון ולא מכין מזון לכל בריותיו.
בגמ׳ אלא א״א כו׳ וכי מטא זמן יוצר אור הוו אמרי כו׳ ומאי ברכות אין מעכבות סדר ברכות. יש לדקדק דלמאי דס״ד מעיקרא דלאו לענין סדר ברכות איירי אלא לענין עיקר הברכות אם לא אמר אחת מהן כלל דאפ״ה אין מעכבת א״כ אפילו למ״ד יוצר אור הוה אמרי נמי לא מדייק שפיר דאין מעכבות כלל דלעולם דמעכבות אלא דמה שלא היו אומרים אהבה רבה היינו משום שלא היה להם שהות שהיו זריזין ומקדימין לעבודה ולעולם שאח״כ היו אומרים אהבה רבה ואע״פ שהיו אומרים אותו לאחר אמת ויציב ולאחר העבודה לא איכפת לן דהא אמרינן דסדרן לא מעכב ובלאו הכי אפילו את״ל דברכות אין מעכבות כלל בדיעבד אפ״ה ע״כ מה שלא היו אומרים לכתחילה אהבה רבה כשאר כל אדם היינו משום שלא היה להם שהות מפני עבודת התמיד ואם נאמר דמעיקרא ס״ד דמדסדרן לא מעכבי אינהו נמי לא מעכבי דאם כן השתא נמי לא מקשה מידי למאן דאמר אהבה רבה הוו אמרי והנראה לענ״ד בזה דהא דאמרינן דסדר ברכות אין מעכבות הא אינהו גופייהו מעכבות היינו דוקא בשאר ברכות ק״ש לפניהם ולאחריהם שהן ברכות הודאה כגון ברכת יוצר המאורות ומעריב ערבים וגאולת מצרים וברכת השכיבנו משא״כ בברכת אהבה רבה שהיא כברכת התורה ממש כדאמרי׳ לעיל בסמוך ולפ״ז אין בה שום חיוב מצד עצמה שהרי כל אדם אומר ברכת התורה מיד בהשכמה כדמשמע לעיל וכמ״ש ג״כ שאפילו הכהנים היו אומרים אותו קודם עלות השחר וא״כ ע״כ דאהבה רבה לא נתקנה מעיקרא אלא משום מצות ק״ש הסמוכה לה א״כ לפ״ז לא שייך לומר אהבה רבה כלל כי אם לפני ק״ש ולא לאחר ק״ש כנ״ל נכון ולקמן בריש פרק היה קורא בלשון התוספות נבאר יותר ליישב שיטת הפוסקים בזה ע״ש ודו״ק:
שם פיסקא במקום שאמרו להאריך פשיטא היכי דנקיט כסא דחמרא בידיה כו׳ אלא היכי דקא נקיט כסא דשיכרא כו׳ ולכאורה לא שייך הך מלתא אהאי פיסקא דמתני׳ אלא לקמן בפ׳ כיצד מברכין הו״ל לאתויי דאיירי בברכת הפירות והמשקים והנראה בזה דמשום דבעי למיפשט הך איבעיא מברייתא דיוצר אור ומעריב ערבים מש״ה נקיט לה אמתני׳ דהכא דאיירי בהנך ברכות דלפני ק״ש אבל מ״מ נראה דוחק גדול לומר כן ועוד דסוף סוף לא שייך כלל הך מלתא אפיסקא דלהאריך ולקצר. לכך נראה יותר ליישב לפי שיטת הרשב״א ז״ל שכתב בפירושא דמתני׳ דהא דאמרינן להאריך אין רשאי לקצר להאריך היינו שפותח וחותם בברוך והביא ראיה לפירוש זה מהירושלמי והשתא לפ״ז א״ש טובא דלא שייך הך איבעיא דשיכרא וחמרא אלא אפיסקא דמתני׳ דאי הוה אמרינן דמקום שאמרו להאריך רשאי לקצר דבפתיחה או בחתימה לחוד סגי שוב לא היה מקום להך איבעיא דבפתיחה עיקר או חתימה עיקר דמה בכך כיון דבחד מינייהו סגי משא״כ השתא דקתני אינו רשאי וה״ה איפכא שפיר קמיבעיא ליה הי מינייהו עיקר אי אזלינן בתר עיקר ברכה או בתר חתימה ובכך יתיישב בין לשיטת רש״י ובין לשיטת רב אלפס ויש ליישב עוד בדרכים אחרים ואין להאריך יותר:
בפרש״י בד״ה פתח בדשיכרא כו׳ תחלת הברכה אמר ע״מ שהכל כו׳ עכ״ל. ודאי שרש״י ז״ל הוצרך לפרש כן לפי גירסתו בגמרא דגרס אדעתא דשיכרא ואדעתא דחמרא וזהו דלא כגירסת רב אלפס וסייעתו. ועוד דהא אמרינן נמי בסמוך בלשון האיבעיא בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה וזה כפרש״י דאי לשיטת רב אלפס וסיעתו שכך היתה אמירתו בפה״ג שנ״ב תו לא שייך שפיר האי לישנא בתר עיקר ברכה או בתר חתימה אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון משום כך הוכרח רש״י לפרש כפירושו. אלא דאכתי קשיא טובא על פרש״י במה שמפרש בסמוך בד״ה פתח ביוצר אור כלומר אדעתא דלימא יוצר אור וזה אינו כלל במשמעות לשון הברייתא וכן הקשו הראב״ד והרא״ש ז״ל על פירושו ואי משום דהכי משמע ליה מדבעי הש״ס למיפשט האיבעי׳ מהך ברייתא אלמא דברייתא נמי כה״ג איירי. אלא דאכתי אסתמא דתלמודא גופא תיקשי נמי מאי ס״ד למיפשט מהך ברייתא כיון דלישנא דהך ברייתא משמע דלאו בהכי איירי. ויותר קשיא לי האיך אפשר לפרש הברייתא בכה״ג דהא דקתני פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים היינו אדעתא דנימא יוצר אור א״כ מאי קמ״ל דלא יצא כיון שסיים במעריב ערבים דבתר חתימה אזלינן דהא בלא״ה פשיטא טובא דלא יצא במה שהיה בלבו לומר יוצר אור דדברים שבלב נינהו ומה״ת נאמר דבמחשבה בלא דיבור יוצא ידי ברכה. לכך נראה דמ״ש רש״י דפתח ביוצר אור היינו כלומר אדעתא דלימא יוצר אור לאו לפרש הברייתא כתב כן דפשטא דברייתא ודאי אין לפרש אלא כפי׳ רב אלפס. אלא דמשמע ליה לרש״י מלשון הפשטן דלקושטא דמלתא לענין דינא דא ודא אחת היא. דכיון דפשט מברייתא דבתר חתימה אזלינן יהיה באיזה ענין שיהיה א״כ ממילא דלענין האיבעיא דשיכרא וחמרא נמי אזלינן בתר חתימה לענין כוונה וכמ״ש מבואר להדיא בחידושי הרשב״א ז״ל בכוונת רש״י וכתב עוד שמצא מקצת ספרים שגרסו כן בלשון רש״י דלא גרסינן אדעתא אלא בשיכרא וחמרא לחוד ע״ש באריכות וכן משמע נמי מלשון התוס׳ כמ״ש שהרי בד״ה פתח ואמר מבואר להדיא שמפרשים האיבעיא כפרש״י ובד״ה לא לאתויי נהמא הביאו פי׳ הרב אלפס דלענין דינא אזלינן לקולא ור״י אומר לחומרא ומדלא כתבו השינוי שבין פי׳ רב אלפס לפירושם אלמא דלענין דינא דא ודא אחת היא כדפרישית ודו״ק:

החובה לקרוא קריאת שמע עם ברכותיה

ציון א.
גמרא. אלא אי אמרת ״אהבה רבה״ הוו אמרי - מאי ברכות אין מעכבות זו את זו? דלמא האי דלא אמרי ״יוצר אור״ - משום דלא מטא זמן ״יוצר אור״, וכי מטא זמן ״יוצר אור״ - הוו אמרי! ואי מכללא - מאי? דאי מכללא - לעולם ״אהבה רבה״ הוו אמרי, וכי מטא זמן ״יוצר אור״ - הוו אמרי ליה, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו? סדר ברכות.
הקדים ברכה שניה לברכה ראשונה, בין ביום בין בלילה, בין לפניה בין לאחריה - יצא, לפי שאין סדר בברכות. וכו׳.(רמב״ם קריאת שמע א, ח)
קרא קריאת שמע בלא ברכות - יצא ידי חובת קריאת שמע, וחוזר וקורא הברכות בלא קריאת שמע, ונראה לי שטוב לחזור ולקרות קריאת שמע עם הברכות.
סדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים שניה לראשונה - יצא ידי חובת ברכות.(שו״ע אורח חיים ס, ב-ג)
לפי מסקנת הגמרא ניתן לקבוע שחייבים להשלים את כל הברכות כדי לצאת ידי חובת קריאת שמע בשלמותה, אך לקמן (יג, א) למדנו על הקורא בתורה והגיע זמן המקרא שאם כוון ליבו - יצא, משמע שיוצא ידי חובתו אף על פי שלא אמר את הברכות כלל, וכך מדייקים בירושלמי (ב, א) מהמשנה לקמן שאין הברכות מעכבות.
כדי ליישב את הסוגיות מסבירים התוספות לקמן (ד״ה היה) שיש הבדל בין יחיד לבין ציבור, שהיחיד יוצא ידי חובה אף בלי ברכות בעוד שהציבור חייב להשלים את הברכות, ובסוגייתנו מדובר על אנשי משמר, דהיינו על תפילה בציבור.
החילוק בין יחיד לבין ציבור מובא בחידושי הרשב״א לקמן ובפסקי הרא״ש (פ״ב סי׳ א) בשם רב האי גאון, אולם לא התבאר מה מקור החילוק ומה טעמו, והמאירי כבר תמה שאין לכך שום בסיס וקרא לזה ״דברי נביאות בעלמא״.
בעל ספר המכתם מציע חילוק שונה, שבמשנה לקמן מדובר על תלמיד חכם שתורתו אומנותו, שהוא פטור מברכות קריאת שמע כשם שפטור מן התפילה.
הרשב״א והמאירי מסיקים להלכה שלעולם אין הברכות מעכבות, ומסבירים את סוגייתנו שפרשה את דברי רב זריקא לגבי סדר ברכות, שזה רק בגדר דחייה בעלמא, כלומר שאין להביא ראיה ממה שאמרו על אנשי משמר שברכות אינן מעכבות, אף על פי שבאמת אינן מעכבות כפי שניתן לדייק מהמשנה בפרק שני.
הרשב״א בתשובה (ח״א שיט) כותב שהברכות אינן מעכבות לגבי המצוה של קריאת שמע, אבל ראוי שיחזור ויאמר אחר כך את הברכות בפני עצמן. הוא מסביר שאין אלה כברכות המצוות שאין מברכים אותן לאחר שעושה את המצוה, ולכן אפשר וצריך לאומרן גם אחר כך כדי שיקיים את מצות אמירתן. הוא מביא הוכחה לדבריו מסוגייתנו כשהסבירו שמברך ברכה אחת וקורא קריאת שמע ושוב חוזר ואומר את הברכה השניה, מכאן שיש לברך את הברכות גם לאחר שכבר הקדים וקרא קריאת שמע.
השלחן ערוך כותב שיוצא ידי חובת קריאת שמע גם בלי ברכותיה, ועוד שחוזר וקורא את הברכות אחר שקרא קריאת שמע, אך מוסיף שטוב יותר שיחזור ויקראנה עם הברכות. הגר״א בביאורו מסביר שהטעם לכך הוא כדי שיעמוד בתפילה מתוך דברי תורה.
מלבד זה ניתן להסביר את דברי השלחן ערוך על פי מה שמובא בספר הבתים (שער קריאת שמע יא) שברכת אהבת עולם נתקנה מלכתחילה רק עם קריאת שמע, ולכן ראוי שיחזור על קריאתה עם הברכות.
בעל ההשלמה כותב שסוגייתנו קובעת שאין סדר לברכות, אבל אין קביעה בקשר לשאלה אם יש מקום לברכה אחת בלי חבירתה, ולכן הוא כותב שראוי תמיד להקפיד לומר את שתיהן, וכן כותב הריטב״א.
בענין זה שונה דעת המאירי, לפיו אין ברכות קריאת שמע מעכבות זו את זו, ולא נאמר עליהן מה שנאמר על הברכות בתפילת ראש השנה, מלכויות זכרונות ושופרות, שמעכבות זו את זו.
הבית יוסף כותב שמסתבר שלדעת הסוברים שהברכות מעכבות את מצות קריאת שמע - אף שתי הברכות מעכבות זו את זו, אבל לדעת הסוברים שאין הברכות מעכבות את המצוה של קריאת שמע - ממילא גם אינן מעכבות זו את זו.
הרמב״ם כותב בהלכה שלפנינו שאין סדר לברכות, ולכן אם הקדים ברכה שניה לברכה ראשונה יצא, וכותב הכסף משנה שכיון שקיימא לן שברכות אינן מעכבות בכלל - כל שכן שהסדר שלהן אינו מעכב.
אמנם לא התבאר מדבריו היכן מצא בפסקי הרמב״ם שהברכות אינן מעכבות את קיום המצוה של קריאת שמע. יתכן שכוונתו להלכה בפרק ב, א שם מביא את המשנה דלקמן כלשונה, שאם קרא בתורה והגיע זמן המקרא וכוון ליבו - יצא, משמע אף בלי שמברך. מלבד זה יתכן שיש להביא ראיה מלשון הרמב״ם בהלכות תמידין ומוספין (ו, ד) שמביא את הסדר של אנשי משמר במקדש, כדברי שמואל שאומרים ברכה אחת, שהיא אהבת עולם, וקריאת שמע, ואינו מזכיר שחוזר ואומר את הברכה השניה של יוצר אור כשהגיע זמנה, משמע שאינו מברך אותה ואינה מעכבת כיון שהברכות אינן מעכבות. נמצא שדעתו כדעת הגמרא בתחילה שרצתה להוכיח זאת מדברי רב זריקא על אנשי משמר, ומפרש שדברי הגמרא לבסוף שמברך ברכת יוצר אור לאחר זמן אינם אלא בגדר דחיה בעלמא, כדברי הרשב״א והמאירי.
אמנם לדעת מהר״י קורקוס (הלכות תמידין) הרמב״ם סובר שהברכות מעכבות את קריאת שמע, כפי שמשמע מההלכה שלפנינו שכותב רק שהסדר אינו מעכב. הוא מסביר שבודאי גם אנשי משמר חוזרים ומברכים את ברכת יוצר אור כשמגיע זמנה, אלא שלא ראה הרמב״ם להזכיר זאת בהלכות תמידין כיון שההלכה שם עוסקת רק בסדר שהיה אומר הממונה, ולא במה שהשלימו אחר כך כל אחד לבדו. מהר״י קורקוס מציין שהרמב״ם עצמו כותב בפירושו למשנה במסכת תמיד (ה, א) שלאחר זריחת השמש מברכים יוצר אור, וגם הרדב״ז כותב בהלכות תמידין, כדבר פשוט, שמברכים ברכה זו לאחר זמן כשיתפשט האור.

אמירת עשרת הדברות בתפילה בכל יום

גמרא. וקורין עשרת הדברות, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים. אמר רב יהודה אמר שמואל: אף בגבולין בקשו לקרות כן, אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין.
טוב לומר פרשת העקידה ופרשת המן ועשרת הדברות ופרשת עולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם. הגה. ודוקא ביחיד מותר לומר עשרת הדברות בכל יום, אבל אסור לאומרם בצבור.(שו״ע אורח חיים א, ה)
הטור כותב שטוב לאומרם, והבית יוסף מסביר שדברי הגמרא שבסוגייתנו נוגעים רק לאמירה בציבור, אבל ביחיד כשאין חשש לתרעומת המינים - חזר הדין שיאמר כדי שיזכור את מעמד הר סיני ותתחזק אמונתו.
בדרך אחרת כותב הב״ח בשם המהרש״ל שכוונת הגמרא בסוגייתנו היא לאסור את אמירתם בתוך ברכות קריאת שמע, אבל אין כוונה לאסור את אמירתם באופן נפרד, וכך הנהיג המהרש״ל שיאמרו את עשרת הדברות בבית הכנסת, וסמכם לברכת ״ברוך שאמר״. הב״ח כותב שכך משמע מלשון רש״י (ד״ה בקשו) שהדיון שבגמרא הוא לגבי קביעות אמירתם בתוך ברכות קריאת שמע.
בעל הדרישה (סק״ו) מוכיח מלשון הטור שמתכוון רק ליחיד, שהרי כותב את הדברים על מי שמשכים קודם עלות השחר.
הרמב״ם אינו מזכיר את האיסור של אמירת עשרת הדברות מפני המינים, ובעל חידושי בכור שור מבקש לומר שאכן אין איסור כיון שאין לחשוש יותר לתרעומת המינים, כמו שמצינו במסכת פסחים (דף נו, א) לגבי אמירת ״ברוך שם כבוד וכו׳⁠ ⁠״ בחשאי שבנהרדעא שאין בה מינים אין צריך לחוש לכלום, ולא צריך לומר דוקא בקול רם. עם זאת לא מלאו ליבו להקל, כיון שהרשב״א (תשובה קפד) אוסר בפירוש גם בזמן הזה. יתירה מזו יש להקשות שהרמב״ם עצמו מזכיר את הענין בתשובה (סי׳ רסג מה׳ בלאו) ובפירושו למשנה במסכת תמיד (פרק ה, א), מכאן שאינו סובר שהתבטל הדין. לכן נראה שהרמב״ם סובר שהאיסור הוא רק בתוך ברכות קריאת שמע, וכיון שכבר קבע את נוסח הברכות בהלכותיו - שוב אין צורך להזכיר כלום, כי אין שום מניעה לקבוע את אמירתם ביחיד ואולי אפילו בציבור.
המחבר בשלחן ערוך כותב כדברי הטור, והרמ״א מוסיף שהכוונה לאמירת היחיד ולא לציבור. המגן אברהם מדגיש שהאיסור נוהג בזמן הזה, כנראה מפני שהמינים עלולים גם עכשיו לפרש את האמירה הזו בצורה חמורה, ומוסיף שלכן אף אין לכתוב את עשרת הדברות בקונטרס המיוחד לציבור.
כתוספת לסוגייתנו ראוי להזכיר את מה שכותב הרמב״ם בתשובה (שם) שאף אין לעמוד בשעת קריאת עשרת הדברות בתורה מפני תרעומת המינים, אולם מצינו גם דעות אחרות, כמו של החיד״א בספר טוב עין (סי׳ יא) ובספר כסא רחמים בקשר לאמור במסכת סופרים (יב, ה-ו) שעשרת הדברות טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן שאין להמנע ממתן חשיבות מיוחדת לעשרת הדברות יותר ממה שאמרו בגמרא, שאף זה כאמור נוהג רק בציבור או רק בברכות קריאת שמע.
כמוהו כותב הר״ש אבוהב בשו״ת דבר שמואל (סי׳ רעו) ומשווה זאת למה שאמרו במסכת סנהדרין (מב, א) שיש לומר את ברכת הלבנה במעומד מפני חשיבותה.
מסתבר אם כן שהעמידה בשעת אמירתם אינה מביאה בהכרח לידי מכשול, ורק על אמירתם בכל יום הקפידו, וכבר נהגו גם להבליט את עשרת הדברות על ידי כתיבתם על ארון הקודש שבבתי כנסיות ולא חששו, זאת משום שבארון מונח ספר התורה בשלמותו, מה שאין כן כשאומרים את עשרת הדברות לבדם.

תיקון טעות בברכות בדיבור ובכוונה

ציון ג.ד.
גמרא. פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא, ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא - יצא, דאי נמי אם אמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ יצא, דהא תנן: על כולם אם אמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ - יצא. אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא, פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא - מאי? בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן? תא שמע: שחרית, פתח ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ - לא יצא; פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - יצא; ערבית, פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - לא יצא, פתח ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ - יצא. כללו של דבר: הכל הולך אחר החתום! שאני התם, דקאמר ׳ברוך יוצר המאורות׳.
לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר ׳שהכל׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳ - אין מחזירין אותו, וכן אם היו לפניו פירות הארץ והתחיל הברכה על מנת לומר ׳בורא פרי האדמה׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי העץ׳ - אין מחזירין אותו, וכן אם היה לפניו תבשיל של דגן ופתח על מנת לומר ׳בורא מיני מזונות׳, וטעה ואמר ׳המוציא׳ - יצא, מפני שבשעה שהזכיר את השם והמלכות, שהן עיקר הברכה, לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין, והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות, אף על פי שטעה בסופה - יצא ואין מחזירין אותו.
השגת הראב״ד. כל מה שכתב באלו הענינים - הכל הבל, שאין הולכין אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו.(רמב״ם ברכות ח, יא)
...בשחרית פתח ׳יוצר אור׳ וסיים ׳מעריב ערבים׳ - לא יצא. פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - יצא. ובערב, פתח ב׳מעריב ערבים׳ וסיים ב׳יוצר אור׳ - לא יצא, פתח ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ - יצא, שכל הברכות הולכות אחר חתימתן.(רמב״ם קריאת שמע א, ח)
לקח כוס של שכר או של מים ופתח ואמר ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם׳ על דעת לומר ׳שהכל׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳ - אין מחזירין אותו, מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות, שהם עיקר הברכה - לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין. ויש אומרים שאם לקח כוס שכר או מים וסבור שהוא של יין, ופתח ואמר ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם על דעת לומר ׳בורא פרי הגפן׳ ונזכר שהוא שכר או מים, וסיים ׳שהכל׳ - יצא.
הגה. וכל שכן אם היה בידו יין וסבר שהוא מים ופתח אדעת לומר ׳שהכל׳, ונזכר ובירך ׳בורא פרי הגפן׳ שיצא, שהרי אף אם סיים ׳שהכל׳ יצא.
לקח כוס של שכר או מים ובירך ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם בורא פרי הגפן׳, ותוך כדי דיבור נזכר שטעה ואמר ׳שהכל נהיה בדברו׳, וכן היתה אמירתו: ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו׳ - יצא. וכו׳.(שו״ע אורח חיים רט, א-ב)
אם טעה ואמר ׳אשר בדברו מעריב ערבים׳ ונזכר מיד ואמר ׳יוצר אור׳, וגם סיים ׳יוצר המאורות׳ - יצא, אבל אם אמר ׳בדברו מעריב ערבים׳ ולא אמר ׳יוצר אור׳, או לא סיים ׳יוצר המאורות׳ - לא יצא, ואם אמר ׳יוצר אור ובורא חשך אשר בדברו מעריב ערבים׳, וגם סיים ׳מעריב ערבים׳ - לא יצא. הגה. והוא הדין אם לא אמר תחילה רק ׳יוצר אור׳, אם סיים ׳מעריב ערבים׳ - לא יצא. אבל אם סיים ׳יוצר המאורות׳, כיון שפתח ׳יוצר אור׳ - יצא, אף על פי שהפסיק ב׳מעריב ערבים׳.(שם נט, ב)

א. ביאור בעית הגמרא.

לפי פירוש רש״י הגמרא דנה על מי שהחזיק בידו שיכר והתכוון לברך על היין. הספק הוא האם יצא ידי חובה כיון שחתם כראוי כשאמר לבסוף ׳שהכל נהיה בדברו׳, או שלא יצא כיון שבאמירת עיקר הברכה בשם ומלכות התכוון לברך על היין.
כפירושו כותבים גם התוספות (ד״ה פתח) והמאירי, והגרסה שבגמרא היא ״פתח ובריך אדעתא וכו׳⁠ ⁠״.
התוספות (ד״ה לא) ורבינו יונה (דף ו, א בדפי הרי״ף) מקשים מדוע יש ספק בדבר לדעת הסוברים שמצוות אינן צריכות כוונה, ומדוע יש בכוונתו כדי לגרוע מהברכה שנאמרה כראוי, וכמה תשובות לשאלה זו.
לפי תשובה אחת המובאת בתוספות, ברבינו יונה וברא״ש (סי׳ יד) יש להבדיל בין חוסר כוונה לבין כוונה הפוכה שהיא גורעת, ועליה מדובר בסוגייתנו, שמחזיק את השיכר ומתכוון לברך על היין.
רבינו יונה מביא תשובה נוספת לפיה מצוות אינן צריכות כוונה רק כאשר עשה מעשה, כגון מי שנוטל לולב ואינו מתכוון לצאת ידי חובה, אבל בדברים התלויים באמירה בלבד - צריך כוונת הלב. בדומה לזה כותב המאירי שאי אפשר לברך כשאינו יודע על מה מברך.
כאמור, הגרסה לפי רש״י שבירך אדעתא דחמרא, ובד״ה פתח ביוצר אור כותב רש״י: ״כלומר אדעתא דלימא יוצר אור״, ובא לכאורה להשלים את מה שלא אמרו בפירוש בגמרא. אבל הרשב״א כותב שאין צורך בזה, שכיון שהברכה ארוכה - מתפרשת הבעיה מצד הסתירה שבאמירתו שפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, ולהיפך, רק בברכה קצרה כברכת הנהנין אי אפשר להסביר את הבעיה אלא מצד הכוונה שהיתה מוטעית בתחילה.
בגרסת הרי״ף יש שני שינויים לעומת שיטת רש״י, האחד שאינו גורס ״אדעתא דחמרא״, ובגוף הבעיה גורס ״מאי, בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן״. שיטתו מתפרשת על ידי הרא״ש שאמר בתחילה ׳בורא פרי הגפן׳, ומיד תיקן את עצמו ואמר גם ׳שהכל נהיה בדברו׳, והשאלה אם התיקון מועיל או שבאמירתו הראשונה הפסיד כבר את הברכה.
בדומה לזה, אבל להיפך, מובא בחידושי הרשב״א בשם הגאונים, שהחזיק בשיכר ופתח בשיכר אבל סיים ביין, שאמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ ושוב אמר ׳בורא פרי הגפן׳, והשאלה היא אם יש באמירה האחרונה כדי לקלקל. ההסבר הנראה לשיטה זו הוא שאם אמר ׳בורא פרי הגפן׳ בתחילה וחזר ואמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ בתוך כדי דיבור - בודאי שיכול לתקן את הברכה ולכן הספק הוא רק להיפך, אם יכול לקלקל בתוך כדי דיבור.
הרשב״א עצמו מקשה על שיטה זו, שלא מצינו שתוספת, אף כשהיא בתוך כדי דיבור, תקלקל דבר שנעשה בתחילה כתיקונו.
שיטה נוספת מובאת במאירי, לפיה הבעיה היא כשחותם בנוסח משובש המשלב את שתי הנוסחאות, כגון שאומר ׳בורא פרי שהכל נהיה בדברו׳.
הרשב״א מוסיף להקשות על כל השיטות שאינן כרש״י, איך יסבירו את הראיה מברכת יוצר אור ומעריב ערבים, שכן בברייתא הדנה בברכות אלה מבואר שאם חתם כראוי - יצא, ואיך מביאים משם ראיה לבעיה שבגמרא העוסקת במי ששיבש את הברכה עצמה ותיקנה בתוך כדי דיבור, או להיפך, ועיין עוד להלן.
לבירור ההלכה היוצאת מהסוגיה, יש כמובן לדון מהי הדעה של כל שיטה בשאלה הנידונית לפי הפירוש של זולתה.
בקשר לפירוש רש״י כבר נזכר שהחולקים עליו סוברים שאין ממש בכוונה בתחילת הברכה כיון שמצוות אינן צריכות כוונה, וביחוד כאשר סיים וחתם כראוי כשאמר ׳שהכל נהיה בדברו׳ על השיכר.
מאידך גיסא, נראה שרש״י אינו מפרש כמו הרי״ף מפני שסובר שאין ספק ביכולתו של המברך לתקן בתוך כדי דיבור את מה שקלקל, כמו שמצינו בסוגיות רבות שתוך כדי דיבור כדיבור. כך כותבים התוספות (ד״ה לא), אולם הרשב״א בתשובה (ח״א סי׳ לה) כותב בדעת רש״י שאם פתח ממש בחמרא - אינו יוצא ידי חובה אף על פי שתיקן ואמר מיד בדשיכרא.
אמנם צריך להבין מדוע לא יועיל כאן התיקון בתוך כדי דיבור כדרך שמצינו בסוגיות שונות, ואולי הטעם לכך מפני שבאמירתו הראשונה מגלה שבתחילת הברכה כשהזכיר שם ומלכות היתה כוונתו לברכת היין, ואת זו אפשר לתקן רק כשאומר בפירוש בסיום הברכה ׳שהכל נהיה בדברו׳. אבל כשאמר תחילה ׳בורא פרי הגפן׳ - שוב אינו יכול לתקן את כוונתו הראשונה באמירה החוזרת בתוך כדי דיבור, שהיא מתקנת אמנם את האמירה שלפניה אך לא את הכוונה בתחילה. אכן, אפשר שגם התוספות מסכימים לדעת הרשב״א בביאור שיטת רש״י, שעל כן הם כותבים על המברך ביום טוב כשטעה ואמר ׳מקדש השבת׳ שיצא ידי חובה כשחזר בתוך כדי דיבור, שהוא יודע שהוא יום טוב, משמע דוקא מפני שיודע שהוא יום טוב, שזו היתה כוונתו בתחילה, מה שאין כן כשאינו יודע, וכבר מתחילה היתה טעות בכוונתו, שאינו יוצא ידי חובה אף על פי שחזר בו בתוך כדי דיבור.
המגן אברהם (סי׳ רט סק״ד) מחדש שלדעת הרי״ף שכל הבעיה היא על האמירה ולא על הכוונה, יש לפרש את הבעיה אפילו כשחוזר בו לאחר כדי דיבור, והפרי מגדים מנמק שבתוך כדי דיבור אין שום בעיה, שזה פשוט שיכול לחזור בו ולתקן את הטעון תיקון.
הגר״א בביאורו לשלחן ערוך חולק וכותב שזה פשוט שאי אפשר לתקן את הברכה אחר כדי דיבור, אולם אינו מבאר, לפי הרי״ף, מדוע יש בכלל בעיה אם מועיל התיקון בתוך כדי דיבור. ההסבר הנראה הוא לפי מה שהתבאר במסכת תמורה (דף כה, ב ציון ו) ובמסכת בבא קמא (דף עג, ב ציון א-ג) שיש שיטה שאין אומרים תוך כדי דיבור בהקדש, וכן כותב הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות (טו, א). יתכן איפוא שהדין של הברכות דומה לדין של הקדש, שבכל מה שנוגע לדברים שבין האדם לקונו אין מקום לחזרה, שהדברים הראשונים נתפסים מיד ומתקבלים כמות שהם.

ב. פסיקת ההלכה בבעיה שבגמרא.

הרי״ף כותב שכיון שלא נפשטה הבעיה - יש להורות לקולא שלא לחזור ולברך, כפי שדנים בכל ספקא דרבנן לקולא.
מדבריו אלה יש שרוצים לדייק שכאשר מדובר בחיוב ברכות מדאורייתא - צריך לחזור ולברך, וכך כותבים הרמב״ן (סוף דבריו במלחמת ה׳), הריא״ז (מובא בשלטי הגבורים אות ג), המרדכי במגילה (פ״ב סי׳ תתג) והמאירי שמקילים רק בברכה דרבנן.
אחרת היא דעת ר״י (בתוספות ד״ה לא) אשר כותב שיש להורות לחומרא, דהיינו לחזור ולברך מספק. רבי עקיבא איגר בגליון הש״ס מסביר זאת על פי דברי המהרש״א במסכת פסחים (דף קב, א) שהכלל הידוע בספק ברכות להקל הוא דוקא בברכות המצוות, שהברכות אינן מעכבות את המצוות, ולא בברכות הנהנין כיון שיש איסור להנות בלי שמברך, וצריך אם כן להחמיר ולברך מספק. בעל דמשק אליעזר (על ביאור הגר״א סי׳ תפז) מקשה שבתוספות משמע שדברי ר״י אינם נוגעים רק לברכות הנהנין אלא לכל הברכות, כפי שהתוספות עצמם דנים גם בברכת התפילה ביום טוב.
המגן אברהם (סי׳ רט סק״ג) מסביר את שיטת ר״י שמחמיר לפי שמצוות צריכות כוונה, אלא שדבריו לא התבארו, שהרי כל הסוגיה לפירוש רש״י ותוספות מבוססת על ההנחה שצריך לכוון, כפי שהתבאר, והבעיה היא אם הולכים אחר תחילת הברכה או אחר החתימה, ומדוע אם כן יש להחמיר בשאלה זו בספק ברכות.
הגר״א (סי׳ תפז סק״ד) מסביר שלפי התוספות כך הדין בכל ספק ברכות שצריך להחמיר, ולומדים זאת מהגמרא לקמן (כא, א) שאמנם דעת רבי אלעזר בספק תפילה שאינו חוזר ומתפלל, אבל רבי יוחנן אמר ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״, והתוספות מפרשים שכוונתו דוקא למי שמסתפק אם התפלל, ולא למי שבודאי התפלל, זאת אומרת שבא לומר שיש להחמיר בספק ברכות. הוא מסביר את שיטתם שסוברים שהאיסור לומר ברכה שאינה צריכה הוא רק מדרבנן, ולכן אין לחשוש מהחמרה בספק ברכות, ועיין עוד בבירור הלכה לקמן.

ג. שיטת הרמב״ם.

בהלכות ברכות פוסק הרמב״ם את הדין היוצא לכאורה מסוגייתנו בצורה מחודשת שלקח כוס של שיכר והתחיל את הברכה על מנת לומר ׳שהכל׳, וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳, וכותב שאין מחזירים אותו, מפני שבאמירתו את עיקר הברכה דהיינו שם ומלכות - התכוון לברכה הראויה.
מדבריו אלה ניתן להסיק שמפרש את הגמרא כפירוש רש״י שהבעיה היא האם הולכים אחר עיקר הברכה או אחר לשון החתימה, אולם בעוד שרש״י מפרש זאת במהופך, שמחזיק כוס של שיכר ומתכוון לברך על היין ומסיים באמירת ׳שהכל נהיה בדברו׳ - הרי הרמב״ם מפרש זאת שמתכוון על השיכר ומסיים באמירת ׳בורא פרי הגפן׳. הלחם משנה מעיר שהיה על הרמב״ם להביא בהלכה גם את האפשרות ההפוכה כפירוש רש״י בסוגיה, אולם מלשון הרמב״ם משמע שפסיקת ההלכה היא ודאית, שסומכים על כוונתו בעיקר הברכה, ולא מפני שמכריע לקולא בבעיה שבגמרא. מכאן אף ניתן להסיק בדעת הרמב״ם שאם כוונתו היתה מוטעית בתחילה - אינו יוצא ידי חובה אף על פי שאמר את חתימת הברכה כראוי.
אכן זוהי דעת הכסף משנה (הלכות קריאת שמע) שמסביר את ההבדל בנוסח ההלכות, שבהלכות קריאת שמע הרמב״ם כותב כלשון הגמרא שהולכים אחר החיתום, בעוד שבהלכות ברכות כותב שהולכים אחר עיקר הברכה כשאומר שם ומלכות. הוא מסביר שבברכות קריאת שמע הולכים אחר החיתום מפני שיש בסופן ברכה בפני עצמה לחתימה, אבל בשאר ברכות כמו ברכות הנהנין שאין כפילות בברכה יש ללכת אחר העיקר, דהיינו כשאומר בתחילה שם ומלכות. הכסף משנה מבאר שזו הכרעת הגמרא, שכאשר דחתה את הראיה מברכות קריאת שמע שיש ברכה בחתימתן התכוונה שבברכות הקצרות כמו ברכות הנהנין - יש ללכת אחר העיקר כשאומר שם ומלכות. לפיכך כאשר התכוון בתחילה לשיכר - יצא ידי חובה אף על פי שמסיים באמירת ׳בורא פרי הגפן׳, ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם מתכוון בתחילה ליין ומסיים באמירת ׳שהכל נהיה בדברו׳ - לא יצא ידי חובתו, ובחר הרמב״ם לומר את ההלכה במצב שבו יוצא ידי חובה ולא במצב שאינו יוצא.
נמצא, איפוא, שהרמב״ם מפרש את הבעיה בגמרא כמו רש״י, אך לדעתו יש בסוגיה הכרעה בנדון ואין זו שאלה של ספק ברכות.
הראב״ד משיג על הרמב״ם וכותב שאין הולכים אחר הכוונה אלא רק אחר הפירוש שהוציא בפיו, ומסביר הכסף משנה שאין בכוונה לבדה כדי לקלקל ולא לתקן, ולכן מפרש את הבעיה בגמרא כמו הרי״ף, שאמר ׳בורא פרי הגפן׳ וחזר ואמר ׳שהכל׳.
הכסף משנה והלחם משנה מביאים את תשובת הרמב״ם לחכמי לוניל (מה׳ בלאו ח״ב רצח, פז, נא) שדנים עמו במי שהתכוון בתחילה לשיכר וטעה ואמר ׳בורא פרי הגפן׳ ומזכירים שכך היא שיטת הרי״ף בסוגיה, וזה אינו מובן שהרי הרי״ף אינו מפרש כלל את הסוגיה בדרך זו. הכסף משנה מסיק שאין מקום לתשובה זו מהטעם הנזכר, וגם מפני שגוף דבריו שם על חילוק בין שיכר העשוי מענבים לבין שיכר העשוי משעורים אינו נראה.
לעומת זאת הלחם משנה מסביר את התשובה והקישור לשיטת הרי״ף רק מבחינת הפסיקה, שיש להקל בבעיה כמו שכותב הרי״ף לשיטתו. לדעתו יש לפרש שגם פסיקת הרמב״ם אינה באה בתור הכרעה ודאית אלא בתור הכרעה מספק, ולכן מביא את ההלכה בהלכות ברכות כדי להדגים את הקולא כאשר מסתמכים על כוונתו באמירת עיקר הברכה, ואת ההלכה בהלכות קריאת שמע כדי להדגים את הקולא כאשר מסתמכים על אמירתו בחיתום.
הלחם משנה מאריך להסביר את ההלכה והתשובה, לפי פירוש הסוגיה. לדעתו גם אם הולכים אחר העיקר לקולא - אין לזה מקום אלא כאשר הסיום אינו סותר לגמרי את עיקר הברכה. לפיכך דנים חכמי לוניל עם הרמב״ם בדין של שיכר משעורים שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינו נוגעת לו בכלל והרי זה כאילו משקר, מה שאין כן כששותה שיכר העשוי מענבים שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינה סותרת לגמרי.
בדרך זו מובנת ההלכה בברכות קריאת שמע, שאם פתח בשחרית ב׳יוצר אור׳ וסיים ב׳מעריב ערבים׳ לא יצא מפני שהסיום הוא שקר, שהרי הוא ביום ואומר ׳מעריב ערבים׳, ואף על פי שיש ספק אם הולכים אחר העיקר או אחר החתימה, ויש לפסוק לקולא - הרי זה בתנאי שאין האמירה נחשבת כשקר הסותר לגמרי את עיקר הברכה.
לגבי שיטת הרמב״ם יש להעיר שרבינו יונה מפרש שהוא לומד את הגמרא כדברי הגאונים שמדובר על חתימה כפולה, שאמר ׳בורא פרי הגפן׳ ואחר כך ׳שהכל נהיה בדברו׳, וכן כותב רבינו מנוח (מובא בכסף משנה הלכות קריאת שמע), אולם לא התבאר איך דבריהם מתיישבים עם לשון הרמב״ם בהלכה.
בעל ערוך השלחן (סי׳ רט, ה) כותב ששיטת הרמב״ם שהולכים אחר מה שהתכוון בעיקר הברכה, היא לשיטתו כפי שכותב בהלכות ברכות (א, ז) שיוצאים ידי חובה גם במה שמהרהר בלבו.
מרן הרב זצ״ל כותב בטוב ראיה שהיתה לרמב״ם כנראה גרסה אחרת בגמרא, בהתאם למה שכותב בהלכה.

ד. שיטת הטור והשלחן ערוך בברכות הנהנין.

הטור מביא את ההלכות לפי שתי השיטות, רש״י ורי״ף, ובשתיהן פוסק לקולא. כמוהו כותב המחבר בשלחן ערוך ובתוספת שמביא בתחילה את ההלכה של הרמב״ם שסומכים על מה שהתכוון בעיקר הברכה, כשאומר שם ומלכות, ורק אחר כך מביא את שיטת רש״י בשם יש אומרים שסומכים גם על מה שסיים כראוי, אף על פי שכוונתו בתחילה היתה בטעות. שיטתו זו מוסברת על פי מה שמסביר את שיטת הרמב״ם שמכריע את הבעיה באופן ודאי שהולכים אחר מה שהתכוון בעיקר הברכה, ולפי זה כאשר טעה בעיקר - אינו יוצא ידי חובתו. אבל הוא מביא לבסוף גם את הדעה המקילה בענין זה, לפי דעת המפרשים שהבעיה לא הוכרעה ופוסקים לקולא בספק ברכות.
בהלכה השניה (סי׳ רט) כותב המחבר את ההלכה על פי פירוש הרי״ף, כשחותם בנוסח שגוי ומתקן בתוך כדי דיבור שגם בזה יוצא ידי חובה, כיון שהרי״ף פוסק בבעיה לקולא. לעומת זאת אין המחבר מביא את ההלכה לפי שיטת הגאונים כשחותם תחילה בנוסח הנכון וחוזר ואומר נוסח שגוי בתוך כדי דיבור, וכנראה חשב שאין צורך בזה, כדברי הרשב״א שלא מצינו שתוספת כזו בתוך כדי דיבור תוכל לקלקל.
החידוש היוצא מפסק השלחן ערוך הוא שפוסק כשיטת הרמב״ם, שאם אמר על שיכר ׳בורא פרי הגפן׳ - יוצא ידי חובה אם בתחילה כשאמר שם ומלכות התכוון לברכה הנכונה. יש בזה חידוש, משום שהרי״ף והמפרשים כמותו את הסוגיה חולקים וסוברים שהעיקר שיאמר את הברכה כראוי. כאמור, לדעתם אין בכח הכוונה לבדה לקלקל את הברכה כשהיא מתוקנת, וכל שכן שאין בכחה לתקן את הברכה כשהיא מקולקלת. כך משיגים על השלחן ערוך המגן אברהם (רט סק״א) והט״ז (רט סק״א), אולם נראה שהמחבר סובר שגם בדין זה יש להקל כיון שנחלקו בו הראשונים, וחזר הדין שספק ברכות להקל.
למגן אברהם (סק״ג) יש הערה נוספת בדברי המחבר בקשר למה שכותב בסעיף ב שיכול לחזור תוך כדי דיבור ולתקן את הנוסח השגוי שאמר, והוא מעיר שחזרתו מועילה בתנאי שלא טעה בכוונה בכלל ורק טעה בדיבור, שאם לא כן נמצא שכל הברכה היתה מוטעית בכוונה ובאמירה, ואינו יכול לחזור ולתקנה אף לא בתוך כדי דיבור.
לעיל הובאה הסברה המחמירה הזו בשם הרשב״א בתשובה, אולם נראה שגם אם היא נכונה בביאור שיטת רש״י והתוספות - אין הכרח לקבלה להלכה, שוב משום שיש בזה מחלוקת הראשונים, שלפי הרי״ף והסוברים כמותו הרי אין לכוונה שום חשיבות, והתיקון בתוך כדי דיבור מועיל, אם כן יש לומר אף בזה שספק ברכות להקל, וכן מובא בביאור הלכה.
בסמן תפז, א כותב המחבר לגבי המתפלל תפילה של יום טוב ואמר ׳מקדש השבת׳ וחזר בו תוך כדי דיבור שיצא ידי חובה, ולכאורה זהו דין פשוט על פי המבואר בסוגייתנו שיש בזה ספק אך ספק ברכות להקל. אבל יש קושי בדבריו במה שמנמק שיצא ידי חובה מפני שיודע שהוא יום טוב, כלומר שלא היה שום פגם בכוונה, משמע שאם לא היה יודע שהוא יום טוב - צריך לחזור ולברך, שהכוונה המוטעית אינה מתוקנת על ידי החזרה בתוך כדי דיבור, כמסקנה שהתבארה לפי שיטת רש״י והתוספות. לפיכך יש לתמוה על השלחן ערוך מדוע פוסק לחומרא כשהרבה מהראשונים חולקים לגמרי על ההתחשבות בכוונה, שלדעתם אינה פוסלת כלל, ואם כן מדוע לא יחול גם כאן הכלל שספק ברכות להקל. כך היא בכל אופן דעת המגן אברהם (שם סק״א) והמשנה ברורה (סק״ה).
מאידך גיסא יש לדון בדברי המחבר בשלחן ערוך (סי׳ תקפב, ב) בדין של המתפלל בעשרת ימי תשובה, שם הוא כותב בפשטות שאם טעה ואמר ׳האל הקדוש׳ וחזר בתוך כדי דיבור ואמר ׳המלך הקדוש׳ - יצא, ומקשה עליו המגן אברהם (סק״ב) מדוע אינו מוסיף את התנאי שמדובר כשידע מתחילה שנמצא בעשרת ימי תשובה, כדרך שכותב בסימן תפז על הטועה בתפילה של יום טוב.
אמנם נראה שלדעת המחבר לא די בדברי הראשונים החולקים כדי לבטל את ההתחשבות בשיטת הרמב״ם שעושה את המחשבה לעיקר הברכה ומדין ודאי, ולא מספק, כפי שמפרש הכסף משנה את שיטתו. לכן הוא כותב בסימן תפז שאינו חוזר ומברך בתנאי שאין פגם בכוונתו.
מאידך גיסא בדין של התפילה בעשרת ימי תשובה יתכן שאין מקום לתנאי הזה, כיון שנושא הברכה אינו משתנה בימים אלה אלא רק הנוסח של החתימה, שהברכה נקראת תמיד על קדושת השם, ולכך מופנית כוונת המתפלל בכל יום, לכן כשטועה בעשרת ימי תשובה ואומר ׳האל הקדוש׳ - יכול לחזור ולתקן בתוך כדי דיבור ולומר ׳המלך הקדוש׳ ותו לא.

ה. שיטת הטור והשלחן ערוך בברכות דאורייתא.

כבר התבאר שאם הבסיס לפסיקת ההלכה בסוגייתנו הוא כדברי הרי״ף שיש להורות לקולא כפי שאומרים בכל ספקא דרבנן, ממילא יש לדון האם ההלכה משתנית כשמדובר בחיוב מדאורייתא.
נושא זה נזכר בדברי הפוסקים לגבי ספירת העומר בסימן תפט, שהטור והשלחן ערוך מביאים את פסק הראבי״ה (סי׳ תקכו) שאם התכוון בעיקר הברכה בשם ומלכות ליום אחד וסיים באמירת יום אחר - חוזר ומברך, כיון שמצות ספירת העומר בזמן הזה, לדעתו, מדאורייתא.
למעשה מסקנת הבית יוסף, וכן כותב בשלחן ערוך, שאינו חוזר ומברך, מפני שסובר שמצות ספירת העומר בזמן הזה מדרבנן.
אכן יש עוד לדון בהלכה הזו מכל בחינותיה, כיון שאין שום טעות בברכה שהיא קבועה בכל יום, ואם כן מדוע צריך לחזור ולברך, וכבר דנו בזה הפוסקים הנושאים ונותנים בהלכה זו אשר בטור ובשלחן ערוך.
אמנם לגופם של דברים, אם חוזרים ומברכים בספק ברכות דאורייתא, מקשה הגר״א בסימן תפט על הטור והשלחן ערוך, שהם עצמם פוסקים ביורה דעה (סי׳ כח, ג) שהשוחט את הכוי שהוא ספק חיה ספק בהמה צריך לכסות את הדם, כדין כל ספק דאורייתא לחומרא, אבל אין מברכים על הכיסוי, מכאן שהם סוברים שגם בדאורייתא אין מברכים מספק. בטעם הדבר נראה שגם אם יש ספק דאורייתא על עצם המצוה - אין זה נוגע לברכה שחיובה מדרבנן, ורק כאשר יהיה ספק בברכה שמצותה מדאורייתא - נכון יהיה לומר שיחזור ויברך מספק. כך למשל כותב המשנה ברורה על ההלכה שלפנינו (סי׳ רט סק״ו) שאם ארע בברכת המזון, שהיא דאורייתא, שאכל לחם וטעה וסבר שאכל פירות, והתחיל לברך מתוך טעותו, ונזכר וסיים את ברכת המזון כראוי - צריך לחזור ולברך, כי ספקא דאורייתא לחומרא. אמנם גם בברכת המזון הוא מסתפק בביאור הלכה אם צריך לחזור, שכן כאשר טעה במחשבתו הראשונה, יש הרבה שסוברים שבכלל אין במחשבה כדי לפגום את הברכה, כפי שהתבאר לעיל בשיטות הראשונים.
עם זאת צריך להסביר את דעת הראבי״ה שחוזר ומברך כשטועה בספירת העומר, שהוא כנראה סובר שגם בספק של מצוה מדאורייתא צריך לברך כמו שסובר רבינו יונה במסכת חולין שמברכים על כיסוי הדם של הכוי, כמובא בדברי הרא״ש (שם).

ו. שיטת ההלכה בספק ברכות קריאת שמע.

לפי המבואר בברייתא כפשוטה מדובר בה על מי שאומר את הברכות בשיבוש, כשאומר את העיקר בנוסח של שחרית ומסיים בנוסח של ערבית ולהיפך, והדין הוא שהולכים אחר החיתום.
לפי פירוש רש״י השאלה המתעוררת בכגון זה דומה לבעיה של הגמרא בספק ברכות הנהנין, וכבר נזכרו דברי הרשב״א שכיון שהנוסח של הברכה ארוך - מתפרשת הבעיה מצד הסתירה באמירה עצמה, ואין צורך לפרש שהבעיה היא מצד כוונתו דוקא.
מאידך גיסא יש קושי בהבנת מהלך הגמרא לפי פירוש הרי״ף והגאונים, אשר מפרשים את הבעיה על מי שחתם בנוסח אחד וחזר בו בתוך כדי דיבור, ולכאורה אין לזה שייכות לדיון שבברייתא בברכות קריאת שמע. נראה שצריך לומר שהראיה היא ממה שאמרו שהולכים אחר החיתום, מכאן שתמיד האמירה האחרונה קובעת, ומתרצים שאין זו ראיה לפי שהאמירה האחרונה שבברייתא היא הברכה עצמה שחותמת, מה שאין כן באמירה אחרונה שאינה חתימה יחידה. לפי זה יוצא שאם טעה בחתימה של הברכה ואמר בערבית ׳המעריב ערבים׳ וחזר בתוך כדי דיבור ואמר ׳יוצר המאורות׳ - יש בזה אותו ספק בדיוק כמו במי שטעה בברכות הנהנין.
הרמב״ם מביא את הברייתא כצורתה עם הקביעה שבברכות ארוכות שיש להן ברכה בחתימתן - הכל הולך אחר החתימה, וכבר התבארה שיטתו שאין מקום לספק כשמתקן את האמירה בתוך כדי דיבור, ובלאו הכי לא הזכיר את השאלה הזו גם לגבי ברכות הנהנין.
בדברי הרא״ש יש חידוש בהבאת הדברים, שהוא מדבר על שיבוש בגוף הברכה עצמה שמתחיל ב׳יוצר אור׳ ומסיים ׳אשר בדברו מעריב ערבים׳. הוא עצמו מביא לשון זו בקשר לפירוש רש״י, ומסביר שמתחיל את הברכה בכוונה לומר ׳יוצר אור׳ ואומר לבסוף ׳אשר בדברו׳ וכו׳, והרי זה בדומה למחזיק שיכרא ומתחיל בברכה על מנת לומר ׳שהכל׳ ואומר לבסוף ׳בורא פרי הגפן׳ או להיפך. בהמשך דבריו הרא״ש חולק על פירוש רש״י ומעדיף את פירוש הרי״ף, אך שוב אינו מזכיר שהדיון הוא על השיבוש בגוף הברכה עצמה. אבל הטור מזכיר זאת בהלכותיו, וכותב שיוצא ידי חובה רק כאשר מתקיימים בו שני תנאים: שיאמר בגוף הברכה את הנוסח הנכון, בתחילה או בסוף, וגם שיסיים בחתימה כראוי. כך פוסק גם השלחן ערוך בהלכה שלפנינו.
אפשר על כן שהטור מבין מלשון הרא״ש שעל כגון זה מדובר בגמרא להוכחת הבעיה בספק שבברכות הנהנין. מתוך כך הוא מסיק שיש תנאי בברכות קריאת שמע, שצריך בכל אופן להזכיר גם את הנוסח הנכון בחלק הראשון של הברכה ולא רק בחתימה האחרונה.
יתכן, איפוא, שהגמרא ביקשה להוכיח שיוצא ידי חובה אף על פי שאומר גם לשון מוטעית ביחד עם הלשון הנכונה, ובלבד שהחתימה תהיה נכונה. התשובה היא שאינה דומה החתימה בברכות קריאת שמע, שהיא ברכה בפני עצמה ומתקנת את כל הטעויות, לחתימה בברכת הנהנין, שהיא בעצם כל הברכה כולה.
הגר״א (סק״ד) תמה על מסקנת הטור והשלחן ערוך וכותב שאין לה בסיס בגמרא, ואף לא בדברי הרא״ש, ומסיק להלכה שאין צריכים לשני התנאים, כלומר שאף אם בגוף הברכה אמר רק את הנוסח המשובש - יוצא ידי חובה אם החתימה האחרונה נאמרה כראוי.
שיטתו מבוארת מתוך עיון בלשון הרא״ש אשר כאמור גם הוא לא הזכיר את הדברים הללו אלא בקשר לפירוש רש״י, שמתחיל בכוונה לומר ׳יוצר אור׳ ואומר לבסוף ׳אשר בדברו׳ וכו׳, ולא בקשר לשיטת הרי״ף לפיה צריך לומר שהדיון בגמרא היה על הסתירה בין האמירה בגוף הברכה לבין האמירה של החתימה האחרונה, ואין צורך לומר שיש תנאי שיאמר את הנוסח הנכון גם בחלק הראשון של הברכה.

הטועה ומברך ברכת המזון שלא על הפת

גמרא. תא שמע מסיפא: כללו של דבר - הכל הולך אחר החתום. כללו של דבר לאתויי מאי? לאו לאתויי הא דאמרן? לא, לאתויי נהמא ותמרי. היכי דמי? אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל, ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא - היינו בעיין! לא צריכא, כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל, ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי - [יצא], דאפילו סיים בדנהמא - נמי יצא, מאי טעמא? דתמרי נמי מיזן זייני.
ברכת שלש אינה פוטרת מעין שלש, שאם אכל דייסא - אין ברכת המזון פוטרתו, אבל ביין ברכת שלש פוטרתו שאם בירך על היין ברכת המזון במקום ׳על הגפן׳ - יצא, והוא הדין אם ברך על התמרים ברכת המזון במקום ׳על העץ׳ - יצא, ואפילו לא אמר אלא ברכת הזן, בין על היין בין על התמרים - יצא, ואם נזכר עד שלא חתם בברכת הזן - יתחיל ׳ועל שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה׳, ויסיים ברכה דמעין שלש.(שו״ע אורח חיים רח, יז)

א. בברכה אחרונה או בברכה ראשונה.

הגמרא מפרשת את סוף הברייתא לענין הטועה בברכה על תמרים כשפתח בברכת הלחם וסיים בתמרים, שיוצא ידי חובה כי אפילו אילו סיים בברכת הלחם היה יוצא.
אמנם לא מבואר בגמרא אם מדובר על ברכה ראשונה או ברכה אחרונה, ורש״י (ד״ה היינו) מבאר שהכוונה לברכה אחרונה ונמצאת הסוגיה בסופה שונה מתחילתה, כי תחילה נדונו טעויות שבברכות הנהנין ולא בברכה אחרונה. נראה שפירוש זה המקובל על רבים מהראשונים מבוסס על ההנחה שרק בברכה אחרונה יוצא ידי חובה כשמברך ברכת המזון על תמרים, אך בברכה ראשונה אינו יוצא ידי חובה כשמברך ׳המוציא׳ על תמרים. יתכן שהטעם לכך הוא שברכת ׳המוציא׳ נחשבת לברכה מיוחדת ללחם ולא לשום דבר אחר. דומה הדבר למה שנדון בתשובת הרמב״ם לחכמי לוניל אשר הובאה לעיל (ציון ג-ד), בקשר לברכת בורא פרי הגפן על שיכר העשוי משעורים, שאינו יוצא ידי חובה משום שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינה שייכת לשיכר, והרי זה כאילו משקר.
בדרך זו מוסברת הסוגיה דלעיל שמדובר דוקא בשיכר העשוי מענבים, שאמירת ׳בורא פרי הגפן׳ אינה מופרכת לגמרי.
אמנם לפי המבואר לעיל יש בזה מחלוקת, שהלחם משנה מקבל את העקרון היוצא מתשובת הרמב״ם בעוד שהכסף משנה דוחה זאת וטוען שאין מקום לחילוק כזה. הוא מוכיח כדבריו מלשון הרמב״ם בהלכות ברכות (ח, יא) שכותב על מי שהיו לפניו פירות הארץ ואמר ׳בורא פרי העץ׳ שאין מחזירים אותו, אף על פי שאמירת ׳בורא פרי העץ׳ מופרכת לגמרי כשמתכוון לפרי האדמה. לפי דעתו יוצא שאפשר היה לדון בסוף הסוגיה על טעות בברכה ראשונה כמו בתחילתה, ויתכן שכך היא באמת שיטת הרמב״ם בפירוש הסוגיה, אולם אין הוא מזכיר בהלכה את הדין של הסוגיה בכלל, גם לא לגבי ברכה אחרונה, ועל כך עיין עוד להלן.

ב. מה בין תמרים לשאר דברי מאכל.

רבינו יונה (דף ו, א בדפי הרי״ף), הרא״ש (סי׳ יד) והריטב״א מפרשים שמדובר בגמרא דוקא על תמרים ולא על שאר פירות של שבעת המינים, לפי שאינם מזינים כתמרים.
גם המאירי מפרש בתחילה כמותם, אך מביא דעה לפיה כל הפירות נדונים כמזון אפילו כשאינם משבעת המינים, והגמרא נקטה תמרים כיון שהיו מצויים אצלם ביותר. שיטה זו מבוססת על מה שלמדנו בעירובין (כו, ב, מובא גם לקמן לה, ב) שהנודר מן המזון מותר במים ובמלח בלבד, מפני שכל שאר הדברים נקראים מזון. אולם בדעת המפרשים את סוגייתנו שמדובר בה על תמרים בלבד מסביר המאירי שבכל זאת יש הבדל בין תמרים לבין שאר פירות, שהתמרים זנים וסועדים ושאר פירות מזינים אך לא סועדים.
לגבי יין כותב רבינו יונה (ו, א בדפי הרי״ף ד״ה א״נ) בשם רבני צרפת שדומה לתמרים ואף עדיף מהם. הוא מוכיח זאת מהגמרא לקמן (לה, ב), שם שאלו מדוע לא תיקנו לברך מלכתחילה ברכת המזון על יין, והשיבו שזה מפני שאין נוהגים לקבוע סעודה על יין, ומכך שהגמרא שאלה זאת דוקא על יין ולא על תמרים משמע שיין עדיף מתמרים. כן סובר גם בעל ספר חינוך (מצוה של).
עוד מביא רבנו יונה בשם רבני צרפת שאפילו אם אמר על היין או על התמרים רק את ברכת הזן בלבד יצא ידי חובה אף על פי שלא הזכיר מעין שלש, כיון שהם דברים שמזינים.
הרא״ש (סי׳ יד) כותב שנראים דבריהם דוקא כשכבר חתם את הברכה ואמר ״הזן את הכל״, אולם אם עדיין לא חתם יאמר ״ועל שהנחלת לאבותינו...״ ויסיים ברכה מעין שלש.
כדעת רבני צרפת עולה מדברי הרשב״ם (פסחים קג, ב ד״ה אסור לכו) הכותב שיין נפטר בברכת המזון מקל וחומר, שאם ברכה מעין שלש פוטרת כל שכן ברכת המזון, אלא שלפי טעמו לאו דוקא יין או תמרים נפטרים בברכת המזון אלא כל דבר שברכתו מעין שלש.
לעומת זאת דעת הרמב״ן, הראב״ד והר״ן (בפסחים כד, ב בדפי הרי״ף) שאין ברכת המזון פוטרת את היין ורק על תמרים אמרה הגמרא שנפטרים מפני שמזינים. הר״ן מביא ראיה לדבר מדברי הגמרא לקמן (מא, ב) שדברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם.
לגבי הראיה של רבני צרפת מהסוגיה בדף לה, ב ניתן לדחות שלפי התירוץ שאין נוהגים לקבוע סעודה על יין יוצא שיין אינו נחשב דבר שמזין ואם כן הוא גרוע מתמרים.
בגמרא לקמן (מח, א) מסופר ששמעון בן שטח שתה כוס של יין והוציא את ינאי וחבורתו ידי חובת ברכת המזון, ויש להקשות מכאן על השיטה לפיה אינו יוצא.
המאירי (מח, א) מפרש ששמעון בן שטח בירך ברכת המזון רק כדי להוציא את ינאי, והוא עצמו חזר ובירך ברכה מעין שלש.
הרשב״א (מח, א ד״ה איצטרופי) בתירוצו הראשון מיישב על פי דברי הגמרא שם ששמעון בן שטח עבד לגרמיה, וגם לענין זה עבד לגרמיה, דהיינו שנהג שלא כהלכה.
דיון נוסף נמצא בדברי הראשונים על דייסא שהיא תבשיל של דגן, כי בעוד שהר״ן בפסחים (כד, ב בדפי הרי״ף) כותב שהדייסא עדיפה אף על תמרים, הרי רבינו יונה (דף כט, ב בדפי הרי״ף ד״ה לאחר) כותב בשם רבני צרפת שברכת המזון אינה פוטרתה. על שיטה זו יש לכאורה לתמוה, שהרי לכאורה הדייסא מזינה יותר מתמרים ואיך אפשר לחלק ביניהם, וכך מקשה בעל באר הגולה (אות ו).
אבל המגן אברהם (סקכ״ה) מנמק שהדייסא שונה מתמרים מפני שיש לה עילוי אחר בפת, וכוונתו שכיון שהדייסא נעשית ממיני דגן שיכולים להיות פת ממש - לכן כשאינם נעשים פת אין ברכת המזון פוטרתם כמו שפוטרת את התמרים.

ג. שיטת ההלכה.

כאמור, הרמב״ם אינו מביא להלכה את דברי סוגייתנו, ונראה שסובר שנדחתה מכח כמה סוגיות אחרות.
הבית יוסף (ד״ה וכתב) מביא סוגיה בירושלמי (ו, ה) ממנה משמע שאין ברכת המזון פוטרת את התמרים. אמנם הבית יוסף עצמו מנסה ליישב את הסתירה בין הירושלמי לבין הבבלי, שבירושלמי מדובר רק לכתחילה ולא בדיעבד, ומביא גם את הרשב״א (חי׳ לקמן מא, ב) שמפרש את הירושלמי לפי דעה שאין הלכה כמותה. אולם אפשר שהרמב״ם מסתמך על הירושלמי ולכן אינו פוסק כסוגייתנו, וכן היא דעת בעל הלכות גדולות (ברכות ז ע״ג, מובא בבית יוסף) שיש לפסוק כירושלמי שאין ברכת המזון פוטרת את התמרים.
מלבד זה אפשר שהרמב״ם סובר שאין להבדיל בין תמרים לבין שאר פירות, כמו שמצינו בסוגיה לקמן (לה, ב) שכולם נקראים מזון לענין נדרים, וכיון שברור שאין ברכת המזון פוטרת את כולם - כך גם אינה פוטרת את התמרים, בדומה ליין עליו אמרו לקמן שאין מברכים ברכת המזון.
הצל״ח מסביר את השמטת הרמב״ם שמפרש את סוגייתנו כרב ושמואל לקמן (לו, ב) שאין מברכים על תבשיל של אורז ברכת מזונות, ולדעתם צריכים לפרש את הברייתא בסוגייתנו על תמרים, מה שאין כן להלכה, כיון שמברכים על תבשיל של אורז ברכת מזונות, כמבואר לקמן (שם ציון ס) - לכן ניתן לפרש את הברייתא שבסוגייתנו על האוכל אורז וחושב שאוכל לחם, אבל בתמרים הדין שונה, שאין ברכת המזון פוטרתם. אמנם חידוש יוצא מדברי הצל״ח שברכת המזון פוטרת תבשיל של אורז, וגם זה לא מובא בהלכה, אך הוא מיישב שאין הרמב״ם מביא דברים שלא התפרשו בגמרא.
עם זאת ראוי לציין שמדברי הרמב״ם בהלכות ברכות (ח, יא), בהלכה שנידונה לעיל בציון ג-ד, יוצא שאף בתבשיל של דגן אינו יוצא ידי חובה בברכת הלחם. בדבריו שם הוא עוסק בברכה ראשונה, אבל כאמור אפשר היה לפרש גם את הסוגיה בברכה ראשונה ומכל מקום כיון שכותב על תבשיל של דגן הקרוב לפת יותר מכל המאכלים, שאין ברכת הלחם פוטרתו - משמע שסובר שהסוגיה נדחית מן ההלכה לגמרי.
השלחן ערוך מביא את הדין היוצא מסוגייתנו שהמברך ברכת המזון על התמרים יצא. כמו כן פוסק המחבר שהוא הדין ביין, ומוסיף את דברי הרא״ש שאם לא סיים את הברכה הראשונה ממשיך בנוסח הברכה של מעין שלש.
הגר״א (סי׳ קעד סקי״א) דן בהלכה זו לאור מה שיוצא אחרת מהירושלמי, ומחלק בין מי שהיה חייב ממילא בברכת המזון על הפת, שאינה פוטרת תמרים וכיוצא בהם אם לא יכוון במפורש, ועל כך מדובר בירושלמי, לבין מי שאכל רק תמרים שברכת המזון פוטרתו, כמבואר בסוגית הגמרא בבבלי.
לגבי הדין של ברכת המזון על הדייסא כותב המחבר שלא יצא ידי חובה, וכבר נזכר שנחלקו בזה גם הפוסקים האחרונים, שהמגן אברהם מצדיק את דעת המחבר ובעל באר הגולה מקשה עליהם, אולם המשנה ברורה מסכים לפסק המחבר.

הקפדה על אמירת ברכת ״אמת ויציב״

ציון ה.
גמרא. אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל שלא אמר ׳אמת ויציב׳ שחרית ו׳אמת ואמונה׳ ערבית - לא יצא ידי חובתו, שנאמר: ״להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות״.
...וכל שאינו אומר ׳אמת ויציב׳ בשחרית ו׳אמת ואמונה׳ בערבית - לא יצא ידי חובתו.(רמב״ם קריאת שמע א, ז)
כל מי שלא אמר ׳אמת ויציב׳ שחרית ו׳אמת ואמונה׳ ערבית - לא יצא ידי חובת המצוה כתקנה. הגה. מי שהוא אנוס ודחוק ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר קריאת שמע - יקרא קריאת שמע עד ׳אמת׳ וימתין לומר שאר הברכה עד שיתפלל, שאז יאמר ׳אמת ויציב ונכון׳ וכו׳ ויתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפילה.(שו״ע אורח חיים סו, י)
רש״י מפרש שכל שלא אמר ברכת ״אמת ויציב״ כמו שתקנוה - לא יצא, משמע שהכוונה למי שאומר בנוסח שונה ממה שתיקנו. כמוהו מפרש הריבב״ן אשר מקשה על כך מהגמרא לקמן (יד, ב), שם למדנו שיכול לומר בערב ׳מודים אנחנו לך...שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך״, מכאן שיוצא ידי חובה גם בשינוי הנוסח. הוא מתרץ שכנראה יש בזה מחלוקת, ואף על פי שלפי הנוסח שלפנינו נאמרו הדברים גם בסוגייתנו וגם לקמן בשם רב, הריבב״ן כותב שזו מחלוקת בין רב לבין רבי יוחנן.
המאירי מפרש שאכן אם לא אמר את המילים בנוסח הקבוע, דהיינו ׳אמת ויציב׳ ביום ו׳אמת ואמונה׳ בלילה - לא יצא, אך אין צריך לחזור.
מלבד זה הוא כותב פירוש נוסף שהכוונה כאן למי שלא אמר את הברכה כלל, אך תמה מה הרבותא בברכה זו יותר מברכות אחרות.
הרמב״ם מביא את ההלכה בתוך דבריו הכלליים שלא לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות, משמע שמפרש בגמרא שההקפדה היא על שמירת הנוסח שיש לו חשיבות מיוחדת בברכות אלה, וחל בזה הכלל שאם טועה - חוזר ומברך. עיין עוד בבירור הלכה לקמן דף מ, ב ציון ב בענין שיטת הרמב״ם על המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.
הכסף משנה מביא גם את דברי רבינו מנוח שמפרש בכוונת הגמרא שהופך את הנוסח, שאומר בבוקר ׳אמת ואמונה׳ ובערב ׳אמת ויציב׳, אך מוסיף שההקפדה הזו היא דוקא כשאומר ׳ה׳ אלהיכם׳, אבל כשאינו אומר - יכול לומר נוסח שונה לגמרי, כמבואר בגמרא לקמן (יד, ב).
הטור כותב שלא יצא ידי חובת המצוה כתיקונה, אבל לעולם יצא שברכות אינן מעכבות, משמע שמפרש את הדברים כלפי המצוה של קריאת שמע גופה, שאינו יוצא ידי חובה כראוי בלי הברכות בנוסח הזה. לפי זה כותב מהר״י אבוהב (מובא בב״י) שהסוברים שברכות מעכבות יפרשו שאינו יוצא ידי חובת קריאת שמע וצריך לחזור על קריאתה.
אמנם על פירושיהם חוזרת הקושיה מדוע הדגישו את הברכה הזו דוקא אם התכוונו למצות קריאת שמע. משום כך כותב בעל הפרישה (סקי״ד) שניתן לפרש גם בדעת הטור שההקפדה היא על הברכה עצמה שצריך להקפיד בה על הנוסח יותר מאשר בברכות אחרות.
המחבר בשלחן ערוך כותב כלשון הטור, ובדבריו לא התבאר אם צריך לחזור ולברך, ועיין לעיל ציון א בקשר לשאלה האם יוצא ידי חובת קריאת שמע בלי ברכותיה.
הגר״א (סקכ״א) כותב שיצא ידי קריאת שמע כדברי הטור משום שברכות אינן מעכבות, והמשנה ברורה (סקנ״ג) כותב בשם ברכי יוסף שצריך לחזור על הברכה, אבל לא התבאר אם צריך לחזור גם כאשר אמר את הברכה בנוסח שונה.

זקיפה בהזכרת השם

ציון ו.
גמרא. ואמר רבה בר חיננא [סבא] משמיה דרב: המתפלל, כשהוא כורע - כורע ב׳ברוך׳, וכשהוא זוקף - זוקף בשם. אמר שמואל: מאי טעמא דרב? דכתיב: ״ה׳ זוקף כפופים...״.
...וכשהוא כורע בארבע הכריעות - כורע ב׳ברוך׳, וכשהוא זוקף - זוקף בשם. וכו׳.(רמב״ם תפילה ה, י)
כשכורע - כורע ב׳ברוך׳, וכשזוקף - זוקף בשם.(שו״ע אורח חיים קיג, ז)
הר״י מלוניל מביא שתי דעות, לפי אחת זוקף בשעה שמזכיר את שם ה׳, ולפי השניה זוקף כבר קודם כדי שיהיה זקוף בשעה שמזכיר. הרשב״ץ והראבי״ה (סי׳ לט) כותבים כדעה השניה, וכן משמע מהירושלמי (הלכה ה) שם אמרו: ״בא להזכיר את השם - זוקף״. אולם מפירוש רש״י נראה יותר כדעה הראשונה.
המגן אברהם (סק״ה) מביא את הקושיה של בעל יפה מראה, איך מתיישבת סוגייתנו עם מנהג הכהנים בבית המקדש שהיו כורעים בשעה ששמעו את השם, להיפך ממה שאמרו בסוגייתנו שצריך להזדקף בשעת הזכרת שם ה׳.
המגן אברהם מתרץ על פי הזוהר שדוקא כשמתחיל בברכה זוקף, אבל כששומע את שם ה׳ בלי ברכה צריך לכרוע.
אלא, אי אמרת [אם תאמר] כי ״אהבה רבה״ הוו אמרי [היו אומרים] ודילגו על ברכת ״יוצר אור״ מאי [מה], מדוע תסיק מכאן שברכות אין מעכבות זו את זו? שכן אפשר אז להסביר אמירתה של ברכה אחת בלבד בצורה אחרת: דלמא האי [שמא זה] שלא אמרי [אמרו] ״יוצר אור״ הוא משום שלא מטא [הגיע] זמן ״יוצר אור״, שעדיין לא זרח אור השמש כי ברכות המשמר נאמרות בשעות הבוקר המוקדמות, הרבה לפני הזריחה, ואחר כך כי מטא [כאשר הגיע] זמן ״יוצר אור״ הוו אמרי [היו אומרים]. ואם כן, מן העובדה אשר הסיק ר׳ שמעון בן לקיש כי ״ברכות אין מעכבות זו את זו״ ברור שלדעתו הברכה שאמרו אנשי המשמר היתה ״יוצר אור״.
However, if you say that they would omit: Who creates light, and would recite: An abounding love, on what basis would you conclude that failure to recite one of the blessings recited before Shema does not prevent one from reciting the other? In that case, one could offer another reason why only a single blessing is recited. Perhaps the fact that they did not recite: Who creates light was because the time for the recitation of: Who creates light, had not yet arrived, as the sun had yet to rise. The blessings of the priestly watch are recited in the early morning hours, long before sunrise. However, afterward, when the time to recite: Who creates light arrived, they would recite it. From the conclusion drawn by Rabbi Shimon ben Lakish, that failure to recite one of the blessings recited before Shema does not prevent one from reciting the other, it is clear that the blessing recited by the members of the priestly watch was: Who creates light.
מאמרים באתר אסיף
רש״יתוספותרא״הריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) וְאִי מִכְּלָלָא מַאי?

As this deductive reasoning seems coherent and convincing, the Gemara asks: And if this halakha is based on inference, and not on an explicit statement, what of it? There seems to be no other way to interpret Rabbi Shimon ben Lakish’s statement.
רש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואי מכללא מאי – וכי אמר ליה מכללא מאי גריעותא איכא. דאמר לאו בפירוש אתמר הא שפיר מצי למשמע מכללא דיוצר אור קא אמרי ומשנינן ליכא למשמע מהכא דילמא לעולם אימא לך אהבה רבה וכו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאחר שטיעון זה נראה שקול ומשכנע, שואלים עתה: ואי מכללא [ואם מכלל הדברים] ולא מאמירה מפורשת הוסקו מאי [מה] הפגם בשיקול הזה? שלכאורה אין להבין אחרת את דברי ריש לקיש.
As this deductive reasoning seems coherent and convincing, the Gemara asks: And if this halakha is based on inference, and not on an explicit statement, what of it? There seems to be no other way to interpret Rabbi Shimon ben Lakish’s statement.
רש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) דְּאִי מִכְּלָלָא, לְעוֹלָם ״אַהֲבָה רַבָּה״ הֲווֹ אָמְרִי, וְכִי מְטָא זְמַן ״יוֹצֵר אוֹר״ הֲווֹ אָמְרִי לֵיהּ. וּמַאי ״בְּרָכוֹת אֵין מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת אזוֹ״? סֵדֶר בְּרָכוֹת.:

The Gemara answers: If this conclusion were based on an inference, one could say that actually they recited: An abounding love, and when the time to recite: Who creates light arrived, they would recite it. In that case, what is the meaning of: Failure to recite one of the blessings recited before Shema does not prevent one from reciting the other? Rabbi Shimon ben Lakish meant that failure to recite the correct order of the blessings does not prevent one from fulfilling his obligation. Even if one recites: An abounding love before: Who creates light, he fulfills his obligation. Rabbi Shimon ben Lakish did not refer to a case where only one of the blessings was recited. Consequently, one cannot infer from his statement his opinion regarding the identity of the single blessing.
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
סדר ברכות – אם הקדים המאוחרות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: דאי מכללא [שאם מכלל הדברים הסיקו] אפשר לומר כי לעולם ״אהבה רבה״ הוו אמרי [היו אומרים]. וכי מטא [כאשר הגיע] זמן ״יוצר אור״ הוו אמרי ליה [היו אומרים אותו]. ומאי [ומה פירוש הדברים] ״ברכות אין מעכבות זו את זו״סדר ברכות. כלומר, ר׳ שמעון בן לקיש לא אמר שהברכות הנן בלתי תלויות זו בזו, אלא רק שסדר הברכות אינו מעכב, ואף אם אמר ״אהבה רבה״ לפני ״יוצר אור״ ולא כרגיל, יצא ידי חובתו. ואם כן איננו יכולים להוכיח מדבריו מה היתה דעתו ביחס לפירוש ״ברכה אחת״.
The Gemara answers: If this conclusion were based on an inference, one could say that actually they recited: An abounding love, and when the time to recite: Who creates light arrived, they would recite it. In that case, what is the meaning of: Failure to recite one of the blessings recited before Shema does not prevent one from reciting the other? Rabbi Shimon ben Lakish meant that failure to recite the correct order of the blessings does not prevent one from fulfilling his obligation. Even if one recites: An abounding love before: Who creates light, he fulfills his obligation. Rabbi Shimon ben Lakish did not refer to a case where only one of the blessings was recited. Consequently, one cannot infer from his statement his opinion regarding the identity of the single blessing.
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וְקוֹרִין עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת, שְׁמַע, וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ, וַיֹּאמֶר, אֱמֶת וְיַצִּיב, וַעֲבוֹדָה וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים..

The Gemara related above that the priests in the Temple read the Ten Commandments, along with the sections of Shema, VeHaya im Shamoa, VaYomer, True and Firm, Avoda, and the priestly benediction.
ריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. ז״ל וקורין עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע וכו׳ א״ר יהודה אמר שמואל אף בגבולין בקשו לקרות כן אלא שכבר ביטלום מפני תרעומת המינים עכ״ל. וברש״י (ד״ה מפני תרעומת המינים) כתב וז״ל שלא יאמרו לעמי הארץ אין שאר תורה אמת ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב״ה ושמעו מפיו בסיני עכ״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א סופר מקודם כי הכהנים במקדש היו קורין עשרת הדברות ואת פרשיות ״שמע״, ״והיה אם שמוע״, ״ויאמר״, ״אמת ויציב״, ועבודה, וברכת כהנים.
The Gemara related above that the priests in the Temple read the Ten Commandments, along with the sections of Shema, VeHaya im Shamoa, VaYomer, True and Firm, Avoda, and the priestly benediction.
ריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) א״ראֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל: אַף בַּגְּבוּלִין בִּקְּשׁוּ לִקְרוֹת כֵּן, אֵלָּא שֶׁכְּבָר בִּטְּלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמֶת הַמִּינִין.

Rav Yehuda said that Shmuel said: Even in the outlying areas, outside the Temple, they sought to recite the Ten Commandments in this manner every day, as they are the basis of the Torah (Rambam), but they had already abolished recitation of the Ten Commandments due to the grievance of the heretics, who argued that the entire Torah, with the exception of the Ten Commandments, did not emanate from God (Jerusalem Talmud). If the Ten Commandments were recited daily, that would lend credence to their claim, so their recitation was expunged from the daily prayers.
ר׳ נסים גאוןהערוך על סדר הש״סרש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כבר בטלום מפני תרעומת המינין. בתלמוד ארץ ישראל של זה הפרק פירשוה בדין היה שיהו קורין עשרת הדברות בכל יום מפני מה אין קורין אותן מפני טענת המינין שלא יהו אומרים אלו לבדם ניתנו למשה בסיני:
מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום פירשוהו בתוספת׳ (פרק א׳) אלו ברכות שמקצרין המברך על הפירות ועל המצות כו׳ ואלו ברכות שמאריכין בהן ברכות של תעניות וברכות של ראש השנה ושל יום הכפורים כו׳ ובגמ׳ דבני מערבא (פרק א) גרסי ר׳ יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך:
הניחא למאן דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. עיקר חלוקה של רב ור׳ יוחנן בפרק כיצד מברכין (ברכות דף מ) ובגמ׳ דבני מערבא בפרק הרואה מקום (הלכה א) גרסי ר׳ זעירה בר׳ יהודה בשם רב כל ברכה שאין עמה מלכות אינה ברכה אמר ר׳ תנחומא ואנא אמינא טעמא (תהילים קמ״ה:א׳) ארוממך אלוהי המלך:
ערך תרעומות
תרעומותא(ברכות יב.) ומפני מה ביטלום מפני תרעומת האפיקו׳ פי׳ שלא יאמרו אין עיקר התורה אלא עשר הדברות (ירושלמי) מפני טינת האפיקו׳ שלא יאמרו אלו לבדם ניתנו למשה בסיני (א״ב תרגום לא עלינו תלונותיכם לא עלנא תורעמותיכון שייך לערך רעם):
א. [מאררען.]
בקשו – לקבוע עשרת הדברות בקריאת שמע.
מפני תרעומת המינין – שלא יאמרו לעמי הארץ אין שאר תורה אמת ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקדוש ב״ה ושמעו מפיו בסיני.
המינין – עכו״ם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב יהודה אמר שמואל: אף בגבולין (מחוץ לבית המקדש) בקשו לקרות כן את עשרת הדברות בכל יום, מפני שהם יסודה של התורה (רמב״ם), אלא שכבר בטלום את קריאת הדברות מפני תרעומת המינין, שהיו המינים אומרים ששאר התורה מחוץ לעשרת הדברות אינה מפי ה׳ (ירושלמי) ואם ידגישו את הדברות בקריאה בכל יום יהא זה כאילו חיזוק לדבריהם, ועל כן השמיטום מסדר התפילה.
Rav Yehuda said that Shmuel said: Even in the outlying areas, outside the Temple, they sought to recite the Ten Commandments in this manner every day, as they are the basis of the Torah (Rambam), but they had already abolished recitation of the Ten Commandments due to the grievance of the heretics, who argued that the entire Torah, with the exception of the Ten Commandments, did not emanate from God (Jerusalem Talmud). If the Ten Commandments were recited daily, that would lend credence to their claim, so their recitation was expunged from the daily prayers.
ר׳ נסים גאוןהערוך על סדר הש״סרש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) תַּנְיָא נַמֵי הָכִי: ר׳רִבִּי נָתָן אוֹמֵר: בַּגְּבוּלִין בִּקְּשׁוּ לִקְרוֹת כֵּן, אֵלָּא שֶׁכְּבָר בִּטְּלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמֶת הַמִּינִין.

That was also taught in a baraita that Rabbi Natan says: In the outlying areas, they sought to recite the Ten Commandments in this manner, but they had already abolished their recitation due to the grievance of the heretics.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תניא נמי הכי [שנויה בריתא גם כן כך], ר׳ נתן אומר: בגבולין בקשו לקרות כן, אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין.
That was also taught in a baraita that Rabbi Natan says: In the outlying areas, they sought to recite the Ten Commandments in this manner, but they had already abolished their recitation due to the grievance of the heretics.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) רַבָּה בב״חבַּר בַּר חַנָּה סְבַר לְמִקְבְּעִינְהוּ בְּסוּרָא. א״לאֲמַר לֵיהּ רַב חִסְדָּא: כְּבָר בִּטְּלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמֶת הַמִּינִין.

The Gemara relates that several Sages sought to reinstitute recitation of the Ten Commandments, as Rabba bar bar Ḥana thought to institute this in the city of Sura, but Rav Ḥisda said to him: They already abolished them due to the grievance of the heretics.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסופר כי כמה חכמים רצו לחדש את קריאת עשרת הדברות, וכמו שרבה בר בר חנה סבר למקבעינהו [חשב לקבען] בעיר סורא, אך אמר ליה [לו] רב חסדא: כבר בטלום מפני תרעומת המינין.
The Gemara relates that several Sages sought to reinstitute recitation of the Ten Commandments, as Rabba bar bar Ḥana thought to institute this in the city of Sura, but Rav Ḥisda said to him: They already abolished them due to the grievance of the heretics.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אֲמֵימָר סְבַר לְמִקְבְּעִינְהוּ בִּנְהַרְדְּעָא. א״לאֲמַר לֵיהּ רַב אָשֵׁי: כְּבָר בִּטְּלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמֶת הַמִּינִין.:

So too, Ameimar thought to institute this in the city of Neharde’a. Rav Ashi, the most prominent of the Sages in that generation, said to him: They already abolished them due to the grievance of the heretics.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכן כשרצה אמימר סבר למקבעינהו [חשב לקבען] בעיר נהרדעא, אמר ליה [לו] גדול חכמי הדור, רב אשי: כבר בטלום מפני תרעומת המינין.
So too, Ameimar thought to institute this in the city of Neharde’a. Rav Ashi, the most prominent of the Sages in that generation, said to him: They already abolished them due to the grievance of the heretics.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וּבַשַּׁבָּת מוֹסִיפִין בְּרָכָה אַחַת לַמִּשְׁמָר הַיּוֹצֵא.. מַאי ״בְּרָכָה אַחַת״? א״ראָמַר רִבִּי חֶלְבּוֹ: במִשְׁמָר הַיּוֹצֵא אוֹמֵר לַמִּשְׁמָר הַנִּכְנָס: ״מִי שֶׁשִּׁכֵּן אֶת שְׁמוֹ בַּבַּיִת הַזֶּה, הוּא יַשְׁכִּין בֵּינֵיכֶם אַהֲבָה וְאַחְוָה וְשָׁלוֹם וְרֵיעוּת.״:

We learned in a mishna in tractate Tamid that on Shabbat a single blessing is added to bless the outgoing priestly watch. The Gemara asks: What is that single blessing? Rabbi Ḥelbo said: As they finished their service, the outgoing priestly watch would say to the incoming priestly watch: May He who caused His Name to dwell in this house cause love and brotherhood, peace and camaraderie to dwell among you.
עין משפט נר מצוהתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ברכה אחת למשמר היוצא וכו׳ – תימא קצת מאי היא הואיל ולית בה לא שם ולא מלכות.
מי שהוא רוצה לקרות את שמע בשחרית והתחיל ברכת יוצר אור ופתח הזכרה ומלכות ר״ל בא״י אמ״ה על דעת שחרית והוא מתחיל נוסח של ערבית ומסיים בשל ערבית לא יצא שהרי חתומו בטעות אבל אם פתח הזכרה ומלכות על דעת ערבית ונזכר שהוא שחרית והתחיל בנסח שחרית וסיים בו יצא אע״פ שאמר הזכרה ומלכות על דעת מה שאינו ועל דרך זה אתה דן בשל ערבית ולא עוד אלא אף בשחרית אם פתח ביוצר אור ואמר הזכרה ומלכות על דעת שחרית וגמר כל הברכה בנסח יוצר אור אלא שסיים בה מעריב ערבים לא יצא הואיל וחתומו בטעות פתח על דרך זה בטעות בשחרית הזכרה ומלכות על דעת ערבית גמר כל הברכה בנסח מעריב אלא שחתם יוצר המאורות יש אומרים שיצא וכן אמרו בתלמוד המערב בשני של תענית כל הברכות אחר חותמיהן שאם היה עומד בשחרית והזכיר של ערבית וחתם בשחרית יצא והטעם שהכל הולך אחר החתום ואע״פ שלא נתגלגל אריכות המטבע בשל שחרית מ״מ ברכות אלו הרי נזכרו בהן מדת לילה ביום ומדת יום בלילה וכן אתה דן בשל ערבית:
מי שלקח כוס של יין בידו וכסבור שהוא שכר והתחיל הזכרה ומלכות על דעת שהוא שכר שברכתו בשהכל ונזכר שהוא יין וסיים בורא פרי הגפן יצא ואין זה צריך לפנים שהרי אף אם סיים בשהכל יצא שעל הכל אם אמר שהכל יצא אבל אם לקח כוס של שכר וכסבור שהוא יין והתחיל הזכרה ומלכות על דעת ב״פ הגפן ונזכר שהוא שכר ויצא לו מהזכרה ומלכות לשהכל הואיל ואם גמר מחשבתו לא עשה כלום נסתפק הדבר לחכמים ומ״מ נראה לאחרונים לומר שיצא וכן על דרך זה אם אכל תמרים שברכתן האחרונה ברכה מעין ג׳ ר״ל על העץ ועל פרי העץ ועל ארץ חמדה וכו׳ רחם על ירושלם וכו׳ ונברכך בתוכה בקדושה וכו׳ בא״י על הארץ ועל הפירות והיה סבור שפת אכל והתחיל הזכרה ומלכות על דעת לומר ג׳ ברכות כדין אכילת פת ונזכר שתמרים אכל והתחיל על העץ וכו׳ יצא ואין זה צריך לפנים שהרי אף אם גמר מחשבתו ובירך על התמרים הזן את העולם וכו׳ יצא שהתמרים מזון הם וכל שהוא מהז׳ מינים אע״פ שאינו פת אם הוא מדברים הזנים יצא בג׳ ברכות אבל אם אכל פת וסבור שתמרים אכל והזכיר הזכרה ומלכות על דעת ברכה מעין ג׳ ונזכר שהוא פת ויצא לו מהזכרה ומלכות לברכת הזן הואיל ואם גמר מחשבתו לא עשה כלום הדבר בספק ומ״מ נראה לאחרונים לומר שיצא:
זו היא שטת גדולי הרבנים והיא עקר הדברים לענין פסק לדעתי והריני מעירך על פי׳ הסוגיא לפי שטתם בדרך קצרה ודרך גרסתם ופירושם כך היא פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח בהזכרה ומלכות אדעתא דשכרא ר״ל על דעת שיסיים בשהכל שהוא חתימת שכר וקודם שיתחיל בחתימה נזכר שהוא יין וסיים ב״פ הגפן יצא שהרי אף אם גמר טעותו וסיים שהכל יצא שאם אמר על הכל שהכל יצא ואין מחשבת פתיחה מפסדת במה שאף מעשה חתימה אינו מפסיד ומעתה לזו לא הוצרכנו אלא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא ופתח הזכרה ומלכות בכונת יין ואלו גמר טעותו אין כאן ברכה שאין ברכת היין פוטרת את השכר וקודם חתימה נזכר על כוסו ששכר יש בו ומסיים בשהכל ונמצאת הזכרה ומלכות על דעת חתימה שאינה מועלת ונמצאת חתימה עשויה כתקנה מאי בתר מחשבת פתיחה אזלינן ולא יצא או בתר חתימה אזלינן ויצא ואע״פ שגדולי המפרשים מתמיהים היאך אפשר שפסול מחשבה יהא מפסיד את הברכה והלא דברים קל וחומר אם בלא שום כונה עולה שהרי אין מצות צריכות כונה כל שיש שם כונה לשום ברכה לא כל שכן ולדעתי כל שיש שם כונה למה שאינו הוא פחות משאין שם כונה כל עקר ועוד שמ״מ צריך הוא לידע על מה הוא מברך ועוד שהרי מ״מ הלכה לדעתנו שיצא ואחר שאין לתמוה על המסקנא מה לנו לתמוה על המשא ומתן האמור דרך שאלה:
מעתה נשוב לביאור הסוגיא והשיב ק״ש שחרית פתח ביוצר אור כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שיאמר יוצר אור ויסיים ביוצר אור ואחר שהזכיר הזכרה ומלכות נשכח ואמר אשר בדברו מעריב ערבים וסיים במעריב לא יצא שהרי חתומו מפסיד וכן הדין בעצמו אם פתח ביוצר אור והמשיך כל הברכה בנוסח יוצר אור הואיל ומ״מ סיים במעריב ערבים אלא שאנו מפרשים כן להשוות הסוגייא בדרך אחד ואף לקצת גדולים ראיתי לשטה זו שזו של שיכרא וחמרא מפרשים בעל דעת שמאחר שהוא מטבע קצר צריך שתהא פתיחתה בדעת הראוי אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך אע״פ שפתח בהדיא במעריב עדיין היא צריכה לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן בברכה אם הולכים אחר החתימה ואף בקצת ספרים גורסים בשכרא וחמרא אדעתא וביוצר אור ומעריב ערבים פתח ואמר ונשוב לדברינו והוא שמ״מ אין מכאן שום הוכחה לשאלתנו שכל שחתומו מפסיד אין כאן שאלה אלא מסוף השמועה שאמר שחרית פתח במעריב כלומר שפתח בהזכרה ומלכות על דעת שיאמר מעריב ונזכר שהוא שחרית ואמר יוצר אור וסיים בו יצא אע״פ שאילו גמר טעותו לא הועיל וזו היא הוכחה לשאלתנו ויש דנין כן אף בפתח בנסח מעריב לגמרי והמשיך בו כל הברכה הואיל וחתם ביוצר אור ושמדת לילה ויום נזכרים בשתיהן ומ״מ יש לך לדון בשאלתך שיצא והשיב לו שאני התם דהא בריך כלומר שהוא מטבע ארוך ויש ברכה בחתימתו שנתקן בה מה שהפסיד מה שאין כן במטבע קצר ויש גורסים שאני התם דהא בריך בא״י יוצר המאורות והיא היא אלא שמה שמוסיף בזו פירושא בעלמא הוא וחזר ודן עליו לדעת האומר שאין ברכה בלא הזכרה ומלכות והרי בחתימתו אין הזכרת מלכות ומתרץ כיון דאמר עולא בסוגיא שלמעלה מזו כדי להזכיר וכו׳ הכא נמי הזכרה ומלכות דמעקרא אתרויהו קאי ר״ל אף על החתימה שאע״פ שאינה ברכה לענין חתימה מ״מ מועלת היא לתקן מה שהפסיד הואיל ומדת לילה ויום הוזכרו בתוך המטבע ומ״מ לענין שאלתנו אין כאן הוכחה כלל וחזר והשיב ת״ש מסיפא וכו׳ לאו לאיתויי הא דאמרת כלומר שפתח בפתיחה מפסדת ונזכר וחתם כהוגן והשיב לא לאיתויי דאכל נהמא ותמרי פי׳ שאכל אחד מהם והוא סבור שהאחר אכל ופותח על דעת האחר ונזכר וחותם על השני כהוגן ושאל עליה היכי דמי אילימא דאכל נהמא וקסבר תמרי אכל ובברכה אחרונה אנו עסוקים ולא בברכה שלפניהם שאם כן היאך אמרו בסוף בתירוץ דאכל תמרי וקא סבר נהמא אכל פתח אנהמא וסיים בתמרי יצא דאפי׳ סיים בדנהמא יצא ואי אפשר שיברך המוציא על התמרים ויצא שהרי מ״מ אין כאן לחם אלא על ג׳ ברכות הוא שאומר כן ואמר שאף בתמרים הוא יוצא בהם משום דמיזן זייני ואמר על זה היכי דמי אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל ופתח בהזכרה ומלכות על דעת ברכה מעין ג׳ ונזכר וסיים כהוגן בדנהמא היינו בעיין כלומר ודי לו הוכחה בכך שאע״פ שיש כאן חתימה הואיל ואין בה מלכות אינו כלום ומלכות של פתיחה אין מועיל בו שאין ללחם אצל התמרים כלום כדי שנסתייע במה שנסתייענו למעלה בהזכרת מדת לילה ביום ומדת יום בלילה ופירשה דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל ופתח אדעתא דנהמא ר״ל על דעת שיאמר ג׳ ברכות ונזכר וסיים בשל תמרים ר״ל ברכה מעין ג׳ שאפי׳ בירך עליהן ג׳ ברכות יצא הואיל והם מהז׳ מינים ומדברים הזנים ותמרי מיזן זייני ולשאלתנו מ״מ אין כאן הוכחה ושמא תאמר א״כ מאי האי דקאמר הכל הולך אחר החתום הכא לאו משום חתום הוא אלא שאף פתיחתו אינה מפסדת ולדבריך כל שהפתיחה על דעת חתום מפסיד אף חתום שהוא כהוגן אינו מועיל אפשר שכך פירושו הכל הולך אחר החתום כשהוא נעשה כראוי ושלא יהא באותה ברכה דבר המפסידו:
זהו דרך ביאור הסוגיא לדעת גדולי הרבנים ואע״פ שלא נתבררה התשובה יראה להם שיצא וכלל הדברים לדעתם שכל שטעה בחתומו אין כאן ספק שלא יצא אבל כשחתם כהוגן אלא שבפתיחתו הוא שכוח ופתח על דעת חתום אחר אם באותו חתום שעלה על דעתו היה יוצא אף בדבר זה שבירך עליו יצא בלא פקפוק ואם אותו שעלה על דעתו לא היה מוציאו זו היא שאלתנו ולא נתבררה תשובתה ומ״מ מזו שאמרו הכל הולך וכו׳ יראה שיצא ומה שתירצנו עליה אין סומכין עליו וכבר ביארנו שכך הדין אף בפתח ממש ובמטבע ארוך ובלבד שיהא באריכות מטבעו ענין שעליו תהא חתימה סובבת כעין מדת לילה ויום אבל במטבע קצר אם אחר הזכרה ומלכות גמר טעותו בחתימה ומתוך טעותו נזכר וחזר לחתימה של הוגן כגון שכר ופתח על דעת יין וסיים ביין ותכף לו שהכל לא יצא שהרי חתימה משבשת מפסקת ומפסדת וכל שכן במטבע ארוך ולא עוד אלא שבמטבע ארוך אפי׳ לא חתם בטעות הואיל והמשיך כל הברכה בטעות אין חתימת הוגן מועלת אם לא היה באריכות מטבעו דבר שעליו חתימה זו נופלת כראוי כעין מדת לילה ויום הא בדרך זה מועיל בחתומו והוא שאמרו בתלמוד המערב היה עומד בשחרית והזכיר של ערבית וחזר וחתם בשל שחרית יצא זו היא שטת גדולי הרבנים והן עקר הדברים:
ויש לגדולי הפוסקים והמחברים גרסא אחרת שממנה אתה למד במי שלקח בידו כוס של יין והרכיב ב׳ חתימות וחתם של יין באחרונה ר״ל שבירך בא״י אמ״ה שהכל נהיה בדברו ב״פ הגפן יצא שהרי אף אם פסק בשהכל יצא וכן אם לקח כוס של שכר והרכיב שתי חתימות וחתם של שכר באחרונה ר״ל שבירך בא״י אמ״ה ב״פ הגפן ושהכל נהיה בדברו הואיל ותוך כדי דבור חתם כראוי יצא ובזו אם אמר של יין באחרונה כגון שאמר שהכל נהיה בדברו בו״פ הגפן זו היא שאלתנו מחשש שמא הואיל וחזר בתוך כדי דיבור מאותה חתימה המתוקנת יש לדון שאינה כלום והם פוסקים שיצא שמכיון שחתם בשהכל אין מה שאמר אח״כ מעלה ומוריד אבל אם לקח כוס של שכר ומכיר בו שהוא של שכר ופתח הזכרה ומלכות על דעת שכר כמו שהוא וטעה וסיים ב״פ הגפן יראה לדעתנו שלא יצא כמו שכתבנו ומגדולי המחברים כתבו שיצא שהזכרה ומלכות עקר ברכה היא ועליה אנו דנין והיה ראוי מדבריהם לומר במה שכתבנו בלוקח כוס של שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת יין ונזכר וחתם כראוי שלא יצא אלא שאף הם נראה שמקילים בכך נראה מדבריהם שהם סוברים בה זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא ואין הדברים נראים לומר שיוציא מפיו חתימה במה שאינו מועיל אלא שכבר הרגישו בה גדולי המגיהים:
והריני צריך להעירך על מה שהביאם לדברים אלו והוא שהם גורסים בסוגיא זו דרך אחרת ומפרשים אותה בין במטבע ארוך בין במטבע קצר בפתח ממש ולא בעל דעת כלל ודרך גרסתם ופירושם כך הוא פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח בשכרא וסיים בדחמרא יצא דהא אפי׳ סיים בדשכרא יצא אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא אלא פתח בשכרא וסיים בדחמרא מאי בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן וביאור הדבר לדעת קצתם של בעלי גרסא זו כך הוא פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח ומברך בא״י אמ״ה שהכל נהיה בדברו ב״פ הגפן יצא שהרי אפי׳ פסק בשל שכר יצא והילכך אם אחר פתיחה יצא אם אחר חתימה יצא אי נמי נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח ומברך בא״י אמ״ה ב״פ הגפן שהכל נהיה בדברו יצא שהרי תוך כדי דבור חתם כראוי ומפני שהוסיף באמצעה ב״פ הגפן לא פסק משום הפסק שמתחיל היה לפרוט בריותיו של הקב״ה וחזר וכלל לומר שהכל נהיה בדברו והוא הוא עיקר הדבר ויוצא בו אלא נקיט כסא דשכרא ופתח בשכרא וחזר בו מיד תוך כדי דבור וחתם בדחמרא והוא שאמר בא״י אמ״ה שהכל נהיה בדברו ב״פ הגפן שמא אין דעתו לצאת אלא בחתימה וחתימה אינה ראויה או שמא הולכים אחר פתיחה וכבר השלים ברכתו כהלכה ואותו תוספת אינו מעלה ומוריד ודברים בעלמא הן ובדמיון מה שאמרו במקום אחר מכאן ואילך מחתך בבשר הוא ומשום הפסק בין הברכה ובין המעשה שעליו בירך ליכא כמו שאמרו שכל שהוא מעין המעשה או צורך המעשה כגון טול בריך והביאו לפתן גביל לתורי אינו מפסיק כך כל שהוא מעין הברכה ושבח של הקב״ה שמברכים לו אינו הפסק וממה שקשה לפי׳ זה הוא שהאמצעית שהפסיק בתוך הברכה שהיא פשוטה לו לקולא ראוי לומר בה שלא יצא יותר מן האחרונה שהוא עושה עצמו מסופק בה:
ומ״מ נשוב לבאר הסוגיא והוא שאמר ת״ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא ונראה לי לפרש דרך שטה זו שבירך כל הברכה בנסח יוצר אור וחתם במעריב ערבים וזהו בדרך נקיט כסא דשכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא שהרי בירך תחלה בא״י אמ״ה יוצר אור וחתם במעריב ערבים ונאמר עליה שלא יצא אבל פתח במעריב ובירך כל הברכה בנסח מעריב וחתם בה יוצר המאורות שזהו פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא ומ״מ בראשונה אמרו שלא יצא שאחר החתום אנו הולכים ותירץ שאני התם דהא בריך כלומר שחתם מעריב ערבים בברכה ומכיון שאמר בא״י אמ״ה מעריב ערבים ברכה זו של חתימה חוזרת על ערבית לבד ונדחה לו יוצר אור לגמרי ונמצאת כל הברכה במעריב אבל בשכר שהוא מטבע קצר אין חתימת ב״פ הגפן כלום ונמצאת כל הברכה בשכר והיה לנו לומר שיצא ואע״פ שלר׳ יוחנן ברכת חתימה אינה כלום הואיל ואין בה מלכות והיה לו כיוצא לו מתוך יוצר אור לנסח מעריב בלא ברכה מ״מ גירסת הפתיחה חוזרת גם כן על הערבית והוא רוצה להביאה אח״כ מסוף השמועה אלא שהוא מעמידה בנהמא ותמרי ושאל עליה אילימא דאכל נהמא ופתח בא״י הזן את העולם וכו׳ עד סוף הברכה וחותם בה על העץ ועל פרי העץ היינו בעיין ואין גורסי׳ בו וסבר דתמרי אכיל כמו שיתבאר ופירשה דאכל תמרי וסבר נהמא אכל ופתח בהזן וחתם בעל פרי העץ שבזו הוא יוצא בתחלת הברכה זהו מה שנראה לי בשטה זו:
וגדולי המפרשים פירשו לגרסא זו פתח ביוצר אור ויצא ממנו לאלתר לנסח מעריב ר״ל יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים וכו׳ וכן במעריב שאמר בא״י אמ״ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו׳ ואמרו בתחלתה שלא יצא ותירץ שאני התם דהא בריך ופרשו התם על השכר והיין כלומר שכבר השלים ברכתו ומכאן ואילך מוסיף הוא ואנו אין לנו לחוש לחתימתו כי היא תוספת אבל בשחרית וערבית מתוך תורף ברכות הוא חותם ואין כאן חתימה לשחרית בשחרית ולא לשל ערבית בערבית ומ״מ מה שאמרו אח״כ הניחא למאן דאמר וכו׳ אין הלשון מתישב לפי׳ זה ואע״פ שהם מצדדים לפרש את הכל אין הדברים נראין ועוד שהיה לנו לומר שאני הכא ויש מפרשים לדעתם שאני התם דהא בריך כלומר זה שאמרו סיים במעריב בשחרית לא יצא דאלמא חתימה מפסדת ברכה לגמרי הוא מפני שאותה חתימה הויא ברכה בפני עצמה ואינה חוזרת על תרף ברכות ומאחר שברכה בפני עצמה היא ולא שייכא בשחרית לא יצא וזהו שהקשה הניחא לרב וכו׳ אבל לר׳ יוחנן קשיא דהא לאו ברכה היא כלל ותירץ שמאחר שמדת יום ולילה מעורבים בהפתיחה אף על חתימה היא חוזרת ובמה שאמרו לא לאיתויי וכו׳ פרשו אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בעל העץ וסיים בהזן מי קא נפיק הא לא בריך דאכתי לרב ניחא דחתימה ברכה בפני עצמה היא והרי היא חשובה אלא לר׳ יוחנן מי קא נפיק לא צריכא וכו׳ ואיכא מלכות דהא פתח בהזן ופתיחה שייכא בהדי חתימה דתמרי נמי מיזן זייני ובמקום אחר בקצת הגהותיהם פירשו דרך אחרת שעליה הלשון מתישב יותר ממה שפירשו בפירושיהם וכן כתבו שם גרסא אחרת והוא שכתבו שם נקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון בא״י אמ״ה שהכל ב״פ הגפן שהתחיל מלת שהכל ולא סיים נהיה בדברו אלא שאמר מיד ב״פ הגפן יצא שאפי׳ סיים בשל שכר יצא אלא היכא דנקיט שכרא ופתח בדחמרא וסיים בדשכרא שאמר בא״י אמ״ה ב״פ שהכל נהיה בדברו ולא סיים בפתיחתו פרי הגפן מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר הזכרה ומלכות אינם אלא על בורא פרי שהיא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ומלכות או שמא על שניהם הוא חוזר ואין גורסין אי נמי ואם גורסים אותו הם גורסים אי נמי היכא דנקיט שכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא לחתימה אנו צריכין ואינה והברייתא הולכת על דרך זה שחרית פתח בא״י אמ״ה יוצר אור אשר בדברו וכו׳ וחותם במעריב לא יצא פתח במעריב שאמר בא״י אמ״ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו׳ וחתם ביוצר המאורות יצא אלמא הזכרה ומלכות חוזרת אף על החתימה ומתוך כך יצא ובראשונה מיהא שאין שם חתימה כלל לא יצא והשיב שאני התם דהא בריך כלומר שיש ברכה על חתימה גופה ובאמת לשון הסוגיא מתישב על זה כהוגן אלא שהעידו על נסחת גדולי הפוסקים שהיא נוסחא ספרדית ומפני זה דחקו להעמידה בפירושיהם:
ולגדולי הדורות שלפנינו דרך אחרת כנסחת גדולי הפוסקים לומר שאף הם מפרשים אותה בעל דעת כגדולי הרבנים ושטת פירושם נקיט כסא דחמרא וקסבר שכרא פתח הזכרה ומלכות על דעת שהכל ונזכר וסיים בדחמרא יצא אי נמי נקיט שכרא וסבר חמרא פתח הזכרה ומלכות על דעת חתימת יין ונזכר וחתם שהכל יצא אלא פתח בדשכרא כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שכר כמו שהוא וטעה בחתימה וסיים ב״פ הגפן מאי ועל דרך האמת אפשר לישב לשון הגמ׳ על דרך הפי׳ בדחק אלא שעל דרך פסק ראוי לתמוה היאך פסקו בה לקולא וכמו שכתבו הא מילתא ולקולא אזלינן ולא הייתי מטריח את עצמי לפרש סוגיא זו על דרך פי׳ זה אלא מפני שראיתי לגדולי המחברים שפסקו כן בחבוריהם שמאחר שבהזכרה ומלכות שהוא עקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין ולא היה בעקר הברכה טעות אע״פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו ולשונם בזה הוא שכתבו בפי׳ לקח כוס של שכר והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר ב״פ הגפן אין מחזירין אותו ומ״מ אני תמה לדבריהם א״כ נקיט שכרא וקסבר חמרא הואיל וטעה בהזכרה ומלכות אע״פ שחתם כראוי היה לנו לומר שלא יצא ושמא הם סוברים בה זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא וכמו שכתבנו ומ״מ ראוי לטרוח ולפרש הסוגיא על דרך פסק זה והרי אנו מפרשי׳ אותה דרך מה שהתחילו לפרשה חכמי הדורות שלפנינו אלא שסוגיית ההלכה אנו מפרשים בדרך אחרת שלא כדבריהם ואע״פ שדבריהם ודברינו בדוחק הם מתפרשות מ״מ פירושנו יותר נמשך לסוגיית הגמ׳ לדעתי ונאמר שכלל הדברים לדעת זה שהזכרה ומלכות הם עיקר הברכה והיא היא שאלת השואל בפתח בדשכרא על דעת שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת זה וטעה וסיים בשל יין אם הולכים אחר מחשבת הפתיחה שהיא עיקר הברכה או אחר חתימה שהיא בטעות והביאוה מראש הברייתא בשחרית פתח ביוצר אור כלומר שהזכיר הזכרה ומלכות לשם יוצר אור ונשכח וחתם במעריב לא יצא אלמא שאחר חתימה אנו הולכים והשיבו שאני התם דהא בריך כלומר שבחתימה יש הזכרת השם ונמצאת היא עקר לדון אחריה ומפני זה לא יצא והקשה לדעת האומר אין הזכרה כלום הרי אין כאן חתימה ותירצו בו שאף פתיחה הראשונה לא הופקעה לגמרי מחתימה זו שהרי פתיחה על דעת לילה ויום היא נאמרת ואחר שכן אף לר׳ יוחנן חתימה זו עקר היא לילך אחריה והוא הוא שלא יצא אבל מטבע קצר שאין הזכרת חתימה כלל אינה עקר לדון אחריה ואח״כ אמרו ת״ש הכל הולך אחר החתום לאו לאיתויי כדקאמרת דפתח לה אדעתא דמיחתם כהוגן וחתם שלא כהוגן בלא הזכרה ונמצא שאינו יוצא לא לאיתויי נהמא ותמרי ובברכה אחרונה ונראה לי שכך היא הגירסא היכי דמי אילימא דאכל נהמא ופתח אנהמא וסיים בתמרי היינו בעיין כלומר דאכל נהמא ופתח הזכרה ומלכות על דעת נהמא שהיא פתיחה ראויה וטעה וסיים בתמרי ונמצא שאינו יוצא היינו בעיין וא״כ נלמוד הימנה שאינו יוצא ואין לומר שאני התם דהא בריך שהרי לר׳ יוחנן הזכרה אינה כלום ופתיחת ברכת הזן אין לה דמיון עם ברכה מעין ג׳ עד שיעלה על דעתך לתרץ מה שתירצנו למעלה במדת לילה ויום והשיב שלא לחומרא נאמרה אלא לקולא כגון דאכל תמרי ופתח אדעתא דנהמא וסיים בדתמרי שזו היא ראש השמועה שפשטנוה לקולא ר״ל נקיט דחמרא וסבר דשכרא ופתח אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא שיצא אף אם סיים בשל שכר יצא ואף בזו אף אם סיים בנהמא יצא שהרי תמרי מיזן זייני וברכת הזן פוטרתן ושאלתנו מיהא לא נתבררה תשובתה ופוסקים אותה לקולא והוא הדין שהיה יכול לומר בה דאכל נהמא וסבר תמרי ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא שהרי פשוט לו גם כן שיצא אלא שהזכיר הפשוטה יותר וכן יש שאין גורסי׳ לנסח זה אלא לאיתויי נהמא ותמרי והיכי דמי כגון דאכל תמרים וכו׳ והוא נמשך יפה למה שפירשנו וגרסת הספרים בהיכי דמי אי לימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל איני יכול לישבה על פי׳ הגאון עד שמפני כך הוצרכתי לחדש בה גירסא ופי׳ ומ״מ עקר הדברים כשטת גדולי הרבנים לענין פירוש ולענין פסק ולשיטת גדולי הפוסקים היה נראה יותר לפסוק שלא יצא והמבין יבחר לו האמת:
יש מי שאומר על מה שכתבנו בפסק זה בשם גדולי המחברים שלא הקלו בזה אלא בדבר שאין בו חיוב ברכה מן התורה כגון שכר וכיוצא בו אבל דבר שהברכה שלו חיוב תורה כגון ז׳ המינים לא יצא וחוזר ומברך ברכה ראויה לאותו דבר:
מה שביארנו שהתמרים הואיל והם מזון אם ברך עליהם ג׳ ברכות יצא נראין הדברים ששאר פירות אפילו מהז׳ מינים כגון ענבים ותאנים ורמונים שהן בברכה מעין ג׳ אין ברכת המזון עולה להם ואפי׳ היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן אם באו לאחר סעודה אין ברכת המזון פוטרתן שהרי בתמרים הוצרכנו לומר שמפני שהם זנים וסועדים כפת עצמו אנו אומרים כך הא שאר פירות לא ואע״פ שאמרו ז״ל כל מידי ויין בר ממיא ומלחא מ״מ כל הדברים אינם זנים וסועדים והתמרים זנים וסועדים כפת עצמו ויש מפרשים שלא נשתנה דין תמרים מדין שאר פירות של ז׳ המינים אלא בטועה שבירך אחריהם ברכת המזון ולא היה חייב בברכת המזון ובתמרים הוא שיצא אבל לא באחרות אבל אם היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן ואע״פ שבאו אחר הסעודה שחייב לברך עליהם יצא בברכת המזון על הכל אלא שבפירות שאינם מז׳ המינים אם באו לאחר הסעודה או שאכלן שלא בשעת הסעודה לא יצא בברכת המזון ומה שאמרו דברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם ומסתמא אפי׳ בז׳ המינים נאמרה התם לכתחלה שמברך עליהן לאחריהן קודם ברכת המזון אבל בדיעבד יצא ויש חולקים בזו לחייב אף במקום שנתחייב בברכת המזון ומפני שהוא ספק תורה שהרי הוא חייב לברך מן התורה וכמו שאמרוה למטה בספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר שחוזר ואומרו:
יש מי שאומר שכל הפירות מזון הם אפי׳ אותם שאינם מז׳ המינים ומה שאמרו כאן תמרים הוא הדין לכל שאר הפירות וחדא מנייהו נקט ועוד שהתמרים היו מצוין אצלם ביותר ואומר שעל כלם אם בירך ג׳ ברכות יצא בדיעבד ואין הדברים נראין:
יש מי שאומר שאם שתה יין אחר הסעודה שיש לו לברך אחריו מעין ג׳ ר״ל על הגפן ועל פרי הגפן אם בירך ברכת המזון יצא כגון שבירכה בלא כוס שהיין גם כן כבר אמרו עליו בפרק כיצד מברכין מסעד סעיד ומ״מ לדעתם לכתחלה מברך עליו לאחריו קודם ברכת המזון ואפי׳ היה דעתו לברך על הכוס שיהא צריך לברך מעין ג׳ אחר כוס של ברכה אינו סומך עליו שברכת המזון הפסק ביניהם שהרי אחר הברכה אנו מברכים ב״פ הגפן מפני שהברכה הפסק ובפרק כיצד מברכין יתבאר יותר וכן בפרק ערבי פסחים:
מגדולי הגאונים כתבו שאם אכל ענבים ושתה יין ובירך אחריו על הגפן נפטר הוא מברכת ענבים שהרי עילה את ברכתו ויש מי שחולק בדבר:
כל ברכה שאין בה הזכרה ומלכות אינה ברכה ומ״מ מקצת ברכות יוצאות מן הכלל וכבר ביארנו הטעם בפ׳ כיצד מברכין ובפרק הרואה:
ברכות הנתקנות לק״ש ראשונה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על מציאותו של יום ושל לילה ושניה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על ענין יציאת מצרים וגאולה שנגאלו משם וברכה זו תקנו בה לשון אמונה בלילה ולשון יציב ביום ונראה לי הטעם מפני שזמן הצרות נמשל ללילה ואנו צריכים לומר שאנו מאמינים בו להגאל ולהוציאנו מצרה לרוחה וזמן גאולת הצרות נמשל ליום הבא אחר הלילה ואנו צריכים לומר שאנו מאמינים שכמו שהביא היום אחר הלילה כך יביא באמת זמן גאולה אחר שיעבוד והרי הוא בלבנו תקוע כאלו בא ומפני זה אמרו שכל מי שלא אמר לשון אמונה בערב ולשון יציב בשחרית לא יצא ידי חובתו וסמכוה מן המקרא שנ׳ להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות ומ״מ נראה לי שאין מחזירים אותו ואע״פ שאמרו לא יצא ידי חובתו על הדרך שיתבאר למטה בענין המלך הקדוש כלומר שלא יצא ידי עשיית חובת הענין כהוגן ויש מפרשים שמועה זו בענין אחר לומר שלא על לשון יציב ואמונה דקדק אלא שפי׳ הדברים כל שלא בירך לאחריה בין ערבית בין שחרית כמו שביארנו בפירושנו והראשון נראה לי יותר ואף אני תמה לפירושם מה ענין לומר כן בברכה אחרונה יותר משאר ברכות ועוד שהרי הוא מביא עליה פסוק ואמונתך בלילות אלמא על לשון אמונה הוא מדקדק אלא שעקר הדברים כמו שכתבנו:
ובתלמוד המערב ראיתי שאמרו בפרק זה אין אומרים דברים אחר אמת ויציב פתרי לה באמת ויציב של שחרית דמשמע אף בערבית היו אומרים לשון יציב אינו כן אלא שאומר בברכה אחרונה של שחרית ויש מפרשים שבערב היו אומרים אמת ויציב ואמונה ואין נראה כן ובדרש פירשו אמונה בלילה על שבשעת שינה אדם רגיל לומר בידך אפקיד רוחי והוא שדרשו חדשים לבקרים רבה אמונתך לא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם כיצד בשר ודם אדם מפקיד בידו כלי שבור ובהמה שבורה מחזיר לו שבור הקב״ה אינו כן אדם מפקיד בידו בלילה נפשו שבורה ויגעה מעמל היום ובבקר מחזירה לו חדשה ושלמה וזה הוא חדשים לבקרים רבה אמונתך:
המתפלל י״ח צריך לכפוף קומתו לפני בוראו בד׳ מקומות באבות תחלה וסוף ובהודאה תחלה וסוף כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם ותחלת ברכת הודאה שאין שם ברוך כורע בהודאה וזוקף בשם וכשהוא כורע כורע ביחד ובמהירות כמקל וכשהוא זוקף מזדקף מעט מעט ובנחת וראשו תחלה כנחש ובתלמוד המערב הזהירו שלא לשוח יותר מדאי כמו שיתבאר בפרק אין עומדין:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הוא ישכין ביניכם אהבה וכו׳. אפשר דזו הברכה נתקנה קודם שנתקן הפייס במקדש דאנשי משמר שהיו באין לידי קטטה ומריבה ולידי סכנה כדתנן בר״פ בראשונה (כב) מעשה שהיו שנים רצין כו׳ ודחף אחד מהן את חברו ונפל ונשברה רגלו ובברייתא שם (כג) שאחד מהם הרג את חבירו ולכך היו צריכים לברכה זו אהבה ואחוה ושלום כו׳ וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

במשנה במסכת תמיד נאמר כי בשבת היו מוסיפים עוד ברכה אחת למשמר היוצא. ושואלים: מאי [מה] ברכה אחת זו? אמר ר׳ חלבו: משמר היוצא המסיים את עבודתו בשבת זו אומר למשמר הנכנס: ״מי ששכן את שמו בבית הזה, הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום וריעות״.
We learned in a mishna in tractate Tamid that on Shabbat a single blessing is added to bless the outgoing priestly watch. The Gemara asks: What is that single blessing? Rabbi Ḥelbo said: As they finished their service, the outgoing priestly watch would say to the incoming priestly watch: May He who caused His Name to dwell in this house cause love and brotherhood, peace and camaraderie to dwell among you.
עין משפט נר מצוהתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) מָקוֹם שֶׁאָמְרוּ לְהַאֲרִיךְ.: פְּשִׁיטָא! גהֵיכָא דְּקָא נָקֵיט כָּסָא דְּחַמְרָא בִּידֵיהּ, וְקָסָבַר דְּשִׁכְרָא הוּא, וּפָתַח וּמְבָרֵךְ אַדַּעְתָּא דְּשִׁכְרָא וְסַיֵּים בִּדְחַמְרָא, יָצָא, דְּאִי נַמֵי אִם אָמַר ״שֶׁהַכֹּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ״, יָצָא, דְּהָא תְּנַן: עַל כּוּלָּם אִם אָמַר ״שֶׁהַכֹּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ״, יָצָא.

We learned in the mishna: Where the Sages said to recite a long blessing, one may not shorten it, and vice-versa. The Gemara proceeds to address a particular problem arising from conclusions drawn from this mishna. Before addressing the primary problem, however, a simpler, secondary issue is raised: Obviously, in a case where one took a cup of wine in his hand and thought it was beer, and began reciting the blessing thinking it was beer, i.e., he intended to recite the appropriate blessing on beer: By Whose word all things came to be, and upon realizing that it was wine, he concluded the blessing with that which is recited over wine: Who creates the fruit of the vine, he fulfilled his obligation. In that case, even had he recited: By Whose word all things came to be, as he originally intended, he would have fulfilled his obligation, as we learned in a mishna: If one recited the general blessing: By Whose word all things came to be, over all food items, he fulfilled his obligation after the fact, even if ab initio another blessing was instituted to recite before eating that food. Therefore, if he reconsidered and concluded the blessing with the ending of the blessing over wine, he fulfilled his obligation.
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןרש״יבעל המאורספר הנרההשלמהרמב״ן מלחמות ה'רשב״אריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אפירשו הגאונים פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא הוא, פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא. כגון שאמר בא״י אמ״ה שהכל בורא פרי הגפן, שאפי׳ סיים בדשכרא נמי יצא. אלא היכא דנקיט שכרא ופתח בדחמרא,ב דאמר בא״י אמ״ה בורא פרי שהכל, מאי בתר פתיחה אזלינן, כלומר ההזכרה והמלכות אינן אלא על בורא פרי הגפן שהוא ברכת היין, אבל לשהכל אין לו לא הזכרה ולא מלכות, או דלמא אחתימה נמי קיימיג.
דוסיומא דנוסחא דגאון ז״ל ת״ש מסיפא וכו׳, מאי לאו לאיתויי הא דאמרן, לא לאתויי דאכל נהמא ותמרי, והיכי דמיה כגון דאכל תמרי וקסבר דנהמא אכל, פתח ובריך בנהמא וסיים בדתמרי יצא, ואפילו אמר הזן את הכל יצאו, דתמרי נמי מיזן זייני.
א. מקור הזיהוי: השגות הראב״ד על ספר המאור ד״ה ופי׳ ההלכה תמצאנו וכו׳. וראה שם בסוף דבריו שכתב שכן היא גירסת רב האיי גאון. וכן כתב הרמב״ן (מלחמת ה׳ ד״ה כבוד רבינו שלמה) שרב האיי גאון ור״ח פירשו פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר ברוך שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן.
ב. גירסא זו הובאה גם ברשב״א בשם הגאונים, וכ״ג הרי״ף.
ג. ובהשגותיו למשנה תורה (ברכות פ״ח הי״א) ביאר הראב״ד שפירש כן משום דאזלינן אחר מה שהוציא בפיו דוקא, ולא אחר כוונתו.
ד. מקור הזיהוי: מלחמת ה׳ לרמב״ן (ד״ה כבוד רבינו שלמה). ע״ש היטב באורך דבריו שביאר את כל הסוגיא כפי גירסת רב האיי גאון והרי״ף. וה׳גאון׳ שזכר כאן הוא רב האיי גאון, כמש״כ הרמב״ן במפורש שם לעיל מיניה.
ה. לפנינו נוסף כאן: ׳אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל, ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא, היינו בעיין.
לא, צריכא, כגון דאכל תמרי וכו׳⁠ ⁠׳. וכגירסת רבינו שהשמיט כל זה כן גירסת הרי״ף, וכ״ה בכת״י של התלמוד (ENA 2673/29–30).
ו. אי״ז פירוש, אלא חלק מנוסחת רב האיי גאון בתלמוד, וכ״ה הגירסה בכת״י של התלמוד (פריס 671): אלא דאכל תמרי וסבר דנהמ׳ אכל ופתח אדעת׳ דנהמ׳ וסיים בדתמרי דא׳[פילו] א׳[מר] הזן את הכל נמי יצא דתמרי מיזן זייני, וכעי״ז הגירסה בכת״י פירנצה 7, ובדפוס שונצינו וונציה.
פתח בדשכרא וסיים בדחמרא – תחלת הברכה אמר ע״מ שהכל וכיון שהגיע למלך העולם נזכר שהוא יין ואמר פרי הגפן פשיטא לן דיצא דהא אפילו סיים כל הברכה כדעת פתיחתה ואמר שהכל יצא על היין דתנן וכו׳.
{שמעתא דברכה שפתח בזו וסיים בזו}
וכן נראה שיש שבוש בגרסא שלו מן הגמרא, לפי מה שמצאנו כתוב בהלכות בענין פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא בידיה.
וכך נמצא כתוב בהן: א״נ, היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא, פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, יצא. אלא פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא, מאי. ולא איפשיטא, ולקולא עבדינן.
וזה שבוש הוא. דפתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא איבעיא לן מעולם, דהא פשיטא היא. דאי כסא דשיכרא הוא דנקיט בידיה, לא יצא. ואי כסא דחמרא הוא דנקיט בידיה, הא נמי פשיטא דיצא. דאי נמי סיים בדשיכרא יצא.
וסוגיין בדחמרא ובשיכרא בברכה ראשונה, ובנהמא ובתמרי בברכה אחרונה. וכל שפתח בזו וסיים בזו יצא, ובלבד שלא יטעה בחתימה, שהיא העיקר. דעד כאן לא איבעיא לן אלא בטועה בפתיחה, אבל בטועה בחתימה ליכא ספיקא, דודאי לא יצא.
והא דאמרינן, טעה בפתיחה יצא, אפילו אכל נהמא וקסבר דתמרי אכל, פתח בדתמרי וסיים בדנהמא יצא. דהיינו בעיין בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, דלא אפשיטא ולקולא עבדינן ולא מהדרינן ליה. ואף על גב דמתמהינן עלה בגמרא, מי קא נפיק, לפום בעיין מתמהינן עלה. כלומר: אי הכי, תפשוט בעיין.
ובמקום הזה לא נתבררו דברי הרב אלפסי, כשפירש דין אכל תמרי ולא פי׳ דין אכל נהמא. ואדרבא, ההוא ה״ל לאשמועינן טפי.
והא דאמרינן לעיל, דהיכא דטעה בחתימה לא יצא, ה״מ בחותם בכסא דשיכרא בדחמרא, א״נ בחותם בדנהמא בדתמרי, אבל בחותם בכסא דחמרא בדשיכרא, א״נ, בחותם בדתמרי בדנהמא, יצא, ואין זו טעות.
ולא הוצרכתי לכתוב לך עיקר הגירסא, כי ידועה וברורה היא בכל ספרינו. ופי׳ ההלכה תמצאנו על אופניו בפירוש רבינו שלמה ז״ל.
פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא וכו׳ – רבסז״ל:⁠א פיר׳ דקא אומ׳ ב׳ א׳ יו״י אמ״ה ובדעתו לומ׳ שהכל נהייה בדברו, ואידכר ואמר בורא פרי הגפן יצא, ואפי׳ סיים בדשיכרא נמי יצא דתנן בפרק כיצד מברכיןב ועל כולם אם אמ׳ שהכל יצא, כי קא מיבעיא לן היכא דנקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא ופתח אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא. או נמי היכי דפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא, מאי בתר [פתח] ברכה אזלינן ויצא או דילמא בתר חותם ברכה אזלינן ולא יצא.⁠ג ואתן למפשט מיהא דתניא, בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא [פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, ערבית] פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר המאורותד לא יצא, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא, כללו של דבר הכל הולך אחר חיתום ברכות.⁠ה ודחינן שאני התם דקאמר ב״א יו״ו יוצר המאורות – פיר׳ כיון דאיכא ברכה בחיתומה והזכרת השם הוה ליה (כדכתיב) [ברכתא] מעליא, אבל הכא דחתים בבורא פרי הגפן לחודיה לא.⁠ו
רשצז״ל:⁠ז אמר תחלת הברכה פתח בברוך על מנת לומ׳ שהכל נהיה בדברו. וכיון שהגיע למלך העולם נזכר שהוא יין ואמ׳ בורא פרי הגפן.
א. כ״ה ב״פירוש קדמון״ והתיקונים הם משם.
ב. להלן מ׳ א.
ג. תחילתו הוא כפירש״י ומה שהוסיף ״או נמי וכו׳⁠ ⁠״ הוא כעין גי׳ הגאונים שהובאה בראשונים (ראה רשב״א, רמב״ן במלחמות, מאירי ושטמ״ק ובאוצה״ג הפי׳ עמ׳ 11 ושם פיר״ח עמ׳ 12). והכונה שברך על שכרא שהנ״ב בפה״ג, והראיה היא ממאי דקתני ״לא יצא״ ש״מ בתר חתימה אזלינן.
ד. כ״ה הגי׳ ברי״ף. ולפנינו: ״ביוצר אור״. וראה רמב״ם הל׳ ק״ש פ״א ה״ח ובכ״מ שם.
ה. כ״ה הגי׳ שם ובדק״ס מכתי״מ, ולפנינו: ״אחר החתום״.
ו. נראה הכונה כמו שפיר״ח (אוצה״ג שם): ״שאני התם דהא קא מברך אחתימה בא״ה יוצר המאורות ועלה סמכינן אבל הכא דליכא ברכה בחתימה איכא למימר אפתיחה סמכינן״. וראה לעיל הערה 157.
ז. ראה רש״י כאן.
הכי גרסינן פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקא סבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא דאפילו סיים בדשכרא נמי יצא דהא תנן על כולם אם אמר שהכל יצא. אלא היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקא סבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתום ברכה אזלינן. פירוש היכא דטעי בחתימה ולא טעי בפתיחה כגון דנקיט כסא דשיכרא בידיה וכשהתחיל לברך ברוך אתה השם אלהינו מלך העולם בירך אדעתא למחתם שהכל וחתם בורא פרי הגפן, פשיטא דלא יצא כיון דטעי בחתימה. כי קא מבעי לן היכא דטעי בפתיחה ולא טעי בחתימה, כגון שהתחיל לברך בכסא דשכרא בא״י אמ״ה אדעתא למחתם בורא פרי הגפן וחתים שהכל, מאי בתר עיקר ברכה שהיא הזכרת השם אזלינן ומהדרינן ליה, או בתר חתום ברכה אזלינן ולא מהדרינן ליה. ולא איפשיט, הילכך לא מהדרינן ליה.
ובנהמא ותמרי בברכה אחרונה היכא דאכל נהמא וקא סבר תמרי אכל פתח ובריך ברוך אתה השם אלהינו מלך העולם אדעתא לברוכי בדתמרי שהוא על העץ ועל פרי העץ וסיים בדנהמא שהיא ברכת המזון, היינו בעיין שטועה בפתיחה ואינו טועה בחתימה, ולקולא עבדינן ולא מהדרינן ליה. ואי אכל תמרי וקא סבר נהמא אכל פתח ובריך בא״י אמ״ה אדעתא לברוכי ברכת המזון וסיים בדתמרי שהוא על העץ ועל פרי העץ יצא, שאפילו סיים בדנהמא נמי יצא, מאי טעמא דתמרי נמי מיזן זייני. ומאי מיזן זייני, כלומר שהם מזון כחמשת המינין. ולא זיין ממש קאמר, דכל מידי נמי מיזן זייני חוץ מן המים ומן המלח כדאיתא בפרק כיצד מברכין אלא ממזון קאמר שאין נקרא מזון אלא חמשת המינין ואשמועינן הכא דתמרי נמי מזון מיקרו ואם ברך עליהם ברכת המזון יצא. והוא הדין נמי ליין דמסעד סעיד כדאמרינן בפרק כיצד מברכין ואם בירך (עליהם) [עליו] ברכת המזון יצא. ושמעינן מהא, טעמא דמיזן זייני, אבל מידי דלאו מזון אע״פ שהוא משבעת המינין כגון תאנים וענבים ורמונים אין ברכת המזון פוטרתן, שאין שלש ברכות פוטרות ברכה אחת מעין שלש אלא במידי דמיקרי מזון, אבל במידי דלא מיקרי מזון אין שלש ברכות פוטרות ברכה אחת מעין שלש. ובמידי דמקרי מזון נמי לא אמרן אלא בדיעבד אבל לכתחלה מברך על זה ברכה אחת מעין שלש וחוזר ומברך שלש ברכות.
[ואפילו לכתחלה כיון שיש לו לברך ברבת המזון דיו בה. אבל אם אין לו לברך ברכת המזון, בדיעבד הוא דפטר שלש ברכות ברכה אחת אבל לכתחלה לא. ובדיעבד נמי דוקא בתמרי דמיזן זייני ובחמרא דמסעד סעיד אבל בשאר מיני שבעה אין ברכת המזון פוטרת ברכה אחת מעין שלש]. והיינו דאמרי בפרק כיצד מברכין הביאו לפניהם תאנים וענבים בתוך הסעודה אמר רב הונא מברך לפניהם ואין מברך לאחריהם ורב ששת אמר מברך בין לפניהם בין לאחריהם. ואפילו רב הונא לא קאמר אלא בתוך הסעודה, אבל לאחר הסעודה מודה שטעון ברכה לאחריהם.
והרב אלפסי ז״ל גריס פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וכו׳ אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וקסבר חמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, אלא פתח בדשיכרא וסיים בדשיכרא מאי, ולא איפשיט ולקולא עבדינן ולא מהדרינן ליה, זה כתב הרב אלפסי ז״ל. והוא דבר תימה, היאך יוצא בשכר בבורא פרי הגפן. אלא שיש לומר כי לדברי הרב ז״ל הזכרת השם הוא עיקר ברכה, וכיון דבזהכרת השם אינו טועה אע״פ שטועה בחתימה לא מהדרינן ליה. ופירושא דשמעתא לסברת הרב ז״ל הכי הוא: פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי, בתר עיקר ברכה שהוא הזכרת השם אזלינן, וכיון דלא טעי בהזכרת השם אע״ג דטעי בחתימה יצא. או דילמא בתר חתימה אזלינן והא טעי בחתימה ולא יצא. ת״ש שחרית פתח ביוצר אור, כשאמר בא״י אמ״ה אדעתא דלימא יוצר אור, וכשאמר מלך העולם טעה וסיים פתיחתו אשר בדברו מעריב ערבים וכולה ברכה עד סופה לא יצא. וכן פירש ר״ש ז״ל. ומסיפא אתינן למפשטא, דאילו רישא דין הוא שלא יצא, שהרי סיים במעריב ערבים, נמצא שטעה בהזכרת השם ובחתימה. אבל מסיפא דקא תני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא שמעינן דהיכא דטעי בעיקר הברכה שהיא תחלה ולא טעי בחתימה יצא, דבתר חתימה אזלינן. וממילא היכא דטעי בחתימה ולא טעי בעיקר ברכה לא יצא. וכי תימא למה לי לאתויי מתניתין, והא מגופא דשמעתא נמי שמעינן דהיכא דטעי בעיקר ברכה שהיא תחלתה ולא טעי בחתימה יצא, דהא אמר אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקא סבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא. איכא למימר שאני התם דאפילו למאי דקא סבר חמרא הוא אי פתח בדשכרא יצא. ומשני שאני התם דקא בריך, כלומר בתר עיקר ברכה שהוא הזכרת השם אזלינן ולא בתר חתימה, והתם היינו טעמא דיצא שהרי הזכיר את השם בחתימה בלא טעות. הא ניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרה אינה ברכה שפיר מצית לשנויי שאני התם דקא בריך, אלא לר׳ יוחנן מאי איכא למימר הרי לית בה מלכות וכו׳. ת״ש מסיפא כללו של דבר הכל הולך אחר החתום, לאתויי מאי, לאו לאיתויי הא דאמרן, לא לאתויי נהמא ותמרי, היכי דמי אילימא דאכל נהמא וקא סבר תמרי אכל ופתח ובריך אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא היינו בעיין. פירוש ואי בבעיין יצא אלמא בתר עיקר ברכה אזלינן הכא לא יצא, ואי בבעיין לא יצא הכא יצא. אלא דאכל תמרי וקא סבר נהמא הוא ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא, דאפילו סיים בדנהמא נמי יצא, מאי טעמא תמרי נמי מיזן זייני. הכי פירושא דשמעתא לגרסת הרב אלפסי ז״ל. והוא הולך בפירושה כפי׳ ר״ש ז״ל. ויש לראב״ד ז״ל פירוש אחר בשמועה זו לגרסת הרב אלפסי ז״ל, והוא רחוק מדעתי. גם מה שפירשתי לדעת הרב אלפסי הוא רחוק מן הדעת לומר שמי שברך ברוך אתה השם אלהינו מלך העולם ולא גמר שיצא ידי ברכה.
{שמעתא דברכה שפתח בזו וסיים בזו}
ועוד, וכן נראה שיש שבוש בגרסא שלו מן הגמ׳, שלפי מה שמצינו כתוב בהלכות בענין, פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה, וכך נמצא כתוב בהן, א״נ, היכא דנקיט וכו׳, וזה שבוש, דפתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא איבעיא לן מעולם, דהא פשיטא היא, דאי כסא דשכרא הוא דנקיט בידיה, לא יצא, עד ולא הוצרכתי לכתוב לך עיקר הגירסא, כי ידועה וברורה היא בכל ספרינו, ופי׳ ההלכה תמצאנו על אופניו בפי׳ רבינו שלמה ז״ל.
אמר הכותב: כבוד רבינו שלמה ז״ל יהא מונח במקומו. שדבריו טובים לפי ספריו, אלא שספרים משובשים גרמו לו לומר כן.
אבל אין בכל נוסחי הגאונים, אדעתא, אלא, בדחמרא ובדשכרא. ואין הדברים נוחין, שלא מצינו פסול במחשבה כגון זו.
ועוד, שהברייתא קתני, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, ולא קתני, פתח על דעת יוצר אור ואמר מעריב ערבים, או, פתח לומר מעריב ערבים ואמר יוצר אור, וקתני, הכל הולך אחר החותם. אלמא, בשפתח ואמר יוצר אור ממש נשנית. וכן שנויה בירושלמי (ירושלמי ברכות א׳:ה׳): היה עומד בשחרית והזכיר של ערבית וחזר וחתם בשל שחרית, יצא.
אלא כך פירשו ראשונים: פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא − כגון שאמר, ברוך שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן. וכל השמועה מתפרשת כן. וכן כתבו רבינו האי ורבינו חננאל ז״ל, אלא שיש חלוקה ביניהם בחלוף הגרסא. וכבר1 מפורשת יפה בארוכה בפי׳ ר״ח לפי גרסתו, אבל גרסת רבינו הגאון כגרסת רבינו הגדול בהלכותיו. והוצרכנו לכתוב בכאן תורפה של הלכה כפי דעת שניהם ז״ל, מפני מחלקותו של בעל המאור.
וכך היא הצעה של שמועה: פשיטא, היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא ובריך, ברוך אתה שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן, לפי שהרגיש מיד שכוס של יין הוא, יצא, בין דניזיל בתר פתיחה בין בתר חתימה, שאפי׳ סיים בדשכרא נמי יצא. אי נמי, נקיט כסא דשכרא בידיה ופתח ובריך, בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, יצא, שהרי חזר בו מיד תוך כדי דבור וסיים ברכתו כראוי. ומפני שהוסיף בה לא פסל, אלא שאמר שהקדוש ברוך הוא ברא זה וזה.
אלא פתח אכסא דשכרא בדשכרא וטעה וחזר בו וסיים בדחמרא, כגון שאמר, שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן, מאי. בתר עיקר ברכה אזלינן ויצא, שכבר השלים ברכתו כהלכה, וַחֲזָרָה בטעות, שחזר וסיים שלא כראוי, לא הויא חזרה לפסלה, או דלמא אפי׳ בזו בתר חתימה אזלינן ולא יצא.
ואמרינן ת״ש: שחרית, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, לא יצא. פי׳, שבירך כולה ברכה ביוצר אור וחתם בה, ברוך אתה ה׳ המעריב ערבים, דהוה ליה נקיט כסא דשכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא. אבל פתח במעריב ערבים וברך כולה בשל ערבית, וחתם בה, ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות, יצא, דהוה ליה פתח בדחמרא וסיים בדשכרא. קתני מיהת רישא, לא יצא. ש״מ בתר חתימה אזלינן, וכדתני, הכל הולך אחר החותם.
ופריק, התם איכא ברכה בחתימה. כלומר, לעולם אימא לך, בפתח בדשיכרא אשכרא, אף על גב דסיים בדחמרא יצא, לפי שכבר נשלמה ברכתו לגמרי, ומאי דאמר בתר הכי מילי דכדי נינהו, ואף על גב דטעי בהו לית לן בה. אבל בברייתא, כיון שיש בה חתימה עדיין, מתורף ברכות הוא, וכל זמן ששינה לא יצא. ומיהו, בסופא, אף על פי ששינה בפותח יצא, שהכל הולך אחר החותם, שיש בו ברכה.
ואם תקשה: במה יצא במה שאמר בא״י יוצר המאורות. והלא שנינו, אין רשאי לקצר. איכא למימר: הא אם קצר, יצא. וה״נ מוכח בפ׳ כיצד מברכין (בבלי ברכות מ׳:). א״נ, לא דמי ההוא דמצלי וטעי לההוא דלא מצלי ולא טעי. וזו אף לדברי רבינו שלמה ז״ל.
ואקשינן: הא ניחא לרב, י״ל הכל הולך אחר החותם, שיש בו ברכה. אלא לר׳ יוחנן, מאי איכא למימר. כלומר, הלא עיקר ברכה בפותח, ואי איכא לאיפלוגי משום [ברכה דבחתימה]⁠2 איפכא מסתברא. רישא, יצא. סופא, לא יצא. והכל הולך אחר הפותח, שיש בו מלכות. אלא על כרחין לר׳ יוחנן, ברכה שבחתימה אינה אלא כשאר טופסי ברכות, והוה ליה כאומר, בא״י אמ״ה יוצר אור ומעריב ערבים, דהוא דומיא דשכרא וחמרא. אי נמי, לר׳ יוחנן, מאי פתח ומאי סיים דקתני, אחתימה. כלומר, שפתח בחתימה, בא״י יוצר המאורות המעריב ערבים. וקתני, לא יצא. והיינו בעיין.
ומפרקינן, כדרבה בר עולא, דאמר, כדי להזכיר מדת יום בלילה. כלומר, לעולם כדשנינן, דאיכא ברכה בחתימה, דמלכות שבפתיחה [קאי נמי אחתימה. ואם הפתיחה]⁠3 אינו מעין חתימה, בכולהו בתר חתימה אזלינן. שאינו אלא כמזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה. הלכך, רישא לא יצא, דעיקר ברכה דערבית היא, וסופא יצא, דשחרית היא.
ואיכא נוסחי דכתיב בהו לעיל, שאני התם דהא בריך. והכי נמי מפרשא כדאמרן.
וסיומא דנוסחא דגאון ז״ל: ת״ש: מסופא וכו׳. מאי לאו לאיתויי הא דאמרן. לא לאתויי דאכל נהמא ותמרי. והיכי דמי. כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא. אבל פתח ובריך בנהמא וסיים בדתמרי, יצא. ואפילו אמר, הזן את הכל, יצא, דתמרי נמי מיזן זייני.
ואית דגרסי בה: היכי דמי. אילימא דאכל נהמא ופתח ובריך בדנהמא וסיים בדתמרי, היינו בעיין. וגרסת רבינו שלמה ז״ל גם היא עולה לנו בזה, ואין לי להאריך.
ומה שאמר בעל המאור כי במקום הזה לא נתבררו דברי הרב, כשפי׳ דין אכל תמרי ולא פי׳ דין אכל נהמא השמיט רבינו ז״ל דין אכל נהמא. והוא למד4 מדבריו. דכיון דקיי״ל כר׳ יוחנן, דבעי מלכות, בין שבירך בדנהמא וחתם בדתמרי, בין שפתח בדנהמא וחתם בדתמרי בחתימה גופה, היינו בעיין דשכרא. ולא דמיא לרישא דברייתא, דהתם אמר בה מלכות, כדאמרן. וכן בירך בדתמרי וחתם בדנהמא, לפום מאי דס״ד היינו5 סיפא [יצא],⁠6 ולפום דדחינן לא יצא. והיינו נמי בעיין. אלא מיהו, כיון דספיקא הוא וברכת המזון דאורייתא, ובכולהו7 צריך לחזור ולברך. וזה מקום טעות לבעל המאור. דהוא אמר בספיקא דאכל נהמא לא מהדרינן ליה.
ולכך נשמט זה מן ההלכות ולא פי׳ אלא מה שפירשו בגמ׳, והוא דין אכל תמרי. והוצרך לפרשו ללמד דאפי׳ סיים בדנהמא יצא, דתמרי נמי מיזן זייני.
1. נראה דצ״ל: וכבר היא
2. כלומר, ברכה שיש בה חתימה
3. נראה שיש כאן חסרון כגון זה. עיין אור זרוע, חלק א, סימן כו
4. נראה דצ״ל: נלמד
5. נראה דצ״ל: דהיינו
6. נראה שזה חסר כאן
7. נראה דצ״ל: בכולהו
הכי גריס רש״י ז״ל: פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובריך אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא יצא וכו׳, אלא נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא מאי וכו׳. ופירש הוא ז״ל ובריך אדעתא שאמר בא״י אמ״ה על דעת שיאמר בורא פרי הגפן ולא הספיק לומר בורא פרי הגפן עד שנזכר ואמר שהכל נהיה בדברו. ונראין דברי רש״י ז״ל. שאלו אמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, מאי קא מבעיא לן בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, דכיון דמטבע קצר הוא כיון שאמר בורא פרי הגפן כבר סיים כל הברכה, ומה שאמר לבסוף שהכל נהיה בדברו, תוספת הוא לאחר הברכה, ומה מעלה לברכה ומה מוריד, והאיך קורא אותה חתימה. אבל השתא דלא אמר מעיקר הענין כלום, אלא שהוציא לשון הברכה על דעת להזכיר עליו הפך הענין והמין שהוא תפוס בידו ולא הזכירו אלא נזכר והזכיר המין שהוא תפוס, בזה יש להלוך אחר החתימה דהיינו הזכרת המין. ואתינן למפשטה מהא דתניא שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב לא יצא, במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, ומסיפא קא דייק דאע״ג דפתח ואמר בא״י על דעת שיאמר המעריב ערבים בחכמה פותח שערים כיון שנזכר ואמר יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכולה ברכה עד יוצר המאורות יצא אלמא בתר חתימה אזלינן אבל מרישא דפתח אדעתא דיוצר אור וסיים במעריב ערבים דקתני לא יצא ליכא למידק דפשיטא דהיכי דחתימה לא הוי כתקנה דלא אמר כלום דלכ״ע חתימה עדיפא, אלא דמבעי בעו אי עדיפא כולי האי דכי הויא כתקנה איגרירא פתירה בתרא והויא ברכה. ופרקינן שאני התם בא״י יוצר המאורות כלומר דחתימה עצמה הויא ברכה ולא שלא תהא צריכה פתיחה דזה מטבע ארוך הוא ובעיא פתיחה וחתימה, אלא הכי קאמר הואיל וחתימתה יש לה תורת ברכה גמורה כפתיחתה, דינא הוא שתגרור את פתיחתה דהא תרתי לטיבותא חדא דאף היא תורת ברכה גמורה אית לה ועוד דעדיפא דהיה חתימה אבל בדנקיט כסא דשיכרא חתימתה לא עדיפא למיגרר בתר פתיחתה. ואקשינן הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם לא שמה ברכה שפיר, כלומר דמינה שעיקר הברכה בהזכרת השם וכיון שכן הכא נמי דאית ביה הזכרת השם הויא ברכה גמורה כדאמרן, אלא למ״ד שצריכה מלכות מאי איכא למימר דפתיחתה יש בה מלכות והויא ברכה גמורה אבל חתימתה לית בה מלכות ולא הוי ברכה גמורה והלכך לא עדיפא לגרור פתיחתה טפי מחתימה דשיכרא. ופרקינן אלא כדרבה, ואלא כדרבה גרסינן דפירוקא אחרינא הוא ולומר דאף פתיחה משום יוצר אור נמי נאמרה שהרי צריך להזכיר מדת יום במדת לילה וא״כ זו פתיחה וחתימה יש לה ומכל מקום אם סיים במעריב ערבים לא יצא דאדכורי הוא דמדכירנה מדת לילה ביום אבל מחתם ביום חתמיה. וא״ת א״כ מאי קאמר כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום דהא לאו משום דאזלינן בתר החיתום הוא אלא משום דפתיחתה וחתימתה הויה כתקנה הא אמרינן בסמוך דלאתויי היכא דאכל תמרי וקסבר דנהמי אכל הוא דאתי, כנ״ל לפי שיטתו של רש״י ז״ל. אלא דקשיא לי קצת הא דאמרינן לאתויי דאכל תמרי וקסבר דנהמא אכל, ל״ל לשנויי בלישניה לימא לאיתויי דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא דדא ודא מחד טעמא נינהו וכיון דאיירינן ביה עד השתא אמאי שבקינן ונקיט אכל תמרי, והראב״ד ז״ל הקשה על רש״י ז״ל דאמר דפתח ובריך בדחמרא לא משמע אדעתא דחמרא אלא שאמר בהדיה בפ״ה, ועוד דהא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא משמע שפתח אדעתא דמעריב ערבים אלא פתח במעריב ערבים דומיא דסיים במעריב ערבים מה סיים במעריב ערבים דאמר בהדיא אף פתח במעריב ערבים דאמר בהדיא.
ונראה לי דאין הכי נמי דאף רש״י ז״ל לא כתב כן אלא באשגרות לישן ומשום דההוא דשיכרא דוקא באדעתא פירש נמי הא באדעתא ולאו דוקא דכל עצמינו אין אנו צריכין להעמידה דוקא באדעתא אלא משום דברכת הפירות כיון שהיה קצרה כל כך אילו פתח בהדיא בדחמרא הוה כולה ברכה בדחמרא דפתיחתה וחתימתה באין כאחד, אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך אף על פי שפתח ואמר בהדיא המעריב ערבים אכתי צריכה היא לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן בברכה כי אזלינן בתר חתימה.
ומצאתי מקצת ספרים דגרסי בההיא דשיכרא וחמרי אדעתא, ובהא דיוצר אור ודמעריב ערבים גרסי פתח במעריב ערבים פתח ביוצר אור, וזה ראיה למה שכתבתי. ומה שהקשה עליו מדאמרינן פתח ואמר, הרבה ספרים יש דגרסי הכי בהדיא אדעתא ודרכו של רש״י ז״ל נכון.
אבל הגאונים ז״ל גרסי נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובריך בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא וכו׳, א״נ נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא, אלא פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא מאי. וזה דבר רחוק ודחוק מאד שיהא הפסד בתוספות שהוסיף לאחר שסיים ברכתו ואפילו אמר לאחר מכן כמה דברים, ועוד שיועיל יותר כשיאמר כולה ברכה בטעות ויוסיף לאחר מכן ענין הברכה, כגון שאמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, דהשתא משמע שהברכה כולה בטעות, ומפני שהוסיף שהכל נהיה בדברו הועיל אע״פ שהברכה סמוכה לבורא פרי הגפן ונראה שהעיקר על חמרא הוא דמברך, וכשהברכה סמוכה למין שהוא מברך עליו לא יועיל מפני התוספות שהוסיף לבסוף שהוא מובדל מן הפתיחה, וזה דבר רחוק. גם במה שהן צריכין לדחוק בסוגית הא דפתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור, יש כמה גמגומין, ולדבריהם מביא ראיה מפתח ואמר יוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא אבל פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דקתני יצא לא הוי ראיה, דהא פשיטא להו דכל שהחתימה כתקנה יצא, והם גורסין בדחיית הראיה הזו של יוצר אור, שאני התם דהא בריך, פירוש בההיא דשיכרא כלומר וכבר יצא ידי ברכה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גרסת הגאונים כך. פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא וכו׳ דאפילו סיים בדשכרא נמי יצא. אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא. אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי. והכי פירושו, היכא דנקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר, ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן יצא. אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא שאמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו יצא שהרי החתימה היתה כהוגן. אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא (מאי) שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן מאי. מי אמרינן פתיחתה כחתימתה דמיא לתקונה לברכה ויצא או לא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב שנינו במשנה: שבמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, וכן להיפך. הסוגיה הבאה עוסקת בבעיה הנסמכת במדה ידועה על מסקנות מדברי משנתנו זו. לשאלה העיקרית מקדימים בירור משני של בעיה פשוטה יותר; פשיטא [פשוט, מובן מאליו] כי היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא [היכן שאחז כוס יין בידו, וחשב ששכר] הוא, ופתח ומברך אדעתא דשכרא [על דעת שהמשקה הוא שכר], שרצה לברך כדרך שמברכים על שתיית השכר ברכת ״שהכל נהיה בדברו״, ואחר כך שם לב שבידו יין וסיים בדחמרא [בשל יין], שסיים את הברכה כדרך הברכה על יין ״בורא פרי הגפן״ — ברור שיצא, שבמקרה מיוחד זה אי נמי [אם גם, אפילו] אם אמר ״שהכל נהיה בדברו״ כפי שחשב לומר מתחילה — יצא. דהא תנן [שהרי שנינו במשנה]: על כולם (על כל מאכל) אם אמר ״שהכל נהיה בדברו״ אף שלכתחילה נקבעו למיני מאכלים ברכות שונות, לאחר מעשה יפה כוחה של ברכה כללית זו (״שהכל״) להוציאו ידי חובה בכל. ולכן אם חזר בו ואמר ברכת היין כתקונה — יצא ידי חובתו בכל אופן.
We learned in the mishna: Where the Sages said to recite a long blessing, one may not shorten it, and vice-versa. The Gemara proceeds to address a particular problem arising from conclusions drawn from this mishna. Before addressing the primary problem, however, a simpler, secondary issue is raised: Obviously, in a case where one took a cup of wine in his hand and thought it was beer, and began reciting the blessing thinking it was beer, i.e., he intended to recite the appropriate blessing on beer: By Whose word all things came to be, and upon realizing that it was wine, he concluded the blessing with that which is recited over wine: Who creates the fruit of the vine, he fulfilled his obligation. In that case, even had he recited: By Whose word all things came to be, as he originally intended, he would have fulfilled his obligation, as we learned in a mishna: If one recited the general blessing: By Whose word all things came to be, over all food items, he fulfilled his obligation after the fact, even if ab initio another blessing was instituted to recite before eating that food. Therefore, if he reconsidered and concluded the blessing with the ending of the blessing over wine, he fulfilled his obligation.
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןרש״יבעל המאורספר הנרההשלמהרמב״ן מלחמות ה'רשב״אריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) אֵלָּא הֵיכָא דְּקָא נָקֵיט כָּסָא דְּשִׁכְרָא בִּידֵיהּ, וְקָסָבַר דְּחַמְרָא הוּא, פְּתַח וּבֵרֵיךְ אַדַּעְתָּא דְּחַמְרָא וְסַיֵּים בִּדְשִׁכְרָא, מַאי?

However in a case where one took a cup of beer in his hand and thought it was wine, and began reciting the blessing thinking it was wine, meaning he intended to recite: Who creates the fruit of the vine, and upon realizing that it was beer he concluded the blessing with that which is recited over beer: By Whose word all things came to be, what is the halakha?
רש״יתוספותריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלא – קא מבעיא לן פתח אדעתא דחמרא כדי לסיים בפה״ג וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל מהו.
פתח ואמר בא״י אלהינו מלך העולם והיה סבור שהיה יין והבין שהיה שכר ואחר שהבין שהיה שכר סיים שהכל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא דחמרא הוא פתח ובריך כו׳. אכל ופתח אדעתא כו׳ כצ״ל:
רש״י בד״ה פתח כו׳ הגפן פשיטא כו׳ היין דתנן כו׳ הס״ד הד״א:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא מה יהא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא [היכן שאחז כוס שכר בידו וחשב שיין] הוא, פתח ובריך אדעתא דחמרא [וברך על דעת יין], שרצה לברך ״בורא פרי הגפן״, וכאשר שם לב שאין זה יין סיים בדשכרא [בשל שכר], בברכת ״שהכל״, מאי [מה] יהא דינה של ברכה זו? שלכאורה מורכבת ברכה זו משני חלקים, החלק הראשון (״בורא פרי הגפן״) אינו יכול להוציא ידי חובה, ואילו החלק השני (״שהכל״) הוא הברכה הראויה.
However in a case where one took a cup of beer in his hand and thought it was wine, and began reciting the blessing thinking it was wine, meaning he intended to recite: Who creates the fruit of the vine, and upon realizing that it was beer he concluded the blessing with that which is recited over beer: By Whose word all things came to be, what is the halakha?
רש״יתוספותריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) בָּתַר עִיקָּר בְּרָכָה אָזְלִינַן, אוֹ בָּתַר חֲתִימָה אָזְלִינַן?

Ostensibly, this blessing is comprised of two sections. The first section, during which he intended to recite: Who creates the fruit of the vine, cannot fulfill his obligation as it is an inappropriate blessing to recite over beer. However, in the second section he recited: By Whose word all things came to be, the appropriate blessing. The dilemma, then, is: Do we follow the essence of the blessing, the first section, or do we follow the conclusion of the blessing?
רש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
בתר עיקר ברכה אזלינן – ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה והוי כמו שסיים ביין ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והשאלה היא: האם בתר [אחר] עיקר הברכה אזלינן [אנו הולכים], או בתר [אחר] החתימה אזלינן [אנו הולכים].
Ostensibly, this blessing is comprised of two sections. The first section, during which he intended to recite: Who creates the fruit of the vine, cannot fulfill his obligation as it is an inappropriate blessing to recite over beer. However, in the second section he recited: By Whose word all things came to be, the appropriate blessing. The dilemma, then, is: Do we follow the essence of the blessing, the first section, or do we follow the conclusion of the blessing?
רש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) ת״שתָּא שְׁמַע: דשַׁחֲרִית, פָּתַח בְּ״יוֹצֵר אוֹר״ וְסִיֵּים בְּ״מַעֲרִיב עֲרָבִים״, לֹא יָצָא, פָּתַח בְּ״מַעֲרִיב עֲרָבִים״ וְסִיֵּים בְּ״יוֹצֵר אוֹר״, יָצָא;

Come and hear a proof from what was taught in a baraita with regard to a similar case: If, in the morning prayer, one began the blessings prior to the recitation of Shema appropriately with: Who creates light, and concluded with the formula of the evening prayer: Who brings on evenings, he did not fulfill his obligation. However, if one did the opposite, and commenced with: Who brings on evenings, and concluded with: Who creates light, he fulfilled his obligation.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ןריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
פתח ביוצר אור – כלומר אדעתא דלימא יוצר אור.
וסיים במעריב ערבים – כשאמר מלך העולם נזכר וסיים אשר בדברו מעריב ערבים.
(13-14) תניא שחרית פתח ביוצר וסיים במעריב ערבים לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר יצא. ערבית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא, פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא, דבתר חתימה אזלינן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תא שמע שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא כגון שאמר ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים פותח שערים וכו׳ עד הסוף ברוך אתה ה׳ המעריב ערבים לא יצא. פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור שאמר ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכו׳ עד הסוף ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות יצא וכן בערבית על זה הדרך. אלמא בתר חתימה לחודה אזלינן דפתיחה לא מעלה ולא מוריד. ומרישא דקתני לא יצא דייקינן:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תא שמע [בוא ושמע] ראיה ממה ששנינו בברייתא הדנה במקרה הדומה לבעיה שלפנינו, וממנה פתרון אפשרי לבעיה זו: מי שברך ברכות קריאת שמע בשחרית, אם פתח ב״יוצר אור״ כראוי וסיים ב״מעריב ערבים״לא יצא חובת הברכה. ואולם להיפך אם פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר אור״יצא.
Come and hear a proof from what was taught in a baraita with regard to a similar case: If, in the morning prayer, one began the blessings prior to the recitation of Shema appropriately with: Who creates light, and concluded with the formula of the evening prayer: Who brings on evenings, he did not fulfill his obligation. However, if one did the opposite, and commenced with: Who brings on evenings, and concluded with: Who creates light, he fulfilled his obligation.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ןריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) עַרְבִית, פָּתַח בְּ״מַעֲרִיב עֲרָבִים״ וְסִיֵּים בְּ״יוֹצֵר אוֹר״, לֹא יָצָא, פָּתַח בְּ״יוֹצֵר אוֹר״ וְסִיֵּים בְּ״מַעֲרִיב עֲרָבִים״, יָצָא.

Similarly, if, in the evening prayer, one commenced the recitation of Shema with: Who brings on evenings and concluded with: Who creates light, he did not fulfill his obligation. If one commenced with: Who creates light and concluded with: Who brings on evenings, he fulfilled his obligation.
ראב״ןריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 13]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעין דברים אלה בברכת קריאת שמע בערבית, אם פתח ב״מעריב ערבים״ וסיים ב״יוצר אור״לא יצא. אך אם פתח ב״יוצר אור״ וסיים ב״מעריב ערבים״יצא.
Similarly, if, in the evening prayer, one commenced the recitation of Shema with: Who brings on evenings and concluded with: Who creates light, he did not fulfill his obligation. If one commenced with: Who creates light and concluded with: Who brings on evenings, he fulfilled his obligation.
ראב״ןריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר: הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַחִתּוּם.

The baraita summarizes that the general principle is: Everything follows the conclusion of the blessing. Based on this principle, the question with regard to a blessing recited over food and drink posed above can be resolved.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסכמת הברייתא את הדברים, כללו של דבר: הכל הולך אחר החתום. ולפי הנחיה זו אפשר לפתור גם את השאלה בברכות הנהנין שהועלתה מקודם.
The baraita summarizes that the general principle is: Everything follows the conclusion of the blessing. Based on this principle, the question with regard to a blessing recited over food and drink posed above can be resolved.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) שָׁאנֵי הָתָם דְּקָאָמַר ״בָּרוּךְ יוֹצֵר הַמְּאוֹרוֹת״.

This proof is rejected: There, in the case of the blessing recited over the radiant lights, it is different, as one recites: Blessed…Who forms the radiant lights, and similarly, in the evening one recites: Blessed…Who brings on evenings. Since these are long blessings that conclude with a second blessing summarizing their content, one could assert that everything follows the conclusion. However, in the case of short blessings, such as: By Whose word all things came to be, or: Who creates the fruit of the vine, ostensibly, if there is a problem with the first part of the blessing, the entire blessing is nullified.
רש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שאני התם וכו׳ – כלומר דלמא פתיחה אינה כלום והא דקתני יצא לפי שחוזר וחותם בה בברוך יוצר המאורות וע״י חתימתה קאמר דיצא אלא שהכל שאין חותם בה בברוך ופתיחתה אדעתא דבורא פרי הגפן הוא אימא דלא יצא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשני שאני התם דהא בריך. פירוש שאני גבי שכרא דהא בריך כיון שאמר ברוך... שהכל נהיה בדברו הא גמר לה לברכה דשכרא וכי הדר אמר בורא פרי הגפן מאי נפקא לן מינה הא לאו חתימה דשכרא הוא מלתא בעלמא הוא דקאמר שהכל ברא כלומר שברא נמי פרי הגפן ומוסיף הוא על שבח הבורא ולעולם כי האי גוונא יצא. מה שאין כן בשחרית וערבית כשסיים בשחרית במעריב ערבים אין שם ברכה לשחרית כלל כי אם הפתיחה בלבד ועשאה כמטבע קצר שאמר פתיחה בלא חתימה ומשום הכי לא יצא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

את ההוכחה הזו דוחים: שאני התם [שונה שם, בברכת המאורות] דקאמר הוא אומר] ״ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות״ (וכפי כן בערב הוא אומר ״ברוך אתה ה׳ המעריב ערבים״), שמאחר שברכות אלה הינן ארוכות ומסתיימות בברכה בסופן שהיא מרכזה של הברכה, אפשר לומר שבגלל סיבה זו ״הכל הולך אחר החיתום״. ואולם בברכה קצרה כמו ״שהכל״ או ״בורא פרי הגפן״ יתכן שאם חלקה הראשון פגום — נפסלה הברכה כולה. החלוקה שנעשתה בין ברכת המאורות לברכת הנהנין היתה מבוססת על ההנחה כי חתימתה של ברכת המאורות ״ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות״ הריהי ברכה מושלמת לעצמה.
This proof is rejected: There, in the case of the blessing recited over the radiant lights, it is different, as one recites: Blessed…Who forms the radiant lights, and similarly, in the evening one recites: Blessed…Who brings on evenings. Since these are long blessings that conclude with a second blessing summarizing their content, one could assert that everything follows the conclusion. However, in the case of short blessings, such as: By Whose word all things came to be, or: Who creates the fruit of the vine, ostensibly, if there is a problem with the first part of the blessing, the entire blessing is nullified.
רש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) הָנִיחָא לְרַב, דַּאֲמַר ״כָּל בְּרָכָה שֶׁאֵין בָּהּ הַזְכָּרַת הַשֵּׁם אֵינָהּ בְּרָכָה״, שַׁפִּיר, אֵלָּא לר׳לְרִבִּי יוֹחָנָן, דַּאֲמַר ״כָּל בְּרָכָה שֶׁאֵין בָּהּ מַלְכוּת אֵינָהּ בְּרָכָה״, מַאי אִיכָּא לְמֵימַר?

The distinction between the blessing recited over the radiant lights and the blessings recited over food and drink stems from the assumption that the conclusion: Blessed…Who fashions the radiant lights, is a complete, independent blessing. However, this is not necessarily so. This works out well according to Rav, who said: Any blessing that does not include mention of God’s name is not considered a blessing, and since: Who creates light, includes God’s name, it constitutes a complete, independent blessing. However, according to Rabbi Yoḥanan, who said: Any blessing that does not include mention of God’s sovereignty, i.e., our God, King of the universe, is not considered a blessing, what can be said to distinguish between the conclusion of the blessings over food and drink and the blessing over the radiant lights? Since the conclusion: Who creates light, does not mention God’s sovereignty, it does not constitute a complete, independent blessing.
רש״יתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מאי איכא למימר – היכי נפיק משום חתימתה הא אין מלכות בחתימתה.
כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה – וא״ת ברכה אחת מעין ז׳ שאומר הש״ץ בער״ש אמאי אין בה מלכות, וי״ל דהאל הקדוש שאין כמוהו חשיב מלכות כדאמר בפ׳ בתרא דר״ה שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד הוי כמו מלכות וברכה ראשונה של י״ח כיון שיש בה האל הגדול הגבור והנורא הוי כמו מלכות, וי״מ לפי שאומר אלהי אברהם ועדיין לא המליכוהו העולם עליהם עד שבא אברהם והודיע טבעו בעולם והיינו דכתיב אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. פירוש דהא את הוא דאמרת דטעמא דשחרית וערבית לאו משום דבתר חתימה אזלינן והא דקתני רישא בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא משום דלא בירך הוא דלא אמר אלא פתיחה לחודה לשחרית. אם כן סופה דרישא דברייתא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור ובורא חשך וכו׳ עד ברוך אתה ה׳ יוצר המאורות דקתני יצא אמאי והא לא בירך ברכה במלכות. הניחא לרב דאמר בהזכרת השם סגי איכא ברכה שהרי יש בה הזכרה בחתימה אף על פי שאין בה מלכות. אלא לר׳ יוחנן והא אין מלכות בחתימתה והיאך יצא והא בעי שיהיה בה מלכות. ומשני כדרבה בר עולא דהזכרה ומלכות דאמר מעיקרא אתרווייהו קאמר. מיהו רישא דפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא דהא ליכא חתימה כלל לשחרית דהא מעריב ערבים קאמר:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואולם דבר זה אינו ברור כל עיקר, כי הניחא [זה נוח], מה שאמרנו מתקבל לשיטת רב שאמר שכל ברכה שאין בה הזכרת השםאינה ברכה, ומכיון שבברכת ״יוצר אור״ יש הזכרת השם — הרי זו ברכה מושלמת לעצמה, אלא לשיטת ר׳ יוחנן שאמר: כל ברכה שאין בה מלכות, כלומר, הזכרת ״אלהינו מלך העולם״ — אינה ברכה, הרי שחתימת ברכת ״יוצר אור״ שאין בה הזכרת מלכות אינה ברכה לעצמה, ולשיטה זו מאי איכא למימר [מה יש לומר] כדי להבדיל בין חתימת ברכת הנהנין וחתימת ברכת המאורות?
The distinction between the blessing recited over the radiant lights and the blessings recited over food and drink stems from the assumption that the conclusion: Blessed…Who fashions the radiant lights, is a complete, independent blessing. However, this is not necessarily so. This works out well according to Rav, who said: Any blessing that does not include mention of God’s name is not considered a blessing, and since: Who creates light, includes God’s name, it constitutes a complete, independent blessing. However, according to Rabbi Yoḥanan, who said: Any blessing that does not include mention of God’s sovereignty, i.e., our God, King of the universe, is not considered a blessing, what can be said to distinguish between the conclusion of the blessings over food and drink and the blessing over the radiant lights? Since the conclusion: Who creates light, does not mention God’s sovereignty, it does not constitute a complete, independent blessing.
רש״יתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) אֵלָּא כֵּיוָן דַּאֲמַר רַבָּה בַּר עוּלָּא: ״כְּדֵי לְהַזְכִּיר מִדַּת יוֹם בַּלַּיְלָה וּמִדַּת לַיְלָה בַּיּוֹם״, כִּי קָאָמַר בְּרָכָה וּמַלְכוּת מֵעִיקָּרָא, אַתַּרְוַיְיהוּ קָאָמַר.

The Gemara responds: Rather, Rabbi Yoḥanan also holds that the blessing over the radiant lights is a complete blessing. Since Rabba bar Ulla said: Who creates darkness, is mentioned during the day and: Rolling away the light before the darkness, is mentioned at night in order to mention the attribute of day at night and the attribute of night in the day, the beginning of the blessing in which God’s sovereignty is mentioned day and night is appropriate to both day and night, and when one recites the blessing with God’s name and mentions God’s sovereignty at the beginning of the blessing, it refers to both day and night. Therefore, no proof can be cited from the blessing over the radiant lights to the blessings recited over food and drink.
רש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ה״ג: אלא כיון דאמר כו׳ – אלא לא תימא משום חתימתה יצא אלא פתיחתה נמי מעלייתא היא ולא תפשוט מיניה לחמרא ושכרא דלגבי ברכות ערבית ושחרית הוא דמצי למימר דכי פתח בזו וסיים בזו יצא דהא כי פתח בשחרית אדעתא דמעריב ערבים הוה דעתיה לאדכורי בה מדת היום בלילה כגון גולל אור וכי פתח ערבית אדעתא דיוצר אור הוה דעתיה לאדכורי בה מדת לילה כגון ובורא חשך הלכך אדעתא דתרוייהו הויא.
(יא:) גמ׳ אמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום – כלומר וכיון דבעי לאדכורי בעינן שיזכיר לשון מבואר, שאינו יוצא ידי הזכרה בלשון מסופק דנוגה משמע נמי אור, ולא אמרינן יוצר אור ובורא לילה, דגבי אור לא שייך למימר לילה, אלא גבי יום, וכיון דבעי למימר יוצר אור או משום דלישנא דקרא כך הוא או משום דעל האורה הוא מברך, צריך לתפוס בלישנא דשייך בהפכו, והיינו חשך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

(יא:) אמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום – כלומר וכיון דבעי לאדכורי בעינן שיזכיר לשון מבואר שאינו יוצא ידי הזכרה בלשון מסופק דנוגה משמע נמי אור. ולא אמרינן יוצר אור ובורא לילה דגבי אור לא שייך למימר לילה אלא גבי יום וכיון דבעי למימר יוצר אור או משום דלישנא דקרא כך הוא או משום דעל האורה הוא מברך צריך לתפוס בלישנא דשייך בהפכו והיינו חשך:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: גם לדעת ר׳ יוחנן חתימתה של ברכת המאורות הינה מושלמת, אלא כיון שאמר רבה בר עולא שמזכירים את ״בורא חושך״ ביום, ו״גולל אור מפני חושך״ בלילה כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, הרי שפתיחת הברכה (שבה יש שם מלכות — בערב ובבוקר) מיוחדת ליום או ללילה וכי קאמר [כאשר אמר] ברכה ומלכות מעיקרא [מתחילה] בראשיתה של הברכה — אתרוייהו קאמר [על שניהם אמר], גם על של יום וגם על של לילה. על כן אין להביא הוכחה מברכת המאורות לברכת הנהנין.
The Gemara responds: Rather, Rabbi Yoḥanan also holds that the blessing over the radiant lights is a complete blessing. Since Rabba bar Ulla said: Who creates darkness, is mentioned during the day and: Rolling away the light before the darkness, is mentioned at night in order to mention the attribute of day at night and the attribute of night in the day, the beginning of the blessing in which God’s sovereignty is mentioned day and night is appropriate to both day and night, and when one recites the blessing with God’s name and mentions God’s sovereignty at the beginning of the blessing, it refers to both day and night. Therefore, no proof can be cited from the blessing over the radiant lights to the blessings recited over food and drink.
רש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) ת״שתָּא שְׁמַע מִסֵּיפָא: ״כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר: הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַחִתּוּם״, ״כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר״, לְאָתוֹיֵי מַאי? לָאו לְאָתוֹיֵי הָא דַּאֲמַרַן!

The Gemara attempts to cite an additional proof: Come and hear another solution based on what we learned in the latter clause of the baraita cited above: The general principle is: Everything follows the conclusion of the blessing. What does the phrase: The general principle is, come to include beyond the detailed example cited in the baraita? Does it not come to include the case that we stated, that both in the case of a long blessing and the case of a short blessing, the conclusion of the blessing is the determining factor?
רש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לאו לאתויי הא דאמרן – כגון שכרא וחמרא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תא שמע מסיפא כללו של דבר וכו׳ מאי לאו לאתויי כהאי גוונא דשכרא וחמרא דבתר חתימה אזלינן בין להקל בין להחמיר ולפתיחה לא חיישינן כלל. לא לאתויי נהמא ותמרי והכל הולך אחר ברכה אחרונה קאמר. היכי דמי אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בדתמרי וסיים בדנהמא. שאמר ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם על העץ ועל פרי העץ הזן את העולם כולו עד ברוך אתה ה׳ הזן את הכל. וכי מהא נפיק והא אמרת דלאו בתר חתימה אזלינן אלא היכא דבריך בחתימה יצא היכי דלא בריך לא יצא. והא הכא דלא בריך דליכא מלכות בחתימתה ולר׳ יוחנן לא יצא. אלא לאתויי כגון דאכל תמרי וסבר דנהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דהא בריך ואפילו סיים בדנהמא נמי יצא דתמרי מיזן זייני:
ובעיין לא איפשיטא ולקולא עבדינן. הלכך מאי דקא פשיט מעיקרא דיצא ומאי דקא מיבעיא ליה נמי בכולן יצא. וברייתא נמי כפשטא שכל הברכות נגררות אחר חותמיהן. וכן פסק גאון ז״ל. ולפי זה הפירוש דוקא היכא דבריך כולה ברכה אבל פתח בדשכרא ולא גמר לדשכרא והדר חתים בדחמרא לא יצא דבתר חתימה אזלינן ולא כלום הוא. ומדקאמר דתמרי נמי מיזן זייני דאי בריך על שאר מינים שלש ברכות לא יצא ולא אמרינן מעין שלש לא עדיף משלש אלא כיון דשאר פירות לא זייני לא מברך עלייהו על הארץ ועל המזון ולא מכין מזון לכל בריותיו:
בד״ה לאו לאתויי כו׳ לברכת הלחם כו׳ נ״ב מדלא אמר ברכת המזון אלא ברכת הלחם משמע שהוא ברכת המחיה והכלכלה וכן מצאתי בפירש״י של הרי״ף ולא איירי בלחם גמור שצריך ברכת המזון ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומנסים להביא ראיה אחרת: תא שמע מסיפא [בוא ושמע פתרון לדבר ממה ששנינו בסוף] הברייתא שהובאה מקודם, המסיימת בלשון: ״כללו של דבר״: הכל הולך אחר החתום, וסיומת זו ״כללו של דבר״ לאתויי מאי [להביא את מה]? מה היא באה להוסיף על הדוגמא המפורטת? לאו לאתויי הא דאמרן [האם לא להביא את מה שאמרנו] ולהודיענו כי בכל מקרה בין בברכה ארוכה ובין בברכה קצרה — הכל הולך אחר החיתום?
The Gemara attempts to cite an additional proof: Come and hear another solution based on what we learned in the latter clause of the baraita cited above: The general principle is: Everything follows the conclusion of the blessing. What does the phrase: The general principle is, come to include beyond the detailed example cited in the baraita? Does it not come to include the case that we stated, that both in the case of a long blessing and the case of a short blessing, the conclusion of the blessing is the determining factor?
רש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) לָא, לְאָתוֹיֵי נַהֲמָא וּתְמָרֵי. ה״דהֵיכִי דָּמֵי? אִילֵימָא דַּאֲכַל נַהֲמָא וְקָסָבַר דִּתְמָרֵי אֲכַל, וּפְתַח אַדַּעְתָּא דִּתְמָרֵי וְסַיֵּים בִּדְנַהֲמָא, הַיְינוּ בָּעֲיַין!

The Gemara rejects this: No, the principle is cited to include a case of bread and dates. The Gemara clarifies: What are the circumstances of the dilemma with regard to the blessings on these food items? If you say that it is a case where one ate bread and thought that he ate dates, and commenced reciting the blessing thinking it was dates; then, upon realizing that it was bread, he concluded the blessing with that which is recited over bread, isn’t that our dilemma, as this case is identical to the one involving wine and beer?
רש״יתוספותריטב״אפני יהושעגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
היינו בעיין – דהא ברכת התמרים על העץ ועל פרי העץ אינה עולה לברכת הלחם ואי בהא פשטת דהכל הולך אחר חתום ברכות הוא הדין לחמרא ושכרא.
לא לאתויי נהמא – ופירש רב אלפס השתא דלא אפשיטא בעיין אזלינן לקולא ואפילו פתח בחמרא וסיים בשכרא יצא. ור״י הי׳ אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת. ומיהו היה אומר ר״ח אם היה יודע בבירור שטעה בדבורו שאמר בורא פרי העץ תחת (בורא) פרי הגפן דבתוך כדי דבור יכול לחזור בו. וכן בי״ט בחתימה של יום טוב אם טעה בין מקדש ישראל והזמנים ואמר מקדש השבת וחזר בתוך כדי דבור יצא אחרי שהוא יודע שהוא י״ט. והקשה הר״ר יעקב מקינון מאי קא מבעיא ליה והא ודאי מצות אינן צריכות כוונה. והיה אומר הר״י דהיינו בשומע תפלה אחורי בית הכנסת ולא נתכוין לצאת. אבל היכא דנתכוין לברך על היין ונמצא שכר לא מהני.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בתוס׳ בד״ה לא לאתויי נהמא כו׳ ור״י היה אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת כו׳ עכ״ל. לכאורה יש לתמוה בהך פסקא דר״י שלא נתן טעם לדבריו ואמאי צריך לברך פעם אחרת הא פשיטא לן בכולי תלמודא דכל ספיקא דרבנן היכי דלא איפשטא עבדינן לקולא. וכבר מבואר בל׳ הרמב״ם ובכל הפוסקים דכל הברכות מדרבנן לבר מברכת המזון לד״ה וברכה מעין שלש לשיטת בה״ג והרשב״א וסייעתו וכמבואר בטור א״ח סי׳ ר״ט. והכא ודאי לא איירי מברכה אחרונה דיין שהוא מעין שלש אלא מברכה הראשונה שהיא דרבנן וא״כ הדרא קושיא לדוכתא. ואף לפי מה שכתבתי לקמן בר״פ כיצד מברכין דלמאי דמסקינן התם אלא סברא הוא אסור לאדם ליהנות מן עה״ז בלא ברכה דהך סברא הוי מדאורייתא כדמקשינן בעלמא הא ל״ל קרא סברא הוא ועיין מ״ש שם בלשון התוספות בד״ה אלא. אלא דאפ״ה נראה לי דוחק לומר דטעמא של ר״י שפוסק דצריך לברך פעם אחרת יהיה מזה הטעם עצמו והנראה בעיני בטעמו של ר״י דודאי הא דקיי״ל בעלמא ספיקא דרבנן לקולא לאו כלל גמור הוא דהא בכמה דוכתי פוסק הש״ס לחומרא אף בדרבנן היכי דאיכא טעמא וא״כ לפ״ז ה״נ טעמא רבה איכא דכיון דסוף סוף סברא הוא דאסור ליהנות מעה״ז בלא ברכה כדמייתי התם להדיא בברייתא ומסיק בה דכל הנהנה מעה״ז בלא ברכה מעל ומייתי נמי כמה אמוראי דילפי מקראי דברי קבלה דכל הנהנה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים וכאילו גוזל להקב״ה וכנסת ישראל ונקרא חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל וא״כ לפ״ז תו לא הוי הספק לענין ברכה אלא לענין אכילה והנאה ומשום כך פשיטא ליה לר״י דיש לו לחזור ולברך כי היכי דלא ליפגע באיסורא רבה דלא מקרי נמי ברכה לבטלה כיון שרוצה להסתלק מן הספק ואשכחן טובא שחכמים עצמן תקנו כמה ברכות על הספק ולא הוי ברכה לבטלה:
ויותר נראה בטעמו של ר״י דהא דפשיטא לן בכולה תלמודא דספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא היינו דוקא במידי דאיסורא בין לשיטת הרמב״ם דספק דאורייתא לחומרא היינו מדרבנן ובין לשיטת הסוברים דהוי מדאורייתא כמבואר בפוסקים קדמאי ובתראי וכמו שהארכתי בקונטרס הכללים שלי מ״מ היינו דוקא במידי דאית ביה פסידא אם נעביד לחומרא או טירחא יתירה ומש״ה במידי דרבנן לא מפסדינן ליה ולא מטרחינן ליה מספיקא ומוקמינן ליה אחזקת היתר או פטור משא״כ לענין הך ברכה דשמעתין דלא שייך פסידא ולא הוי נמי טרחא וברכה שאינה צריכה נמי לא מיקרי כדפרישית בסמוך ומש״ה סובר ר״י דשפיר צריך לברך פעם אחרת כדי להסתלק מן הספק בנקל וכה״ג יש ג״כ סברא אחרת להיפך שאף אם נאמר שכל ברכת הנהנין הן דאורייתא מטעמא דפרישית ר״פ כיצד מברכין אפ״ה לא שייך לומר ספק ברכות להחמיר דנהי דקיי״ל דספק דאורייתא לחומרא היינו כדי שלא יפגע בספק באיסור דאורייתא בקום ועשה משא״כ לענין ברכה לא שייך לומר כן שהרי אם לא יברך הוי כשב וא״ת ומספיקא יותר יש לומר דשב וא״ת עדיף כיון דספיקא היא כדאשכחן בכמה דוכתי העולה מדברינו דפלוגתת הפוסקים בספק ברכות לא הוי אלא מעיקר דינא אם צריך לחזור ולברך מצד החיוב או שנאמר דשב וא״ת עדיף אבל לכ״ע מיהא ליכא שום איסורא אם יחזור ויברך משום ברכה שאינה צריכה. ותדע שכן הוא דליכא למימר דהסוברים שאין לברך היינו שאסור לברך משום ברכה שאינה צריכה הא ודאי ליתא דהא לכ״ע יכול לברך בלא הזכרת שם אלא בלשון תרגום ובכה״ג לא שייך איסורא דלא תשא ואפ״ה יצא שפיר ידי ברכה כדאשכחן בפרק כיצד מברכין מבנימן רעיא דאמר בריך רחמנא מרא דהאי פיתא וקיי״ל דיצא דבריך רחמנא היינו הזכרת השם א״כ ה״נ לכ״ע האי דשמעתין מצי למימר בריך רחמנא מרי דהאי גופנא אלא ע״כ כדפרישית דעיקר פלוגתייהו אינו אלא לענין חיוב או פטור לחוד כנ״ל נכון וברור ולקמן בפרק מי שמתו גבי ספק ק״ש ואמת ויציב יבואר שם קצת באריכות ע״ש ובקונטרס הכללים אבאר באריכות בעז״ה:
תוס׳ ד״ה לא כו׳ לחומרא כו׳ ולא שייך הכא לומר ספק ברכות לקולא [ובמג״א סימן ר״ט ס״ק ג׳ הקשה כן] דכבר כתב הרש״א בפסחים קב ע״א בפי׳ רשב״ם ד״ה להודיעך כחו. דל״ש כן אלא בברכת המצות דהברכות אינן מעכבות. אבל בברכת הנהנין אסור לאכול בלא ברכה ע״ש. ולא הוי כאן חשש ברכה לבטלה. דאם לא יברך יהא אסור לו לשתות. אח״ז ראיתי באבן העוזר (סימן רי״ד) שכ״כ מסברא דנפשיה ולא הביא דברי הרש״א. ועי׳ מ״ש לקמן (מ״ט ע״ב) בתוס׳ ד״ה ר״מ:
בא״ד שאמר בפה״ע תחת בפה״ג. משמע מזה דאם בירך על היין בפה״ע דלא יצא. [וכ״כ המג״א סימן ר״ח ס״ק כ״ב בשם תשובת ר״י הלוי] ותמוה לי דהא יין שם פרי עליו. דהא מברכין בפה״ג וא״כ שפיר מברך בפה״ע. אלא דהי׳ לו לברר יותר שהוא מגפן. וא״כ לא גרע מבירך שהכל דקיי״ל דיוצא. אח״ז מצאתי בעזה״י בתשובת גינת וורדים חלק או״ח סכ״ט דהעלה לעיקר דיצא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: לא, לאתויי נהמא ותמרי [להביא לחם ותמרים], שאחר אכילת הלחם מברכים ברכת המזון ארוכה, ואחר התמרים מברכים ברכה קצרה יותר (מעין שלוש). ועל טעויות בשתי ברכות אלה נאמר הכלל ״הכל הולך אחר החיתום״. ומבררים היכי דמי [כיצד היו הדברים בדיוק] בטעות זו שבברכות. אילימא [אם נאמר] שאכל נהמא [לחם], וקסבר דתמרי [וחשב שתמרים] אכל, ופתח בברכה אדעתא דתמרי [על דעת תמרים] וסיים בדנהמא [בשל לחם] — הלא היינו בעיין [זוהי בעייתנו] והיא זהה לשאלה בענין ברכת היין והשכר!
The Gemara rejects this: No, the principle is cited to include a case of bread and dates. The Gemara clarifies: What are the circumstances of the dilemma with regard to the blessings on these food items? If you say that it is a case where one ate bread and thought that he ate dates, and commenced reciting the blessing thinking it was dates; then, upon realizing that it was bread, he concluded the blessing with that which is recited over bread, isn’t that our dilemma, as this case is identical to the one involving wine and beer?
רש״יתוספותריטב״אפני יהושעגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) לָא, צְרִיכָא, כְּגוֹן דַּאֲכַל תַּמְרֵי וְקָסָבַר נַהֲמָא אֲכַל, וּפְתַח בִּדְנַהֲמָא וְסַיֵּים בְּדִתְמָרֵי, [יָצָא], דַּאֲפִילּוּ סַיֵּים בִּדְנַהֲמָא נַמֵי יָצָא.

The Gemara answers: No; this general principle is only necessary to teach a special case, where one ate dates and thought that he ate bread, and commenced reciting the blessing thinking they were bread. Upon realizing that they were dates, he concluded the blessing with that which is recited over dates. In that case he fulfilled his obligation, as even had he concluded the blessing with that which is recited over bread, he would have fulfilled his obligation.
ספר הנררא״הריטב״אמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
והיכא דאכל תמרי וכו׳א – פיר׳ פתח בברכת המזון וחתם בברכת הפירות – פיר׳ על הארץ ועל הפירות. או דאכל נהמא וקסבר תמרי ובריך אדעתא דתמרי, בריך תחלה על העץ ועל פרי העץ וחותם ב׳ א׳ יו״י הזן את הכל.⁠ב
א. ראה לשון הרי״ף כאן.
ב. ראה אוצה״ג פיר״ח עמ׳ 13. ב״פירוש קדמון״ נוסף כאן קטע בערבית לרבינו האי גאון ז״ל. ובהערות הר״ש אסף שם הביא תרגומו: ״פי׳ טעם הברכות, בלילה על הקריאה והלימוד פסקנו אם היתה הקימה בלילה ארוך רחוק מזמן קריאת שמע, שנברך ונלמד ואם קרב זמן קריאת שמע ומה שמתחבר אליה מן התפילה נקרא פרק התמיד צו את בני ישראל, ואם לא קדם לו לימוד באותו הלילה נלמד הלכה מתחילת פאה, ומי שקדם לו לימוד אין צורך לו בזה, ומי שקם בלילה ארוך והוא מתכוון שימשך ללימודו עד זמן קרית שמע ברשותו להקדים פרק התמיד וברשותו לאחר והיותר ראוי שהוא יאחרו עד שישב ללימוד אשר ימשיכו עד התפילה, ומי שברך ולמד וישן ואח״כ הקיץ אין עליו לחדש את הברכה, וכמו כן מי שהתעסק בדבר בין פרק הלימוד ופרק אחר ביום או בלילה דיו הברכה הראשונה״.
והיכא דאכל תמרי וסבר דנהמא הוא ובריך בדנהמא וסיים בדתמרי יצא אי נמי סיים בדנהמא יצא מאי טעמא תמרי מיזן זייני. פי׳ ויוצא אפילו במברך לאחריהם ברכת המזון. זה כתב רבינו ז״ל. ואיני מבין דבריו ד⁠[הא] סבר רבינו ז״ל דכיון דלא איפשיטא בעיין גבי שיכרא וחמרא לקולא אזלינן אפילו בלאו האי טעמאא.
א. כונת רבינו להק׳ דמשמע מד׳ הרי״ף דאם בירך על לחם נוסח של לחם ואח״כ אמר נוסח של תמרים לא יצא מדכתב רק גוונא דפתח אתמרי בדנהמא וסיים בדתמרי אבל להיפך לא יצא ומטעם האמור בגמ׳ דהיינו בעיין אכן למש״פ הרי״ף לעיל דיצא בגוונא דבעיין משום ספיקא דרבנן א״כ הכ״נ דכוותה דיצא מספק, אכן במלחמות כתב כיון דבהמ״ז מדאורייתא היא צריך לחזור ולברך מספק, ולדעת רבינו צ״ל כיון דהנוסח אינו מה״ת (דנוסח הנצרך מן התורה, עיין בדברי רבינו לקמן מח, ב, איתיה גם בשל תמרים) ספיקא דרבנן הוא וצ״ע בזה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא לא צריכא כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל פתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דאי נמי סיים בדנהמא יצא מאי טעמא תמרי נמי מיזן זיין אמר רבה בר חיננא סבא משמיה כו׳ כצ״ל מדברי הרי״ף והרא״ש והשאר שבגמרות שלפנינו יתורא הוא וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והתשובה: לא צריכא [נצרכה], לא נאמר הדבר אלא למקרה מיוחד, בהקשר הבא: כגון שאכל תמרי [תמרים], וקסבר נהמא [וחשב שלחם] אכל, ופתח בברכה בדנהמא [בשל לחם], וסיים בדתמרי [בשל תמרים]יצא. שכן במקרה זה אפילו סיים בנהמא [לחם]נמי [גם כן] יצא.
The Gemara answers: No; this general principle is only necessary to teach a special case, where one ate dates and thought that he ate bread, and commenced reciting the blessing thinking they were bread. Upon realizing that they were dates, he concluded the blessing with that which is recited over dates. In that case he fulfilled his obligation, as even had he concluded the blessing with that which is recited over bread, he would have fulfilled his obligation.
ספר הנררא״הריטב״אמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) מַאי טַעֲמָא? דִּתְמָרֵי נַמֵי מֵיזָן זָיְינִי.:

What is the reason that had he concluded with the blessing recited over bread he would have fulfilled his obligation to recite a blessing over dates? This is because dates also provide a person sustenance. While ab initio one should not recite the blessing for bread over dates, after the fact, if one did so, he fulfilled his obligation. It is with regard to this particular situation that the baraita established the principle: Everything follows the conclusion of the blessing. Ultimately, the dilemma regarding a blessing with an inappropriate opening and an appropriate conclusion remains unresolved.
The Gemara proceeds to discuss the formula for the blessings recited along with Shema.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי טעמא [מה טעם]דתמרי נמי מיזן זייני [שהתמרים אף הם מזינים], ומי שאכל וברך עליהם ברכת המזון כברכה שעל הלחם, אף שלכתחילה אינו צריך לעשות זאת, אף על פי כן לאחר מעשה יצא ידי חובה. ועל מקרה מיוחד כגון זה נאמר בברייתא ״הכל הולך אחר החיתום״. והסיכום הוא איפוא שהשאלה ביחס לברכה שחציה הראשון אינו מתאים וחציה השני ראוי, נשארה ללא פתרון.
What is the reason that had he concluded with the blessing recited over bread he would have fulfilled his obligation to recite a blessing over dates? This is because dates also provide a person sustenance. While ab initio one should not recite the blessing for bread over dates, after the fact, if one did so, he fulfilled his obligation. It is with regard to this particular situation that the baraita established the principle: Everything follows the conclusion of the blessing. Ultimately, the dilemma regarding a blessing with an inappropriate opening and an appropriate conclusion remains unresolved.
The Gemara proceeds to discuss the formula for the blessings recited along with Shema.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(23) אֲמַר רַבָּה בַּר חַיְנָנָא סָבָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב: הכָּל שֶׁלֹּא אָמַר ״אֱמֶת וְיַצִּיב״ שַׁחֲרִית, וֶ״אֱמֶת וֶאֱמוּנָה״ עַרְבִית, לֹא יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: {תהלים צ״ב:ג׳} ״לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ, וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת.״:

Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who did not recite: True and Firm [emet veyatziv] at the beginning of the blessing of redemption that follows Shema in the morning prayer, and: True and Trustworthy [emet ve’emuna] in the evening prayer, he did not fulfill his obligation. An allusion to the difference in formulation between morning and evening is, as it is stated: “To declare Your kindness in the morning and Your faith in the nights” (Psalms 92:3). In the morning, one must mention God’s loving-kindness, while in the evening one is required to emphasize the aspect of faith.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ןתוספותרא״הרא״שתוספות רא״שריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כל מי – שלא אמר ברכת אמת ויציב כמו שתקנוה וכן אמת ואמונה בערבית לא יצא.
שנא׳ להגיד בבקר חסדך – וברכת אמת ויציב כולה על חסד שעשה עם אבותינו היא שהוציאם ממצרים ובקע להם הים והעבירם וברכת אמת ואמונה מדבר בה אף על העתידות שאנו מצפים שיקיים לנו הבטחתו ואמונתו לגאלנו מיד מלכים ומיד עריצים ולשום נפשנו בחיים ולהדריכנו על במות אויבינו כל אלה הנסים התדירים תמיד.
סימן קמג
אמר רבה משמיה דרב כל שלא אמר אמת ויציב בשחרית אמת ואמונה בערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות. על שמפקיד הרוחות בידו בלילה ורבה אמונתו להחזירםא.
א. הובא בתוס׳ ד״ה להגיד. ועי׳ להלן בסוף המסכת.
להגיד בבקר חסדך – חסד שהקדוש ב״ה עשה לנו במצרים. ואמונתך פי׳ מדבר על העתיד שאנו מצפים שישמור הבטחתו ואמונתו ויגאלנו מיד המלכים ובסוף ברכה חוזר לגאולה דפרעה כדי לסמוך לגאל ישראל. א״נ ע״ד המדר׳ (רבה איכה ג) חדשים לבקרים רבה אמונתך שאדם מאמין ומפקיד רוחו בידו ומחזירה בלא יגיעה.
אמת ויציב וכו׳ – לא קאי על השכינה אלא קאי אהדבר הזה וכו׳. וכן איתא בהר״ם. ואיתא בירושלמי האי מרגניתא דלית ביה טימא פירוש שאין לה שומא כל מה שמשבח מתגני לה כדאמר לקמן (דף לג:) בחד דפתח ואמר האל הגדול הגבור והנורא והיה מאריך הרבה וא״ל ר׳ חנינא סיימת לשבחי דמרך כי כל פה לא יוכל לספר שבחו.
אמר (רבא) [רבה] בר חיננא סבא משמיה דרב כל שאינו אומר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות. פי׳ וזו היא אמונה בלילות שאנו ישנים ומאמינים בהקדוש ברוך הוא להחיותנו בבקר וזהו חסדו בבקר כשנתקיימה לנו אמונתנו והיינו אמת ויציבא.
[רי״ף ו, ב] ואמר רבה בר חיננא סבא כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם אמר שמואל מאי טעמא דרב דכתיב ה׳ זוקף כפופים.
א. רש״י פי׳ דחסדך בבוקר קאי אחסד דיצ״מ וקרי״ס ואמונתך בלילות על הנפלאות שבגאולה העתידה, ונראה דיעו׳ ברש״י שפי׳ כל שלא אמר וכו׳ שלא אמר ברכה כמו שתיקנוה וזהו שפי׳ חסדך ואמונתך אתוכן הברכה אבל רבינו מפרש שלא אמר מלת אמת ויציב או מלת אמת ואמונה שלא יצא אע״פ ששאר הברכה אמר כתיקונה וזה אינו אלא מחמת שקבעו נוסח זה על החסד שהשיב נשמתנו ועל האמונה שאנו מאמינים בו שישיב נשמתנו ככתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך ודוק, וע׳ הג״מ וכ״מ ק״ש פ״א ה״ז.
אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות.
ואמונתך בלילות – ע״ש המדרש רבה [איכה ג׳] חדשים לבקרים רבה אמונתך שהאדם מאמין בהקב״ה ומפקיד רוחו בידו עייפה ומחזירה לו רגועה ומחדש כחו ע״כ הזכירו אמונה בערב ובבקר חסד:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והנה עיין בתשובות הרמב״ם (סימן ס׳) שנשאל אם ראוי לעמוד בשעת קריאת עשרת הדברות, דכמו שמבואר בגמ׳ שביטלו קריאת עשרת הדברות מפני תרעומת המינים שהיו אומרים יש יתרון להם על שאר התורה וא״כ ראוי נמי לגעור במי שיעמוד בעת קריאת העשרת הדברות שמעשה זה מדרכי המינים. והשיב הרמב״ם וז״ל זה שזכר החכם הא׳ מהישיבה בעת הקריאה הוא הראוי וראיותיו כולם אמיתיים וכו׳ וכן ראוי לעשות בכל מקום אשר מנהגם לעמוד, ראוי למונעם מזה בהיות שמגיע מזה הפסד האמונה, שיבאו לחשוב בתורה שיש לה יתרון קצתה על קצתה וזה קשה עד מאד וראוי לסתום כל הפתחים המביאים לזאת האמונה הרעה עכ״ל.
אמנם בישוב מנהג העולם לעמוד דוקא בעת קריאת עשרת הדברות ודלא כתשובת הרמב״ם נ״ל דבקריאת עשרת הדברות אפשר לקרותן בשני טעמים: א) בטעם עליון שמחלק את הקריאה לדברות ולא לפסוקים, למשל, דקורין כמה פסוקים בדבור דשבת כחד פסוקא, ואילו הפסוק דלא תרצח לא תנאף לא תגנוב ולא תענה קורין בטעם העליון כד׳ פסוקים, ב) בטעם תחתון שמחלק את הקריאה לפסוקים דעלמא. ונראה דבכל קרה״ת דעלמא דיסוד קיומו מצות לימוד ת״ת שבכתב ברבים, וקורין את הקריאה בטעם תחתון משום דצריך לקרות בתורת פסוקים, דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. אמנם כשקורין עשרת הדברות בטעם עליון בנוסף לקיום מצות לימוד תושב״כ ברבים מהווה הקריאה מעין זכר למעמד הר סיני, וע״כ קורין בטעם העליון שעי״ז הקריאה מתחלקת לדברות ולא לפסוקים. ולפי״ז י״ל דהמנהג לעמוד בקריאת עשרת הדברות נוהג במקום שקורין את הדברות בטעם עליון, דאזי קורין בתורת קריאת דברות והקריאה חלה מדין זכר למעמד הר סיני, וליכא בזה משום תרעומת המינים. והרמב״ם מיירי באופן שקורין בטעם תחתון בתורת קריאת פסוקים דאזי אין לעמוד בעשרת הדברות מפני תרעומת המינים.
ובאמת יש מנהגים לקרוא בטעם עליון רק בשבעות דאז הוי הקריאה זכר למתן תורה. אמנם הגר״ח זצ״ל נהג לקרוא את עשרת הדברות בטעם תחתון אף בשבועות משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן.
בענין נקט כסא דשכרא
וז״ל אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובירך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא מאי בתר עיקר ברכה אזלינן אי בתר חתימה אזלינן וכו׳ דתמרי נמי מיזן זייני עכ״ל.
נחלקו הראשונים בביאור הסוגיא ונשנו כמה שיטות:
שיטת רש״י
עיין ברש״י (ד״ה פתח בדשיכרא וד״ה אלא) שכתב וז״ל תחלת הברכה אמר ע״מ שהכל וכיון שהגיע למלך העולם נזכר שהוא יין ואמר פרי הגפן וכו׳ אלא קא מיבעיה לן פתח אדעתיא דחמרא כדי לסיים בפה״ג וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל מהו בתר עיקר ברכה אזלינן ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה והוי כמו שסיים ביין ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן עכ״ל. ונראה דלרש״י יש דין מסוים דכוונה בברכות, והכוונה מעכבת בחלות הברכה. ורש״י סובר דהכוונה קובעת חלות שם חפצא של ברכה, ואין הנוסח עצמו קובע חלות שם חפצא של ברכה. וראייה לזה דיעויין בתוס׳ (דף יא: ד״ה ה״ג) וז״ל ה״ג ברוך אתה ה׳ המלמד תורה לעמו ישראל אבל לא גרס למדני חוקיך שאין זו ברכה אלא בקשה שאמר דוד עכ״ל. והנה פסוק זה ״ברוך אתה ה׳ למדני חוקיך״ הוי חפצא דתורה שבכתב, ופשיטא דליכא איסור דלא תשא אם אומר פסוק זה כמה פעמים, משום דנאמר בתורת קריאת פסוק ולימוד תושב״כ. אמנם לפי הך גירסא שחותמין ברכת התורה בלמדני חוקיך, נראה פשוט דאם בירך ברכות התורה פעם אחת וחתם ברוך אתה ה׳ למדני חוקיך, ושוב בירך אותה הברכה פעם שנית הויא ברכה שאינה צריכה ועבר משום לא תשא. דחלות שם תורה או ברכה במילים ״ברוך אתה ה׳ למדני חוקיך״ נקבע ע״י כוונתו. ואם כיוון לשם ברכה חל במילים אלו דין ברכה, ובפעם השנית הוי ברכה שאינה צריכה. ומוכח דחלות שם ברכה אינו נקבעת ע״י עצם נוסח הברכה אלא שחל חלות שם ברכה ע״י כוונתו לברך.
והראשונים (עי׳ בתוס׳ ד״ה לא וברבינו יונה) הקשו מאי קא מיבעיא לן בגמרא אי אזלינן בתר פתיחה או בתר חתימה והא קיימא לן דמצוות אין צריכות כוונה. ונראה לומר דאפילו אי ס״ל דמצוות אין צריכות כוונה, מכל מקום חל בברכות דין מסוים דכוונה. ודין כוונה בברכות לא דמי לדין כוונה במצוות, דבמצוות הכוונה היא תנאי בקיום המצוה, משא״כ בברכות הכוונה היא חלק מעצם מעשה המצוה, כי הכוונה קובעת את עצם חלות שם חפצא דברכה.
ונראה שדין כוונה בברכות דמי לדין כוונה בתפלה, דהגר״ח זצ״ל ביאר בספרו (פ״י מהל׳ תפלה) דדין הכוונה בתפלה הוי דין בעצם מעשה המצוה והחפצא דתפלה, דבלי כוונה להתפלל הוי כמתעסק בעלמא וליכא חפצא ומעשה תפלה כלל. וכמו כן י״ל אליבא דרש״י דחל דין מסוים דכוונה בברכות, שהכוונה קובעת החלות שם ברכה. ומבואר בסוגיין שמדין כוונה בברכות צריך לכוון לברכה המיוחדת של המאכל שאוכל, ומספקא לן אי צריך לכוון בהך הכוונה המיוחדת רק בחתימת הברכה או דלמא אף בעיקר הברכה דהיינו באמירת שם ומלכות. דיש להסתפק אם באמירת שם ומלכות - דשוה לכל הברכות מועילה כוונה כללית לשם ברכה, או״ד דשם ומלכות חלוק בכל ברכה וברכה בפני עצמה, וצריך לכוון בהזכרת שם ומלכות לברכה המסוימת שמברך.
והנה בתוס׳ לסוגיין (ד״ה לא לאתויי) הקשו מאי קא מיבעי לן והרי מצוות אינן צריכות כוונה. ותירץ הר״י וז״ל דהיינו בשומע תפלה אחורי בית הכנסת ולא נתכוון לצאת אבל היכא דנתכוון לברך על היין ונמצא שכר לא מהני עכ״ל, ודבריהם צריכים ביאור. ולכאורה היה נראה לפרש ע״פ מה שכתבו התוס׳ בסוכה (דף לט. ד״ה עובר) דאפילו למ״ד מצוות אינן צריכות כוונה מכל מקום במתכוון שלא לצאת לא יצא יד״ח (וכ״כ רבינו יונה בסוגיין דף ו. בדפי הרי״ף בשם הרשב״ם), וה״ה בסוגיין בנתכוון לשם יין לא יצא אף למ״ד מצוות אין צריכות כוונה. אלא דלכאורה ביאור זה קשה, דהרי בסוגיין מיירי דנתכון לצאת יד״ח ברכות הנהנין ורק דטעה בכוונת איזו ברכה. ולכאורה אין בזה ב׳ מצוות מיוחדות, דהיינו מצוה אחת לברך על שכר ומצוה אחרת בפ״ע לברך על יין, אלא שחלה מצוה אחת לברך ברכת הנהנין על כל אכילה ומשום דאסור ליהנות מועה״ז בלי ברכה. וא״כ אע״פ שטעה בכוונת איזו ברכה לברך מ״מ עכ״פ הרי נתכוון לצאת מצות ברכת הנהנין. ולא דמי למי שהתכוון להדיא שלא לקיים את המצוה דלא יצא אף למ״ד מצוות אינן צריכות כוונה משום דאין אדם מקיים מצוה בעל כרחו. ולפי מש״כ בביאור שיטת רש״י דיש דין מסוים דכוונה בברכות יתכן לפרש שאף זה הביאור במש״כ התוס׳, דר״ל דיש דין מסוים שצריך לכוון לברכה המיוחדת למאכל זה שאוכל. וחל דין כוונה בברכות אף למ״ד מצוות אין צריכות כוונה. ולפיכך אם נתכוון לברך על היין ונמצא שכר לא יצא.
אלא דיש להעיר על זה מהא דאיתא בגמ׳: ״פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא יצא דאי נמי אמר שהכל נהיה בדברו יצא״, ולפי מש״כ בביאור שיטת רש״י ותוס׳ דיש דין מסוים דכוונה בברכות שצריך לכוון לברכה המיוחדת למאכל זה שלפניו, צע״ק אמאי יצא בציור זה, שהרי לא כיוון בתחילת הברכה לברך בפה״ג אלא שהכל, וגם לא סיים בשהכל וחסר לו כוונה לברכת בפה״ג, ואיך מועילה כוונת שהכל לברכת בפה״ג, וצ״ע אמאי יצא דלכאורה כוונה מעכבת בחלות הברכה.
ועיין בהמשך הגמ׳ ״ת״ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא ערבית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא וכו׳ כללו של דבר הולך אחר החיתום אלא כיון דאמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום כי קאמר ברכה ומלכות מעיקרא אתרוויהו קאמר״. ונראה דהגמ׳ מתרצת דאע״פ שלא כיוון לעצם נוסח הברכה הנכונה, מכל מקום מכיון דצריך להזכיר מדת יום בלילה ולילה ביום כיוון שפיר לתוכן הברכה, ויצא בכך משום דנחשב שנתכוון לברכה הנכונה. ולפי״ז י״ל דבנקט כסא דחמרא בידיה ופתח בדשיכרא נמי יצא, דכיון שיוצא אם מברך שהכל על היין, כוונתו לברך שהכל נחשבת לכוונה לתוכן ברכת היין ושפיר איכא חלות כוונה דברכות. דכוונת הברכות המעכבת בברכות אינה כוונה לנוסח הברכה אלא לתוכן הברכה. ותוכן ברכת שהכל המהווה ברכה כוללת שוה לתוכן ברכת היין, ומשו״ה יצא.
אמנם עיין בהמשך הגמ׳ וז״ל ״אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל ופתח אדעתא דתמרי וסיים בנהמא היינו בעיין״. ולכאורה צריך ביאור בגמ׳, שהרי בפתח אדעתא דתמרי דהיינו שכיוון לברך ברכת מעין שלש וסיים בנהמא כלומר שבירך בנוסח דברכת המזון הנידון הוא לגבי כוונת נוסח הברכות, דהרי שינה בנוסח הברכה, אולם מצד תוכן הברכות לכאורה ברכת המזון וברכת מעין שלש הרי הן שוות. דברכת מעין שלש הוי הודאה על המזון ועל הארץ ועל ירושלים כמו ברכת המזון. וא״כ לא דמי לבעיין בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דהתם לא נתכון לתוכן הברכה הנכונה ולא רק שהתכוון לנוסח ברכה שאינה נכונה. ונראה מכאן דמכיון דברכת מעין שלש הויא רק ברכה אחת וברכהמ״ז הויא ג׳ ברכות, ברכת מעין שלש הויא חפצא של ברכה בפני עצמה, וחלוקין הן עפ״י דין מהדדי אף בתוכן ברכותיהן, ושפיר מדמינן לבעיין בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא.
אלא דלפי״ז קשה מהא דאיתא במסקנת הגמ׳ וז״ל דאכל תמרי וסבר נהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דאפילו סיים בדנהמא יצא מ״ט דתמרי נמי מיזן זייני עכ״ל. שהרי ביארנו דברכת מעין ג׳ וברכהמ״ז הויין שני חפצי ברכה בפ״ע, וחלוקין הן עפ״י דין בתוכן ברכותיהן וא״כ אמאי יצא, דהרי לא כיון כשפתח בכוונת ברכהמ״ז לתוכן הברכה הנכונה דתמרי.
ונראה דמכיון דכשמברך ברכת המזון אחרי שאכל תמרי יצא, מוכח מזה דברכת המזון מהווה חלות שם ברכה כוללת - שבתוך ברכהמ״ז נכלל עפ״י דין התוכן דברכת מעין שלש. ולפיכך כשפתח בכוונה לברך ברכהמ״ז על תמרי יצא דנחשב שהתכוון לתוכן הברכה הנכונה. משא״כ להיפך בנתכוון לברכת מעין שלש לא נחשב שהתכוון לתוכן דברכת המזון, דברכת מעין שלש אינה חלות שם ברכה כוללת כמו ברכת המזון.
והוא הדין לברכת שהכל דהויא חלות שם ברכה כוללת - דנכלל בה תוכן כל הברכות הראשונות שמברכין על האוכלים, דכלול בה נמי התוכן דברכת היין.
שיטת הרמב״ן
ז״ל הרמב״ן במלחמות ה׳ (דף ו: בדפי הרי״ף) וכך היא הצעה של שמועה פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא ובריך ברוך אתה שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן לפי שהרגיש מיד שכוס של יין הוא יצא בין דניזיל בתר פתיחה בין בתר חתימה שאפילו סיים בדשיכרא נמי יצא, אי נמי נקט כסא דשיכרא בידיה ופתח ובירך בפ״ה שהכל נהיה בדברו יצא שהרי חזר בו מיד תוך כדי דיבור וסיים ברכתו כראוי ומפני שהוסיף בה לא פסל אלא שאמר שהקב״ה ברא זה וזה אלא פתח אכסא דשיכרא בדשכרא וטעה וחזר בו וסיים בדחמרא כגון שאמר שהנ״ב בורא פרי הגפן מאי בתר עיקר ברכה אזלינן ויצא שכבר השלים ברכתו כהלכה וחזרה בטעות שחזר וסיים שלא כראוי לא הויא חזרה לפסלה או דילמא אפילו בזו בתר חתימה אזלינן ולא יצא וכו׳ עכ״ל. לשיטת הרמב״ן היכא דנקיט כוס שכר בידו ופתח בורא פרי הגפן וסיים שהכל נהיה בדברו פשיטא דיצא דחזר ותיקן ברכתו תוך כדי דיבור, ומיבעיא לן בפתח ואמר שהכל נהיה בדברו ותוך כדי דיבור חזר ואמר בורא פרי הגפן אי אזלינן בתר עיקר ברכתו ויצא או בתר החתימה ולא יצא. ומספק״ל האם אמרינן דכמו שיכול לתקן דיבורו בתוך כדי דיבור כמו כן יכול לקלקל דיבורו בתוכ״ד או לא. וצ״ב דמאי שנא, והרי חזר בו תוך כדי דיבור, ולכאורה כי היכי דיכול לתקן דיבורו בתוכ״ד כמו כן יכול לקלקל דיבורו בתוכ״ד.
ולכאורה היה נראה לפרש דיש ב׳ דינים בתוך כדי דיבור: א) דין תוכ״ד דמוסיף על מה שאמר כגון בעדות, דתוך כדי דיבור מועיל להוסיף עדות ולצרף שלשה עדים לכת אחת של עדות (עיין ברמב״ם פ״כ מהל׳ עדות ה״ג). ב) דין תוכ״ד דחזרה, וכגון בעדות דיכולים העדים לחזור מהגדתם בתוכ״ד (עיין ברמב״ם פ״ג מהל׳ עדות ה״ה ובכס״מ שם), וכן במקח וממכר שיכול המקנה לחזור מההקנאה בתוך כדי דיבור. ודין חזרה תוכ״ד חל מדין עקירה, דבתוך כדי דיבור עוקר הדיבור הראשון. והיכא דפתח בברכה מוטעת ותוכ״ד סיים כהוגן כגון דנקט כסא דשיכרא ובירך בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו פשיטא דיצא, דתוכ״ד מועיל לתקן ברכה, דחל דיבורו מדין תוכ״ד המוסיף, שמוסיף דברים (שהנ״ב) לדיבור הראשון (בפה״ג). ונראה דהא דמועיל בכהאי גוונא חתימת שהנ״ב בתוכ״ד אינו משום שחל דין עקירה בתוכ״ד, דמכיון שאי אפשר לברך בפה״ג על השכר ליכא לבפה״ג חלות שם ברכה, ולא בעי עקירה. ואין הברכה פסולה משום שהפסיק וחתם בפה״ג בין שם ומלכות וחתימת שהנ״ב, דלא חשיבא כהפסק, אלא הרי הוא כמי שאמר שהקב״ה ברא זה וזה, והויא ברכה אחת ארוכה שחתם בה כהוגן. אלא דמספקא לן היכא דפתח הברכה כהוגן וסיים תוכ״ד שלא כהוגן וכגון דנקט כסא דשכרא ובירך שהנ״ב בפה״ג אי מהני לקלקל את הברכה.
ובביאור הספק בגמ׳ יש לפרש בב׳ אופנים: א) דמספקא לן האם חל בברכות דין עקירה וחזרה בתוכ״ד, כמו שחל עקירה וחזרה תוכ״ד בהגדת עדות ובמקח וממכר, ודין עקירה בתוכ״ד בברכות הויא דין עקירה בתוכ״ד דכהת״כ. או״ד דליכא כלל חלות דין עקירה תוכ״ד בברכות בדומה לקידושין, גירושין, מגדף, וע״ז דאין בם דין חזרה בתוכ״ד מחמת חומר ענינםא.
ב) אי נמי י״ל דמספקא לן ספק בפ״ע אי חל בברכות דין חזרה ועקירה תוך כדי דיבור לעקור את הברכה הראשונה משום דמספק״ל האם מאחר שנשלמה הברכה כהוגן וחל מעשה וחלות שם ברכה גמורה אינו חל דין עקירה תוכ״ד, או דאעפ״כ חל. ובביאור הסברא דליכא בברכות דין עקירה תוך כדי דיבור לאחר שנגמר מעשה הברכה י״ל דקיימא לן (נדרים דף פז.) דמי שקרע על חולה ואח״כ מת דיצא ידי קריעה כשמת בתוכ״ד מהקריעה. ומבואר דיסוד הדין דמועילה קריעה לפני המיתה בתוכ״ד היינו שלא חל מעשה הקריעה עד לאחר תוכ״ד מהקריעה, ומשו״ה מצטרפת הקריעה עם המיתה תוכ״ד. דיסוד הדין דתוכ״ד היינו שהמעשה אינו חל עפ״י דין אלא עד לאחר תוכ״ד. ומשו״ה חלה חזרה ממקח ומעדות בתוכ״ד של מעשה המקח והגדת עדות משום שלא נגמר המעשה ואינו חל עד לאחר תוכ״ד. ולפי״ז י״ל דהוא הדין נמי לגבי ברכות דלא חלה הברכה עד לאחר תוכ״ד וממילא מועילה חזרה בתוכ״ד אף בברכות. אמנם יתכן דהא דע״פ דין לא נגמר המעשה עד לאחר כדי דיבור הוא משום שיכול להמשיך ולהוסיף בעשיית המעשה - ולמשל בעדות יכול להוסיף עוד הגדת עדות על דבריו, וכן בקריעה, דיכול להמשיך ולקרוע את בגדו עוד יותר על מתו, ומשום הכי אמרינן שלא נגמר המעשה עד לאחר תוכ״ד, ושפיר יכול לעוקרו ולחזור בו תוכ״ד. אולם כשבירך על שכר ברכת שהנ״ב כהוגן נגמר מעשה הברכה מיד וחל חלות שם ברכה, ואי אפשר להוסיף לה, ולכן אין חתימת בפה״ג שלבסוף בתוכ״ד עוקרת את הברכה דשהנ״ב. אלא דמספק״ל להש״ס דאולי אעפ״כ אמרינן דיכול לחזור ולעקור בתוכ״ד את הברכה הראשונה. דאע״פ שכבר חלה מעשה ברכה גמורה, דין עקירת מעשה בתוכ״ד מועיל אפילו לעקור מעשה גמור שכבר חל. דיש לחקור בדין עקירת מעשה תוכ״ד אי מועיל מדין זכות חזרה, וא״כ מועיל אפילו לעקור מעשה שכבר חל כגון מעשה ברכה. או״ד שדין עקירת מעשה תוכ״ד מועיל רק במעשה שעדיין לא נגמר ועוד לא חל, כגון בהגדת עדות וקריעה על המת, משא״כ במעשה ברכה שכבר נגמרה הברכה לגמרי ליכא דין עקירה וחזרה.
ובביאור השקלא וטריא שבגמ׳ כתב הרמב״ן וז״ל, ת״ש דאמרינן שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פי׳ שבירך הברכה כולה ביוצר אור וחתם בא״י המעריב ערבים דהו״ל נקט כסא דשכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא כו׳ קתני מיהת רישא לא יצא ש״מ בתר חתימה אזלינן כו׳ ופריק התם איכא ברכה בחתימה כלומר לעולם אימא לך בפתח בדשכרא אדשכרא אע״ג דסיים בדחמרא יצא לפי שכבר נשלמה ברכתו לגמרי ומאי דאמר בתר הכי מילי דכדי נינהו אע״ג דטעי בהו לית לן בה אבל בברייתא כיון שיש בה חתימה עדיין מתורף הברכות הוא וכל זמן ששינה לא יצא עכ״ל. לפי הרמב״ן הגמ׳ מוכיחה מהרישא דאע״פ שפתח ואמר הנוסח של יוצר אור עד שהגיע לחתימת הברכה מכיון שסיים במעריב ערבים לא יצא ומזה מוכח דחל דין עקירה תוכ״ד בברכות.
ונראה דההוה אמינא שבגמרא נקטה כביאור הראשון דמספקא לן אי חל דין חזרה תוך כדי דיבור בברכות או לא, דדלמא דין תוכ״ד לא חל בברכות כלל משום חומר ענין הברכה כמו בע״ז וגיטין וקידושין. ולכן הביא ראייה מברכת ק״ש. דהנה, הרמב״ן בהמשך דבריו קבע שהדין שכל מקום שאמרו להאריך אי אפשר לקצר הריהו דין רק לכתחילה. אך בדיעבד יצא אפילו בברכה קצרה. ואם כן בשחרית כשפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים הרי יצא בדיעבד משום שבירך ברכה קצרה דיוצר אור בפתיחה. והא דאיתא בברייתא דלא יצא צ״ל שהוא משום שחלה עקירה תוכ״ד אף בברכות ולכן החתימה במעריב ערבים עוקרת ופוסלת. ומכאן ראייה שאף בברכות יש תוכ״ד.
והרמב״ן מבאר דהגמ׳ מתרצת דאיכא ברכה בחתימה - כלומר דמכיון שעדיין צריך לחתום לא נגמרה הברכה וע״כ אמירת מעריב ערבים בתוכ״ד חלה לקלקל את הברכה, משא״כ בסוגיין שכבר נגמרה החפצא של הברכה כשאמר שהכל נהיה בדברו, ומשום כך הוספת בפה״ג אינה כלום, ואינה מקלקלת את הברכה דשהנ״ב. ונראה דכאן הגמרא נוקטת כביאור השני הנ״ל דמספקא לן בעקירה תוכ״ד אי חלה לקלקל ברכה אחרי שהברכה כבר חלה ונגמרה. דשאני הכא בברכת יוצר אור דבעצם הויא ברכה ארוכה דצריכא פתיחה וחתימה, ולא נגמרה בפתיחה בלבד, ולכן החתימה שבטעות מקלקלת ופוסלת. ואינה דומה לבעיית הגמ׳ בשכרא משום ששם הברכה נגמרה וחלה, ומשום הכי י״ל שדין עקירה בתוכ״ד לא חל ואי אפשר לקלקלה.
והרמב״ן המשיך בביאור הגמ׳ וז״ל ואקשינן הא ניחא לרב י״ל הכל הולך אחר החתום שיש בו ברכה, אלא לר׳ יוחנן מאי איכא למימר, כלומר הלא עיקר ברכה בפותח ואי איכא לאיפלוגי משום ברכה דפתיחא איפכא מסתברא רישא יצא סיפא לא יצא, והכל הולך אחר הפותח שיש בו מלכות, אלא ע״כ לר״י ברכה שבחתימה אינה אלא כשאר טופסי ברכות והו״ל כאומר בא״י אמ״ה יוצר אור ומעריב ערבים דהוא דומיא דשכרא וחמרא, א״כ לר׳ יוחנן מאי פתח ומאי סיים דקתני אחתימה, כלומר שפתח בחתימה בא״י יצר המאורות המעריב ערבים דקתני לא יצא דהיינו בעיין עכ״ל.
ובביאור דבריו נראה, דהגמרא שואלת על הנ״ל, דבברכה ארוכה הברכה לא נגמרה בפתיחה לבדה וכשיש סתירה בין הפתיחה לבין החתימה אמרינן שהחתימה קובעת, דהניחא לרב דס״ל דכל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה י״ל דהחתימה שיש בה שם נחשבת לעיקר הברכה, והולכין אחריה בברכה ארוכה בין לקלקל ובין לתקן. אך אליבא דר״י דס״ל דעיקר הברכה הוא בשם ומלכות, א״כ בברכה ארוכה שיש שם ומלכות בפתיחה עיקר הברכה היא הפתיחה, ולכן הפתיחה צריכא לקבע את חלות הברכה ולא החתימה. ולמה איתא בברייתא שהכל הולך אחרי החתימה.
ולפיכך קובעת הגמרא דאליבא דר״י חייבים לפרש את הברייתא דהכל הולך אחרי החתימה דמיירי בחתימה עצמה, שחתם בא״י יוצר המאורות ומעריב ערבים, ואמרינן דהולך אחר החתימה ולא יצא, והיינו בעיין דאע״פ שחתם וגמר כל נוסח הברכה כדת וכדין מכל מקום חלה עקירה תוכ״ד לקלקל.
ובביאור דחיית הגמ׳ כתב הרמב״ן וז״ל ומפרקינן כדרבה בר עולא דאמר כדי להזכיר מדת יום בלילה כלומר לעולם כדשנינן דעיקר ברכה בחתימה היכא דמלכות שבפתיחה אינו מעין חתימה, בכולהו בתר חתימה אזלינן ושאני הכא שאינו אלא כמזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, הלכך רישא לא יצא דעיקר ברכה דערבית היא, וסיפא יצא דשחרית היא עכ״ל.
ובביאור דבריו נראה, דבדרך כלל אליבא דר׳ יוחנן פתיחת הברכה קובעת את חלות הברכה אפילו כנגד החתימה משום שיש שם ומלכות בפתיחה. משא״כ בברכות יוצר אור ומעריב ערבים דאין פתיחתן קובעת משום דרבה בר עולא, שיש בפתיחתן מדת יום ומדת לילה, ודוקא בברכות האלו החתימה קובעת, אע״פ שאין בה מלכות, ולא הפתיחה שיש בה מלכות. ובכן הגמרא חוזרת לפירוש הראשון בברייתא אפילו אליבא דר׳ יוחנן דמיירי שיש סתירה בין הפתיחה לבין החתימה ובברכות יוצר אור ומעריב ערבים אזלינן בתר החתימה. אך אין זה מטעם עקירת ברכה תוכ״ד בברכה שכבר נגמרה ושחלה, דבברכה ארוכה הברכה לא נגמרה אלא עם חתימתה, ודוקא בברכה ארוכה אמרינן שהכל הולך אחרי החתימה, אך לא בברכה קצרה כגון במברך שהנ״ב - בפה״ג, ומשום שאחרי חלות ברכת שהנ״ב אי אפשר לעוקרה ולקלקלה.
שיטת הרמב״ם אליבא דרבינו יונה
עיין ברבינו יונה (דף ו׳ בדפי הרי״ף) וז״ל והרמב״ם ז״ל מפרש בענין אחר שפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא ר״ל שגמר כל הברכה כמו אם היה שכר ואח״כ סיים ואמר בפ״ה קודם שישתה כגון שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן יצא כיון שסיים כראוי וכו׳ אלא היכא דנקט כסא דשיכרא בידיה ופתח בדחמרא וסיים בדשיכרא כגון שאמר בא״י אמ״ה בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר אחר מה שאמר בתחילה בפ״ה ולא יצא שהברכה לא היתה כלום או אחר מה שאמר בסוף שהכל והברכה נאמרה כראוי עכ״ל.
לפי רבינו יונה הרמב״ם מפרש דמספקא לן אם יכול לתקן ברכה בתוך כדי דיבור או לא. ונראה לומר דפשיטא דכשחלה חלות ברכה כדין וכהכשר דא״א לעוקרה ולקלקלה, מאחר שכבר חלה הברכה. ולכן בפתח שהנ״ב אשיכרא הוספת בפה״ג אינה מקלקלת ועוקרת את הברכה שחלה כדינה. ואילו הספק בגמרא הוא להיפך, דהיינו האם יכול לתקן ברכה תוכ״ד.
ונראה דלשיטת הרמב״ם מספקא לן אי חל דין תוכ״ד להמשיך את מעשה הברכה לאחר שנגמר וכבר בירך מעשה ברכה שלמה. דאע״פ שפתח ובירך בטעות בורא פרי הגפן על שכרא מ״מ כבר חל מעשה ברכה גמורה מחמת שבירך בנוסח וטופס של ברכה, ושוב אינו יכול לתקנה באמירת שהנ״ב בתוכ״ד. דהרמב״ם סובר דיש לחלק בין דין תוכ״ד בהגדת עדות לתוכ״ד בברכה, דבעדות דליכא מטבע מסוים נמשך מעשה הגדת העדות עד לאחר כדי דיבור. ואם העידו עוד עדות בתוכ״ד לעדות הראשונה אזי עדותם מצטרפת למעשה הגדה אחת. משא״כ בברכה י״ל דנגמר וחל מעשה הברכה מיד כשגמר לומר מטבע של ברכה, ואע״פ דליכא חלות והכשר ברכה - דהויא ברכה לבטלה דבירך על שכר בורא פרי הגפן - מ״מ מעשה הברכה נגמר משום שבירך עכ״פ מטבע של ברכה, ולכן אי אפשר לתקנה תוכ״ד. ומאידך הרמב״ן סובר שיכול לתקן ברכה לבטלה בתוכ״ד, משום דס״ל דכשבירך שלא כהוגן לא חל דין מעשה ברכה כלל, דדין מעשה ברכה אינו תלוי במטבע ונוסח של ברכה אלא בחלות הכשר הברכה. ולשיטתו ספק הגמ׳ הוא אדרבא האם חל דין קלקול לברכה בתוכ״ד, ומיירי דבירך כהוגן וחל מעשה והכשר ברכה, ומספקא לן אם חל דין תוכ״ד לחזור בו ולקלקל את הברכה או לא (וכדנתבאר לעיל באריכות).
שיטת הראב״ד
עיין בראב״ד (השגות על הרי״ף דף ו: בדפי הרי״ף אות ד׳) וז״ל מעתה יש לנו לתפוס פירוש הגאונים שפירשו היכא דנקט כסא דחמרא וסבר דשיכרא הוא דפתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר בא״י אמ״ה שהכל בפ״ה שאפילו סיים בדשכרא נמי יצא, אלא היכא דנקיט כסא דשיכרא ופתח בדחמרא דאמר בא״י אמ״ה בורא פרי שהכל מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר ההזכרה והמלכות אינן אלא בורא פרי שהוא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ולא מלכות או״ד אחתימה נמי קיימי עכ״ל.
ונראה דלשיטתו פשיטא דאינו דיכול לקלקל ברכה בתוך כדי דיבור דלא חל דין עקירה לעקור מעשה ברכה בהכשר. ואדרבא מספקא לן בגמ׳ אם יכול לתקן ברכה בתוכ״ד, משום דבעינן דהזכרת שם ומלכות תחול על חתימת הברכה ולא שיהא הפסק בין החתימה לבין השם ומלכות. והיכא דפתח בטעות בפ״ה וסיים כהוגן בתוכ״ד שהנ״ב, אע״פ שחל דין עקירה שעוקרת חתימת בורא פרי הגפן וחל במקומה חתימת שהכל נהיה בדברו, מ״מ יתכן שלא סמך את הברכה לחתימה, די״ל דאמירת בורא פרי הגפן עדיין מהווה הפסק בין הזכרת שם ומלכות לדין חתימת שהכל נהיה בדברו. דדין עקירה בתוכ״ד היינו שחל עקירת חלות ודין, כמו בחזרה מחלות קנין בתוך כדי דיבור. אמנם דין עקירה תוכ״ד אינו עוקר את גוף המעשה הראשון למפרע, והויא ברכה ארוכה דבפ״ה שהנ״ב. דאף שחתימת הברכה היא עכשיו שהנ״ב מכל מקום יש להסתפק דאמירת בורא פרי הגפן תהיה הפסק. או״ד אמרינן דחל צירוף בין הזכרת שם ומלכות וחתימת הברכה, ואמירת בורא פרי הגפן אינו אלא דברי שבח בעלמא דמי שברא את זה ברא נמי את זה ונכלל הכל בברכה אחת ואינו נחשב להפסק. ולפי״ז נמצא דהראב״ד והרמב״ן פליגי בסברות הפוכות, דפשיטא ליה להראב״ד דעקירה תוכ״ד אינה מועילה לקלקל ברכה, ומספקא לן רק אם יכול לתקן ברכה בתוכ״ד, דאולי מה שאמר שלא כהוגן הוי הפסק. ומאידך אליבא דהרמב״ן פשיטא דמועיל תוכ״ד לתקן ברכה, דאין פתיחה מוטעת מהוה הפסק וודאי חל צירוף בין הזכרת שם ומלכות וחתימת הברכה, והספק הוי אדרבא אם יכול לקלקל ברכה תוכ״ד או לא, דאולי מכיון דכבר בירך כהוגן וחל מעשה והכשר ברכה גמור שוב אינו מועיל עקירה בתוכ״ד.
ולשיטת הראב״ד הגמ׳ מוכיחה מסיפא דברייתא דפתח בשחרית במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, דמוכח דאין אמירת מעריב ערבים הפסק וחל הזכרת שם ומלכות על חתימת הברכה. ודחינן בגמ׳ דשאני התם דאיכא הזכרת השם בחתימה והחתימה הויא ברכה בפ״ע. ושוב דחינן דהניחה לרב, אלא לר״י דבעי הזכרת שם ומלכות מאי איכא למימר. ותירץ הגמ׳ דכיון שמזכיר מדת יום ולילה כל תוכן הברכה אחד הוא ולכן אין הפתיחה מהוה הפסק משא״כ בעובדא דידן, יש להסתפק דשמא הפתיחה דבפה״ג מהווה הפסק.
שיטת הרמב״ם במשנה תורה
כתב הרמב״ם (פ״ח מהל׳ ברכות הי״א) ז״ל לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו וכו׳ מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע״פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו עכ״ל. ובפשטות ס״ל דאם פתח ואמר בא״י אמ״ה בכוונה נכונה אע״פ שטעה בלשונו בחתימת הברכה מ״מ יצא. ועיין בראב״ד שהשיג עליו וז״ל כל מה שכתב באלו הענינים הכל הבל שאין הולכים אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו עכ״ל. ועיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ ק״ש ה״ח) שפסק וז״ל בשחרית פתח יוצר אור וסיים מעריב ערבים לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא. ובערב פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא. פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא שכל הברכות הולכות אחר חתימתו עכ״ל. ועיין בכסף משנה שהאריך בביאור שיטת הרמב״ם ובתשובתו לחכמי לוניל, וצע״ג.
ע״כ ענין נקט כסא דשכרא
גמ׳. ז״ל אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבוקר חסדיך ואמונתך בלילות עכ״ל. עיין בכסף משנה (פ״א מהל׳ ק״ש ה״ז) וז״ל וכתבו ההגהות בשם הרמ״ך דלא יצא יד״ח היינו שלא יצא ידי חובת ברכה זו אבל ידי ק״ש יצא אפילו לא אמר הברכות כלל וכו׳ ואני אומר שא״כ פשיטא הוא שמי שלא אמר אותה ברכה שלא יצא י״ח אותה ברכה לכן י״ל דכיון דברכות אלו שאנו מאמינים שכשם שעשה בגאולת מצרים כן יעשה בגאולה העתידה מעין ק״ש הם ואם לא אמרן נהי דידי ק״ש יצא ידי ק״ש כראוי לא יצא עכ״ל.
ונראה דמבואר מדברי הכסף משנה דס״ל דברכות ק״ש הויין קיום במצות ק״ש עצמה דהויין ביחד חד קיום דקבלת עומ״ש, ואם לא אמר אמת ויציב לא קיים מצות ק״ש עצמה כראוי. והנה נחלקו הראשונים בפירוש הדין דכל שלא אמר אמת ויציב שחרית אמת ואמונה ערבית לא יצא יד״ח, דהרמ״ך סובר דמיירי שלא אמרן כלל (הובא דבריו בכס״מ הנ״ל). ויש מפרשים (רבינו מנוח שהובא בכס״מ הנ״ל) דהחליף, שבערב אמר אמת ויציב ובבוקר אמת ואמונה, ולא יצא יד״ח משום ששינה ממטבע שטבעו חכמים. והנה הכסף משנה הקשה על פירוש הרמ״ך דפירש דמיירי דלא בירך את הברכות בכלל, דא״כ פשיטא דלא יצא ידי הברכות, ואם כדבריו דיצא ידי מצות ק״ש (שלא כדעת הכסף משנה) א״כ מה קמ״ל, דפשיטא.
ונראה לפי הרמ״ך דפירש דמיירי שלא אמר הברכות בכלל, קמ״ל בסוגיין דשאני פרשת ויאמר משאר פרשיות דק״ש, דבשאר הפרשיות אם לא בירך וקרא ב׳ הפרשיות דשמע יצא יד״ח ק״ש, דחסרה לו רק את הקיום דברכות. משא״כ בפרשת ויאמר אם לא אמר ברכת אמת ויציב לא יצא יד״ח אמירת פרשת ויאמר, דמדרבנן הברכה דאמת ויציב הוי חלק מעצם קריאת הפרשה דויאמר, דמעיקר חובת זכירת יציאת מצרים בפרשת ויאמר צריך לומר נמי ברכת אמת ויציב וברכת אמת ואמונה, ובלעדיהן מדרבנן חסרה לו קיום קריאת פרשת ויאמר וזכירת יציאת מצריםב.
א. ועיין בר״ן (נדרים דף פז. ד״ה והלכתא) וז״ל דבשאר מילי דלא חמירי כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה ומשום הכי חזרה אפילו בתוך כדי דיבור לא מהני עכ״ל. ויתכן שאף בברכה נמי אמרינן הכי דמשום חומר ענין ברכה לבטלה והזכרת שם שמים לבטלה, כשבירך גמר בדעתו שלא לחזור בו. ועוד יתכן דדין תוכ״ד דחל מדין עקירה חל רק כשיש חלות דין בעלים דברשותו וכחו לחזור בו ולעקור את המעשה הראשון כגון עד המעיד דהוי בעלים על הגדת עדותו והמוכר והקונה בקניני ממון. משא״כ בברכות, דליכא דין בעלים בברכה - דהויא חיוב מצוה בעלמא וליכא דין בעלים במצוות (וכדביאר הגר״ח זצ״ל דמשו״ה ליכא דין תנאים במצוות), ומשו״ה אינה נתפסת בעקירה וחזרה תוכ״ד.
ב. וראייה לזה דחייב לצרף פרשת ויאמר למלת אמת, באומרו ״ה׳ אלוקיכם אמת״ דהו״ל כאמצע הפרק ולא כבין פרק לפרק.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג מכאן שבים לדון בבירור נוסחן של ברכות קריאת שמע. אמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב: כל שלא אמר בפתיחת הברכה שלאחר קריאת שמע ״אמת ויציב״ בשחרית, ו״אמת ואמונה״ בערביתלא יצא ידי חובתו (המאירי), ורמז לשינוי זה ממה שנאמר: ״להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות״ (תהלים צב, ג), שבבוקר יש להזכיר את חסד ה׳, ובלילה להדגיש את צד האמונה.
Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who did not recite: True and Firm [emet veyatziv] at the beginning of the blessing of redemption that follows Shema in the morning prayer, and: True and Trustworthy [emet ve’emuna] in the evening prayer, he did not fulfill his obligation. An allusion to the difference in formulation between morning and evening is, as it is stated: “To declare Your kindness in the morning and Your faith in the nights” (Psalms 92:3). In the morning, one must mention God’s loving-kindness, while in the evening one is required to emphasize the aspect of faith.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ןתוספותרא״הרא״שתוספות רא״שריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(24) וַאֲמַר רַבָּה בַּר חַיְנָנָא [סָבָא] מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב: והַמִּתְפַּלֵּל, כְּשֵׁהוּא כּוֹרֵעַ, כּוֹרֵעַ בְּ״בָרוּךְ״, וּכְשֶׁהוּא זוֹקֵף, זוֹקֵף בַּשֵּׁם.

And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who is praying, when he bows in the appropriate places, he bows when he says: Blessed, and when he subsequently stands upright, he stands upright when he says God’s name.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ןרא״שריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כשהוא כורע – באבות ובהודאה כורע בברוך וזוקף את עצמו כשהוא מזכיר את השם על שם ה׳ זוקף כפופים (תהלים קמו).
סימן קמד
ואמר רבה משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם. מאי טעמא יי׳ זוקף כפופים.
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך. וכשהוא זוקף זוקף בשם. אמר שמואל מאי טעמא דרב משום דכתיב ה׳ זוקף כפופים:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם בגמרא אמר רבה בר חנינא משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך כו׳ נראה דרב אברייתא דלקמן ס״פ אין עומדין דקתני להדיא אלו ברכות שאדם שוחה בהן תחילה וסוף באבות ובהודאות ובהא קאמר רב דהמתפלל כשהוא כורע דממילא ידעינן דאהנך ברכות שחייב לכרוע קאי ובהא מסיק דחייב לכרוע בברוך ולזקוף בשם אבל אין לפרש מילתא דרב דאמר המתפלל כשהוא כורע דאיירי לענין ר״ה ויוה״כ שאנו מתפללים כל התפלות בכריעה כמ״ש התוס׳ דהא ודאי ליתא חדא דלא הו״ל לרב לסתום אלא לפרש דאיירי ביה״כ ועוד דהא לקושטא דמילתא עיקר דינא דרב דצריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם חייב נמי בכל השנה בברכות אבות והודאות ומהאי טעמא גופא דמסיק שמואל דכתיב ה׳ זוקף כפופים אלא ע״כ כדפרישית וק״ל ומ״ש התוס׳ בזה בד״ה כרע כחיזרא לענין כריעה דר״ה ויוה״כ עי׳ במהרש״א ואף שלשונו מגומגם קצת ונדפס בטעות מ״מ עיקר פירושו אמת בכוונת התוספות:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד הביאו דברים שאמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב: המתפלל, כשהוא כורע בברכות שצריך לכרוע בהן כורע בשעה שהוא אומר ״ברוך״, וכשהוא זוקף מכריעתו מיד אחר כך — זוקף בשעה שהוא מזכיר שם ה׳.
And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who is praying, when he bows in the appropriate places, he bows when he says: Blessed, and when he subsequently stands upright, he stands upright when he says God’s name.
עין משפט נר מצוהרש״יראב״ןרא״שריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(25) אֲמַר שְׁמוּאֵל: מַאי טַעֲמָא דְּרַב? דִּכְתִיב: {תהלים קמ״ו:ח׳} ״ה׳ זוֹקֵף כְּפוּפִים״.

Shmuel, who was Rav’s colleague and significantly outlived him, said: What is Rav’s reason for saying that one should stand upright at the mention of God’s name? As it is written: “The Lord, who raises the bowed” (Psalms 146:8); one stands upright at the mention of God’s name to recall that it is God who raises the bowed.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר שמואל שהיה חבירו של רב והאריך ימים אחריו, רמז לדברי רב אלה: מאי טעמא [מה הטעם] של רב שבשעה שמזכיר שם ה׳ יזקוף — דכתיב [שנאמר] : ״ה׳ זוקף כפופים״ (תהלים קמו, ח), שבהזכרת שם ה׳ קם הוא מכפיפתו להזכיר כי ה׳ תמיד זוקף כפופים.
Shmuel, who was Rav’s colleague and significantly outlived him, said: What is Rav’s reason for saying that one should stand upright at the mention of God’s name? As it is written: “The Lord, who raises the bowed” (Psalms 146:8); one stands upright at the mention of God’s name to recall that it is God who raises the bowed.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(26) מֵיתִיבֵי: {מלאכי ב׳:ה׳} ״מִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא״;

The Gemara raises an objection based on what we learned in praise of a priest: “And he was afraid before My name” (Malachi 2:5), indicating that one must be humbled and not upright before God’s name.
רש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
נחת – לשון הכנעה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתיבי [מקשים] על כך ממה ששנינו בשבחו של כהן: ״מפני שמי נחת הוא״ (מלאכי ב, ה), ומכאן שעל האדם להיות נכנע (נחת) לפני שם ה׳, ולא לזקוף.
The Gemara raises an objection based on what we learned in praise of a priest: “And he was afraid before My name” (Malachi 2:5), indicating that one must be humbled and not upright before God’s name.
רש״יריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(27) מִי כְתִיב ״בִּשְׁמִי״? ״מִפְּנֵי שְׁמִי״ כְתִיב!

The Gemara responds: Is it written: At My name? Before My name, is written, meaning that one is humbled and bows prior to the mention of God’s name, when he says: Blessed.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים על כך: מי כתיב [האם נאמר] ״בשמי״? אלא ״מפני שמי״ כתיב [נאמר], והכוונה שלפני שהוא מזכיר את השם — אז הוא ניחת ונכנע, כשכורע ב״ברוך״.
The Gemara responds: Is it written: At My name? Before My name, is written, meaning that one is humbled and bows prior to the mention of God’s name, when he says: Blessed.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(28) אֲמַר לֵיהּ שְׁמוּאֵל לְחִיָּיא בַּר רַב: ״בַּר אוֹרְיָאן, תָּא וְאֵימָא לָךְ מִלְּתָא מְעַלַּיְיתָּא דַּאֲמַר אֲבוּךְ. הָכִי אֲמַר אֲבוּךְ: כְּשֵׁהוּא כּוֹרֵעַ, כּוֹרֵעַ בְּ״בָרוּךְ״, כְּשֵׁהוּא זוֹקֵף, זוֹקֵף בַּשֵּׁם.״.

The Gemara relates: Shmuel said to Ḥiyya bar Rav: Son of Torah, come and I will tell you a great saying that your father said. Your father said the following: When one bows, he bows when he says: Blessed, and when he stands upright, he stands upright when he says God’s name.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מסופר: אמר ליה [לו] שמואל לחייא בר רב: בר אוריין [בן תורה], תא ואימא [בוא ואומר] לך מלתא מעלייתא [דבר מעולה] שאמר אבוך [אביך]. הכי [כך] אמר אבוך [אביך]: כשהוא כורעכורע ב״ברוך״, כשהוא זוקףזוקף בשם.
The Gemara relates: Shmuel said to Ḥiyya bar Rav: Son of Torah, come and I will tell you a great saying that your father said. Your father said the following: When one bows, he bows when he says: Blessed, and when he stands upright, he stands upright when he says God’s name.
ריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ברכות יב. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה ברכות יב., רב האיי גאון ברכות יב. – מהדורת הרב ישי רונן על פי כתבי יד מגניזת קהיר ומובאות מהראשונים והקדמונים, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), ר׳ נסים גאון ברכות יב., הערוך על סדר הש"ס ברכות יב., רש"י ברכות יב., ראב"ן ברכות יב. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות ברכות יב., בעל המאור ברכות יב. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ספר הנר ברכות יב. – מהדורת הרב מאיר דוד בן-שם, ירושלים תשי"ח, באדיבות משפחת המהדיר (כל הזכויות שמורות), ההשלמה ברכות יב. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., רמב"ן מלחמות ה' ברכות יב. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א ברכות יב. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה ברכות יב. – מהדורת תלמיד חכם החפץ בעילום שמו, ברשותו האדיבה. להארות והערות ניתן לכתוב לדוא"ל D0504128915@gmail.com (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי ברכות יב. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רא"ש ברכות יב., תוספות רא"ש ברכות יב. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א ברכות יב., מיוחס לשיטה מקובצת ברכות יב., מהרש"ל חכמת שלמה ברכות יב., מהרש"א חידושי הלכות ברכות יב., מהרש"א חידושי אגדות ברכות יב., פני יהושע ברכות יב., גליון הש"ס לרע"א ברכות יב., רשימות שיעורים לגרי"ד ברכות יב. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (CC-BY-NC 4.0), בירור הלכה ברכות יב., פירוש הרב שטיינזלץ ברכות יב., אסופת מאמרים ברכות יב.

Berakhot 12a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Berakhot 12a, R. Hayyei Gaon Berakhot 12a, R. Nissim Gaon Berakhot 12a, Collected from HeArukh Berakhot 12a, Rashi Berakhot 12a, Raavan Berakhot 12a, Tosafot Berakhot 12a, Baal HaMaor Berakhot 12a, Sefer HaNer Berakhot 12a, HaHashlamah Berakhot 12a, Ramban Milchamot HaShem Berakhot 12a, Rashba Berakhot 12a, Raah Berakhot 12a, Meiri Berakhot 12a, Piskei Rosh by Bavli Berakhot 12a, Tosefot Rosh Berakhot 12a, Ritva Berakhot 12a, Attributed to Shitah Mekubetzet Berakhot 12a, Maharshal Chokhmat Shelomo Berakhot 12a, Maharsha Chidushei Halakhot Berakhot 12a, Maharsha Chidushei Aggadot Berakhot 12a, Penei Yehoshua Berakhot 12a, Gilyon HaShas Berakhot 12a, Reshimot Shiurim Berakhot 12a, Beirur Halakhah Berakhot 12a, Steinsaltz Commentary Berakhot 12a, Collected Articles Berakhot 12a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144