ציון א.ב.
גמרא. אמר רב: ׳טול ברוך טול ברוך׳ - אינו צריך לברך, ׳הבא מלח הבא לפתן׳ - צריך לברך, ורבי יוחנן אמר: אפילו ׳הביאו מלח הביאו לפתן׳ נמי אינו צריך לברך. ׳גביל לתורי גביל לתורי׳ - צריך לברך, ורב ששת אמר: אפילו ׳גביל לתורי׳ נמי אינו צריך לברך, דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו.
כל הברכות כולן - לא יפסיק בין הברכה ובין הדבר שמברכין עליו בדברים אחרים, ואם הפסיק - צריך לחזור ולברך שניה, ואם הפסיק בדברים שהם מענין דברים שמברכין עליו - אינו צריך לברך שניה. כיצד? כגון שבירך על הפת וקודם שיאכל אמר ׳הביאו מלח׳, ׳הביאו תבשיל׳, ׳תנו לפלוני לאכול׳, ׳תנו מאכל לבהמה׳ וכיוצא באלו - אינו צריך לברך שנית, וכן כל כיוצא בזה.
(רמב״ם ברכות א, ח)
יאכל מיד ולא ישיח בין ברכה לאכילה, ואם שח - צריך לחזור ולברך, אלא אם כן היתה השיחה בדברים מענין דברים שמברכין עליו, כגון שברך על הפת וקודם שיאכל אמר ׳הביאו מלח׳ או ׳ליפתן׳, ׳תנו לפלוני לאכול׳, ׳תנו מאכל לבהמה׳ וכיוצא באלו - אינו צריך לברך. הגה. ומכל מקום לכתחילה לא יפסיק כלל, והא דאם שח דברים בטלים צריך לחזור ולברך - היינו דווקא ששח קודם שאכל הבוצע, אבל אחר כך - לא הוי שיחה הפסק, אף על פי שעדיין לא אכלו אחרים המסובים - כבר יצאו כולם באכילת הבוצע, כי אין צריכים כולם לאכול מן פרוסת הבוצע רק שעושין כן לחבב המצוה.
(שו״ע אורח חיים קסז, ו)
כל אלו הברכות צריך שלא יפסיק בין ברכה לאכילה הגה. יותר מכדי דיבור. וכו׳.
(שם רו, ג)
רש״י (ד״ה טול ברוך) מסביר את שיטת רב שהאומר ׳טול ברוך׳ אינו צריך לברך כיון ששיחה זו היא צורך ברכה ואינה הפסק, משמע שדוקא כששח לצורך הברכה אין זה הפסק. לפי שיטתו נראה שהמחלוקת שבגמרא מצטמצמת לשאלה עד כמה יכול להפסיק בשביל פרוסת המוציא, אך אסור להפסיק, לפי כולם, בשביל צרכים אחרים של הסעודה. לפי פירושו האומר ׳גביל לתורי׳ אינו צריך לחזור ולברך כיון שזהו דיבור ששייך לפרוסת המוציא, לפי שאסור לטעום עד שיאכיל לבהמתו.
בגמרא עצמה יש מחלוקת לגבי האומר שיביאו מלח ולפתן, שרב אומר שיש בדבריו משום הפסק, ורבי יוחנן אומר שאין בהם משום הפסק, והכלל הוא להלכה כרבי יוחנן במחלוקתו עם רב.
הביאור הפשוט למחלוקתם הוא שרב סובר שאף על פי שצריך מלח בשביל אכילת הפת - בכל זאת כיון שאין המלח מעכב את האכילה הרי זה הפסק. אבל רבי יוחנן סובר שכיון שזקוק למלח - אין זה הפסק.
התוספות (ד״ה הבא) כותבים שאין אנו רגילים להביא על השלחן מלח כיון שהפת שלנו חשובה, ובהמשך הם כותבים שרבי מנחם היה מדקדק להביא מלח מפני שברית מלח מגן. דבריהם ניתנים להבנה כפשוטם, שדנים בשאלה אם ראוי להקפיד להביא מלח לסעודה, אולם הבית יוסף (סי׳ קסז) מדייק מדבריהם הראשונים שכיון שאין רגילות להביא מלח - ממילא כשאומר להביאו יש באמירתו משום הפסק, אפילו לרבי יוחנן. אבל הב״ח טוען כנגדו שיש לדייק להיפך מדבריהם האחרונים, שגם לגבינו נחשב המלח לצורך של הסעודה, ומוסיף שאף האומר להביא לפתן אינו מפסיק אף על פי שאין צריכים לו, מפני שמבקש לקיים מצוה מן המובחר בבציעה על פת עם לפתן.
הרשב״א בתשובה (ח״א סי׳ רח, מובא בבית יוסף סי׳ קסז) כותב שכאשר יש לו פת יפה ונקיה שאינה צריכה לפתן - הדין תלוי בכוונתו מתחילה, שאם כשבצע התכוון לאכול בלעדיו - צריך לחזור ולברך, אבל אם התכוון לאכול עם לפתן - אין זה הפסק כשמבקש להביאו, אפילו היתה פיתו יפה שביפות, שמא אין אכילתו עריבה עליו בלא לפתן. יתירה מזו הוא מוסיף, שאפילו היה לפניו מלח ולפתן ונתן דעתו על לפתן אחר - אין זה הפסק, הואיל ואין הדעות שוות במאכלן.
בין כך ובין כך נראה שהצד השווה בכל האמור עד כאן הוא שכל שמדבר בדברים שהם לצורך פרוסת המוציא - אין זה הפסק, אבל כשמדבר בשאר צרכי הסעודה - צריך לחזור ולברך. אחרת היא דעת הרמב״ם אשר מרחיב את הדין וכותב שגם כאשר מדבר ״מענין דברים שמברכין עליו״, דהיינו בכל צרכי הסעודה, ולאו דוקא על מה שקשור לפרוסת המוציא - אינו צריך לחזור ולברך. לדעתו כמו שאמירת ׳גביל לתורי׳ אינה הפסק - כך גם כשאומר שיתנו לאכול לפלוני.
כך היא הבנת הבית יוסף בלשון הרמב״ם, אולם בעל הדרישה (סק״ב) טוען שאין הכרח לפרש כך את שיטת הרמב״ם, כי אפשר שגם הוא מסכים שיכול רק להפסיק בדברים שהם לצורך ברכת המוציא, ומה שמזכיר שיכול לומר שיתנו לאכול לפלוני - אין זה גרוע מהאומר שיתנו לאכול לבהמה, שיש מצוה לפרנס את האדם לא פחות מהמצוה לפרנס את הבהמה.
הב״ח כותב שיתכן שהמקור לדברי הרמב״ם הוא בגמרא שגורס ״טול כרוך״, כגרסת הרי״ף (כח, א), והפירוש שמבקש שיתנו לאכול לפלוני, ואין זה נוגע כלל לפרוסת המוציא. אמנם לפי זה צריך לבאר מה המחלוקת שבין רב לבין רבי יוחנן, מאחר שגם רב סובר שאפשר להפסיק בשביל צרכי הסעודה.
לגופם של דברים כותב ר״י שירליאון בפירוש שכל מה שנוגע לצרכי הסעודה אינו נחשב להפסק, וכן כותבים הרא״ש (סי׳ כב), הראבי״ה (סי׳ קיב), הראב״ן (סי׳ קצא), הרא״ה, הריטב״א (בחידושיו ובהל׳ ברכות ב, ב) והמאירי.
האור זרוע (סי׳ קמה) מביא בשם הערוך שכל דבר שהוא מחמת הסעודה אינו הפסק, ומוסיף שכלולה בזה גם כל דאגה למכשירי האוכל, דהיינו הכלים שנחוצים לסעודה.
בעל הלכות גדולות (הוצאת מכון ירושלים עמ׳ פב) כותב שכל זה בדיעבד, אבל לכתחילה אסור להפסיק, וכן מביא הבית יוסף בשם הכל בו, ומדוייקים הדברים בירושלמי (הלכה א) שרב לא היה מפסיק בשום דיבור, אלא היה טועם וחותך לשאר המסובים בשתיקה. כך משמע מלשון השלחן ערוך שכותב את כל פרטי ההלכה לגבי מי ששח, משמע בדיעבד, והרמ״א כותב במפורש שלכתחילה לא יפסיק. אולם בעל אליה רבה (סי׳ תקצב סק״ה) מדייק מלשון המרדכי (סי׳ קל) שאפשר להפסיק בדברים המותרים אף לכתחילה, וכך נראה גם מלשון הריטב״א בהלכות ברכות (שם).
אסור לאכול לפני שמאכיל לבהמתו
ציון [ב].
גמרא. דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו, שנאמר: ״ונתתי עשב בשדך לבהמתך״, והדר ״ואכלת ושבעת״.
...מדת חסידות ודרכי החכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו... חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין, ומקדימין מזון הבהמות והעבדים על סעודת עצמן, הרי הוא אומר ״...כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גברתה...״, וכו׳.
(רמב״ם עבדים ט, ח)
בשו״ת מהר״ם מרוטנבורג (סי׳ שב) מובא בשם הריצב״א שמי שבירך המוציא במוצאי שבת ולפני שטעם נזכר שלא הבדיל - מבדיל מיד וחוזר ומברך המוציא, מפני שהפסיק בין הברכה לאכילה, שאין זה דומה למה שאמרו בסוגייתנו על האומר ׳גביל לתורי׳ שאין זה הפסק. זאת משום שהאיסור לאכול לפני הבדלה אינו מדאורייתא, ואילו האיסור לאכול לפני שנותן לבהמה הוא מדאורייתא. כן פוסק המגן אברהם (סי׳ רעא סקי״ב), ומסביר בעל מחצית השקל שכך משמע בפשטות מסוגייתנו שלומדת את הדין מהפסוק שבתורה ״ונתתי עשב״ וגו׳.
אחרת יוצא מלשון הרמב״ם שכותב את הדין הזה רק בתור מידת חסידות, וכך נראה מלשון בעל ספר חרדים (מצוות עשה התלויות בושט) שכותב שהאיסור הוא משום צער בעלי חיים, ומוסיף שנראה שזהו ענף ממצות ״והלכת בדרכיו״ שפירשו בה ״מה הוא רחום - אף אתה רחום״.
בעל אבן האזל מקשה מדוע הרמב״ם אינו כותב את ההלכה בלשון איסור כפי שמשמע מהגמרא, ומדוע מביא פסוק בקשר לעבדים ולא את הפסוק בקשר לבהמות. הוא מיישב שמהגמרא בכתובות
(סא, א) משמע בקשר לעבדים שזו מידת חסידות, ומסתבר שהאיסור לאכול לפני הבהמות אינו חמור יותר. אמנם הוא עצמו דוחה שמדובר שם על נתינת תבשילים, ואפשר שלהקדים לחם לבהמה זהו חיוב גמור מדאורייתא.
הט״ז (סי׳ קסז סק״ז) מדייק מהלשון ״אסור לאדם שיאכל״ שדוקא אכילה אסורה ולא טעימה בעלמא, ולכן גם אמרו ״והדר ואכלת ושבעת״ כדי להדגיש שדוקא אכילה המביאה לידי שביעה אסורה. אולם בעל נשמת אדם (כלל ה, יא) מעיר שבגיטין (סב, א) הגרסה היא ״אסור לאדם שיטעום״, וכך היא גרסת הרי״ף (כח, א) והרא״ש (סי׳ כב) גם בסוגייתנו, מכאן שאף הטעימה אסורה. גם המגן אברהם (סקז סקי״ח) מביא את האיסור לטעום לפני בהמתו, ומסבירו הפרי מגדים שהאיסור הוא אף בטעימה. בעל שו״ת כתב סופר (סי׳ לב) מוסיף שאפילו לפי הגרסה ״שיאכל״ ניתן לפרש שיש איסור אפילו בטעימה, ולעומתו כותב בעל מור וקציעה (סי׳ קסז) להיפך, שאפילו לפי הגרסה ״שיטעום״ אין איסור אלא באכילה כדברי הט״ז, שכן מצינו במקומות רבים שאכילה נקראת טעימה.
מסקנת בעל נשמת אדם היא שכאשר קובע עצמו לסעודה קבועה - אסור אפילו לטעום לפני שנותן לבהמתו, אך טעימה בעלמא מותרת.
המגן אברהם (קסז סקי״ח) כותב בשם ספר חסידים שדוקא למאכל הבהמה קודמת אבל בשתיה האדם קודם, כמו שמצינו ברבקה שאמרה ״...שתה וגם גמליך אשקה...״. בטעם הדבר יש המסבירים שכיון שאין אדם שותה אלא לצמאו - לא החמירו להקדים לבהמתו כשיגרם לו צער, ויש שמסבירים שבאכילה חוששים שמא ימשך באכילתו וישכח לתת לבהמתו, ומלבד זה הרי גם הפסוק עוסק באכילה ולא בשתיה.
מאידך גיסא כותב בעל שו״ת כתב סופר (שם) שאין סברה לחלק בין אכילה לבין שתיה שהרי צמא קשה מרעב, בפרט לפי הגרסה ״שיטעום״ שבודאי כוללת גם שתיה. באשר לדברי רבקה הוא מסביר בשם אביו החתם סופר שכל האיסור הוא דוקא כשהמזון שלו והבהמה מזונותיה עליו, אך כשמקבל מאכל מחבירו אינו צריך להקדים לבהמתו, וגם הנותן לחבירו אינו חייב לתת תחילה לבהמת חבירו, על כן ראוי היה לרבקה שתקדים את שתית האדם לשתית הבהמות.
בעל ספר יפה ללב (סי׳ קסז, יב) מדייק מדברי בעל אור החיים בפירושו לפסוק ״...והשקית את העדה ואת בעירם״
(במדבר כ, ח) שכותב שאף על פי שצריך להקדים מאכל בהמתו, במקום שיש סכנה - חייו קודמים, מכאן שאינו מחלק בין אכילה לבין שתיה, וכשאין סכנה - הבהמה קודמת אף לשתיה.
הכתב סופר
(שם) מסתפק האם גם בשבת וביום טוב כשיש מצוה לאכול חל האיסור להקדים את אכילתו לאכילת בהמתו. לספק זה יש השלכה גם בקשר לדין של הפסק בין ברכה לאכילה, והוא מכריע להחמיר מספק, דהיינו להקדים את מזונות בהמתו גם בשבת ויום טוב, ומאידך גיסא לא להפסיק בשבת בין ברכת המוציא לבין האכילה באמירת ׳גביל לתורי׳.
בעל שו״ת חמדת צבי (ח״א סי׳ יג) חולק עליו וסובר שאין הבדל בדין בין שבת לבין חול כשמדובר על צער בעלי חיים.
ה. בעלי חיים שאין מזונותיהם על האדם.
בעל שו״ת שאילת יעבץ (שם) כותב שהאיסור נוהג דוקא בבהמה, ככתוב בפסוק, לפי שהיא סמוכה על בעליה, מה שאין כן בכלב וחתול שמזונותיהם מצויים תדיר בכל מקום. לפיכך רק מי שמדקדק במעשיו ראוי לו להקדים את מאכלם. אולם מדברי בעל ספר חסידים משמע שאין חילוק, וכן כותב בעל שו״ת שבות יעקב (ח״ג סי׳ יג) שאין חילוק בין בהמה, חיה ועוף, ובין טמאה לטהורה. אכן, כבר הובאו דברי בעל כתב סופר שכל האיסור הוא דוקא בבהמות שמזונותיהן עליו, ובדרך זו מסביר את המעשה של רבקה שהקדימה את האדם לבהמה, נמצא שדבריו מצטרפים לדברי בעל שאילת יעבץ.
יתכן שאם באים לדון מצד מידת חסידות הרי זה נוגע גם לבעלי חיים שאין מזונותיהם עליו, אבל אם באים לדון מצד איסור גמור - מסתבר שאין איסור לאכול לפני שדואג לכל בעלי החיים שמסביבו.
הבאת מלח או לפתן לפני שבוצע
ציון ג.ד.
גמרא. אמר רבא בר שמואל משום רבי חייא: אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיביאו מלח או לפתן לפני כל אחד ואחד. רבא בר שמואל אקלע לבי ריש גלותא, אפיקו ליה ריפתא ובצע להדיא. אמרו ליה: הדר מר משמעתיה? אמר להו: לית דין צריך בשש.
אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיביאו מלח או לפתן לפני כל אחד ואחד, אלא אם כן נתכוונו לאכול פת חרבה, וכו׳.
(רמב״ם ברכות ז, ג)
לא יבצע עד שיביאו לפניו מלח או ליפתן ללפת בו פרוסת הבציעה, ואם היא נקיה או שהיא מתובלת בתבלין או במלח כעין שלנו, או שנתכוון לאכול פת חריבה - אינו צריך להמתין. הגה. ומכל מקום מצוה להביא על כל שלחן מלח קודם שיבצוע, כי השלחן דומה למזבח והאכילה כקרבן, ונאמר ״...על כל קרבנך תקריב מלח״, והוא מגין מן הפורענות, (ועיין לקמן סוף סימן קע).
(שו״ע אורח חיים קסז, ה)
בביאור דברי רבא בר שמואל ״לית דין צריך בשש״ נאמרו כמה פירושים. רש״י מפרש שהכוונה ללשון עיכוב, כמו ״בושש רכבו״
(שופטים ה, כח), שכיון שהפת נקיה - אין צורך להתעכב באכילתה ולאוכלה בלפתן, וכן מפרשים המרדכי (סי׳ קל), הרא״ה, הריטב״א, רבינו יהונתן, הרי״ד והריא״ז (הלכה ב, ה). לעומת זאת מפרש בעל הערוך (ערך בשש) על פי התרגום לפסוק ״היאכל תפל מבלי מלח...״
(איוב ו, ו) - ״דלא מתאכיל מידי בשש בלא מילחא״, שהכוונה שהפת אינה צריכה לפתן כיון שדעתו לאוכלה כמות שהיא. כפירוש זה נראה לכאורה מדברי הרמב״ם הכותב שאין צורך במלח ולפתן כשהתכוונו לאכול פת חרבה, וכך מסבירו הכסף משנה.
יתכן שאין מחלוקת להלכה בין הפירושים אלא רק בפירוש המילה ״בשש״. מאידך גיסא יתכן שלפי פירוש הערוך שהכל תלוי בדעתו, נמצא שאם רצונו לאכול בלא מלח ולפתן - רשאי אף על פי שהפת אינה נקיה, בעוד שלפי רש״י כשהפת אינה נקיה ורוצה לאוכלה כמות שהיא - בטלה דעתו, וצריך בכל זאת להביא מלח או לפתן, וכך מבאר הב״ח את ההבדל בין הפירושים.
בערוך מובא פירוש נוסף לפיו מדובר בפת שיש בה כבר מלח, ולכן אין המברך צריך להתעכב ולחזר אחר לפתן או מלח, וכך מובא בהגהות מיימוניות (אות א) ובאור זרוע (סי׳ קמא) בשם רבינו חננאל. הראבי״ה (סי׳ קיב) מבאר שלפי פירוש זה אם הפת מלוחה או מתובלת - אין צורך להביא מלח או לפתן אפילו כשאינה נקיה.
הטור כותב: ״ואם פת נקיה היא - אין צריך, וכן כתבו רבינו חננאל והרמב״ם ז״ל״. הבית יוסף תמה, שהרי הרמב״ם אינו כותב כרש״י אלא כותב שהדין תלוי בכוונה כפירוש הערוך, שאין צורך במלח כשמתכוונים לאכול אותה חרבה. הב״ח מסביר שלדעת הטור גם הרמב״ם מתכוון לפת שאוכלים אותה חרבה מפני שהיא נקיה וחביבה, ולא עלה על דעתו שיש מי שמפרש שרשאי לבצוע בלא מלח ולפתן על פת שאינה נקיה רק מפני שרצונו לאוכלה כמות שהיא. אמנם גם הב״ח מסכים שהפירוש הנכון בדברי הרמב״ם הוא כפירוש הבית יוסף, שהכל תלוי בדעתו, כפי שמצינו בערוך.
הט״ז (סק״ו) דן בדברי הרא״ש (סי׳ כב) שכותב: ״יש מפרשים איחור עד שיביאו ללפתן... ויש מפרשים אין זה צריך לפתן״, ומסביר שלפי הפירוש הראשון אין חילוק בסוגי הפת, והכוונה שיש להקפיד על הבאת מלח או לפתן רק כשהדבר אפשרי בלא שום עיכוב. לעומת זאת לפי הפירוש השני החילוק הוא בסוגי הפת, שכאשר הפת נקיה - אינה צריכה לפתן אפילו כשניתן להביאו בקלות. בדרך זו הוא מסביר את דברי הטור על שיטת הרמב״ם, שרוצה לומר שסובר בעקרון כפירוש השני שיש חילוק בסוגי הפת, הגם שבפרטים דעת הרמב״ם מבוארת שיש התחשבות בדעתו, שכאשר רוצה לאוכלה כמות שהיא - אינה צריכה לפתן.
הטור פוסק גם כפירוש הנוסף של הערוך שאם הפת מלוחה או מתובלת - אין צורך להביא מלח. המחבר בשלחן ערוך מוסיף על דברי הטור את דברי הרמב״ם שאין צורך להקפיד להביא מלח או לפתן כשמתכוון לאכול את הפת חרבה. הב״ח מקשה עליו, מדוע ראה צורך לכתוב שאינו צריך להמתין כשהפת נקיה, הרי כיון שפוסק כרמב״ם שאפילו כשאינה נקיה אינו צריך להמתין אם מתכוון לאוכלה כמות שהיא - כל שכן שאינו צריך להמתין כשהיא נקיה. הוא מיישב שהחידוש הוא שבנקיה אינו צריך להמתין אף על פי שיש בדעתו לאכול עמה מלח או לפתן.
התוספות (ד״ה הבא) והמרדכי (שם) כותבים שהפת שלנו חשובה ועל כן אין רגילים להביא לשלחן מלח ולפתן, אך התוספות מביאים שרבי מנחם היה מדקדק מאד להביא מלח, על פי המדרש שהמלח מגן כשממתינים זה לזה בנטילת ידים והם בלא מצוות. טעם אחר מובא בשבלי הלקט
(סי׳ קמא) בשם הגאונים, שהשלחן דומה למזבח, שהיו מקריבים עליו מלח עם כל הקרבנות. הרמ״א בהגהתו מביא את שני הטעמים למצוה להביא מלח לשלחן.
בעל אור זרוע (שם) מסתפק האם במקום שאינו צריך להמתין עד שיביאו מלח, כגון שהפת כבר מלוחה או מתובלת - רשאי בכל זאת להמתין לפני הברכה, או שעדיף לסמוך את הברכה לנטילה ולא להמתין. ספק זה מובא על ידי הרמ״א בדרכי משה (סק״ה), ומסביר המגן אברהם (סקי״ב) שהרמ״א לא הזכיר זאת בשלחן ערוך כיון שפשוט לו שמותר להפסיק, לאור פסיקתו בסעיף ו, שבדיעבד אינו חוזר ומברך כשהפסיק לכל צורך של הסעודה ולאו דוקא כשהפסיק לצורך ברכת המוציא, ממילא יוצא שבין הנטילה לברכה מותר להפסיק אף לכתחילה לצורך הסעודה, מאחר שהדין בזה קל עוד יותר מההפסק שבין הברכה לבציעה.
המגן אברהם (סקט״ו) מביא את דברי המקובלים שלא די בהנחת המלח על השלחן אלא יש לטבל את פרוסת הבציעה במלח, והמשנה ברורה (סקל״ג) כותב בשמם שטובלה במלח שלש פעמים.
ציון ה.
עיין בירור הלכה לנידה יג, א ציון א.
הטועה ומברך בורא פרי האדמה על פרי האילן
ציון ל.
משנה. בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה - יצא.
גמרא. מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא? אמר רב נחמן בר יצחק: רבי יהודה היא, דתנן: יבש המעין ונקצץ האילן - מביא ואינו קורא, רבי יהודה אומר: מביא וקורא.
בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה - יצא... הילכך אם הוא מסופק בפרי אם הוא פרי עץ או פרי האדמה - מברך בורא פרי האדמה, וכו׳.
היו לפניו פרי האדמה ופרי העץ, ובירך על פרי האדמה ונתכוון לפטור את פרי העץ - יצא.
(שו״ע אורח חיים רו, א-ב)(סעיף ב לא צוין בעין משפט)
התוספות (ד״ה רבי יהודה) כותבים שיש לפסוק כדברי המשנה שיצא, למרות שבגמרא העמידוה כרבי יהודה, שכן הלכה כסתם משנה. כדבריהם כותבים הרא״ש (סי׳ כג), ר״י שירליאון, הרשב״א, הריטב״א, האור זרוע (ח״א סי׳ קעב) והמאירי. נמצא שלשיטתם כך היא ההלכה גם במסכת ביכורים למרות שנחלקו בה תנא קמא ורבי יהודה, והפסיקה המקובלת היא כתנא קמא.
הפני יהושע אכן מקשה שהכלל הוא בסתם ואחר כך מחלוקת שאין הלכה כסתם, ואף כאן, לפנינו סתם משנה בברכות ומחלוקת בביכורים. הוא מיישב שהכלל אינו נוהג בשתי מסכתות לפי שאין סדר למשנה ויתכן שהמסכת המאוחרת קדמה. הוא מסביר שפסיקת התוספות כרבי יהודה היא מחמת הספק מה קדם, המחלוקת בביכורים או סתם משנה שבברכות, וכיון שספק ברכות להקל - אינו חייב לחזור ולברך בורא פרי העץ, אך לגבי ביכורים עדיפה הפסיקה כתנא קמא שאינו קורא, הואיל והקריאה אינה מעכבת ומספק עדיף שלא לקרוא. נראה שהסבר זה בדברי התוספות מבוסס על מה שנראה מיותר בלשונם, שלאחר שכותבים שהלכה כרבי יהודה חוזרים ואומרים שאם בירך בורא פרי האדמה יצא, משמע שפוסקים כרבי יהודה רק לגבי הדין בברכות ומספק ולא לגבי הדין בביכורים. כך כותב גם בעל שיירי כנסת הגדולה, אולם בעל ברכי יוסף כותב שהדברים דחוקים בלשון התוספות. בין כך ובין כך עצם החילוק בין ברכות לבין ביכורים כבר נזכר בראבי״ה (סי׳ קיג) הכותב שבברכת בורא פרי האדמה יצא מפני שזהו ספק דרבנן, כי לא ברור אם זהו סתם ואחר כך מחלוקת או מחלוקת ואחר כך סתם.
לפי הגרסה שלפנינו פוסק הרמב״ם כדברי המשנה שיצא, אבל הכסף משנה מביא גרסה שלא יצא, ומסביר שכיון שבגמרא העמידו את דברי המשנה כרבי יהודה - נמצאת המשנה כדעת יחיד ואין הלכה כמותה. אכן גם בהלכות ביכורים
(ד, יב) פוסק הרמב״ם כתנא קמא שמביא ואינו קורא, אבל הכסף משנה מבאר שאין להקשות על הגורסים בהלכות ברכות שיצא, שכן ניתן לתרץ על פי הירושלמי (הלכה ב) שם מובאת דעה לפיה משנתנו כדברי הכל, ועליה סמך הרמב״ם בפסיקתו כמוה למרות שפוסק כתנא קמא בביכורים. שיטה זו אם כן סוברת שפירות האילן בכלל פירות האדמה גם אם אינו קורא את פרשת הביכורים כשנקצץ האילן. בעל תוספות יום טוב
(ברכות ו, ב) מביא ראיה לכסף משנה מלשון רבינו יונה (כח, ב בדפי הרי״ף) על המשנה שמפרשה על פי הטעם שבירושלמי שכיון שגם האילן יונק מן האדמה - נחשב הפרי בכלל פרי האדמה.
אמנם הרשב״א כותב שהרמב״ם פוסק כרבנן, ובפשטות כוונתו להלכות ביכורים ולהלכות ברכות, מכאן שגורס שלא יצא, וכך מובא במפורש בשמו בשיטת ריב״ב. גם מהר״י קורקוס (הל׳ ביכורים) כותב שכיון שפוסק לגבי ביכורים שלא כרבי יהודה - מכאן שבודאי גם לגבי ברכות לא יצא ידי חובתו.
הפני יהושע מקשה על הסבר הכסף משנה, שכיון שבסוגייתנו העמידו את המשנה כרבי יהודה - ראוי היה לקבל זאת ולא לקבל דוקא דעה אחת שבירושלמי השנויה במחלוקת. בעל מראה הפנים מסביר שבכל זאת עדיף להעמיד את המשנה כדברי הכל יותר מהעמדתה כרבי יהודה כמבואר בסוגייתנו.
הפני יהושע עצמו מסביר את הרמב״ם כפי שהוא מסביר את התוספות, שיש ספק אם לפנינו סתם ואחר כך מחלוקת או מחלוקת ואחר כך סתם, לכן מספק פוסק הרמב״ם שיצא ידי חובה בברכת בורא פרי האדמה, ובהלכות ביכורים כותב שמביא ואינו קורא. על הסבר זה מקשה הצל״ח ממה שהרמב״ם בעצמו פוסק
(ביכורים ד, ד) שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק - הקריאה מעכבת בו, וצריך להביא דוקא על ידי שליח.
בעל שאגת אריה (סי׳ כג) מסביר שהרמב״ם מבין שבגמרא אמרו שמשנתנו כרבי יהודה רק מפני שדעתו ברורה שעיקר הפרי הוא האדמה, ואין באים לשלול את האפשרות שגם תנא קמא סובר כך, ובכל זאת אינו קורא מהטעם שכותבים התוספות (ד״ה יבש) שנראה כקובל על כך שנתן לו אדמה שאינה ראויה לפירות. אולם מהר״ץ חיות תמה עליו, שהרי הרמב״ם כותב במפורש את הטעם שמביא ואינו קורא שהרי הוא כמי שאין לו קרקע, שהרי אבדה.
בעל ראשון לציון ובעל ברכי יוסף מסבירים שהרמב״ם מבין שמחלוקת תנא קמא ורבי יהודה היא קיצונית, שלרבי יהודה אף לכתחילה הקרקע עיקר ולתנא קמא אפילו בדיעבד לא, והמשנה סתמה שבדיעבד הלכה כרבי יהודה, וזהו מה שאמרו בברכות שיצא ידי חובה, ובביכורים מדובר על הדין לכתחילה, ולכן אמרו שאינו קורא.
הטור והשלחן ערוך פוסקים כמשנתנו שיצא.
המרדכי (סי׳ קלא) כותב שמברך בורא פרי האדמה, שהרי בדיעבד יוצא בברכה זו אף על פרי העץ, וכן פוסקים הטור והשלחן ערוך. אולם בעל ראשון לציון לפי שיטתו בהסבר פסקי הרמב״ם, שרק בדיעבד הלכה כרבי יהודה, כותב שבספק מברך ברכת שהכל שבה יוצא בדיעבד אף לתנא קמא, בעוד שבברכת בורא פרי האדמה אינו יוצא אפילו בדיעבד לתנא קמא. אחרת היא דעתו של בעל ברכי יוסף הכותב שברכת בורא פרי האדמה עדיפה שהיא פרטית יותר, וכיון שיש ישובים אחרים לפסקי הרמב״ם - אין לשנות מפסק השלחן ערוך, וכך היא מסקנת בעל שאגת אריה (שם) שאין לחוש לגרסה ברמב״ם שלא יצא אלא העיקר כגרסה שיצא, וממילא כשיש ספק מברך לכתחילה בורא פרי האדמה.
המשנה ברורה (סק״ד) מעיר שאם הספק הוא מפני שלא למד - לא יאכל עד שילמד.
ג. כשלפניו פרי עץ ופרי אדמה.
לקמן
(מא, א) אומר עולא שבשני מינים שאין ברכותיהם שוות - לדברי הכל מברך על זה וחוזר ומברך על זה, כלומר שאינו פוטר מין אחד בברכת השני, ומסביר שם רש״י (ד״ה אבל) שבמשנתנו כשאמרו שיצא התכוונו דוקא למין אחד שבירך עליו בטעות בורא פרי האדמה, מה שאין כן בשני מינים, כגון צנון וזית, שאינו יכול לפטור את הזית בברכת הצנון, וכך מובא בהלכות גדולות (הוצאת מקיצי נרדמים עמ׳ 93), במרדכי (שם) ובפסקי הרי״ד.
לא כך נראה מדברי רבינו יונה (כח, ב בדפי הרי״ף ד״ה אבל) אשר כותב שאם בירך תחילה בורא פרי האדמה על המין האחד והביאו לפניו מין אחר שברכתו בורא פרי העץ - צריך לברך עליו ואינו נפטר במה שכבר בירך, ובמשנתנו מדובר כשהתכוון מתחילה לפטור את פרי העץ בברכת בורא פרי האדמה. נמצא שלדעתו כל שיש לפניו שני מינים - יכול לפטור בברכת האדמה את פרי העץ, וכך מבינים בדבריו הכלבו (סי׳ כד) ובעל ארחות חיים (הל׳ ברכות סי׳ כ), וכן דעת הרא״ה והריטב״א.
בעל שאגת אריה (סי׳ כז) מקשה על שיטתם שהרי בגמרא לקמן
(מא, א) מעמיד עולא את מחלוקת חכמים ורבי יהודה במשנה במינים שברכותיהם שוות, ומתוך דבריו יוצא שכל שאין ברכותיהם שוות - הכל מודים שאין מין אחד פוטר את חבירו.
בעל ברכי יוסף מתרץ שכאשר ברכותיהם שוות - מתכוונת המשנה לומר שבברכה על פרי אחד פוטר בסתמא את הפרי השני ואינו צריך כוונה מיוחדת לפטור את השני, אך כשמתכוון - יכול לפטור גם כשאין הברכות שוות.
תירוץ אחר מובא בקונטרס אחרון על השאגת אריה שגם רבינו יונה מודה שלכתחילה ראוי שלא יתכוון בברכת בורא פרי האדמה לפטור את פרי העץ, ורק בדיעבד כשהתכוון - שוב אינו רשאי לחזור ולברך על העץ. לפי זה אין קושיה מהסוגיה לקמן העוסקת בדין לכתחילה, והוא שבמינים שברכותיהם שונות מברך שתי ברכות.
בעל אור זרוע (ח״א סי׳ קעו) כותב בשם הרי״ף (כנראה שזו טעות והכוונה לר״ח, כי לא מצינו זאת ברי״ף) שמי שיש לפניו צנון וזית - אין אומרים שיברך על הצנון ויפטור את הזית כיון שאין להפקיע את הברכה המיוחדת לכל מין. מדבריו נראה שסובר כרבינו יונה, שהרי לפי רש״י אין כלל אפשרות כזו בשני מינים, ונראה שאף הוא מתכוון לדין שלכתחילה, אך בדיעבד, כשהתכוון לפטור- יצא ואינו מברך שוב על הזית.
שיטה שונה לגמרי עולה מדברי הראבי״ה (סי׳ קטז) הכותב ״והיכא דתרוייהו ברכות שאין שוות, דמברך וחוזר ומברך - דוקא בנמלך ומכוון למצוה מן המובחר ואין דעתו לפטור זה בזה לכתחילה, אבל אם טעה - תנן בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא״. בעל עינים למשפט מפרש שאף לכתחילה פוטר את פרי העץ בברכת האדמה, ואף בסתם כל שבירך תחילה על פרי האדמה פטר את פרי העץ, ורק כשמתכוון במפורש שלא לפטור חוזר ומברך גם על העץ, וזו מצוה מן המובחר שלא לפטור את של זה בזה.
הבית יוסף מביא את שיטות רש״י ורבינו יונה, ובשלחן ערוך פוסק כרבינו יונה שאם התכוון לפטור בברכת האדמה את פרי העץ - יצא. הט״ז (סק״ב) מעיר על לשון השלחן ערוך שמדבר על מי שהיו לפניו פרי האדמה ופרי העץ, וכאילו משמע שרק באופן זה יצא, ולכאורה ראוי היה שיפטור בברכתו גם את הפרי שלא היה לפניו, כמו שמצינו שכותב בסעיף ה לגבי מי שבירך על פרי אחד והביאו לפניו אחר כך פרי אחר, שאינו צריך לחזור ולברך עליו. אולם בעל שאגת אריה (שם) כותב שיש לחלק בענין זה בין מינים שברכתם שווה, שהברכה על האחד מועילה לפטור את השני גם כשלא היה לפניו בשעת הברכה, לבין מינים שברכתם שונה שאינו יכול לפטור את הפרי שלא היה לפניו. בין כך ובין כך דעתו של בעל שאגת אריה היא שאפילו כשהכל לפניו אינו יוצא בברכת האדמה על פרי העץ למרות שהתכוון לפוטרו, והוא תמה על השלחן ערוך שפוסק כרבינו יונה בניגוד לדעת רש״י שגם התוספות (מא, א ד״ה אבל) מסכימים לה, כפי שמשמע מכך שמביאים את דבריו ואינם חולקים. יתר על כן, לדעתו אף דברי רבינו יונה יכולים להתפרש כמסכימים לרש״י שאין דברי המשנה אמורים אלא במין אחד, וכך מבארם בעל הפרישה (ריא, ה). אולם כאמור כבר מצינו בספר כלבו ובארחות חיים שמבינים בדברי רבינו יונה שפוטר את הפרי בברכתו על הירק, וגם מפורש בדבריהם כדברי הט״ז שהוא הדין אפילו כשלא היה לפניו בתחילה פרי העץ, ומטעם זה דוחה בעל ברכי יוסף את דברי בעל שאגת אריה.
בעל אליה רבה מסביר שאף השלחן ערוך מתכוון לומר שפוטר את פרי העץ גם כשלא היה לפניו, ונוקט בלשונו שהיה לפניו כדי לחדש שבכל זאת אינו נפטר בסתמא אלא כשהתכוון, וכן כותב המשנה ברורה (סק״ח).
גם בעל פרי חדש מצדיק את פסיקת המחבר ומדייק מקושית הגמרא לקמן מהברייתא האומרת שמברך על הצנון ופוטר את הזית שרצו לומר שאף לכתחילה פוטר את הזית בברכת הצנון, אם כן אין לפרש שלפי התירוץ אף בדיעבד אינו פוטר, ודי בכך שנפרש שלכתחילה מברך על כל אחד בפני עצמו, ובדיעבד כשהתכוון לפטור את הזית - יצא.
מדברי הגר״א (סק״ד) משמע שרוצה לפרש אף בדעת רש״י שמסכים לרבינו יונה, וכשכותב שבשני מינים אינו פוטר בברכת האדמה את פרי העץ - כוונתו לכגון שאינו מתכוון לפוטרו. אולם יש להעיר שגם אם ניתן לדחוק כך בדעת רש״י - בודאי שאין זו דעת בעל הלכות גדולות והרי״ד.
בעל שערי תשובה מסיק שלא יחזור ויברך על העץ, כי ספק ברכות להקל, אך לכתחילה עדיף להמנע מאכילת פרי העץ מיד אלא יאכלהו בברכה לאחר זמן.
מקרא ביכורים כשיבש המעין ונקצץ האילן
ציון מ.
גמרא. דתנן: יבש המעין ונקצץ האילן - מביא ואינו קורא, רבי יהודה אומר: מביא וקורא.
הפריש בכוריו ויבש המעין או שנקצץ האילן - מביא ואינו קורא, לפי שזה כמי שאין לו קרקע, שהרי אבדה.
(רמב״ם בכורים ד, יב)
הרמב״ם פוסק כתנא קמא ולא כדעת רבי יהודה, דהיינו לפי הכלל שהלכה כרבים, ועיין לעיל (ציון ל) שיש שפוסקים כרבי יהודה על פי מה שאמרו בסוגייתנו שסתם משנה כמותו, ושם גם התבארה שיטת הרמב״ם ביחס לסוגייתנו.
עיין עוד בבירור הלכה למסכת
מכות דף יח, ב ציון ד.ה. לגבי השאלה האם אין הקריאה מעכבת כשהפריש את הביכורים לפני שהתייבש המעין ונקצץ האילן, והיו ראויים מתחילה לקריאה.
הגדרת אילן וירק לענין ברכה
ציון נ.
גמרא. קמשמע לן: היכא מברכינן בורא פרי העץ? היכא דכי שקלת ליה לפירי איתיה לגווזא והדר מפיק, אבל היכא דכי שקלת ליה לפירי ליתיה לגווזא דהדר מפיק - לא מברכינן עליה בורא פרי העץ אלא בורא פרי האדמה.
על תותים הגדלים בסנה - בורא פרי האדמה. הגה. דלא מקרי עץ אלא שמוציא עליו מעצו, אבל מה שמוציא עליו משרשיו - לא מקרי עץ, והני כיון דכלה עציו לגמרי בחורף והדר פרח משרשיו - מברכין עליו בורא פרי האדמה.
(שו״ע אורח חיים רג, ב)
רש״י מפרש שגווזא הוא הענף, ולפי זה החילוק הוא שכל שכאשר ניטל הפרי נותר הענף ומוציא שוב פירות - מברכים עליו בורא פרי העץ, וכל שגם הענפים מתחדשים - מברכים עליו בורא פרי האדמה. הב״ח מדייק שאף על פי שלשנה אחרת חוזר וגדל הענף מן השורש שנשאר באדמה ומוציא פירות - מברך בורא פרי האדמה.
הרא״ש (סי׳ כג) כותב תחילה שכל שעושה פירות משנה לשנה נקרא עץ, וכל שצריך לזורעו בכל שנה נקרא פרי הארץ, ומוסיף סימן אחר על פי התוספתא
(כלאים ג, יג) שכל שמוציא עליו מעיקרו - הרי זה ירק, וכל שמוציא עליו מענפיו - הרי זה עץ. הב״ח מסביר שאין סתירה בין הסימנים, כי הסימן שבגמרא הוא על דברים הנזרעים, והסימן שבתוספתא הוא בדברים שאינם נזרעים. עם זאת חולק הרא״ש על רש״י בביאור הגדר שבגמרא, שלדעתו מברך בורא פרי האדמה רק על דבר שצריך לזרעו מחדש בכל שנה, אך כשגדל מאליו בכל שנה - מברך בורא פרי העץ אף על פי שרק השורש נשאר ולא הענפים.
התוספות (ד״ה איתיה) כותבים שעל תותים וכיוצא בהם מברך בורא פרי העץ, כיון שדרך העץ להתקיים ימים רבים, וכאשר נוטל את הפרי גדל פרי חדש באותו העץ עצמו. מדבריהם מדייק הב״ח שמקבלים את ההגדרה של הרא״ש שהעיקר הוא שאינו נזרע מחדש בכל שנה, וכן נראה שמבין הטור שלאחר שכותב את ההגדרה של הרא״ש מוסיף: ״הילכך היה אומר ר״י תותים הגדלין בסנה... מברכין עליהם בורא פרי העץ״.
מאידך גיסא, בעל הלכות גדולות (הוצאת מקיצי נרדמים עמ׳ 93) כותב: ״וכל אילן דכי נתרי טרפי דידיה בסיתווא ופיישי עציו והדר מפיק טרפי מעיציו - אילן הוא ומברכין עליה בורא פרי העץ, וכל אילן דבאלי לגמרי והדר פארי משרשין דיליה... בורא פרי האדמה״, דהיינו כהסבר החילוק לפי רש״י. הדברים מובאים במרדכי (סי׳ קלא) בשם הגאונים, והוא מוסיף שמכאן פסק ה״ר יוסף שמברך על התותים ברכת בורא פרי האדמה, וכן פוסק הראבי״ה (סי׳ קיג). אולם המהר״ם מרוטנבורג (ברכות מהר״ם סי׳ ד) כותב שנהגו העולם כמו התוספות לברך עליהם בורא פרי העץ ושכן היה נוהג רבינו תם בשם אביו, וכן כותב הטור שהיה נוהג אביו הרא״ש.
הרא״ה והריטב״א כותבים שההגדרה שבסוגייתנו שונה מההגדרה שבתוספתא המבחינה בין הוצאה מהענפים לבין הוצאה מהעיקר. הם מסבירים שסוגייתנו עוסקת רק בדיני ברכות בעוד שהתוספתא עוסקת בענין כלאים, מה נחשב ירק ומה אילן. הרא״ה מעלה אפשרות נוספת לפיה ההגדרות זהות, וגם כוונת סוגייתנו היא שכל שמוציא עליו משרשיו בימות החמה לאחר שיבש בימות הגשמים - הרי הוא ירק, וכל שמוציא עליו מעצו בימות החמה לאחר שיבש בימות הגשמים - הרי הוא אילן.
בשלחן ערוך הגר״ז מובא מה שכותב בסידור שיש שלש שיטות להגדרת פרי העץ: יש אומרים שכל שעושה פירות משנה לשנה, אף אם כלה לגמרי בחורף ולא נשאר אלא השורש בארץ שחוזר ומצמיח - מברך בורא פרי העץ; יש שחולקים בזה וסוברים שהתנאי לברכה שהעיקר נשאר קיים ואז מברך אפילו אם הענפים נושרים, ויש אומרים שאף בכגון זה אינו מברך עד שישאר כל העץ וענפיו עמו. על החידוש שיש שלש שיטות מעיר בעל צמח צדק שלא מצא מי הוא בעל השיטה השלישית המחמירה לפיה מברך רק כאשר גם הענפים נשארים על האילן.
בעל ספר האשכול (ח״א סי׳ כט), בעל שבלי הלקט
(סי׳ קס), האבודרהם (עמ׳ שלב) והרוקח (סי׳ שמא) מביאים את כל ההגדרות ומשמע מדבריהם שאין מחלוקת בזה, ויתכן שיש בכל אחד מהסימנים כדי להגדיר מהו אילן.
הרי״ף והרמב״ם אינם מביאים את ההגדרה שבסוגייתנו, ומבאר בעל ערוך השלחן (סעיף ד) שלדעתם ההגדרה שבגמרא נחוצה רק לפי רבי יהודה שאמר על החיטה שהיא מין אילן, אבל לפי חכמים אין צורך בהגדרה, שהכל יודעים שצריכים לאילן גמור כדי שיברכו בורא פרי העץ על פירותיו. נראה איפוא שסובר בדעתם שמברכים בורא פרי העץ לפי ההגדרה המחמירה.
מאידך גיסא, הצל״ח כותב להיפך כשמסביר שהדברים אמורים בגמרא לרבי יהודה הסובר שעיקר האילן ארעא היא, כמבואר לעיל ציון ל, ולא לחכמים שלדעתם אין חשיבות לעיקר האילן וממילא אין החילוק שבגמרא נוהג לפיהם. מעתה מובן מדוע הרמב״ם שפוסק כחכמים אינו מביא את ההגדרה שבגמרא, וממילא יוצא שלדעת הצל״ח ההלכה למעשה היא לפי ההגדרה המקילה שאינה נזכרת בגמרא.
אמנם יש לדון בשיטת הרמב״ם לפי מה שפוסק בהלכות כלאים
(פרק ה, כ) שכל המוציא עלים מעיקרו הרי זה ירק, וכל שאינו מוציא מעיקרו הרי זה אילן. הגדרה זו היא המובאת בתוספתא בכלאים, ומהר״י קורקוס כותב בתחילה שבאמת אין זה נוגע להלכות ברכות, אך מוסיף שיתכן ששתי ההגדרות זהות, וכבר נזכר שכך כותב גם הרא״ה. לפי זה צריך לומר שהרמב״ם בהלכות ברכות סומך על מה שכתב בהלכות כלאים, וכן כותב הרדב״ז בהלכה יט.
הרמב״ם כותב שם הלכה לענין קנים, ורד ואטדין שהן מיני אילן ואינם כלאים בכרם, ומזה לומד הרדב״ז (בתשובה סי׳ תתקסו) ששיטתו כשיטת התוספות ולא כשיטת רש״י, זאת משום שהענפים שבאילנות הללו מתחדשים בעצמם בכל שנה. לעומת זאת בעל חיי אדם (כלל נא, נשמת אדם סק״ז) כותב שדעת הרמב״ם כדעת רש״י, שכך הוא מפרש את דבריו בהלכות כלאים, שאם אינו מוציא את העלים מעיקרו - הרי זה אילן, משום שגזע העץ נשאר תמיד ואינו מתייבש, וזו אם כן לדעתו שיטת רש״י שאינו מחייב שישארו גם כל הענפים בדוקא.
המחבר בשלחן ערוך בהלכה שלפנינו פוסק בענין תותים הגדלים בסנה שמברך עליהם בורא פרי האדמה, דהיינו כשיטת רש״י והגאונים, אם כי יתכן שזוהי פסיקה מחמת הספק, שלא הוכרעה ההלכה בין השיטות, כפי שמשמע מהבית יוסף.
הרמ״א מוסיף את ההגדרה שכל שמוציא עלים מהשרשים אינו אילן, ומביא זאת כנימוק לפסיקת המחבר שמברך בורא פרי האדמה על התותים. מבואר שמנמק את ההלכה בתור דין ודאי ולא מספק, וגם משמע שמזהה את שיטת רש״י והגאונים עם ההגדרה שבתוספתא הקרובה מאד למה שכותב הרמ״א, וכן מציין הגר״א (סק״ב) את התוספתא כמקור לדברי הרמ״א.
מלבד ההגדרות הנזכרות מצינו הגדרות נוספות בתשובות של אחרונים, בעיקר בקשר להלכות ערלה, אך ההגדרות נוגעות גם לדיני ברכות. הרדב״ז (שם) כותב שכל המוציא פרי בתוך שנתו נחשב לירק, ועל פי זה הוא מתיר את החצילים (בדינגאן) משום ערלה. הבן איש חי (שו״ת רב פעלים ח״ב סי׳ ל) כותב שמסתבר שהגדרה זו קובעת גם לענין ברכה, שמברך בורא פרי האדמה, וכך הוא מביא בשם בעל מחנה ישראל שהר״ש גרמיזאן מצא תוספתא בא מובא הסימן הזה, ושבעל חסד לאברהם שאל את תלמידי מרן ז״ל ואת תלמידי מהרח״ו ואמרו שהיו אוכלים את החצילים ומברכים עליהם בורא פרי האדמה מהטעם שכל שמוציא פירות בתוך שנתו ירק הוא. מאידך גיסא כותב בעל שו״ת הלכות קטנות (ח״א סי׳ פג) שטעם חלוש הוא להתיר על פיו איסור תורה, אבל מסיק לגבי החצילים שאין בהם ערלה מטעם אחר, שגזעו חלול ונמוך. גם החזון איש (ערלה סי׳ יב, ג) דוחה את חידושו של הרדב״ז מפני שאין לו מקור בגמרא. הבן איש חי (שם) פוסק על פי הגדרים של הרדב״ז ושל בעל הלכות קטנות שעל הפאפיה מברך בורא פרי האדמה כי הגזע חלול ונותן פירות בתוך שנתו, והמהרש״ם (שו״ת ח״א סי׳ קצו) מסתפק בפרי המאליניש (פטל) אם לברך בורא פרי האדמה מצד שאינו מניב פירות בשנה שלישית, אך מסיק לברך בורא פרי העץ מפני שהשורש קיים. עיין עוד במאמר ״הגדרת אילן וירק בהלכה״ להרב יואל פרידמן, בהתורה והארץ חלק ג.