×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) רַב שֵׁשֶׁת אכִּי כָרַע, כָּרַע כְּחִיזְרָא; כִּי קָא זָקֵיף, זָקֵיף כְּחִיוְיָא.:
With regard to bowing, the Gemara relates: When Rav Sheshet bowed he bowed all at once, like a cane, without delay. When he stood upright he stood upright like a snake, lifting himself slowly, demonstrating that the awe of God was upon him in the manner that he bowed and stood upright (HaBoneh).
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יראב״ןתוספותספר הנרבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ארב ששת כרע כי חיזרא. פירש רבינו האיי גאון חיזרא הוא אחד ממיני הקוציםב שמצוי בבבל וקורין אותו אלחזרג וראשו כפוף. וכן יכרע, שלא יכרע מאמצע מתניו וראשו זקוף ועומד כברייתו, ואפילו בשחותו מחציו, אלא צריך שיכוף את ראשו, כדי שיהיה כאגמון שראשו כפוף.
ואשר אמר עד שיתפקקו כל חליות שבשדרה (ברכות כ״ח:), גם על העיקר הזה הוא, שיכוף את ראשו ויהי צוארו מעוקם שיתפקקו חליות שבו, אף יכרע עד שיתפקקו האחרותד. ולא שיחצה את עצמו כך: אילא כך: , שנמצא ראשו כי היזראה וכל החליות מתפקקותו. והמיקל שבכולן אמר כיון שנענע בראשו וקא מיחזי דקא כארעז אינו צריך.⁠ח
טולא איפסיקא הלכה, וודאי דרבנן היא, ודעבד כקולא עבד, ואין מחזירין אותו. אילא מיהו המהדרין כרעין כדי שיראה איסר שכנגד לבם.
ודוקא כי היזרא, דצואר דילהון לא פשיט, ואפילו המנענע בראשו כופף צוארו, נמצאת כפיפת צואר לכולהו.
א. מקור הזיהוי: ספר הערוך (ערך חזר ב). וכ״ה באבודרהם (הל׳ שמו״ע) בשם רבינו. ושני הפירושים הובאו במנורת המאור (אלנקאוה, פרק התפלה) בקיצור בשם רבינו.
ב. וכן פירשו רבינו חננאל והרי״ף בביצה (פ״ד עמוד נב).
ג. וכן כתב רבינו בתשובה: ׳חיזרא הוא אחד ממיני הקוצים מצוי בבבל וקוראין אותו אלהיזר. כי כיון שבבל מאז מקום לשון ארמי ולשון כשדי, ועד אן [-ועדין] בכל העיירות בלשון ארמי וכשדי מספרין הכל, בין ישראל ובין הגוים, אף במדינות [-כלומר בערים] שחידשום ישמעאלים [-בצרה כופא ובגדד] רוב השמות ארמי מרוכך הוא, כי זה הקוץ נקרא אלהזר ואין אנו יודעין לו שם אחר׳ (הקדם ח״ב עמ׳ פב. מוגה ע״פ כת״י פטרבורג III B 330).
ד. וכ״כ רבינו חננאל. וכ״ה בתוס׳ הרא״ש ובאבודרהם (הל׳ שמו״ע).
ה. -כחיזרא.
ו. כוונתו, דמהלשון ״כל חליות שבשדרה״ משמע שכולל גם את החליות שבצואר, ומשום כך צריך לכוף גם ראשו.
ז. -כרע.
ח. וכ״כ רבינו בתשובה הנ״ל, ומתוקן על פיו.
ט. מכאן ע״פ תשובת רבינו הנ״ל, וליתא בערוך. וסיים הערוך שם: ׳ואפילו המנענע כופף צוארו׳, והרי זה כפי שהובא כאן בסוף הדברים.
זה ששנינו אמר רבי אלעזר בן (עזריא) [עזריה] הרי אני כבן שבעים שנה. מיפרשא מילתיה בפרק תפלת השחר (ברכות דף כח) במעשה שהיה בין רבן גמליאל ור׳ יהושע בעת שהסכימו חכמים להעביר את רבן גמליאל מגדולתו ולהמליך תחתיו את ר׳ אלעזר בן עזריה אמר והא בר תמניסרי אנא ולית לי חיוראתא אירחיש ליה ניסא והדרו ליה תמניסרי דארי חיוראתא והיינו דתנן אמר ר׳ אלעזר בן עזרי׳ הריני כבן ע׳ שנה ולא בן שבעים:
{בבלי ברכות יב ע״ב} ואמר רבה בר חיננא סבא משמא דרב כל השנה כולה1 מתפלל אדם2 האל הקדוש ומלך3 אוהב צדקה ומשפט4 חוץ מעשרת ימים5 שבין ראש השנה ליום הכיפורים שהוא מתפלל המלך הקדוש והמלך6 המשפט ר׳ אלעזר7 אומר אפילו עשרת ימים8 שבין ראש השנה ויום9 הכיפורים אם אמר האל הקדוש והאל10 המשפט11 יצא שנא׳ {ישעיהו ה:טז} ויגבה יָי׳ צבאות במשפט [והאל הקדוש נקדש בצדקה12]⁠13 מאי הואי עלה14 ואסיקנה והילכתא15 המלך הקדוש והמלך16 המשפט ומדאסקנה הכי שמעינן17 דליתה לדר׳ אלעזר18 דאמר אם אמר
האל הקדוש והאל19 המשפט20 יצא אלא21 לא יצא וכיון דלא22 יצא צריך לחזור וכן הילכתא:
סליק פירקא
1. כולה: חסר ב-גלג.
2. מתפלל אדם: כ״י קרפנטרץ: ״מתפלל״. גמג: ״אדם מתפלל״.
3. ומלך: וכן גלג גמד, רא״ה. גכ גמב גקא, כ״י קרפנטרץ: ״מלך״.
4. ומלך אוהב צדקה ומשפט: גכ גמב: ״מלך אוהב המשפט״. כ״י פריס 312: ״והאל המשפט״.
5. ימים: דפוסים: הימים. וכן בהמשך.
6. והמלך: כ״י קרפנטרץ, גקא: ״המלך״. וכן בהמשך.
7. אלעזר: גלג: ״אליעזר״. וכן אף כ״י א בסיכום הסוגיא.
8. ימים: דפוסים: הימים.
9. ליום: גכ גלג גמב גמג גמד גקא, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים. כ״י א: ״ויום״.
10. והאל: וכן גכ גמד, רא״ה, כ״י פריס 312. גמב גמג גקא, כ״י קרפנטרץ: ״האל״.
11. והאל המשפט: גלג גלח: ״ומלך אוהב צדקה ומשפט״.
12. ויגבה... בצדקה: גכ גלח גמד, כ״י פריס 312, רא״ה, דפוסים. כ״י א, גמב עד: ״במשפט וג׳⁠ ⁠״. גקא עד: ״והאל הקדוש וגו׳⁠ ⁠״. כ״י קרפנטרץ: ״והאל הקדוש״.
13. גלג גלח גמד מוסיפים (ע״פ הגמרא): ״אימתי ויגבה י״י צבאות במשפט אלו עשרת ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים וקאמ׳ האל הקדוש״.
14. מאי הואי עלה: גלג (ע״פ הגמ׳): ״מאי האוי עלה ר׳ יוסף אמ׳ האל הקדוש המלך המשפט רבה אמר המלך הקדוש המלך המשפט״.
15. והילכתא: חסר ב-גמד, כ״י פריס 312, רא״ה.
16. והמלך: וכן גכ, גמד, רא״ה, כ״י פריס 312. גמב גמג גקא, כ״י קרפנטרץ: ״המלך״.
17. שמעינן: כ״י פריס 312, דפוסים: ״שמ׳ מינה״. דפוס קושטא: ש״מ.
18. אלעזר: כ״י א, גלג: ״אליעזר״. אבל לעיל גם כ״י א ״אלעזר״.
19. והאל: וכן גמד, רא״ה, כ״י פריס 312. גכ גקא, כ״י קרפנטרץ: ״האל״.
20. והאל המשפט: ראה פ׳ תלמיד ר׳ יונה כאן. גלג גלח: ״ומלך אוהב צדקה ומשפט״.
21. אלא: גכ: ״ואם לא אמ׳ המלך וכול׳⁠ ⁠״.
22. אלא לא יצא וכיון דלא: גלג: ״כיון שלא״.
כחיזרא – שבט ביד אדם וחובטו כלפי מטה בבת אחת.
זקיף כחיויא – בנחת ראשו תחלה ואח״כ גופו שלא תראה כריעתו עליו כמשוי.
כחויא – כנחש הזה כשהוא זוקף עצמו מגביה הראש תחלה ונזקף מעט מעט.
וכי כרע כרע כי חיזרא, בפעם אחת, וכי זקיף זקיף כי חיוויא, מעט מעט.
כרע כחיזרא – ולקמן (דף כח:) אמרינן עד שיראה איסר וכו׳ לא סגי בכריעה לבד וראשו זקוף אלא בעי נמי שיכוף הראש וכן איתא בירושלמי דפרקין ובלבד שלא ישוח יותר מדאי. אמר רבי ירמיה ובלבד שלא יעשה כהדין חרדונא והיינו תרגום ירושלמי של צב (ויקרא יא) והצב כשהוא שוחה ראשו זקוף. ובר״ה וי״כ שאנו שוחין כל שעה בתפלה צריך ליזהר שיגביה קודם שיסיים הברכה רק שיכרע בברוך ושיגביה מיד דאמרינן לקמן סוף אין עומדין (לד.) אם בא לשחות תחלת כל ברכה וסוף כל ברכה מלמדין אותו שלא ישחה.
בגמ׳ ר׳ ששת כי הוה כרע כרע כי חיזרא – רבסז״ל: יש מפרש מין קוץ כפוף,⁠א כדאמרי לעילב גבי מיתה דמיא לחיזרא. ויש מפרש: ״של שדידיה אל נכל כונה פיר׳ מנבתהא״.⁠ג
ירושלמי:⁠ד מעשה באחד ששחה יתיר מדאי והעבירו ר׳ אמי.
כרע כי חיזרא – רשצז״ל:⁠ה פיר׳ חובטו כלפי מטה בבת אחת. וכשהוא זיקף ראשו בנחת תחלה ואחר כך גופו ושלא לראות בדעתו שהשחאה דומה עליו כמשוי.
א. ראה ערוך ע׳ חזר ולהלן פרק ה׳ הערה 79.
ב. ח׳ א׳.
ג. ב״פירוש קדמון״: ״ג׳רידה או נפל (צ״ל אלנכ׳ל) ענד כונהא פי׳ מנבתהא״. ותרגומו: כף תמרים או תלתן ריחני בהיותו במקום נביטתו. וע״ע בפי׳ המיוחס לרס״ג עמ׳ ל״ז.
ד. בפרקין הל״ה, עי״ש.
ה. רש״י כאן בקצת שינויים.
כל השנה כולה חותם בברכה שלישית האל הקדוש ובברכת י״א ר״ל השיבה שופטינו חותם האל המשפט או האל אוהב צדקה ומשפט או מלך אוהב צדקה ומשפט אבל בעשרת הימים שבין ר״ה ליום הכפורים חותם המלך הקדוש והמלך המשפט כלומר המלך מלך המשפט על דרך הארון הברית העם המלחמה לא חתם כן אלא שחתם כשאר ימות השנה יראה שלא יצא שהרי חלק ר׳ אליעזר ואמר אפי׳ אמר האל הקדוש יצא דכתיב ויגבה ה׳ צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה אלמא אף בעת המשפט קראו האל הקדוש ואלמא דתנא קמא לא יצא קאמר וכבר נפסקה הלכה כת״ק ומתוך כך כתבו גדולי הפוסקים שמחזירין אותו בראשונות כדינן ואמצעיות כדינן ויש אומר כן אף בנסתפק ויש מי שחולק לומר שאין מחזירין אותו וזה שאמר ר׳ אליעזר בהאל הקדוש שיצא פירושו שיצא ידי חובת הענין כהוגן אחר שמצינו במקרא שאף בשעת המשפט הוא קוראו האל הקדוש ואף לכתחלה כן ואחר שכן אף מה שאתה מדקדק ממנה לת״ק שלא יצא פירושו כמו שאומר שלא יצא ידי חובת עשיית הענין כהוגן על דרך מה שאמרו כל שלא אמר ג׳ דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו שאין הענין אלא שלא הפליג הענין כראוי ויש חולקים מיהא בהמלך המשפט הואיל ואף ר׳ אליעזר לא חלק בה ונראה שהמדה שוה בשתיהן:
רב ששת כי הוה כרע כרע כחיזרא. כי זקיף זקיף כחויא. פירש בערוך בשם רב האי גאון ז״ל חיזרא הוא אחד ממיני קוצים שמצוים בבבל וקורים אותו אלכס״ר וכשכורע לא יכרע מאמצע מתניו וראשו זקוף ועומד אלא יכוף את ראשו כאגמון ויכרע. ירושלמי תני דבי חלפתא בן שאול הכל שוחין עם ש״צ בהודאה. ור׳ זירא אמר ובלבד במודים ר״ש בר נתן משום ר׳ אבא בר חיננא מעשה באחד ששחה יותר מדאי והעבירו ר׳ יוחנן אמר ר׳ חייא לא הוה מעבר אלא גער. א״ר ירמיה ובלבד דלא נעביד כהדא חזרנא אלא כל עצמותי תאמרנה. ופי׳ בערוך בערך חזר הצב למינהו תרגום ירושלמי חזרנא. וכשהוא שוחה שוחה ממתניו וראשו עומד כברייתו:
כי כרע כרע כחיזרא – פי׳ בערוך בשם רב האי גאון חיזרא הוא אחד ממיני קוצין שמצויין בבבל וקורין אותן אלחז״ר וכשכורע לא יכרע מאמצע מתניו וראשו זקוף ועומד אלא יכוין את ראשו כאגמון ויכרע, ירושלמי תני רבי חלפתא בר שאול הכל שוחין עם ש״ץ בהודאה ור׳ זירא אמר בלבד במודים כלומר וא״צ שישחה ג״כ בסוף ר״ש בר נתן משמיה דר׳ אבא בר חנינא מעשה באחד ששחה יותר מדאי והעבירו ר׳ יוחנן א״ר חייא בר אבא לא העבירו אלא גער בו א״ר ירמיה ובלבד דלא לעביד כהדין חזרינא אלא כל עצמותיו, ופי׳ בערוך בערך חזר הצב למינהו בתרגום ירושלמי חזרינא וכשהוא שוחה שוחה ממתניו וראשו עומד ממתניו כברייתו זקיף כחיויא. בסוף פ״ק דב״ק אמרי׳ שדרו של אדם לאחר שבעים שנה נעשה נחש והוא דלא כרע במודים, והיינו מדה כנגד מדה שהיה לו לכרוע ולזקוף כנחש במודים והוא לא עשה כן יעשה נחש:
תוספות בד״ה והלכתא כו׳ ור״מ כתב דאין מחזירין אותו מכל אותן דברים כו׳ כצ״ל:
ונ״ב וכן פסק הרא״ש:
בא״ד דלא פסק בספר כו׳ נ״ב פי׳ בתלמודא:
תוס׳ בד״ה כרע כחזרא כו׳ שלא יעשה כהדין חדרונא כו׳ כצ״ל:
בא״ד צריך ליזהר שיגביה קודם שיסיים הברכה רק שיכרע בברוך ושיגביה מיד דאמרי׳ כו׳ עכ״ל לכאורה דר״ל שיגביה קודם שיסיים הברכה כשאר הברכות דלא תקון בהו כריעה וכ״כ התוס׳ בפרק אין עומדין בד״ה ומצאו בזיות כו׳ ע״ש אבל מה שכתבו שוב הכא עוד רק שיכרע בברוך ושיגביה כו׳ הוא מגומגם דהיאך יכרע בברוך בשאר ברכות כיון דלא תיקון כריעה אלא בברוך ודוקא בשני ברכות גם למה יגביה עצמו מיד כיון דלא תיקון זקיפה בשם אלא בב׳ ברכות ואין סברא לחלק בין כריעה לשחיה דהא בשמעתין כורע בברוך קאמר דהיינו בב׳ הברכות ויש לפרש דבריהם דהכא דלא נחתי הכא לומר לזקוף בסוף כל שאר ברכות כמ״ש בפ׳ אין עומדין אלא דהכא ר״ל באותן הברכות דחייב לכרוע בהן בסוף ברכה בר״ה ובי״כ שאנו שוחין כל שעה בתפלה יזהר באלו ב׳ ברכות שיגביה עצמו קודם שיסיים הברכה דהיינו קודם שיאמר ברוך וכשיאמר ברוך יכרע אז ויזקוף אח״כ מיד בשם דאם לא יזקף עצמו קודם שיאמר ברוך לא הוה היכרא למה שתיקנו כשהוא כורע כורע בברוך ודמייתי ראיה מההיא דפרק אין עומדין אם בא לשחות תחלת כל ברכה כו׳ ר״ל דהיינו משום שתתקיים תקנת חכמים שאדם שוחה באבות והודאה בלבד ה״נ אם היה שוחה בכל (הברכות והודאה) [הברכה באבות ובהודאה] לא היה היכרא לתקנת חכמים שיהיה כורע בברוך ודו״ק:
גמרא דכתיב ביה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. הוא מגומגם דמוכלביא מי יקימנו לא משמע קימה של שחרית ויותר ניחא להגיה קרא קמא הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף דמהאי קרא דרש שפיר ק״ש של שחרית ושל ערבית וכ״ה בהדיא בתנחומא ובמרדכי וילקוט ע״ש וק״ל:
תוס׳ ד״ה כרע כו׳ שיגביה כו׳. עי׳ תוס׳ לקמן ל״א ע״א ד״ה ומוצאו:

כורע בבת אחת וזוקף מעט מעט

ציון א.
גמרא. רב ששת כי כרע - כרע כחיזרא, כי קא זקיף - זקיף כחיויא.
כל הכריעות האלו - צריך שיכרע בהן עד שיתפקקו כל חליות שבשדרה, ויעשה עצמו כקשת, וכו׳.(רמב״ם תפילה ה, יב)
כשהוא כורע - יכרע במהירות בפעם אחת, וכשהוא זוקף - זוקף בנחת, ראשו תחילה ואחר כך גופו, שלא תהא עליו כמשוי.(שו״ע אורח חיים קיג, ו)

א. ביאור הסוגיה.

לפי פירוש רש״י מדובר בסוגייתנו על מעשה הכריעה והזקיפה, שכורע בבת אחת ומתרומם באיטיות מעט מעט.
לעומת זאת יש שמפרשים, כמו רב האי גאון (מובא ברא״ש סי׳ טו) והתוספות, שהכוונה של סוגייתנו היא לעומק הכריעה, ולפי זה יש להשוות את האמור כאן עם הסוגיה לקמן (כח, ב), ועיין שם בבירור הלכה (ציון ח-כ).
עם זאת נראה שהחלק השני בדברי רב ששת ״כי קא זקיף - זקיף כחיויא״ מתפרש לפי כולם כדברי רש״י, ולא מצינו פירוש אחר לדברים.
הרמב״ם כותב בהלכה שלפנינו את לשון הגמרא לקמן ואינו מזכיר כלל את לשון הגמרא בסוגייתנו, ולפי המבואר אפשר היה לכאורה לומר שמפרש את החלק הראשון בדברי רב ששת כמו רב האי גאון, וכותב בענין זה את נוסח הגמרא לקמן, אולם עדיין לא מובן מדוע השמיט את החלק השני שבדבריו. לפיכך נראה כמו שמבואר בספר מעיל שמואל שהרמב״ם מפרש שהגמרא הביאה את מנהגו של רב ששת רק בתור מנהג יפה ולא בתור הוראה להלכה.
השלחן ערוך פוסק ככל מה שכותב רש״י בפירוש הסוגיה, שכורע במהירות וזוקף בנחת.

ב. צורת הזקיפה.

רש״י מפרש שזוקף בנחת כנחש שמגביה ראשו תחילה, וכן פוסק השלחן ערוך. אולם בעץ חיים (שער העמידה פ״י, מובא בשערי תשובה סק״ה) מובא בשם האריז״ל שזוקף דוקא את גופו תחילה, וגם הגר״א (בספר אמרי נועם) מסכים עמו וטוען שהנחש נוהג במציאות שלא כמו רש״י.

הטועה בעשי״ת בברכות המלך הקדוש והמלך המשפט

ציון ב.
גמרא. ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל השנה כולה אדם מתפלל ׳האל הקדוש, ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳, חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים שמתפלל ׳המלך הקדוש׳ ו׳המלך המשפט׳. ורבי אלעזר אמר: אפילו אמר ׳האל הקדוש׳ - יצא.
כל השנה כולה חותם בברכה שלישית ׳האל הקדוש׳ ובברכת עשתי עשרה ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳, ובעשרת הימים שמראש השנה עד מוצאי יום הכפורים חותם בשלישית ׳המלך הקדוש׳ ובעשתי עשרה ׳המלך המשפט׳.(רמב״ם תפילה ב, יח)
עשרה ימים שמראש השנה עד יום הכפורים, טעה וחתם בהם בברכה שלישית ׳האל הקדוש׳ - חוזר לראש. טעה וחתם בעשתי עשרה ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳ - חוזר לתחילת הברכה וחותם בה ׳המלך המשפט׳ ומתפלל והולך על הסדר, ואם לא נזכר אלא עד שהשלים כל תפלתו - חוזר לראש, אחד יחיד ואחד שליח ציבור.
השגת הראב״ד. יש מי שאומר שאינו חוזר לראש, ומה שאמרו בגמרא לא יצא - לומר שלא יצא ידי חובת ברכה כתקנה, ומצאנו בענין קריאת שמע שאמרו: הקורא עם אנשי משמר ועם אנשי מעמד - לא יצא, מפני שאנשי משמר מקדימין, והדבר ידוע שהיו קורין אחר עמוד השחר ובשעת הדחק אדם יוצא בה, ומאי לא יצא דקאמרינן? אלא שלא יצא כתקנה, וגם זה כמו זה.(רמב״ם שם י, יג)
׳השיבה שופטנו׳ - חותם בה ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳, ומראש השנה ועד יום הכפורים חותם ׳המלך המשפט׳. הגה. מיהו אם אמר ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳ - אין צריך לחזור, ולא אמרו שיחזור אלא במקום שכל השנה אומרים ׳האל אוהב צדקה ומשפט׳.(שו״ע אורח חיים קיח, א)
בעשרת ימי תשובה אומר ׳המלך הקדוש׳, ׳המלך המשפט׳, ואם טעה או שהוא מסופק, אם הוא ב׳המלך הקדוש׳ - חוזר לראש, ואם הוא ב׳המלך המשפט׳, אם נזכר קודם שעקר רגליו - חוזר לברכת ׳השיבה׳ ואומר משם ואילך על הסדר, ואם לא נזכר עד שעקר רגליו - חוזר לראש. (ועיין לעיל סי׳ קיח).(שם תקפב, א)
הרי״ף (ז, א), התוספות (ד״ה והלכתא), הרא״ש (סי׳ טז), הרשב״א והמאירי כותבים שפסיקת ההלכה כרבה מלמדת שאם טעה ולא הזכיר ׳המלך הקדוש׳ או ׳המלך המשפט׳ - חוזר. כך משמע מלשון הגמרא שרבי אליעזר אמר שיצא, משמע שהמחלוקת היא על הדין בדיעבד, אבל לכתחילה הכל מודים שצריך לומר ׳המלך׳.
בעל המאור חולק על המסקנה זו וטוען שיש להסביר את דברי רבי אלעזר שלא בא לחלוק אלא לומר את הדין בדיעבד שיצא, ולפי זה אין בגמרא שום אמורא שאומר שלא יצא, אבל הרמב״ן (במלחמת ה׳) מצדיק את מסקנת הרי״ף משום שמשמע שחולקים עליו ממה ששאלו אחרי דברי רבי אלעזר ״מאי הוי עלה״, כלומר מהי ההכרעה במחלוקתם.
גם רבינו יונה מביא את הדעה שאינו חוזר, ומסתמך על לשון הגמרא ״והלכתא כרבה״ שאומר ׳המלך הקדוש׳, משמע שהיה צורך לקבוע הלכה על הדין לכתחילה ולא נפסק שבדיעבד חוזר. כך היא דעת רבני צרפת, אולם מלבדם מביא רבינו יונה גם את דעת הרי״ף שמבוססת בעיקר על לשון רבי אלעזר שאמר שיצא, ומשמע שהאחרים סוברים שלא יצא.
בסוף דבריו מחלק רבינו יונה בין ׳המלך הקדוש׳ לבין ׳המלך המשפט׳, שבברכת המשפט אם טעה - אינו חוזר, הואיל ובכל אופן מזכיר לשון מלכות כשאומר כרגיל ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳. על דבריו אלה כותב הריטב״א (סוף מס׳ רה״ש, ומובא בט״ז סי׳ קיח) בשם תלמידי הרמב״ן שגם בברכה זו חוזר, ולדבריהם יש הקפדה בנוסח ׳המלך המשפט׳ לעומת הנוסח הרגיל, ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳.
יתירה מזו, הראב״ד (מובא בספר המכתם ובארחות חיים תפילה סי׳ קד) כותב שאף כשאמר ׳מלך המשפט׳ - לא יצא. הוא מבאר שהנוסח שנקבע ׳המלך המשפט׳ בא להורות שהוא המלך הוא המשפט, אולם בעל המכתם כותב שמלשון רש״י משמע שיכול לומר ׳מלך המשפט׳.
אמנם מגרסת הרי״ף נראה שיש שבנוסח הרגיל אומרים ׳האל המשפט׳, ולדבריהם מובן יותר מדוע אמרו שצריך לחזור כשטועה, כיון שלא הזכיר כלל מלכות. כגרסה זו מצינו בספר העיטור (ח״ב מג ע״ג) ובשבלי הלקט (סי׳ שה), ובשו״ת הרמב״ם (סי׳ קפב) מובא שחותמים ׳אוהב צדקה׳, וגם המאירי כותב שיש אומרים שחותמים ׳האל המשפט׳ או ׳אל אוהב צדקה ומשפט׳.
דעה הפוכה מובאת בתוספות ר״י שירליאון שדוקא כשטועה ואומר ׳האל הקדוש׳ בעשרת ימי תשובה אינו חוזר, אבל כשטועה בברכת ״השיבה״ - מחזירים אותו, ומסביר זאת לפי שמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות. יתכן שההסבר לשיטה זו הוא שהשינוי בברכה זו כשאינו אומר ׳המלך המשפט׳ ואומר ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳, גדול יותר מהשינוי בברכת ׳אתה קדוש׳.
שיטה נוספת מובאת באוצר הגאונים בשם רב האי גאון שיש לחלק בין יחיד לבין ציבור, שהיחיד אינו חוזר ורק בתפילה בציבור מחזירים את שליח הציבור.
הרמב״ם פוסק שחוזר כשטועה בשתי הברכות, ומדגיש שכך הדין בין ביחיד ובין בציבור.
הראב״ד מביא את הדעה החולקת לפיה אין מחזירים אותו, ומסביר שלא יצא ידי חובת ברכה כתיקונה אך אינו צריך לחזור, והבית יוסף (סי׳ תקפב) כותב שאי אפשר להכריע מהי שיטת הראב״ד עצמו מאחר שכותב את הדברים בשם יש מי שאומר. אכן נראה שהראב״ד עצמו מסכים לרמב״ם כפי שמשמע מדבריו בהשגות על בעל המאור, ומדבריו המובאים בספר המכתם ובארחות חיים (שם), שאף כשטועה בברכת ״השיבה״ כשאומר ׳מלך המשפט׳ - לא יצא.
המחבר בשלחן ערוך פוסק כרמב״ם, והרמ״א מביא את הדעה שאינו חוזר כשאומר ׳מלך אוהב צדקה ומשפט׳ כיון שכבר הזכיר מלכות, והט״ז כותב שראוי בכל זאת שיחזור ויתפלל תפילת נדבה, והחידוש בנדבתו יהיה שיאמר את הנוסח המתוקן לעשרת ימי תשובה.
מחלוקת נוספת לפנינו בענין מי שטעה בכל ימות השנה ואמר את הנוסח של עשרת ימי תשובה. הרשב״ץ כותב שחוזר, שנקרא משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ולכך מסכים גם הנמוקי יוסף אשר כותב שיש מחלוקת בדבר.
בעל שערי תשובה (סי׳ קיח) מביא את דעת הרמ״ע מפאנו שחוזר, אך מביא גם את דעת בעל תפארת שמואל (על הרא״ש אות מ) ובעל מטה יהודה שאינו חוזר. בעל תפארת שמואל מוסיף שמנהג המהר״ם היה לומר ׳המלך הקדוש׳ בהושענא רבה אף על פי שלא נזכר בגמרא, מכאן שאין זו טעות בנוסח התפילה.
נראה שיש בדעות אלה כדי ללמד שאין שינויים אלה נחשבים למשנה ממטבע הברכות, אולי מפני שמלכתחילה נתקנה הברכה בשתי הנוסחאות, ולפי זה צריך להסביר שהצורך לחזור כשטועה בעשרת ימי תשובה הוא מצד הצורך המיוחד שיש בתפילה בימים אלה, ולא מצד השינוי במטבע של הברכות.

הזכרת יציאת מצרים בלילות

ציון ג.
משנה. מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר: ״למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״, ״ימי חייך״ - הימים, ״כל ימי חייך״ - הלילות. וחכמים אומרים: ״ימי חייך״ - העולם הזה, ״כל״ - להביא לימות המשיח.
אף על פי שאין מצות ציצית נוהגת בלילה - קוראין אותה בלילה, מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים, ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה, שנאמר: ״למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״.(רמב״ם קריאת שמע א, ג)

א. מדאורייתא או מדרבנן.

הרשב״א מביא את קושית הראב״ד איך אמרו שלא הזכירו יציאת מצרים בלילות כשהכוונה לפרשת ציצית בקריאת שמע, הלא היא נזכרת בלאו הכי בברכה שלאחר קריאת שמע, ולא מסתבר שלא ברכוה. לפיכך הוא מסביר שכל שאמרו במשנה הוא להוכיח שיש מצוה להזכיר מדאורייתא, ואף קודם לדרשתו של בן זומא היו מזכירים בפרשת ציצית ובברכות קריאת שמע מדרבנן.
הרשב״א עצמו חולק על כך וטוען שקודם לא אמרו כלום, לא פרשת ציצית ואף לא את הברכה בנוסח המקובל, אלא בנוסח שונה כמובא לקמן (יד, ב) שאין בו הזכרה של יציאת מצרים. הוא מוכיח כדבריו מהמשא ומתן של הגמרא לקמן ממנו מוכח שלא היו כולם אומרים פרשת ציצית בערבית. לפי זה אין הכרח לומר שמסקנת המשנה כאן שמזכירים יציאת מצרים בלילות מדאורייתא, כי אפשר שבאים ללמד את עצם הדין שמזכירים, ויתכן שזה רק מדרבנן והדרשות הנזכרות אינן אלא בגדר אסמכתא בעלמא. כך כתוב במפורש בחידושי הרא״ה (דף יג, א).
כשיטה זו אפשר לדייק מלשון הרא״ש (פ״ב סי׳ ט) שכותב שאומרים פרשת ציצית בלילה בתור מנהג, משמע שאין זה בגדר חיוב מדאורייתא.
נושא זה נדון בשאגת אריה (סי׳ ח) ובצל״ח, והם נוטים לומר שיש בזה מצוה מדאורייתא, וכך נראה מלשון המגן אברהם (סוף סי׳ סז).
הפרי מגדים בפתיחה הכוללת להלכות קריאת שמע (סעיף ד) כותב שיציאת מצרים בלילות מדאורייתא, ואחר כך בסימן סז (אשל אברהם ד״ה מה) מסתפק בדבר, ולבסוף בסימן ע (א״א סק״א), כותב שזו מצוה דרבנן, ולכן מעלה את האפשרות שנשים חייבות כיון שלא נפטרו אלא ממצוות דאורייתא שהזמן גרמן.
מלשון הרמב״ם נראה בפשטות שסובר שזו מצוה דאורייתא, והפרי מגדים בפתיחה הכוללת (שם) מקשה מדוע לא מנאה במנין המצוות, ומתרץ שאין דרכו למנות מה שנלמד מדרשה שאינה מפורשת.
אחרת היא דעת בעל אור שמח ובעל שאלת דוד (סי׳ א) אשר כותבים אף בביאור שיטת הרמב״ם שזו מצוה דרבנן, ואף בהלכה שלפנינו מתפרשת לשונו שזו תקנת חכמים, ומה שכותב שיש מצוה - כוונתו שיש לתקנה עיקר מהתורה בליל הפסח.
בעל אור שמח מסביר בדרך זו מדוע לא נמנתה המצוה במנין המצוות, ולגופם של דברים הוא מאריך בהסבר החידוש שיש תקנות חכמים שאינן למשמרת ונתקנו להפקת רצון הבורא, ונקראו דאורייתא אף על פי שאינן כתובות בתורה, מצד חשיבות התקנה.
הרי״ף אינו מזכיר את החיוב להזכיר יציאת מצרים בלילות, וכמוהו גם הטור והשלחן ערוך. הצל״ח (יג, א) מסביר את דעת הרי״ף שאכן אין חיוב, שפוסק כחכמים במשנה ומסתמך גם על המשנה לקמן (יג, א) שם אמר רבי יהושע בן קרחה שפרשת ״ויאמר״ אינה נוהגת אלא ביום בלבד, ומפרש שסובר כחכמים במשנתנו.
אמנם נראה שלא הזכירו את החיוב בהלכותיהם מאחר שכבר נזכר בסדר התפילה, וגם הרי״ף כותב (ה, א) שמברך שתים לאחריה, ובפשטות הכוונה לברכה בנוסח המקובל אשר כולל הזכרת יציאת מצרים.

ב. כשמזכיר לאחר פלג המנחה עם תפילת ערבית.

רבינו יונה כותב בתחילת המסכת (דף א, א הרי״ף ד״ה אלא) לגבי המתפלל קודם צאת הכוכבים שצריך לחזור על קריאת שמע, שאינו צריך לחזור גם על פרשת ציצית. זאת משום שאין להחמיר בה יותר מתפלת ערבית, שיוצא ידי חובה כשמתפלל מוקדם. הוא מוסיף שכיון שהמקור לאמירה הוא מדרשת הריבוי ״כל ימי חייך״ - לכן אין צורך לחוש לומר דוקא לאחר צאת הכוכבים.
בעל שאגת אריה (שם) חולק עליו ומקשה שאין בדרשה כדי למעט מתוקף הדין שמצוה להזכיר בלילה, ומדוע שלא יתחייב לחזור על פרשת ציצית כמו שחוזר על הפרשיות הראשונות של קריאת שמע, ומסביר שרק בתפילת ערבית יש אפשרות להקדים.
המגן אברהם (רלה סק״ב) כותב כדברי רבינו יונה, והמשנה ברורה (רלה סקי״א) כותב שכיון שבעל שאגת אריה חולק - ראוי להחמיר כמותו.
אמנם נראה שעיקר חידושו של רבינו יונה הוא לומר שאין הזכרת יציאת מצרים חלק מקריאת שמע אלא שזה דין בפני עצמו, ולכן אין לכורכו בכל פרטי הדינים של קריאת שמע.
רב ששת, כי [כאשר] כרעכרע כחיזרא [כמקל] בבת אחת ובלא להשתהות. כי קא זקיף [כאשר היה זוקף]זקיף כחיויא [זקף כנחש] המגביה את עצמו מעט מעט, להראות שאימת ה׳ עליו, בכריעתו ובזקיפתו (הבונה).
With regard to bowing, the Gemara relates: When Rav Sheshet bowed he bowed all at once, like a cane, without delay. When he stood upright he stood upright like a snake, lifting himself slowly, demonstrating that the awe of God was upon him in the manner that he bowed and stood upright (HaBoneh).
מאמרים באתר אסיף
עין משפט נר מצוהרב האיי גאוןר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יראב״ןתוספותספר הנרבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) וַאֲמַר רַבָּה בַּר חַיְנָנָא סָבָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב: בכָּל הַשָּׁנָה כּוּלָּהּ, אָדָם מִתְפַּלֵּל ״הָאֵל הַקָּדוֹשׁ״, ״מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״, חוּץ מֵעֲשָׂרָה יָמִים שֶׁבֵּין רֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים, שֶׁמִּתְפַּלֵּל ״הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ״ וְ״הַמֶּלֶךְ הַמִּשְׁפָּט״.

And, with regard to the formulation of the blessings, Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Throughout the year a person prays and concludes the third blessing of the Amida prayer with: The holy God, and concludes the blessing regarding the restoration of justice to Israel with: King who loves righteousness and justice, with the exception of the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, the Ten Days of Atonement. These days are comprised of Rosh HaShana, Yom Kippur, and the seven days in between, when one emphasizes God’s sovereignty, and so when he prays he concludes these blessings with: The holy King and: The King of justice, i.e., the King who reveals Himself through justice.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןספר הנררשב״ארא״הבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

המלך הקדוש – לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם.
המלך המשפט – כמו מלך המשפט. כמו נושאי הארון הברית (יהושע ג) כמו ארון הברית. וכן המסגרות המכונות (מלכים ב טז) שהוא כמו מסגרות המכונות. וכן העמק הפגרים (ירמיה לא) כמו עמק הפגרים.
סימן קמה
ואמר רבה משמיה דרב כל השנה כולה יתפללא אדם האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט חוץ מימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים שמתפלל המלך הקדוש והמלך המשפט. ולא יתמה אדם על המלך הקדושב והמלך המשפט שאפילו הכת׳ מדבר כן, בראש יהושעג כת׳ והכהנים נשאי הארון הברית לפני יי, ובעי כת׳ (שם ח יא) וכל העם המלחמה, ובחילוק הארץ כת׳ (שם יג ז) השבט המנשהד.
א. מתפלל. והטעות ׳יתפלל׳ גם בכת״י.
ב. צ״ב מאי קשיא ליה על המלך הקדוש, בשלמא המלך המשפט הוא נסמך ולא תבא ה״א הידיעה בנסמך [בדרך כלל] אבל המלך הקדוש אינו נסמך אלא מתואר. וכמ״פ במקרא האל הגדול הגבור, האיש הירא ועוד. [וכ״כ בשבלי הלקט סימן שה: דבשלמא המלך הקדוש מסתברא שפיר המלך שהוא הקדוש אבל המלך המשפט אין לומר כן המלך שהוא המשפט. וגם בתשו׳ רש״י (תשו׳ רש״י סי׳ ח) משמע דהמלך הקדוש לא קשיא ליה, עי״ש] וליכא למימר דאגב גררא דהמלך המשפט נקטיה, שכ״כ רבינו גם בסוף ר״ה עמ׳ תקסא: ואחר המקרא שאומר והאל הקדוש נקדש בצדקה, ואינו אומר ואל הקדוש, הנהיגו לומר המלך הקדוש והמלך המשפט, ולא מלך הקדוש ומלך המשפט.
ג. ג יד הארון הברית לפני העם. (לפני ה׳ גם לקמן מס׳ ר״ה וראבי״ה סי׳ תקלו).
ד. וכ״כ רבינו בסוף ר״ה ועוד הוסיף שם: ואחר המקרא שאומר וכו׳ כמש״כ בהערה דלעיל. והדוגמא מ׳העם המלחמה׳ נמצאת כבר בפי׳ ר״ח הביאו האו״ז סי׳ כט.
חוץ מן י׳ ימים שבין ראש השנה וכו׳ – פיר׳ לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט העולם.
המלך המשפט – פיר׳ כמו מלך המשפט.⁠א
א. שם.
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל השנה כולה מתפלל אדם האל הקדוש ואוהב המשפט, חוץ מראש השנה ועד יום הכפורים, שמתפללין המלך הקדוש והמלך המשפט, ורבי אלעזר אומר אפילו אמר האל הקדוש יצא. יש לפרש דבלכתחילה פליגי, דרב סבר דלכתחילה צריך לומר המלך הקדוש והמלך המשפט, ור׳ אלעזר סבר דהמלך המשפט צריך לומר לכתחילה, אבל בהמלך הקדוש פליג ואמר דאפילו לכתחילה יכול לומר האל הקדוש, והא דנקט יצא לאו דוקא ולומר דרב דפליג עליה סבר דלא יצא, אלא משום דר״א מתיר בין בהכי בין בהכי לא ניחא ליה למינקט ור״א אמר האל הקדוש דמשמע דדוקא הכי ולא המלך. והא דאמרינן מאי הוי עלה, אמר ר׳ יוסף האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט, רבה אמר המלך הקדוש והמלך המשפט והלכתא כרבה, לומר דלכתחילה צריך לומר כן, הא לא אמר אין מחזירין אותו, ומכל מקום הא דאמר רבי אלעזר יצא לא משמע הכין, דאי איתא הוי ליה לומר ר״א אומר, אומר הוא אפילו האל הקדוש, אלא ודאי בדיעבד פליגי וכיון דאפסיקא הלכתא כרבה, טעה ואמר האל הקדוש והאל המשפט מחזירין אותו. וכן פסק רבנו אלפסי ז״ל.
ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל השנה כולה מתפלל אדם הקל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט חוץ מעשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים שהוא מתפלל המלך הקדוש והמלך המשפט ר׳ אלעזר אמר אפילו עשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים אם אמר הקל הקדוש והקל המשפט יצא שנאמר ויגבה ה׳ צבקות במשפט והקל הקדוש נקדש בצדקה מאי הוי עלה ואסיקנא המלך הקדוש והמלך המשפט ומדאסיקנא הכי שמעינן דליתא לדר׳ אלעזר דאמר אם אמר הקל הקדוש והקל המשפט יצא אלא לא יצא וכיון דלא יצא צריך לחזור וכן הילכתא. פי׳ בהמלך הקדוש חוזר לראש כדין ברכות ראשונות ובהמלך המשפט חוזר למקום שטעה כדין ברכות אמצעיותא.
סליק פירקא בסייעתא דשמיא
א. כדלקמן לד, א.
ממדות החכמים ומטכסיסיהן שלא יהא אחד פורק עול ומתיאש מענינים הצריכים לחברו אמרו ז״ל כל מי שאפשר לו לבקש רחמים על חברו ואינו מבקש נקרא חוטא שנא׳ גם אנכי חלילה לי מחטוא לה׳ מחדול להתפלל בעדכם וכן הוא אומר ואני בחלותם לבושי שק עניתי בצום נפשי:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א ועוד אמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב בענין נוסח הברכות: כל השנה כולה אדם מתפלל וחותם בברכה השלישית של שמונה עשרה בנוסח ״האל הקדוש״, וכשהוא חותם את הברכה על השבת המשפט לישראל הוא חותם ״מלך אוהב צדקה ומשפט״, חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים (הם המכונים ״עשרת ימי תשובה״, הכוללים את שני ימי ראש השנה ויום הכיפורים ושבעת הימים שביניהם), שבהם מדגישים את מלכות ה׳, שאז מתפלל וחותם ״המלך הקדוש״, וכן ״המלך המשפט״, כלומר, המלך המגלה את עצמו במשפט.
And, with regard to the formulation of the blessings, Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Throughout the year a person prays and concludes the third blessing of the Amida prayer with: The holy God, and concludes the blessing regarding the restoration of justice to Israel with: King who loves righteousness and justice, with the exception of the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, the Ten Days of Atonement. These days are comprised of Rosh HaShana, Yom Kippur, and the seven days in between, when one emphasizes God’s sovereignty, and so when he prays he concludes these blessings with: The holy King and: The King of justice, i.e., the King who reveals Himself through justice.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןספר הנררשב״ארא״הבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְרִבִּי אֶלְעָזָר אָמַר: אֲפִילּוּ אָמַר ״הָאֵל הַקָּדוֹשׁ, יָצָא״, שֶׁנֶּאֱמַר: {ישעיהו ה׳:ט״ז} ״וַיִּגְבַּה ה׳ צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט, וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה״, אֵימָתַי ״וַיִּגְבַּה ה׳ צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט״? אֵלּוּ עֲשָׂרָה יָמִים שמר״השֶׁמֵּרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעַד יוה״כיוֹם הַכִּפּוּרִים. וְקָאָמַר ״הָאֵל הַקָּדוֹשׁ״

In contrast, Rabbi Elazar said that one need not be exacting, and even if he said: The holy God during those ten days, he fulfilled his obligation, as it is stated: “And the Lord of Hosts is exalted through justice, and the holy God is sanctified through righteousness” (Isaiah 5:16). The Gemara explains: When is it appropriate to describe God with terms like: And the Lord of Hosts is exalted through justice? It is appropriate when God reveals Himself through justice, during the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, yet the verse says: The holy God. This appellation sufficiently underscores God’s transcendence, and there is no need to change the standard formula.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ויגבה ה׳ צבאות במשפט אלו ימים כו׳. מפורש ס״פ החולץ:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולעומת זאת ר׳ אלעזר אמר שאין להקפיד ואפילו אם אמר ״האל הקדוש״ באותם עשרה ימים — יצא ידי חובתו. וראיה לדבר ממה שנאמר: ״ויגבה ה׳ צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה״ (ישעיה ה, טז), ומפרש: אימתי שייך לומר ״ויגבה ה׳ צבאות במשפט״, שהוא מתגלה במשפט — אלו עשרה ימים שמראש השנה ועד יום הכפורים, וקאמר [ואמר] שם בלשון ״האל הקדוש״, הרי שביטוי זה דיו להדגיש את רוממות ה׳, ואין צורך לשנות.
In contrast, Rabbi Elazar said that one need not be exacting, and even if he said: The holy God during those ten days, he fulfilled his obligation, as it is stated: “And the Lord of Hosts is exalted through justice, and the holy God is sanctified through righteousness” (Isaiah 5:16). The Gemara explains: When is it appropriate to describe God with terms like: And the Lord of Hosts is exalted through justice? It is appropriate when God reveals Himself through justice, during the ten days between Rosh HaShana and Yom Kippur, yet the verse says: The holy God. This appellation sufficiently underscores God’s transcendence, and there is no need to change the standard formula.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) מַאי הֲוָה עֲלַהּ?

The Gemara asks: What is the conclusion that was reached about this halakha?
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: מאי הוה עלה [מה היה עליה] על הלכה זו, לגבי פסק?
The Gemara asks: What is the conclusion that was reached about this halakha?
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אֲמַר רַב יוֹסֵף: ״הָאֵל הַקָּדוֹשׁ״ וּ״מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״. רַבָּה אָמַר: ״הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ״ וְ״הַמֶּלֶךְ הַמִּשְׁפָּט״. וְהִלְכְתָא כְּרַבָּה.:

Here, too, opinions differ: Rav Yosef said in accordance with the opinion of Rabbi Elazar: There is no need to change the standard formula: The holy God and: King Who loves righteousness and justice. Rabba said in accordance with the opinion of Rav: The holy King and: The King of justice. The Gemara concludes: The halakha is in accordance with the opinion of Rabba.
רי״ףתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםרמב״ן מלחמות ה'תוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והלכתא כותיה דרבה – דצריך לחתום המלך הקדוש והמלך המשפט ואם לא אמר מחזירין אותו. וכן זכרנו ומי כמוך וכתוב לחיים ובספר חיים מחזירים אותו אם לא אמר. דכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים אינו יוצא ידי חובתו וכך פסק רבינו יהודה אם ספק לו אם אמר אם לא אמר מחזירים אותו כדאיתא בירושלמי דתענית פ״ק (א א) היה מתפלל ואינו יודע אם הזכיר טל ומטר ואם לאו כל שלשים יום בחזקת שלא למוד. פירוש שלא אמר אלא כמו שהוא למוד עד עתה שלא אמר כן. אחר כן בחזקת שהזכיר והוא הדין לכל הדברים שצריך להזכיר כך הדין. ואם כן בעשרת ימי תשובה דליכא שלשים יום צריך לחזור. ור״ח כתב דאין מחזירין אותו מכל אותן דברים דלא פסק בספר בפירוש והביא ראיה לדבריו.
{שמעתא דאמירת המלך הקדוש והמלך המשפט}
מאי הוי עלה. רב יוסף אמר, מלך1 הקדוש ומלך2 המשפט, ורבה אמר, המלך הקדוש והמלך המשפט. והלכתא כרבה – למעבד הכי לכתחלה.
ואי שני, לא מהדרי׳ ליה. דלית לן ראיה מהכא לאהדורי. ודאמר [רבה בר בר חנא]⁠3 משמיה דרב, שמתפלל אדם, המלך הקדוש והמלך המשפט, בעשרה ימים שבין ר״ה ליום הכיפורים, לכתחלה קאמר שמתפלל כך. ור׳ אלעזר אמר4, אם אמר, האל הקדוש והאל המשפט, יצא, בדיעבד קאמר. ולא פליגי. אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא.
ומה שכתב הרי״ף ז״ל דשמעי׳ מהכא דמהדרי׳ ליה, אנן לא שמעינן מינה הכי. ונראה שיש חלוף בין הגרסא שלנו ובין הגרסא שלו.
1. בדפ״ר: האל
2. בדפ״ר: והאל
3. גירסתנו: רבה בר חיננא
4. נראה דצ״ל: דאמר
[במאור דף ו: ד״ה ומה שכתב. לרי״ף סי׳ כט (ברכות דף יב:)]
כתוב שם: ומה שכתב הרי״ף ז״ל דשמעינן מהכא כו׳ עד וכן הגירסא שלנו.
אמר אברהם: אין חילו⁠[ק] בגמרא שלנו. אבל מדאמר ר׳ אלעזר בהא-ל המשפט יצא מכלל דרב סבירא ליה לא יצא, ורבה ורב יוסף הסכימו על דעתיה דרב, הלכך אם אמר הא-ל לא יצא, ואין לנו לומר לא פליגי אלא א״כ פירשו בגמרא. ועוד אי לאו פלוגתא היא למה ליה למימר מאי הוי עלה1, (ואין נראין דבריו.) [וכל דבריו רוח שקר].
[במאור שם.]
כתוב שם2: פשיטא הוא דאי כסא דשכרא הוא דנקיט בידיה לא יצא וכו׳.
אמר אברהם: בפירוש קתני בבריתא שחרית פתח ביוצר אור [וסיים במעריב] ערבים לא יצא, אלמא פתיחה בלא חתום [לא יצא] דבר פשוט הוא, והגירסא [המאושרת] בהלכות הרב ז״ל כך היא: אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא, אלא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא מאי, ולא אפשיטא ולקולא עבדינן.
[במאור שם.]
כתוב שם: [ובמקום הזה לא נתבררו וכו׳] אכל נהמא ואדרבא [ההיא הוה ליה לאשמעינן] וכו׳.
אמר אברהם: כבר פסק הרב ז״ל לקולא היכא דאכל נהמא דהיינו בעין, ולא הוצרך הרב לכתוב אכל תמרי אלא לאשמועינן מאי דאיתמר עלה בגמרא דאפילו סיים בדנהמא נמי יצא, דתמרי מיזן זייני, דהא ודאי צריכא3. אך זה לא ידין לזכות.
[במאור שם.]
כתוב שם: ופי׳ ההלכה תמצאנו על אפניו בפירוש הרב ר׳ שלמה ז״ל.
אמר אברהם: [שנים רבות נסתינו] בפי׳ הצרפתי [=רש״י דף יב. ד״ה פתח] והיינו משליכים פירוש הגאון ור״ח ז״ל אחרי גוינו, וטועים היינו, שלא מצאנו מעולם פגם בברכה משום כונה אחרת. וכבר ידענו שאפילו בק״ש שה⁠[י]⁠א מן התורה אין כוונה מעכב⁠[ת] בה חוץ מפסוק ראשון וכ״ש זה שמתכוין לש⁠[ו]⁠ם ברכה בעולם4. ועוד [כי הוא] שנוי הגמרא, שאין בעקר הגירסא פתח אדעתא דשכרא אלא פתח בדשכרא וכן כלם. וגוף הברייתא נמי כך היא שנויה: שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, וכן כלם. ואין שם על דעת [כ]⁠פירוש הצרפתי. [ו]⁠מעתה יש לנו לתפוס פירוש הגאונים שפירשו פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא כגון שאמר בא״י אמ״ה שהכל בורא פרי הגפן5 שאפילו סיים בדשכרא נמי יצא, אלא היכא דנקיט שכרא ופתח בדחמרא דאמר בא״י אמ״ה בורא פרי שהכל נהיה בדברו מאי בתר פתיחה אזלינן, כלומר ההזכרה והמלכות אינן אלא [על] בורא פרי הגפן שהיא ברכת היין אבל לשהכל אין לו לא הזכרה ולא מלכות, או דילמא אחתימה נמי קיימי, ולא גרסינן אי נמי. ואי איתיה, הכי גרסינן ליה אי נמי היכא דנקיט כסא דשיכרא בידיה פתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא [ד]⁠בודאי חתימה בעינן וליכא. והברייתא6 כמו כן על זו הדרך היא, שחרית פתח בא״י אמ״ה יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים וכו׳ עד [ה]⁠סוף וחותם בא״י המעריב ערבים לא יצא. פתח ב⁠[ד]⁠מעריב ערבים שאמר: ב⁠[א״י א]⁠מ״ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חושך וכו׳, [וסיים] ברוך [א״י] יוצר המאורות, יצא. אלמא הזכרה ומלכות אחתימה נמי שדינן ליה ומשום הכי יצא. ורישא דליכא חתימה כלל לא7 יצא. ודחינ⁠[ן], שאני התם דאיכא ברכה אחתימה גופה, ועל זו הדרך מתפרשת [כל] השמועה יפה8. [ואני קורא על דבריו9 אל תטוש תורת אמך.] ואחרי כל זאת חשבתי להעמיד [גירסת הרב] באי נמי כמו שכתב הוא, וכפירוש הגאון ז״ל, ומצאתי אותה מועמדת ומתוקנת, [ו]⁠אם נראה בה מעט דוחק, טוב הוא להעמידה, כי [נוסח] ספרדית [היא].
1. עיין בהשגת הראב״ד על הרמב״ם הל׳ ברכות פ״י הי״ג.
2. בכ״י המבורג לשון בעל המאור: הרב בדתמרי וסיים בדנהמא… רש״י ז״ל, וכן נמצא כתוב בהן וכו׳ עד דנקט בידיה ע״כ, וזה שונה ממה שנדפס בבעל המאור שלפנינו.
3. עיין להלן בכתוב שם לפ׳ ערבי פסחים (דף כד: ד״ה וכתבו הגאונים), דדוקא תמרים ויין, וכן כתב בספר ההשלמה (ברכות דף יב. ד״ה ובנהמא, ובספר המאורות (שם ד״ה פתח בדנהמא) הביאו, ובד״ה (ובהאי לישנא) חלק עליו, ובמאירי (שם ד״ה מה שביארנו שהתמרים) כתב כהראב״ד והשלמה, ובדיבור אחרי זה הביא דעת המאורות וסיים: ואין הדברים נראין.
4. עיין ברשב״א דף יב. וברא״ש פ״ק סי׳ יד, ובתר״י שם.
5. כך הגירסא בדפוס ובכ״י המבורג, וכן כתב המאירי (ברכות דף יב. ד״ה וגדולי המפרשים) וז״ל: ובמקום אחר בקצת הגהותיהם [היינו השגתו כאן על בעל המאור] פירשו דרך אחרת שעליה הלשון מתישב יותר ממה שפירשו בפירושיהם. וכן כתבו שם גרסא אחרת, והוא שכתבו שם: נקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא הוא, פתח בדשכרא וסיים בדחמרא, כגון בא״י אמ״ה שהכל ב״פ הגפן, שהתחיל מלת שהכל ולא סיים נהיה בדברו אלא שאמר מיד ב״פ הגפן יצא, שאפי׳ סיים בשל שכר יצא. אלא היכא דנקיט שכרא ופתח בדחמרא וסיים בדשכרא, שאמר: באעי אמ״ה ב״פ שהכל נהיה בדברו, ולא סיים בפתיחתו פרי הגפן, מאי. בתר פתיחה אזלינן כלומר הזכרה ומלכות אינם אלא על בורא פרי שהיא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ומלכות, או שמא על שניהם הוא חוזר. ואין גורסין: אי נמי. ואם גורסים אותו, הם גורסים אי נמי היכא דנקיט שכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא לחתימה אנו צריכין ואינה. והברייתא הולכת על דרך זה: שחרית פתח בא״י אמ״ה יוצר אור אשר בדברו וכו׳ וחותם במעריב לא יצא. פתח במעריב שאמר בא״י אמ״ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו׳ וחתם ביוצר המאורות יצא. אלמא הזכרה ומלכות חוזרת אף על החתימה, ומתוך כך יצא. ובראשונה מיהא שאין שם חתימה כלל, לא יצא. והשיב שאני התם דהא בריך, כלומר שיש ברכה על חתימה גופה. ובאמת לשון הסוגיא מתישב על זה כהוגן, אלא שהעידו על נסחת גדולי הפוסקים שהיא נוסחא ספרדית ומפני זה דחקו להעמידה בפירושיהם. עכ״ל המאירי.
6. כאן מתחיל כ״י ירושלים 120 של הספריה הלאומית, וכתוב בתחילת הכ״י: מתחילת הספר עד כאן חסר. מכאן ולהלן התיקונים גם מכ״י זה.
7. לא: תיבה זו אינה בכ״י ירושלים 120 הנ״ל.
8. בספר ההשלמה ברכות דף יב. סוף ד״ה והרב אלפסי כתב: ויש לראב״ד פירוש אחר בשמועה זו לגירסת הרב אלפאסי ז״ל והוא רחוק מדעתי. עכ״ל ועיין בספר הבתים הל׳ ק״ש שער א׳ ס״ק ט׳. ובמאירי הנ״ל כתב: וגדולי המפרשים [=הראב״ד בפירושו על ברכות הובא במלחמות, וברשב״א, ורשב״ץ, ספר ההשלמה, ספר המאורות, ובמכתם] פירשו לגרסא זו, פתח ביוצר אור ויצא ממנו לאלתר לנסח מעריב, ר״ל יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים וכו׳, וכן במעריב שאמר בא״י אמ״ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו׳, ואמרו בתחלתה שלא יצא, ותירץ שאני התם דהא בריך. ופרשו התם על השכר והיין כלומר שכבר השלים ברכתו ומכאן ואילך מוסיף הוא ואנו אין לנו לחוש לחתימתו כי היא תוספת. אבל בשחרית וערבית מתוך תורף ברכות הוא חותם ואין כאן חתימה לשחרית בשחרית ולא לשל ערבית בערבית. ומ״מ מה שאמרו אח״כ הניחא למאן דאמר וכו׳ [ע״ש עוד באריכות, ואכמ״ל]. ומבואר בדבריו שמה שהובא בשם הראב״ד בראשונים הנ״ל בתחילת הקטע הוא מפירושו, ושונה ממה שפירש כאן בכתוב שם. וע״ע בהשגת הראב״ד על הרמב״ם הל׳ ברכות פ״ח הי״א, ובכ״מ הל׳ ק״ש פ״א ה״ח.
9. בכ״י המבורג: דבריהם
{שמעתא דאמירת המלך הקדוש והמלך המשפט}
ועוד, מאי הוי עלה, רב יוסף אמר, האל הקדוש והאל המשפט, ורבה אמר, המלך הקדוש המלך המשפט, והלכתא כרבה, למיעבד הכי לכתחלה, ואי שני, לא מהדרינן ליה, דלית לן ראיה מהכא לאהדוריה, ודאמר רבה בר בר חנא משמיה דרב, שמתפלל אדם, המלך הקדוש המלך המשפט, בעשרה הימים שבין ר״ה לי״כ, לכתחלה קאמר שמתפלל כך, ורבי אלעזר אמר, אם אמר, האל הקדוש, יצא, בדיעבד, ולא פליגי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא.
אמר הכותב: הא לא אפשר. דאי לא פליגי, היכי בעי בגמרא, מאי הוי עלה. הל״ל, וכן אמר רבה, ורב יוסף אמר, מלך הקדוש מלך המשפט. מדקא בעו הכי, ש״מ פליגי, ומספקא להו כמאן מקמאי עבדינן. ואתו בתראי ופליגי בה פלוגתא חדתי. ודכ״ע במלכות חתמי, ודכ״ע לית להו דר״א, דאמר, יצא.
ועוד, דלישנא דגמרא נמי דיקא דפליגי, מדלא אמרינן, הכי אר״א: ואם אמר, האל הקדוש, יצא. ואלו היה הלכה כר׳ אלעזר, לא פסקו סתם כרבה, המלך הקדוש המלך המשפט.
וכן פסק רב יצחק בן גיאת בשם גאונים ז״ל.
והילכתא כרבה – דאמר המלך. הקדוש והמלך המשפט, בלאו האי פיסקא קיי״ל (כרבה) דרבה ורב יוסף הלכה כרבה אלא משום דר׳ אלעזר קאמר אמר האל הקדוש יצא (אז) [לכן] הוצרך לפסוק כרבה (ואם) [דאם] לא אמר מחזירין מדקאמר ר׳ אלעזר אפילו לא אמר האל הקדוש יצא מכלל דלרב אפילו בדיעבד לא יצא ורבה סבירא ליה כרב וכן זכרנו ומי כמוך וכתוב לחיים ובספר חיים שמוסיפין בעשרת ימי תשובה אם לא אמר מחזירין אותו בין ביחיד בין בצבור דמשנה הוא ממטבע ברכות ואם מסופק הוא אם הזכירו אם לאו יחזור ויתפלל דאמרי׳ בירושלמי דתענית פ״ק תניא התפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו כל ל׳ יום חזקה מה שלמוד הוא מזכיר מכאן ואילך מה שהוא צריך הוא מזכיר גבי משיב הרוח ומוריד הגשם וה״ה לכל שאר דברים:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוס׳ ד״ה והלכתא כו׳ מחזירין אותו. עיין תוס׳ לקמן לד ע״א ד״ה אמצעיות:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואף בכך נחלקו הדעות: אמר רב יוסף בדומה לשיטת ר׳ אלעזר: אין לשנות מן הנוסח הקבוע ״האל הקדוש״ ו״מלך אוהב צדקה ומשפט״⁠ ⁠״. רבה אמר כדעת רב: ״המלך הקדוש״ ו״המלך המשפט״. ומסכמים: והלכתא [והלכה] כרבה.
Here, too, opinions differ: Rav Yosef said in accordance with the opinion of Rabbi Elazar: There is no need to change the standard formula: The holy God and: King Who loves righteousness and justice. Rabba said in accordance with the opinion of Rav: The holy King and: The King of justice. The Gemara concludes: The halakha is in accordance with the opinion of Rabba.
רי״ףתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםרמב״ן מלחמות ה'תוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהגליון הש״ס לרע״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) וַאֲמַר רַבָּה בַּר חַיְנָנָא סָבָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב: כָּל שֶׁאֶפְשַׁר לוֹ לְבַקֵּש רַחֲמִים עַל חֲבֵירוֹ וְאֵינוֹ מְבַקֵּשׁ נִקְרָא חוֹטֵא, שֶׁנֶּאֱמַר: {שמואל א י״ב:כ״ג} ״גַּם אָנֹכִי, חָלִילָה לִּי מֵחֲטֹא לַה׳, מֵחֲדוֹל לְהִתְפַּלֵּל בַּעַדְכֶם״.

And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Anyone who can ask for mercy on behalf of another, and does not ask is called a sinner, as it is stated following Samuel’s rebuke of the people: “As for me, far be it from me that I should transgress against the Lord in ceasing to pray for you, but I will teach you the good and the right way” (I Samuel 12:23). Had Samuel refrained from prayer, he would have committed a sin.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש נקרא חוטא שנאמר גם אנכי חלילה לי מחטוא לה׳ מחדול להתפלל בעדכם עכ״ל. לשיטת הרמב״ם יש מצוה מה״ת להתפלל בכל יום, וכמו שכתב (פ״א מהל׳ תפלה ה״א) וז״ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה׳ אלוקיכם מפי השמועה אמרו שעבודה זו היא תפלה ונאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים איזו היא עבודה שבלב זו תפלה עכ״ל.
מאידך הרמב״ן בסה״מ (מ״ע ה׳) השיג על הרמב״ם וס״ל שאין חיוב מה״ת להתפלל בכל יום, דתפלה בכל יום הויא מצוה מדרבנן דרק תפלה בעת צרה היא מצוה מדאורייתא. וז״ל ואם אולי יהיה מדרשם בתפלה עיקר מה״ת נמנה אותו במנינו וכו׳ ונאמר שהיא מצוה לעת הצרות שנאמין שהוא יתברך ויתעלה שומע תפלה והוא המציל מן הצרות בתפלה וזעקה עכ״ל. אמנם נראה דאף לשיטת הרמב״ם יש מצוה מיוחדת להתפלל בעת צרה דהנה כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ תענית הל׳ א׳ - ג׳) וז״ל מצות עשה מה״ת לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור שנא׳ על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות וכו׳ ודבר זה מדרכי התשובה הוא שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן וכו׳ וזהו שיגרום להסיר הצרה מעליהם, אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר שאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי עכ״ל. ומבואר מדברי הרמב״ם דיש דין מסוים להתפלל בעת צרה, שזהו מדרכי התשובה דמראה שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם, ואם אינו מתפלל בעת צרה הרי זה חסרון באמונה בה׳ דהוי כאומר שהכל מקרה. ולפי״ז נ״ל דמבואר בסוגיין דאף כשחבירו בצרה חשיב עת צרה וחלה עליו חובת תפלה על חבירו ואם אינו מתפלל עבורו נקרא חוטא משום שמבטל מצות תפלה בעת צרה שזהו מיסודי האמונה וכדמבואר מדברי הרמב״ן והרמב״ם הנ״ל. ונראה לפי״ד דס״ל להרמב״ם דמי שאינו מתפלל בעת צרה הוי בכלל ״והלכתם עמי בקרי״ משום דמראה שלדעתו הכל טבע ומקרה, שאינו יכול להשתנות ע״י תפלה, וחסר לו בעיקר יסוד האמונה בהשגחת ה׳ יתברך - ומשום כך נקרא חוטאא.
א. ויתכן נמי דעובר על איסור חמור שאינו משתתף בצרתן של ישראל, דע״ז נאמר דאין לו חלק לעוה״ב (וכדמבואר ברמב״ם פ״ג מהל׳ תשובה הי״א).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב ועוד אמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב: כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקשנקרא ״חוטא״. וראיה לדבר מדברי שמואל שאחר שהוכיח קשות את העם נאמר: ״גם אנכי חלילה לי מחטא לה׳ מחדל להתפלל בעדכם והוריתי אתכם בדרך הטובה והישרה״ (שמואל א׳ יב, כג), הרי שאם היה חדל מהתפלל — היה זה חטא.
And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: Anyone who can ask for mercy on behalf of another, and does not ask is called a sinner, as it is stated following Samuel’s rebuke of the people: “As for me, far be it from me that I should transgress against the Lord in ceasing to pray for you, but I will teach you the good and the right way” (I Samuel 12:23). Had Samuel refrained from prayer, he would have committed a sin.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אֲמַר רָבָא: אִם ת״חתַּלְמִיד חֲכָמִים הוּא, צָרִיךְ שֶׁיַּחְלֶה עַצְמוֹ עָלָיו.

Rava said: If the one in need of mercy is a Torah scholar, it is insufficient to merely pray on his behalf. Rather, one must make himself ill worrying about him.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ה״ג: ואם תלמיד חכם הוא וצריך לרחמים צריך שיחלה עצמו עליו – אם ת״ח הוא זה שצריך לרחמים צריך שיחלה חבירו עצמו עליו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רבא: אם תלמיד חכם הוא וצריך לרחמים, לא די שיתפלל עליו אלא צריך שיחלה עצמו עליו, בדאגה יתירה. מעתה באים לברר את מקור הלכה זו.
Rava said: If the one in need of mercy is a Torah scholar, it is insufficient to merely pray on his behalf. Rather, one must make himself ill worrying about him.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) מ״טמַאי טַעֲמָא? אִילֵימָא, מִשּׁוּם דִּכְתִיב: {שמואל א כ״ב:ח׳} ״וְאֵין חוֹלֶה מִכֶּם עָלַי (וְאֵין) [וְ]⁠גוֹלֶה אֶת אָזְנִי״. דִּילְמָא מֶלֶךְ שָׁאנֵי! אֵלָּא מֵהָכָא: {תהלים ל״ה:י״ג} ״וַאֲנִי בַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי״ וְגוֹ׳.:

The Gemara seeks to clarify the source of this halakha. What is the reason that one must make oneself ill over a Torah scholar in need of mercy? If you say that it is because of what Saul said to his men, as it is written: “And there is none of you that is ill over me or tells unto me” (I Samuel 22:8), meaning that because Saul was a Torah scholar, it would have been appropriate for people to make themselves ill worrying about him; this is not an absolute proof. Perhaps a king is different, and excessive worry is appropriate in that case. Rather, proof that one must make oneself ill over a Torah scholar in need for mercy is from here: When David speaks of his enemies, Doeg and Ahitophel, who were Torah scholars, he says: “But for me, when they were sick, my clothing was sackcloth, I afflicted my soul with fasting” (Psalms 35:13). One must be concerned to the extent that he dresses in sackcloth and fasts for the recovery of a Torah scholar.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בחלותם – על דואג ואחיתופל הוא אומר שהיו ת״ח.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אילימא משום דכתיב אין חולה מכם וגו׳. דלפי דעתו של שאול שהיה ת״ח ודוד שונאו היה וצריך הוא לרחמים להצילו מדוד כמו שסיים בהאי קרא כי הקים בני את עבדי עלי לאורב וק״ל:
מהכא ואני בחלותם לבושי שק וגו׳. בהאי קרא אינו מפורש שיחלה האדם על חבירו אלא שיענה אדם את עצמו בחליו של חבירו וי״ל דאסיפא דקרא סמיך דכתיב ותפלתי על חיקי תשוב דהיינו שאני מתפלל על חליתו והוא החולי על חיקי תשוב והיינו שאחלה את עצמי עליהם ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי טעמא [מה טעם] הדבר? אילימא [אם לומר] שהוא משום דכתיב [שנאמר] שאמר שאול לאנשיו: ״ואין חלה מכם עלי ואין גולה את אזני״ וגו׳ (שמואל א׳ כב, ח), שנראה כי שאול, כתלמיד חכם, ראוי שידאגו לו עד כדי שיחלו עליו — מכאן אין ראיה גמורה, כי דילמא [שמא] מלך שאני [שונה הוא], ואולי דאגה יתירה כעין זו ראויה אך למלך לבדו. אלא מהכא [מכאן] יש להוכיח זאת: כאשר מספר דוד על שונאיו, דואג ואחיתופל שהיו תלמידי חכמים, אומר הוא: ״ואני בחלותם לבושי שק עניתי בצום נפשי ״וגו׳ (תהלים לה, יג), הרי שעל תלמידי חכמים יש לדאוג ביותר, עד כדי לבישת שק וצום לבקש על הבראתם.
The Gemara seeks to clarify the source of this halakha. What is the reason that one must make oneself ill over a Torah scholar in need of mercy? If you say that it is because of what Saul said to his men, as it is written: “And there is none of you that is ill over me or tells unto me” (I Samuel 22:8), meaning that because Saul was a Torah scholar, it would have been appropriate for people to make themselves ill worrying about him; this is not an absolute proof. Perhaps a king is different, and excessive worry is appropriate in that case. Rather, proof that one must make oneself ill over a Torah scholar in need for mercy is from here: When David speaks of his enemies, Doeg and Ahitophel, who were Torah scholars, he says: “But for me, when they were sick, my clothing was sackcloth, I afflicted my soul with fasting” (Psalms 35:13). One must be concerned to the extent that he dresses in sackcloth and fasts for the recovery of a Torah scholar.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וַאֲמַר רַבָּה בַּר חַיְנָנָא סָבָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב: כָּל הָעוֹשֶׂה דְּבַר עֲבֵירָה וּמִתְבַּיֵּישׁ בּוֹ, מוֹחֲלִין לוֹ עַל כָּל עֲוֹנוֹתָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: {יחזקאל ט״ז:ס״ג} ״לְמַעַן תִּזְכְּרִי וָבֹשְׁתְּ וְלֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד פִּתְחוֹן פֶּה מִפְּנֵי כְּלִמָּתֵךְ, בְּכַפְּרִי לָךְ לְכָל אֲשֶׁר עָשִׂית נְאֻם ה׳ אֱלֹהִים.״

And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who commits an act of transgression and is ashamed of it, all of his transgressions are forgiven. Shame is a sign that one truly despises his transgressions and that shame has the power to atone for his actions (Rabbi Yoshiyahu Pinto), as it is stated: “In order that you remember, and be embarrassed, and never open your mouth anymore, because of your shame, when I have forgiven you for all that you have done, said the Lord, God” (Ezekiel 16:63).
רי״ףרש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

למען תזכרי ובושת – סיפיה דקרא בכפרי לך את כל אשר עשית.
כל העושה דבר ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו – שמתבייש בהן. שהבושה עולה לו לתשובה.
כל העושה דבר ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו – שמתבייש בהן שהבושה עולה לו לתשובה:
סליק פרק מאימתי
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו שנאמר למען תזכרי ובשת ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך בכפרי לך לכל אשר עשית נאם ה׳ אלוקים עכ״ל. ונראה לבאר דיש ב׳ עניני חרטה: א) יש חרטה כשאדם מתחרט על המעשה שעשה משום תוצאותיו והשלכותיו, שאילו היה יודע מראש את התוצאות ואת ההשלכות של המעשה לא היה עושהו. אמנם בחרטה זו אין בושה משום שאינו מתחרט מחמת עצם חומר המעשה שעשה, אלא רק משום דאילו היה יודע מראש את תוצאות המעשה לא היה עושהו. ב) ועוד אשכחן חרטה כשהחוטא מבין שהמעשה שעשה היה שטות וסכלות ומתחרט בעצם על שעשאהו. ומחמת שמבין שהמעשה שעשה היה שטות וסכלות הרי הוא מתבייש ממעשיו. ובכהאי גוונא החרטה היא על עצם המעשה שעשה, ולא רק שמתחרט משום תוצאות המעשה. וסמוכים לשני דיני חרטה הנ״ל יש להוכיח מהל׳ נדרים דיש ב׳ דינים בהתרת נדרים: א) דין נדר שהותר ע״י פתח וחל ההיתר מדין נדרי טעות, ב) דין נדר שהותר מדין חרטה דחל היתר מסוים מדין חרטה. וכן מבואר ממש״כ הר״ן בשם הרמב״ן, (נדרים דף כז.) וז״ל וכתב עוד הרמב״ן ז״ל וכו׳ דוקא בנדר שהותר ע״י פתח שדומה קצת לנדרי טעות וכיון שיש טעות בנדר בטל כולו אבל התירוהו בחרטה אין כל הנדר ניתר אלא מה שהוא מתחרט בו בלבד עכ״ל. ולכאורה צ״ע דלמה חל ההיתר דפתח דוקא מדין טעות ולא חל בו ההיתר המסוים דחרטה, שהר גם כשמתירין בפתח צריכים שהנודר יתחרט מעיקרו (עיין בר״ן נדרים כא: ד״ה אמר ליה). והרי יש כמה ענינים דאין פותחין בהם, כמו בנולד (נדרים דף כג.), ואע״פ דהנודר מתחרט על נדרו מעיקרא, מ״מ לא מתירים לו את נדרו מדין חרטה. וקשה דלמה אין מתירין לו מדין חרטה בלי דין פתח שהרי מתחרט על נדרו מעיקרא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג ועוד אמר רבה בר חיננא סבא משמיה [משמו] של רב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בומוחלין לו על כל עונותיו. שהמתבייש על עבירה סימן הוא שהגיע למאוס את העבירה בכלל, וגדול כוחה של בושה זו למחול לו על כל עוונותיו (הריא״ף). וראיה לדבר ממה שנאמר: ״למען תזכרי ובשת ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך בכפרי לך לכל אשר עשית נאם ה׳ אלהים״ (יחזקאל טז, סג).
And Rabba bar Ḥinnana Sava said in the name of Rav: One who commits an act of transgression and is ashamed of it, all of his transgressions are forgiven. Shame is a sign that one truly despises his transgressions and that shame has the power to atone for his actions (Rabbi Yoshiyahu Pinto), as it is stated: “In order that you remember, and be embarrassed, and never open your mouth anymore, because of your shame, when I have forgiven you for all that you have done, said the Lord, God” (Ezekiel 16:63).
רי״ףרש״יריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) דִּילְמָא צִבּוּר שָׁאנֵי! אֵלָּא מֵהָכָא: {שמואל א כ״ח:ט״ו} ״וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל לָמָּה הִרְגַּזְתַּנִי לְהַעֲלוֹת אוֹתִי? וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: צַר לִי מְאֹד, וּפְלִשְׁתִּים נִלְחָמִים בִּי, וַה׳1 סָר מֵעָלַי וְלֹא עָנָנִי עוֹד גַּם בְּיַד הַנְּבִיאִים גַּם בַּחֲלוֹמוֹת, וָאֶקְרָאֶה לְךָ לְהוֹדִיעֵנִי מָה אֶעֱשֶׂה.״ וְאִילּוּ אוּרִים וְתוּמִּים לָא קָאָמַר!

However this proof is rejected: Perhaps a community is different, as a community is forgiven more easily than an individual. Rather, proof that an individual ashamed of his actions is forgiven for his transgressions is cited from here, when King Saul consulted Samuel by means of a necromancer before his final war with the Philistines: “And Samuel said to Saul, why have you angered me to bring me up? And Saul said, I am very pained, and the Philistines are waging war against me, and God has removed Himself from me and answers me no more, neither by the hands of the prophets nor by dreams. And I call to you to tell me what to do” (I Samuel 28:15). Saul says that he consulted prophets and dreams, but he did not say that he consulted the Urim VeTummim.
1. כן בדפוס וילנא. בפסוק: ״וֵאלֹהִים״.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גם בחלומות גם בנביאים – ולא א״ל גם באורים לפי שנתבייש ממנו שלא יאמר לו אתה גרמת לעצמך שלא נענית באורים ותומים לפי שהרגת את הכהנים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואילו אורים ותומים לא קאמר כו׳. ואע״פ ששאל בהם כמ״ש למעלה שהיה בוש ממנו על שהרג נוב כו׳ מפירש״י בספר שמואל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואולם ראיה זו נדחית: דילמא [שמא] הצבור שאני [שונה], כי ממהרים למחול לציבור מליחיד. אלא הראיה, שאף יחיד נמחלים עוונותיו אם התבייש בעבירה שעשה, היא מהכא [מכאן] מהמסופר בשאול המלך ששאל באוב את שמואל ערב המלחמה עם הפלישתים: ״ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אתי ויאמר שאול צר לי מאד ופלשתים נלחמים בי (וה׳) [ואלהים] סר מעלי ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלמות ואקראה לך להודיעני מה אעשה״ (שמואל א כח, טו). הרי ששאול מספר ששאל בנביאים וגם בחלומות, ואילו ״אורים ותומים״ לא קאמר [אמר] ששאל בהם, ולא נענה.
However this proof is rejected: Perhaps a community is different, as a community is forgiven more easily than an individual. Rather, proof that an individual ashamed of his actions is forgiven for his transgressions is cited from here, when King Saul consulted Samuel by means of a necromancer before his final war with the Philistines: “And Samuel said to Saul, why have you angered me to bring me up? And Saul said, I am very pained, and the Philistines are waging war against me, and God has removed Himself from me and answers me no more, neither by the hands of the prophets nor by dreams. And I call to you to tell me what to do” (I Samuel 28:15). Saul says that he consulted prophets and dreams, but he did not say that he consulted the Urim VeTummim.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) מִשּׁוּם דְּקַטְלֵיהּ לְנוֹב עִיר הַכֹּהֲנִים.

The reason for this is because he killed all the residents of Nov, the city of priests, and because of this transgression Saul was ashamed to consult the Urim VeTummim, which was accomplished by means of a priest.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וטעמו של דבר — משום דקטליה [שהרג] לנוב עיר הכהנים ונתבייש להזכיר אורים ותומים הנשאלים על ידי כהן, משום חטא נוב.
The reason for this is because he killed all the residents of Nov, the city of priests, and because of this transgression Saul was ashamed to consult the Urim VeTummim, which was accomplished by means of a priest.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וּמִנַּיִן דְּאַחִילוּ לֵיהּ מִן שְׁמַיָּא? שנא׳שֶׁנֶּאֱמַר: {שמואל א כ״ח:י״ט} (וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל) ״[וּ]⁠מָחָר אַתָּה וּבָנֶיךָ עִמִּי״. וא״רוַאֲמַר רִבִּי יוֹחָנָן: ״עִמִּי״, בִּמְחִיצָתִי.

The Gemara concludes: And from where is it derived that Saul was pardoned by God in the heavens for his transgressions? As it is stated: “And Samuel said to Saul: Tomorrow you and your sons will be with me” (I Samuel 28:19). And Rabbi Yoḥanan said: With me does not only mean that they will die, but also means, in a statement that contains an aspect of consolation, that they will be in my company among the righteous in heaven, as Saul was pardoned for his transgressions.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומניין דאחילו ליה וכו׳. ויש לדקדק דמהיכא משמע ליה דמשום ההוא בושת שנתבייש על מעשה נוב נתכפר לו וי״ל כיון דלא היו לשאול רק שני חטאים דהיינו חטא אגג וחטא נוב ואההוא חטא דאגג כבר שקליה למטרפסי בהאי עלמא כדכתיב ביה כי נחמתי כי המלכתי את שאול כמפורש בפרק בראשונה (כב) ולא היה לו כשמת חטא רק ההוא דנוב מסתמא אית לן למימר דנתכפר לו ע״י שנתבייש בזה החטא כמפורש בקרא וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסיימים: ומנין דאחילו ליה [שמחלו לו] לשאול על עוונותיו מן שמיא [השמים]שנאמר שענה שמואל לשאול: ״ויאמר שמואל אל שאול ומחר אתה ובניך עמי״ (שם יט), ואמר ר׳ יוחנן, ״עמי״ משמעו לא רק שימות, אלא גם צד נחמה — במחיצתי בין הצדיקים, הרי שנמחלו לו עוונותיו.
The Gemara concludes: And from where is it derived that Saul was pardoned by God in the heavens for his transgressions? As it is stated: “And Samuel said to Saul: Tomorrow you and your sons will be with me” (I Samuel 28:19). And Rabbi Yoḥanan said: With me does not only mean that they will die, but also means, in a statement that contains an aspect of consolation, that they will be in my company among the righteous in heaven, as Saul was pardoned for his transgressions.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וְרַבָּנַן אָמְרִי מֵהָכָא: {שמואל ב כ״א:ו׳} ״וְהוֹקַעֲנוּם לַה׳ בְּגִבְעַת שָׁאוּל בְּחִיר ה׳⁠ ⁠״. יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה ״בְּחִיר ה׳⁠ ⁠״,

And the Rabbis say that proof that Saul was pardoned is derived from here, from what the Gibeonites said to David: “Let seven men of his sons be given to us and we will hang them up unto the Lord in the Giva of Saul, the chosen of the Lord” (II Samuel 21:6). Certainly the Gibeonites, who were furious at Saul, would not refer to him as the chosen of the Lord. Therefore, this phrase must be understood as having been spoken by a Divine Voice that emerged and said the chosen of the Lord, because Saul had been pardoned for his transgressions and included among the completely righteous.
The Gemara returns to the primary focus of the chapter, the recitation of Shema.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ורבנן – סברי מהכא שמעינן דאחילו לו.
והוקענום – גבעונים אמרו לדוד בסוף ימיו שהיה רעב ג׳ שנים וישאל דוד בה׳ ויאמר ה׳ אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים שהרג את הכהנים שהיו מספיקים לגבעונים לחם ומים שהגבעונים נתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים למזבח ויאמר דוד אל הגבעונים ובמה אכפר לכם וברכו את נחלת ה׳ והם אמרו לו יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום בגבעת שאול ובת קול יצאה וסיימה אחריהם בחיר ה׳ דודאי הם לא אמרו בחיר ה׳ שהרי לגנותו היו באין ולא לכבודו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואילו רבנן אמרי [חכמים אומרים] ומביאים ראיה אחרת לכך שנמחל לשאול, מהכא [מכאן], ממה שהגבעונים אמרו לדוד ״יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום לה׳ בגבעת שאול בחיר ה׳⁠ ⁠״ (שמואל ב כא, ו). וודאי שהגבעונים אשר זעמו על שאול לא קראו לו ״בחיר ה׳⁠ ⁠״. ועל כן יש להבין ביטוי זה שאינו מדברי הגבעונים, אלא יצתה בת קול ואמרה ״בחיר ה׳⁠ ⁠״, שנמחלו עוונותיו, והוא נמנה בין הצדיקים הגמורים.
And the Rabbis say that proof that Saul was pardoned is derived from here, from what the Gibeonites said to David: “Let seven men of his sons be given to us and we will hang them up unto the Lord in the Giva of Saul, the chosen of the Lord” (II Samuel 21:6). Certainly the Gibeonites, who were furious at Saul, would not refer to him as the chosen of the Lord. Therefore, this phrase must be understood as having been spoken by a Divine Voice that emerged and said the chosen of the Lord, because Saul had been pardoned for his transgressions and included among the completely righteous.
The Gemara returns to the primary focus of the chapter, the recitation of Shema.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) אָמַר ר׳רִבִּי אַבָּהוּ בֶּן זוּטַרְתִּי אֲמַר רַב יְהוּדָה בַּר זְבִידָא: בִּקְּשׁוּ לִקְבּוֹעַ פָּרָשַׁת בָּלָק בִּקְרִיאַת שְׁמַע, וּמִפְּנֵי מָה לֹא קְבָעוּהָ? מִשּׁוּם טוֹרַח צִבּוּר.

Rabbi Abbahu ben Zutarti said that Rabbi Yehuda bar Zevida said: The Sages sought to establish the blessings of Balaam that appear in the Torah portion of Balak, as part of the twice-daily recitation of Shema. And why did they not establish it there? Because extending Shema would place an encumbrance on the congregation, from which the Sages sought to refrain.
רי״ףתוספותתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בקשו לקבוע פרשת בלק בפרשת ק״ש ומפני מה לא קבעוה וכו׳ – איתא בירושלמי (ירושלמי ברכות א׳:ה׳) דאותן ג׳ פרשיות שתקנו בקרית שמע לפי שבהן עשרת הדברות ועיין בו ותמצא הכל.
הדרן עלך מאימתי
בקשו לקבוע פרשת בלק בק״ש – ירושלמי מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום, ר׳ סימון אומר מפני שכתוב בהם שכיבה וקימה, ר׳ לוי אומר מפני שעשרת הדברות כלולים בהם וכו׳ כדאיתא התם זו דעת צדוקית. והאי נמי בכלל עבודת כוכבים היא וליכא אלא חמשה דברים:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בגמרא אמר ר׳ אבהו אמר ריב״ז ביקשו לקבוע פרש׳ בלק כו׳ מ״ט אילימא כו׳ לימא פרשת ריבית ופ׳ משקולות דכתיב בהו יציאת מצרים. ולכאורה יש לתמוה טובא דטפי הו״ל לאתויי מפ׳ קדש לי והיה כי יביאך דכל הפ׳ מיירי ביציאת מצרים ממש וכתיבא נמי בתפילין גבי פ׳ שמע והיה אם שמוע אלא שמצאתי בילקוט פ׳ ואתחנן דדריש מקרא דוהיו הדברים האלה על לבבך ושננתם לבניך וכה״ג מקרא דולמדתם אותם יכול יהא פ׳ קדש והיה כי יביאך ג״כ בשינון ת״ל אלה אלו בשינון ואין קדש והיה כי יביאך בשינון וא״כ א״ש טובא דלא מצי לאקשויי מהנך פי׳ כיון דאימעטו מקרא משא״כ לענין פ׳ ריבית ומשקולות לא שייך לומר דממעט להו קרא דאלה דמסתברא דקרא ממעט בדכוותיה ממעט מהנך פ׳ דכתיבי נמי בתפילין כמו שמע והיה אם שמוע והיינו קדש והיה כי יביאך ותדע שכן הוא דאס״ד דמאלה לגמרי ממעטינן לכולהו א״כ הו״ל למעוטי ג״כ פ׳ ציצית משינון אלא ע״כ כדפרישית:
ונראה דחלוקים דין פתח ודין חרטה ביסוד דין החרטה שבהם ובחלות דין היתר הנדר. דכשחכם מתיר בפתח אין הנודר מתחרט על עצם המעשה הנדר, אלא שמתחרט משום דטעה בשיקול דעתו בתוצאות הנדר, דאילו היה יודע את תוצאות הנדר מראש לא היה נודר, ומשו״ה מתחרט בו. משא״כ בנדר שהותר מדין חרטה אין החרטה מחמת תוצאות הנדר אלא שמתחרט על עצם מעשה הנדר. באופן שבהיתר מדין פתח ההיתר מיוסד בטעות בשיקול דעתו במשמעות ותוצאות הנדר, ואילו בהיתר דחל מדין חרטה יסוד ההיתר הוי משום שמתחרט על עצם מעשה הנדר. ומשום הכי בפתח דליכא בו החרטה הגמורה על עצם מעשה וענין הנדר, לא חל ההיתר המסוים דחרטה, ואע״פ שמתחרט מעיקרא על נדרו מחמת פתח, חל רק ההיתר דפתח ולא דחרטה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד ומכאן שבים אל נושא הפרק, ענין קריאת שמע. אמר ר׳ אבהו בן זוטרתי אמר ר׳ יהודה בר זבידא: בקשו חכמים לקבוע את פרשת בלק (ברכות בלעם) בקריאת שמע, שתהא חלק מן הקריאה שבכל יום, ומפני מה לא קבעוהמשום טורח צבור, שאין להטריח על הרבים בהוספת דברים.
Rabbi Abbahu ben Zutarti said that Rabbi Yehuda bar Zevida said: The Sages sought to establish the blessings of Balaam that appear in the Torah portion of Balak, as part of the twice-daily recitation of Shema. And why did they not establish it there? Because extending Shema would place an encumbrance on the congregation, from which the Sages sought to refrain.
רי״ףתוספותתוספות רא״שמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) מ״טמַאי טַעֲמָא? אִילֵימָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב בַּהּ: {במדבר כ״ג:כ״ב} ״אֵל מוֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם״, לֵימַא פָּרָשַׁת רִבִּית וּפָרָשַׁת מִשְׁקָלוֹת, דִּכְתִיב בָּהֶן יְצִיאַת מִצְרַיִם!

The Gemara seeks: Why did the Sages seek to add the blessings of Balaam in the first place? If you say that they did so because the exodus from Egypt is mentioned, as it is written therein: “God, who brought them forth out of Egypt, is like the horns of the wild ram” (Numbers 23:22), certainly mention of the Exodus is not unique to this Torah portion. Many other portions mention the exodus as well. Let us say the portion of usury (Leviticus 25:35–38) or the portion of weights (Leviticus 19:35–37), as the exodus from Egypt is written therein as well. In addition, they are brief and would not constitute an encumbrance on the congregation.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

פרשת רבית – אל תקח מאתו נשך ותרבית וגו׳ (ויקרא כה) וסמיך ליה יציאת מצרים.
ופרשת משקלות – אבני צדק וגו׳ (ויקרא יט) סיפיה דקרא אשר הוצאתי אתכם וגו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לימא פ׳ רבית כו׳ דכתיב בה יציאת כו׳. ובפ׳ א״נ מפורש מפני מה נאמר בהו יציאת מצרים וע״ש בחידושינו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעתה באים לברר מאי טעמא [מה טעם] רצו להכניס את פרשת בלק? אילימא [אם לומר] משום שהוזכרה בה יציאת מצרים, דכתיב [שנאמר] בה: ״אל מציאם ממצרים כתועפות ראם לו״ (במדבר כג כב) — אין פרשה זו מיוחדת בכך, שהרי מצויות פרשות רבות אחרות שהוזכרה בהן יציאת מצרים, ואם כן לטעם זה לימא [יאמר] פרשת רבית (ויקרא כה, לה–לח), או פרשת משקלות (שם יט, לג—לז), דכתיב [שנאמר] בהן גם כן יציאת מצרים, וקצרות הן ואין בהן טורח ציבור.
The Gemara seeks: Why did the Sages seek to add the blessings of Balaam in the first place? If you say that they did so because the exodus from Egypt is mentioned, as it is written therein: “God, who brought them forth out of Egypt, is like the horns of the wild ram” (Numbers 23:22), certainly mention of the Exodus is not unique to this Torah portion. Many other portions mention the exodus as well. Let us say the portion of usury (Leviticus 25:35–38) or the portion of weights (Leviticus 19:35–37), as the exodus from Egypt is written therein as well. In addition, they are brief and would not constitute an encumbrance on the congregation.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אֵלָּא אֲמַר ר׳רִבִּי יוֹסֵי בַּר אַבִּין: מִשּׁוּם דִּכְתִיב בַּהּ הַאי קְרָא: {במדבר כ״ד:ט׳} ״כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי, וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ״.

Rather, Rabbi Yosei bar Avin said: The reason the Sages sought to establish the portion of Balak as part of the recitation of Shema is because it is written therein: “He couched, He lay down like a lion and a lioness; who shall rouse Him? Those who bless You are blessed and those who curse You are cursed” (Numbers 24:9). This is reminiscent of what is said in Shema: When you lie down, and when you rise.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כרע שכב – דדמי לבשכבך ובקומך שהקדוש ב״ה שומרנו בשכבנו ובקומנו לשכב שלוים ושקטים כארי וכלביא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

משום דכתיב ביה האי קרא כרע שכב. היינו ק״ש של ערבית דכתי׳ ביה ובשכבך וכפירש״י וכלביא מי יקימנו היינו ק״ש של שחרית דכתיב ביה ובקומך דהיינו וכלביא מי יקימנו דודאי אין מי שמקימו אלא הוא קם מאליו בזריזות כך יש לאדם לעמוד מאליו בזריזות בזמן קריאת שמע של שחרית שלא יעבור זמנו ושוב מצאתי בתנחומא דמייתי קרא דלעיל מיניה הן עם כלביא יקום וגו׳ לא ישכב עד יאכל טרף וגו׳ והוא נכון טפי בדרש זה לענין ק״ש של שחרית וערבית וק״ל:
שם אלא אמר ר״י בר אבין משום דכתיב בהאי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו כו׳. לכאורה נראה דלאו האי פסוקא לחוד קאמר דהא יש להזכיר ג״כ קרא דאל מוציאם ממצרים דהוי בהו תרתי לטיבותא ענין יציאת מצרים ושכיבה וקימה ואף שאיני כדאי מ״מ נראה מאמר זה תמוה לומר שביקשו לקבוע פ׳ בלק בק״ש משום האי קרא דיציאת מצרים ושכיבה וקימה דמה בכך כמה קראי כה״ג אשכחן טובא ולכאורה היה נ״ל בזה דבלא״ה היה צד חיוב להזכיר ענין בלק בכל יום כדקאמר מיכה לישראל עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב משמע שיש צד חיוב לזוכרו ואע״ג דפשטא דקרא איכא למימר דזכירה בלב קאמר מ״מ כיון דדרשינן בירושלמי בקרא דוהגית בו יומם ולילה שההגיות יומם ולילה שוין וכיון דפרשת ציצית לא שייך לומר בלילה כדפליגי תנאי במתני׳ דבסמוך מש״ה בקשו לקבוע יותר פ׳ בלק כדי שתהא הגיות יום ולילה שוין וממילא יתקיים בזה מאמר הנביא דקאמר זכר נא הזכירו בפה ממש וכן משמע קצת מל׳ ירושלמי דאמר ר״א מפני שכתובה בתורה ובנביאים וכתובים ע״ש:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא אמר ר׳ יוסי בר אבין: טעם הדבר הוא משום דכתיב [שנאמר] בה בפרשה זו האי קרא: ״כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו מברכיך ברוך ואורריך ארור״ (במדבר כד, ט), שיש בכך מעין הדברים שבקריאת שמע, ״בשכבך ובקומך״.
Rather, Rabbi Yosei bar Avin said: The reason the Sages sought to establish the portion of Balak as part of the recitation of Shema is because it is written therein: “He couched, He lay down like a lion and a lioness; who shall rouse Him? Those who bless You are blessed and those who curse You are cursed” (Numbers 24:9). This is reminiscent of what is said in Shema: When you lie down, and when you rise.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) וְלֵימָא הַאי פְּסוּקָא וְתוּ לָא!

On this, the Gemara asks: And if it is important to include this as part of Shema because of this single verse, then let us say this verse and nothing more.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולימא האי פסוקא – וליכא טורח צבור.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ובדומה לזה נמצא בחרטה על חטא יש ב׳ עניני חרטה: א) חרטה מחמת תוצאות העבירה, דהיינו שמבין שטעה בחטאו מחמת התוצאות של העבירה, ב) חרטה מחמת שמתבייש מעצם מעשה העבירה. ובסוגיין מבואר דרק כשמתחרט באופן שמתבייש ממעשה העבירה שעשה מוחלין לו על כל עונותיו, דכשמתבייש מוכח דמתחרט על גוף המעשה שעשה מצד התועבה שבחטא, וחרטה כזו עוקרת את עצם המעשה למפרע, והו״ל כגברא אחר ומשו״ה מוחלין לו על כל עונותיו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך שואלים: אם בשל פסוק זה בלבד חשובה פרשת בלק לאומרה בקריאת שמע, ולימא האי פסוקא [ויאמר אם כן פסוק זה] בלבד ותו לא [ולא עוד].
On this, the Gemara asks: And if it is important to include this as part of Shema because of this single verse, then let us say this verse and nothing more.
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) גְּמִירִי: כָּל פָּרָשָׁה דְּפַסְקַהּ מֹשֶׁה רַבֵּינוּ, פָּסְקִינַן; דְּלָא פַסְקַהּ מֹשֶׁה רַבֵּינוּ, לֹא פָסְקִינַן.

The Gemara rejects this: It is impossible to do this, as they learned through tradition that any portion that Moses, our teacher, divided, we too divide and read separately. However, a portion that Moses, our teacher, did not divide, we do not divide and read separately. And, as stated above, the Sages did not wish to institute the recitation of the entire portion of Balak to avoid placing an encumbrance on the congregation.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: אי אפשר לעשות כן, כי גמירי [למדנו] שכל פרשה שפסקה משהפסקינן [פוסקים אנו] ומותר לנו לקרוא אותה לחוד, אבל פרשה שלא פסקה משה רבינולא פסקינן [אין אנו פוסקים] או מוציאים חלק ממנה. ולקרוא את פרשת בלק כולה לא רצו משום טורח הציבור.
The Gemara rejects this: It is impossible to do this, as they learned through tradition that any portion that Moses, our teacher, divided, we too divide and read separately. However, a portion that Moses, our teacher, did not divide, we do not divide and read separately. And, as stated above, the Sages did not wish to institute the recitation of the entire portion of Balak to avoid placing an encumbrance on the congregation.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) פָּרָשַׁת צִיצִית, מִפְּנֵי מָה קְבָעוּהָ?

The Gemara continues: Why was the portion of ritual fringes established as part of the recitation of Shema when its content is unrelated to that of the preceding portions?
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודנים עוד: פרשת ציצית מפני מה קבעוה בקריאת שמע? שהרי מצד תוכנה אינה שייכת לפרשיות הקודמות!
The Gemara continues: Why was the portion of ritual fringes established as part of the recitation of Shema when its content is unrelated to that of the preceding portions?
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) א״ראָמַר רִבִּי יְהוּדָה בַּר חַבִּיבָא: מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חֲמִשָּׁה דְּבָרִים: מִצְוַת צִיצִית, יְצִיאַת מִצְרַיִם, עוֹל מִצְוֹת, וְדַעַת מִינִים, הִרְהוּר עֲבֵירָה וְהִרְהוּר ע״זעֲבוֹדָה זָרָה.

Rabbi Yehuda bar Ḥaviva said: The portion of ritual fringes was added because it includes five elements including the primary reason for its inclusion, the exodus from Egypt (Melo HaRo’im): The mitzva of ritual fringes, mention of the exodus from Egypt, the acceptance of the yoke of mitzvot, admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of the transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry.
רי״ףרש״יראב״ןמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עול מצות – ועשיתם את כל מצותי.
סימן קמו
אמר ר׳ יוסי ברבי אביןא פרשת ציצית מפני מה קבעוה בק״ש מפני שיש בה [חמשה] דברים עול מצות וציצית ויציאת מצרים והירהור עבירה והירהור ע״ז. עול מצות וזכרתם את כל מצות יי׳, ציצית ועשו להם ציצית, יציאת מצרים אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, הירהור עבירה אחרי עיניכם, הירהור ע״ז אשר אתם זונים וכת׳ ויזנו אחרי הבעלים.
א. כך הגירסא בכת״י פירנצה של הש״ס. לפנינו נ״א.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם מפני שיש בה ה׳ דברים מצות ציצית כו׳ יש לדקדק דקא חשיב ששה ובילקוט לא קחשיב מינות והוי שפיר ה׳ דברים ויש ליישב גירסת תלמודא שלפנינו דעול מצות ומינות חדא חשיב ליה וה״ק קרא וזכרתם את כל מצות ה׳ שהם מצות ה׳ ולא תתורו מינות והרהור שבלב שאין כל המצות כו׳ וק״ל:
מפני שיש בה ה׳ דברים כו׳. קאמר ה׳ דברים וחשיב ששה ובגירסת ילקוט לא חשיב מינות ול״ג דתניא אחרי לבבכם זה מינות וכה״א אמר נבל וגו׳ ע״ש והיינו מינות היינו הרהור ע״ג ונראה ליישב גירסת כל הספרים דמינות היינו כופר במציאות כדמייתי אמר נבל בלבו אין אלהים והרהור ע״ג היינו דמשתף שם שמים ודבר אחר וצריך לומר לפי זה דהרהור עבירה והרהור ע״ג חשיב כחדא ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים נוסף לענין יציאת מצרים, שהיא עיקר טעמה (מלוא הרועים): מצות ציצית, הזכרת יציאת מצרים, קבלת עול מצות, ואזהרה מפני דעת מינים, מפני הרהור עבירה של זנות, ומפני הרהור עבודה זרה.
Rabbi Yehuda bar Ḥaviva said: The portion of ritual fringes was added because it includes five elements including the primary reason for its inclusion, the exodus from Egypt (Melo HaRo’im): The mitzva of ritual fringes, mention of the exodus from Egypt, the acceptance of the yoke of mitzvot, admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of the transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry.
רי״ףרש״יראב״ןמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) בִּשְׁלָמָא הָנֵי תְּלָת, מְפָרְשָׁן: עוֹל מִצְוֹת, דִּכְתִיב: {במדבר ט״ו:ל״ט} ״וּרְאִיתֶם אוֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה׳⁠ ⁠״; צִיצִית, דִּכְתִיב: ״וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִית״ וְגוֹ׳. יְצִיאַת מִצְרַיִם, דִּכְתִיב: ״אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי״ וְגוֹ׳. אֵלָּא דַּעַת מִינִים, הִרְהוּר עֲבֵירָה וְהִרְהוּר ע״זעֲבוֹדָה זָרָה, מְנָלַן?

The Gemara clarifies: Granted, these three are mentioned explicitly: The yoke of mitzvot is mentioned in the portion of ritual fringes, as it is written: “And you shall look upon them and remember all the mitzvot of the Lord and you shall do them” (Numbers 15:39). Ritual fringes are mentioned explicitly, as it is written: “And they will make for themselves ritual fringes” (Numbers 15:38). The exodus from Egypt is also mentioned explicitly, as it is written: “I am the Lord, your God, who took you out from the Land of Egypt” (Numbers 15:41). But where do we derive the other elements mentioned above: Admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry?
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומבררים את הדברים, בשלמא הני תלת מפרשן [נניח שלוש אלה הן מפורשות], שכן עול מצות מוזכר בפרשת ציצית במה דכתיב [שנאמר] בפסוק ״וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם״ (במדבר טו, לט), ציצית מפורשת בכתוב, דכתיב [שנאמר] ״ועשו להם ציצית וגו׳⁠ ⁠״ (שם לח), ואף יציאת מצרים מפורשת בכתוב, דכתיב [שנאמר]: ״אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים וגו׳⁠ ⁠״ (שם מא). אלא שאר דברים שהוזכרו דעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה מנלן [מנין לנו], היכן הם בה?
The Gemara clarifies: Granted, these three are mentioned explicitly: The yoke of mitzvot is mentioned in the portion of ritual fringes, as it is written: “And you shall look upon them and remember all the mitzvot of the Lord and you shall do them” (Numbers 15:39). Ritual fringes are mentioned explicitly, as it is written: “And they will make for themselves ritual fringes” (Numbers 15:38). The exodus from Egypt is also mentioned explicitly, as it is written: “I am the Lord, your God, who took you out from the Land of Egypt” (Numbers 15:41). But where do we derive the other elements mentioned above: Admonition against the opinions of the heretics, admonition against thoughts of transgressions of licentiousness, and admonition against thoughts of idolatry?
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) דְּתַנְיָא: ״אַחֲרֵי לְבַבְכֶם״, זוֹ מִינוּת, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: {תהלים י״ד:א׳} ״אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים״; ״אַחֲרֵי עֵינֵיכֶם״, זֶה הִרְהוּר עֲבֵירָה, שֶׁנֶּאֱמַר: {שופטים י״ד:ג׳} ״וַיֹּאמֶר שִׁמְשׁוֹן אֶל אָבִיו: אוֹתָהּ קַח לִי, כִּי הִיא יָשְׁרָה בְעֵינָי״; ״אַתֶּם זוֹנִים״, זֶה הִרְהוּר ע״זעֲבוֹדָה זָרָה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: {שופטים ח׳:ל״ג} ״וַיִּזְנוּ אַחֲרֵי הַבְּעָלִים״.:

In response, the Gemara cites a baraita where these elements were derived from allusions in the verse, “You shall stray neither after your hearts nor after your eyes, after which you would lust” (Numbers 15:39). As it was taught: “After your hearts” refers to following opinions of heresy that may arise in one’s heart. The Gemara offers a proof, as it is stated: “The fool said in his heart: ‘There is no God’; they have been corrupt, they have acted abominably; there is none who does good” (Psalms 14:1). The phrase: “After your eyes,” in this verse refers to following thoughts of transgressions of licentiousness, that a person might see and desire, as it is stated: “And Samson said to his father, ‘That one take for me, for she is upright in my eyes’” (Judges 14:3). The passage: “You shall stray after” refers to promiscuity, which in the parlance of the prophets is a metaphor for idol worship, as it is stated: “The children of Israel again went astray after the Be’alim” (Judges 8:33).
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מינות – אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל.
וכן הוא אומר אמר נבל בלבו אין אלהים – ואין לך נבל מן ההופך דברי אלהים חיים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כתשובה מביאים את מה דתניא [ששנינו בברייתא] שבה נדרשים הדברים ברמז מן הפסוק ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם״ (שם לט). ״אחרי לבבכם״ זו ההליכה אחרי הרהורי כפירה ומינות העשויים לעלות בלבו של אדם, וכן ראיה לדבר ממה שהוא אומר בכתוב: ״אמר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב״ (תהלים יד, א). ואילו ההליכה אחרי העינים ״אחרי עיניכם״ משמעה במקרא שזה להגרר אחרי הרהור עבירה של זנות, שאדם רואה וחומד, שנאמר: ״ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי, כי היא ישרה בעיני״ (שופטים יד, ג). ״אתם זונים״זה הזנות, מסמלת בדברי הנביאים גם עבודה זרה, וכן הוא אומר ״וישובו בני ישראל ויזנו אחרי הבעלים״ (שם ח, לג).
In response, the Gemara cites a baraita where these elements were derived from allusions in the verse, “You shall stray neither after your hearts nor after your eyes, after which you would lust” (Numbers 15:39). As it was taught: “After your hearts” refers to following opinions of heresy that may arise in one’s heart. The Gemara offers a proof, as it is stated: “The fool said in his heart: ‘There is no God’; they have been corrupt, they have acted abominably; there is none who does good” (Psalms 14:1). The phrase: “After your eyes,” in this verse refers to following thoughts of transgressions of licentiousness, that a person might see and desire, as it is stated: “And Samson said to his father, ‘That one take for me, for she is upright in my eyes’” (Judges 14:3). The passage: “You shall stray after” refers to promiscuity, which in the parlance of the prophets is a metaphor for idol worship, as it is stated: “The children of Israel again went astray after the Be’alim” (Judges 8:33).
רי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(23) מתני׳מַתְנִיתִין: גמַזְכִּירִין יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת. א״ראָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: הֲרֵי אֲנִי כְּבֶן שִׁבְעִים שָׁנָה, וְלֹא זָכִיתִי שֶׁתֵּאָמֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת, עַד שֶׁדְּרָשָׁהּ בֶּן זוֹמָא,

MISHNA: It is a mitzva by Torah law to mention the exodus from Egypt at night, but some held that this mitzva was, like phylacteries or ritual fringes, fulfilled only during the day and not at night. For this reason it was decided: The exodus from Egypt is mentioned at night, adjacent to the recitation of Shema. Rabbi Elazar ben Azarya said: I am approximately seventy years old, and although I have long held this opinion, I was never privileged to prevail (Me’iri) and prove that there is a biblical obligation to fulfill the accepted custom (Ra’avad) and have the exodus from Egypt mentioned at night, until Ben Zoma interpreted it homiletically and proved it obligatory.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״ירשב״אבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך זך
זךא(ברכות יב:) לא זכיתי שתאמר (פסחים כא) זכינו שאין טומאת ידים במקדש פי׳ שניהן ענין מציאה וי״מ ערין זכות. (נדה נב:) אמר רבא זכינהו רבי חנינא בן אנטיגנוס לרבנן וי״מ עניין נצוח (א״ב תרגום איש צדיק גבר זכאי):
ערך חזר
חזרב(שבת סג: בבא קמא פג.) א״ל שקילא טיבותיך ושדיא אחיזרי כבר נד ולד פי׳ השיבתו האשה בשורת טובתך השליכה על הקוצים כבר הרגשתי שנעתק העובר שבמעי ממקומו והוא מתנודד ליפול. (ביצה כט:) דרש רבה בריה דרבי הונא זוטי מנהרדעא שונין קמח בי״ט אמר להו רב חמא פוקו ואמרו דשקיל טיבותי׳ וכולי פי׳ שיחת דבריו הנעימים במקום קוצים וכי להוראתך אנו צריכין צא וראה כוברות סובבו׳ בנהרדעא כל אחת אחת כוברת בנפה ובכברה. (בבא מציעא סג) אלא מעתה מותר ללות סאה בסאה משום דמצי אמר ליה שקילי טובותיך ושדייה אחיזרי דאמר ליה חטי דקדחי באכלבאי. (כתובות נג) כי אתא רבין אמר ריש לקיש ארוסה שמתה אין לה כתובה אמר להו אביי זילו אמרו ליה שקילא טיבותיה ושדייה אחיזרי כבר תירגמה ר׳ הושעיה לשמעתיה בבבל. (ביצה לג) חיזרא רב נחמן אסר ורב ששת שרי פי׳ קוץ קשה שיכול לצלות בו בשר כמו בשפוד של ברזל. (ברכות יב) רב ששת כרע כי חיזרא פי׳ רב האי גאון חיזרא הוא אחד ממיני קוצים שמצוי בבבל וקורין אותו אלחזר וכריע׳ שלא יכרע מאמצע ממש וראשו זקוף ועומד בברייתו ואפילו בשחותו מחציו אלא צריך שיכוף את ראשו כדי שיהיה כאגמון שראשו כפוף ואשר אמרו עד שיתפקקו כל חליות שבשדרה גם על העיקר הזה הוא שיכוף את ראשו ויהא צוארו מעוקם שיתפקקו חליות שבו אף יכרע עד שיתפקקו האחרות ולא שיכוף את עצמו כל כך אלא כדי שיראה איסר כנגד לבו והמיקל שאינו מהדר מנענע ראשו ויונא ואכילו המנענע כופף צוארו. אסכרא דמיא לחיזרא כבר פי׳ בערך גב. (בבא מציעא קג) וקני דחיזרא. ס״א חרזא כבר פירשנו בערך ארכבתא:
א. [איבערווינען.]
ב. [דארן.]
מתני׳ מזכירין יציאת מצרים בלילות – פרשת ציצית בק״ש ואע״פ שאין לילה זמן ציצית דכתיב וראיתם אותו וזכרתם אומרים אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבה.
כבן שבעים שנה – כבר הייתי נראה זקן ולא זקן ממש שבאת עליו שיבה יום שהעבירו רבן גמליאל מנשיאותו ומינו רבי אלעזר בן עזריה נשיא כדאיתא לקמן בפרק תפלת השחר (כח.) ואותו היום דרש בן זומא מקרא זה.
מתני׳: אמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא. כתב הראב״ד ז״ל: תמה אני, בתחילה שלא היו מזכירים יציאת מצרים בלילות, נמצא שלא היו אומרים לא פרשת ציצית ולא אמת ואמונה, אם כן שתים לאחריה היכא משכחת לה. ונראה לי, כי מה שאמר ולא זכיתי, מן התורה קאמר, ולעולם היו קורין פרשת ציצית ואמת ואמונה מדברי חכמים, ע״כ.
ואני תמה על זה, על הקושיא ועל תירוצה, דודאי לא היו קורין אותה פרשה כלל ואפילו הכי היו אומרים שתים לאחריה אלא שלא היו אומרים אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך כדאיתא לקמן בפרק היה קורא (ברכות יד:) גמרא אלו הן בין הפרקים, ולא שיהו אומרים כאותו נוסח שאמרו שם שמזכירים בו יציאת מצרים, אלא שמשם אנו למדים שלפי הפרשיות שהיו קורין היו עושין נוסח הברכה שלאחריה, ולעולם לא היו קורין פרשת ויאמר כלל, שאילו היו קורין לא היה אומר לא זכיתי שתאמר, ולקמן (שם) משמע שבמקצת המקומות לא היו קורין אותה כלל.
והכי נמי משמע בירושלמי דאמרו שם (פ״א, ה״ה) מפני מה תקנו בשחר שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה, ואמרו, חד אמר כדי להשוות מדת יום ומדת לילה, כלומר, דבשחר קורא שלש פרשיות ושלשה ברכות הרי שש, ובערב שתי פרשיות וארבע ברכות הרי שש, כדי להשוות מדת יום למדת לילה. וחד אמר משום שבע ביום הללתיך (תהלים קיט, קסד), דאלמא פעמים שלא היו קורין פרשת ויאמר כלל, ואפילו כן היו מברכין שתים לאחריה, ופירוש שבע, כלומר שבע ברכות. ובמדרש תהלים מצאתי במזמור שגיון לדוד (שם, ז) זהו שאמר הכתוב (שם קיט, קסד) שבע ביום הללתיך. אמר רבי יהושע בן לוי אלו שבע מצות שבקריאת שמע יוצר אור ואהבה רבה שמע והיה אם שמוע ויאמר ואמת ויציב וגאל ישראל. ולפי שאין מצות ציצית בערבית, מוסיף הפורש סוכת שלום.
כל העושה דבר ומתבייש בו מוחלים לו על אותו דבר שהבושה שהאדם מתבייש על מה שחטא הוא יסוד החרטה והחרטה הוא יסוד התשובה כמו שביארנו בחבור התשובה ומה שהביאוה משאול כשהעלה את שמואל שלא הזכיר לו אורים ותומים מפני שהרג נוב עיר הכהנים ונתבייש ונתכפר לו כדכתיב מחר וכו׳ אתי במחיצתי יש לעיין היכן תשובתו והלא שואל היה באוב יש לומר מאחר שלא האמין בהם שהרי אמר לו שימות אם ילך ואעפ״כ הלך כבר קבל את הדין והוא שאמרו בדרש אי ערקת אשתיזבת אי אזלת אתה ובניך עמי:
כבר ביארנו שאנשי משמר היו כוללים עשרת הדברות עם ק״ש אף חכמים בקשו לקבוע לכל פרשת בלק לק״ש בכל יום מפני שכל אותו ענין מורה על השגחת האל ית׳ עלינו ושכתוב בו כרע שכב כארי שהוא מורה על הבטחה קיימת ולא נמנעו אלא מפני טורח צבור ושמא תאמר ויאמרו פסוק זה לבד ר״ל כרע שכב כל פרשה שלא פסקה משה רבינו לא פסקינן לה ואע״פ שאמרו שמע ישראל וכו׳ זו היא ק״ש של ר׳ יהודה הנשיא לא לשם קביעות קריאה היה עושה אלא לקבל מלכות שמים בזמנה ואח״כ היה קורא וגומר לשם קריאה ומ״מ לפי האמור כאן מה שאמרו בתלמוד המערב שלא היו אומרים בערבית אלא תחלת פרשה וסופה ר״ל דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה׳ אלקיכם אינה:
המשנה החמשית מזכירין יציאת מצרים בלילות אמר ר׳ אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה כל להביא לימות המשיח אמר הר״מ פי׳ יציאת מצרים כנוי לפרשת ציצית שנאמר בה אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים והסברא נותנת שלא יקראו הפרשה הזאת בלילה כי הכתוב אומר וראיתם אותו בשעת ראיה כאשר בא בקבלה לולי יציאת מצרים שנזכר שם ויש לנו לקרותה מפני הענין ההוא ואולם מה שאמר אמר ר׳ אליעזר בן עזריה שאמר הריני כבן שבעים שנה ולא אמר בן שבעים כי לא היה בן שבעים אלא צעיר לימים היה והיה מרבה לשנות וללמוד ולקרות יום ולילה עד אשר תשש כח נזרקה בו שיבה וחזר כזקן בן שבעים שנה והיתה התחלת השיבה ברצונו וכמו שנתבאר בתלמוד ואמר בענין תמה הרי אני אעפ״י שהשתדלתי והתחברתי עם אנשי החכמה לא זכיתי לדעת הרמז הנרמז הכתוב בחיוב קריאת פרשת ציצית בלילה עד שדרשה בן זומא:
אמר המאירי מזכירין יציאת מצרים וכו׳ כונת המשנה לבאר שאע״פ שאין לילה זמן ציצית מזכירין פרשת ציצית בק״ש של ערבית מפני יציאה מצרים שבה ואע״פ שיציאת מצרים לא היתה אלא בשחרית מ״מ אנו מזכירין אותה מבערב שהתחלת גאולה מבערב היתה:
הרי אני כבן שבעים לא אמר שיהא בן ע׳ אלא שהיה נראה כבן ע׳ שקפצה עליו זקנה כמו שהתבאר בפרק תפלת השחר:
ולא זכיתי פי׳ ולא נצחתי כמו שאמרו במסכת חולין בהא זכינהו ר׳ נתן לרבנן ופירשו גדולי המפרשים לא נצחתי שתהא חיובה מן התורה שאם תאמר שלא היו אומרים אותה אף מדרבנן א״כ אף אמת ואמונה לא היו אומרים כמו שאמר לא אמר אני ה׳ אלקיכם אינו אומר אמת וא״כ שתים שלאחריה היכן אלא שמן התורה קאמר ומ״מ אע״פ שלא היו אומרים פרשת ציצית אפשר שמצות שתים לאחריה היו מקיימי׳ בנסח מודים אנחנו לך וכו׳ כדאיתא בפרק היה קורא ואף בתלמוד המערב אמרו בשחר מברך שתים וכו׳ על שם והגית בו יומם ולילה שתהא הגיית יום ולילה שוות שבשחרית אומר ג׳ פרשיות וג׳ ברכות ובלילה ב׳ פרשיות וד׳ ברכות אלמא שלא היו אומרים אותה כלל ובמדרש תלים אמרו שבע ביום הללתיך אלו ז׳ מצות שבק״ש ב׳ מלפניה וג׳ פרשיות ואמת ויציב וגאל ישראל ולפי שאין ציצית בערבית מוסיף פורס סוכת שלום ואיני מבין למה מונה החתימות בברכות אחרונות ומ״מ למדנו שלא היה אומר אותה בערבית אלא שהיו סומכים על נוסח קצר שהזכרנו וכן למדו מכאן קצת מפרשים שפורס סוכת שלום היא חתימת השכיבנו אף בחול שהרי סתמא הזכיר אותה חתימה ונוהגים לחתום בה כן בכל יום אלא שמעולם לא נהגו כן בגלילות אלו ושמא אף בעל הדרש מפני שהיא חתימת שבת היתה חשובה אצלו והזכירה:
עד שדרשה בן זומא לדעת ראשון אנו מפרשים שעדיין חכמים אומרים שלא מן התורה הוא וכל ימי חייך לא בא לרבות את הלילות אלא לרבות שאף בימות המשיח אע״פ שיתחדש לנו זמן גאולה אין גאולה אחרונה מפקעת הזכרת גאולת מצרים אע״פ שמ״מ עקר הזכרה תהיה בגאולה אחרונה אשרי המחכה ויגיע:
וראיתי מי ששאל למה אין אנו מברכים אשר קדשנו במצו׳ וציונו להזכיר את יציאת מצרים וכן לק״ש וכן להתפלל ואיני רואה מקום לשאלה זו שהרי ק״ש נתקנו לה ברכות שראוי להם לפטור ברכה זו ויצ״מ ותפלה הרי הן ברכות גמורות בעצמן:
והזכרת יציאת מצרים בלילי הפסח בהגדה יש מי שמזהיר שלא לברך עליה לפניה ואע״פ שיש ברכה לאחריה שהרי אפשר לו לסמוך על אמת ואמונה שכבר ברך וחתם בה גאל ישראל ואע״פ שאין הטעם ברור מ״מ המנהג כך הוא אלא שיש חולקים ומברכים:
ונשלם הפרק ת״ל:
פרק שני בע״ה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם במשנה מזכירין יציאת מצרים בלילות אראב״ע הרי אני כבן ע׳ שנה ולא זכיתי כו׳ עד שדרשה ב״ז כו׳. ולכאורה י״ל דכיון דרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך הלילות א״כ מעיקרא מ״ט דרבי אלעזר בן עזריה דמזכירים י״מ בלילות דהא ודאי פ׳ ציצית אינו נוהג בלילה ול״ל דאה״נ דראב״ע ס״ל כהנך תנאי דס״ל דציצית נוהגת בלילה דלפ״ז לא שייך שפיר לשון לא זכיתי דקאמר כיון דלאו מחד טעמא קאמרי איהו וב״ז דהא לעיקר דינא דציצית פליגי והנראה בזה דלראב״ע פשטא דקרא דכתיב למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים קאי נמי אלילות אפילו בלא ריבוי דכל והיינו משום דאיהו אזיל לשיטתיה דשמעינן ליה לעיל דף ט׳ דמאי דקאמר פסח אינו נאכל אלא עד חצות היינו משום דבהאי שעתא הוי עיקר גאולה בשעת מכת בכורות ממש היה שעת חפזון דמצרים וכדאמרינן נמי בר״פ קמא בפלוגתא דריב״ל ור״י דאיירי נמי בהך גאולה אי הוי מאורתא או מצפרא. ועוד י״ל דטעמא דראב״ע מעיקרא דאע״ג דאין ציצית נוהגת בלילה אפ״ה צריך לאומרה גם בלילה משום דכתיב והגית בו יומם ולילה שיהיו הגיות דיום ולילה שוין כמ״ש בסמוך בשם הירושלמי כנ״ל ודו״ק:
סליק פרק קמא
היה קורא פרק שני
והנה בדין וידוי כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ תשובה ה״א) וז״ל כיצד מתודה אומר אנא ה׳ חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי ניחמתי ובשתי במעשי ולעולם אינו חוזר לדבר זה, זה הוא עיקרו של וידוי עכ״ל. וצ״ב מדוע בנוגע לוידוי כולל הרמב״ם גם בושה כחלק מחרטה, וכמש״כ ״והרי נחמתי ובשתי במעשי״. אולם כשהגדיר הרמב״ם את מהות התשובה השמיט את ענין הבושה, דכתב (פ״ב מהל׳ תשובה ה״ב) וז״ל ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירנו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו׳ וכן יתנחם על שעבר וכו׳ ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה לעולם עכ״ל.
ונראה דמסוגיין מוכח דלגבי תשובה רק חרטה שכוללת גם בושה מהווה חרטה מעלייתא לתשובה, וע״כ צ״ל דאה״נ דהרמב״ם (בפ״ב מהל׳ תשובה ה״ב הנ״ל) מיירי באופן שהחוטא מתחרט ומתבייש מהעבירה. אך הרמב״ם שם בא להגדיר רק את הסדר של תשובה דהיינו עזיבת החטא, קבלה להבא, וחרטה. ואילו בדין וידוי (בפ״א ה״א) הגדיר הרמב״ם את התשובה המכפרת, ולכן הדגיש דהחרטה הנצרכת לתשובה היא חרטה שיש בה בושה, שהבושה הויא עיקר המכפר.
והנה יש להעיר עוד בדברי הרמב״ם (פ״ב מהל׳ תשובה ה״ב) הנ״ל דהדגיש דסדר התשובה היא קבלה להבא ואח״כ חרטה וז״ל ויסירנו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו׳ וכן יתנחם על שעבר עכ״ל, וצ״ע דבסוגיין לא מוזכר קבלה להבא כלל. ועוד צ״ע דמלשון הרמב״ם (בפ״א ה״א) ״כיצד מתודה אומר אנא ה׳ חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי ניחמתי ובשתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, זה הוא עיקרו של וידוי״, משמע דסדר התשובה הוא מקודם חרטה ואח״כ קבלה להבא.
ונראה דמש״כ הרמב״ם (פ״א ה״א מהל׳ תשובה) ״והרי ניחמתי ובשתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה״, ר״ל דהקבלה להבא הויא תוצאת חרטתו ובושתו מהעבירה, דהוא מתבייש כ״כ דממילא מקבל על עצמו ״לעולם איני חוזר לדבר זה״. ולפי״ז י״ל דבאמת בסוגיין נמי מיירי דאיכא קבלה להבא, והקבלה להבא היא תוצאה דממילא מבושתו על העבירה, וע״כ הויא תשובה מעלייתא ומוחלין לו על עונותיו.
ובישוב השינוי בסדר התשובה שבדברי הרמב״ם נראה דבפ״ב מהל׳ תשובה הרמב״ם מבאר את סדר התהליך של מעשה התשובה ושינוי הנהגת הבעל תשובה במעשיו, דעיקר מעשה התשובה היינו שמשנה התנהגותו מכאן ולהבא וגומר בלבו שלא לחטוא עוד. ולכן הרמב״ם מתחיל בעזיבת החטא ובקבלה להבא שלא לחטוא מכאן ולהבא ואח״כ מזכיר חרטה לשעבר. אמנם בפ״א מהל׳ תשובה (ה״א) בנוגע לוידוי, הרמב״ם מתאר את התהליך התשובה בנפש החוטא, והרמב״ם משמיענו שתהליך התשובה בנפש החוטא מתחיל בחרטה לשעבר ועי״ז בא לידי קבלה להבא, דחרטה על העבירה מביאה ממילא לקבלה להבא שלא ישוב לחטוא עוד וכמש״כ ״נחמתי ובשתי במעשי - ולעולם איני חוזר לדבר זה״, ולפיכך הקדים חרטה לשעבר לקבלה להבא.
ועוד יש לתרץ בישוב שינוי הסדר דתשובה אי חרטה קודמת או קבלה להבא קודמת, דלכאורה קשה דבפ״א מהל׳ תשובה (ה״א) הרמב״ם הביא מקודם את החרטה ואח״כ הקבלה להבא, ואילו בפ״ב מהל׳ תשובה (ה״ב) הפך את הסדר דשם קבלה להבא לפני החרטה. וי״ל דיש ב׳ דרכים של חרטה ותשובה: א) חרטה ותשובה משום פתח וטעות דהיינו תשובת השכל, ב) חרטה ותשובה מחמת הרגשת תועבת החטא דמתבייש בעצם המעשה שעשה, דהיינו תשובת הלב, דהוי תשובה מחמת הרגשת התיאוב שבחטא, וכלשון תפלת זכה ביוה״כ ״תמהים אנו על נפשותינו איך נעשתה התועבה הזאת״. ונראה דבתשובה וחרטה משום טעות דהיינו תשובת השכל מתחילה תשובה בקבלה להבא, משום שהחוטא מבין הטעות שבחטא ומקבל על עצמו שלא יעשהו עוד, ואח״כ בא לידי חרטה לשעבר. משא״כ בחרטה ותשובת הלב, התהליך מתחיל מהרגשת מיאוס ותועבת החטא ומזה בא לידי קבלה להבא. ונראה דבפ״ב מהל׳ תשובה מיירי הרמב״ם בתשובת השכל, שהרי כתב (בפ״ב מהל׳ תשובה ה״א) וז״ל איזו היא תשובה גמורה זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה ולא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכוח גופו וכו׳ ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה עכ״ל. ונראה ממש״כ ״והוא עומד באהבתו ופירש ולא עבר מפני התשובה״, דמיירי בתשובת השכל והתגברות השכל על רגשותיו ותאותיו. ועפי״ז מבואר המשך דברי הרמב״ם שם (בפ״ב מהל׳ תשובה ה״ב) וז״ל ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וכן יתנחם על שעבר עכ״ל. דהרמב״ם ביאר דהמהלך של תשובת השכל מתחיל בעזיבת החטא וקבלה להבא עד שמגיע לבסוף להרגשת חרטה על העבר. ומאידך בפ״א מהל׳ תשובה ה״א סדר התשובה מתחיל בחרטה על העבר ואח״כ קבלה להבא, דמיריי בתשובה שיסודה בהרגשת הלב משום שמתבייש ממעשיו, והחרטה לשעבר מביאתו ממילא לקבלה להבאא.
גמ׳. ז״ל אמר רב אבהו בן זוטרתי אמר רב יהודה בר זבידא בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע ומפני מה לא קבעוה משום טורח ציבור מ״ט אילמא משום דכתיב בה קל מוציאם ממצרים לימא פרשת ריבית ופרשת משקולות דכתיב בהן יציאת מצרים אלא וכו׳ משום דכתיב בה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו וכו׳ פרשת ציצית מפני מה קבעוה א״ר יהודה בר חביבא מפני שיש בה חמשה דברים, מצות ציצית יציאת מצרים עול מצות ודעת מינות הרהור עבירה והרהור עבודה זרה וכו׳ עכ״ל. הפרי חדש (ס׳ ס״ז) הוכיח מלשון הגמ׳ ״מפני מה קבעוה״ דאין חיוב מה״ת לקרוא פרשת ציצית. וצידד עוד דפרשת ציצית אינה מה״ת משום דלא כתיב בה ודברת בם או לדבר בם בשכבך ובקומך, ויוצא יד״ח זכירת יציאת מצרים בהזכרת יציאת מצרים בעלמא, וכדמבואר בגמ׳ (יג:) דרבי הוה קמהדר על שמעתתא דאית בה יציאת מצרים. אמנם עיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ ק״ש הל׳ א׳ - ג׳) וז״ל פעמיים בכל יום קוראין ק״ש בערב ובבוקר שנאמר בשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבים וזה הוא לילה ובשעה שדרך בני אדם עומדים וזה הוא יום. ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע, והיה אם שמוע, ויאמר וכו׳ וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע עכ״ל. ומבואר מדבריו דג׳ פרשיות אלו הן מצות ק״ש מה״ת. וצ״ע לשיטתו דמהו ההוה אמינה בסוגיין ״דבקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע״, דהרי פרשת ויאמר היא מדאורייתא.
והנה הקשו האחרונים (עיין במנחת חינוך מצוה כ״א, ובצל״ח דף יב: ובפרי מגדים בהקדמה לאו״ח) אמאי השמיט הרמב״ם ממנין המצות שלו את מצות זכירת יציאת מצרים, ואע״פ שהביאו בפ״א מהל׳ ק״ש (ה״ג), וז״ל ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך עכ״ל. ותירץ הגר״ח זצ״ל דהרמב״ם סובר שמצות זכירת יציאת מצרים אינה חובה וקיום מצוה בפני עצמה אלא דהויא קיום במצות קבלת עול מלכות שמים דק״ש, דיש דין מסוים שיקבל עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים. ויסוד לזה מהגמ׳ במס׳ ר״ה (דף לב.) ״מנין שאומרים מלכיות, תניא רבי אומר אני ה׳ אלוקיכם וכו׳ זו מלכיות״. ומבואר דאמירת ״אני ה׳ אלוקיכם״ מהווה קבלת עול מלכות שמים. וכעין זה י״ל דאמירת ״אני ה׳ אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוקים אני ה׳ אלוקיכם״ שבסוף פרשת ויאמר ג״כ מהווה קבלת עול מלכות שמים. ועיין בגמ׳ לקמן (דף יג:) ״דמהדר רבי אשמעתתא דאית בה יציאת מצרים וכו׳ כדי להזכיר יציאת מצרים בזמנה״. ופרש״י (ד״ה בזמנה) ״בזמן ק״ש״, ולכאורה מוכח דס״ל דזכירת יציאת מצרים הויא קיום במצות ק״ש עצמה ולכן הקפיד רבי להזכיר יציאת מצרים בזמן ק״ש. ומבואר כדברי הגר״ח זצ״ל אליבא דהרמב״ם דמה״ת זכירת יצ״מ מהווה קיום במצות ק״ש ותלויה בזמן ק״ש. אמנם בשיטמ״ק (דף יג: ד״ה חוזר וגומרה) כתב וז״ל דאע״ג דאפשר כוליה יומא מכל מקום כיון שקבעוה בקריאת שמע היה רוצה לאומרה תכף שהיה קורא ק״ש עכ״ל. ומבואר דס״ל דבדיעבד מקיים זכירת יציאת מצרים כל היום דהויא קיום מצוה בפני עצמה, ורבי היה מהדר לכתחילה להזכירה בזמן ק״ש מדרבנן.
ולפי״ז מבואר הא דהשמיט הרמב״ם את מצות זכירת יציאת מצרים ממנין המצוות שלו, והוא משום דסובר דמצות זכירת יצ״מ נכללת במצות קבלת עומ״ש דק״ש. ומשום כך הרמב״ם הביאה דוקא בהל׳ ק״ש, דזכירת יציאת מצרים מהווה קיום במצות ק״ש עצמה.
ונראה דמכיון דאליבא דהרמב״ם זכירת יציאת מצרים אינה חובה וקיום בפ״ע אלא דהויא חלק ממצות קבלת עול מלכות שמים דק״ש, אי אפשר לצאת יד״ח זכירת יציאת מצרים בזכירה בעלמא בלשונו ובמילי דיליה, דזכירת יציאת מצרים מתקיימת רק ע״י קריאת פרשה הכתובה בתורה ככתבה כק״ש עצמה. ולפי״ז נראה דאע״פ שלשיטת הרמב״ם כל ג׳ פרשיות הן מה״ת, מ״מ חלוקות פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע מפרשת ויאמר. דבב׳ פרשיות הראשונות נאמר דין מסוים שב׳ פרשיות אלו מעכבות בקיום מצות ק״ש, ומשום דנאמר בהן ״ודברת בם״ ו״לדבר בם״, ואם יקרא במקומן פרשה אחרת שבתורה שיש בה ענין יחוד ה׳ וקבלת עול מצוות לא יצא יד״ח מצות ק״ש. משא״כ בפרשת ויאמר, שאין דין מסוים לומר דוקא פרשה זו, כי יסוד הדין הוא שצריך לקרות פרשה בתורה שיש בה זכירת יציאת מצרים כחלק וקיום במצות קבלת עול מלכות שמים דקריאת שמע. ומשו״ה סד״א דאפשר לצאת חובת זכירת יצ״מ גם בקריאת פרשת בלק ופרשת ריבית ופרשת משקולות. דבאמת מן התורה יוצא בקריאת איזה פרשה בתורה שמוזכרת בה יציאת מצרים, וקביעות פרשת ויאמר הויא דין מדרבנן משום שיש בה חמשה דברים. אך הקיום של פרשת ויאמר הוי קיום דאורייתא של קבלת עומ״ש ע״י זכירת יצ״מ והיא קיום במצות קריאת שמע עצמהב.
גמ׳. וז״ל ולימא האי פסוקא ותו לא גמירי כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן עכ״ל. והנה איתא בגמ׳ (מגילה כב א): ״ותני עלה בראשית בשנים יהי רקיע באחד, והוינן בה בשלמא יהי רקיע באחד דתלתא פסוקי הוו, אלא בראשית בשנים חמשה פסוקי הוו, ותניא הקורא בתורה לא יפחות משלשה פסוקים. ואתמר עלה רב אמר דולג ושמואל אמר פוסק. רב אמר דולג מ״ט לא אמר פוסק, קסבר כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה. ושמואל אמר פסקינן ליה והא אמר רב חנינא קרא צער גדול היה לי אצל ר׳ חנינא הגדול ולא התיר לי לפסוק אלא לתינוקות של בית רבן הואיל ולהתלמד הן עשויין, התם טעמה מאי משום דלא אפשר ה״נ לא אפשר״. ויש לדקדק בשינוי לשון ההלכה דבסוגיין נאמר ״כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן״ - שהאיסור חל בפיסוק פרשה. ואילו התם תני ״כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן״, דמשמע שהאיסור חל בפיסוק פסוקים, וצ״ב. ועוד צ״ע דמדברי הגמ׳ בסוגיין משמע שאסור להפסיק באמצע פרשה שבתורה, ולא מצינו שחוששין לזה בקריאת התורה דאין מדקדקין אלא שלא להתחיל פרשה בפחות מג׳ פסוקים ושלא לשייר פחות מג׳ פסוקים.
ונראה דיש ב׳ דינים בדין כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן: א) דין איסור להפסיק באמצע פסוק, ב) דין קיום קריאת תורה ככתבה דהיינו לקרות את כל הפסוק כפי שכתוב בתורה ולא להפסיק בו. ושני דינים אלו חלים בקריאת פסוקי התורה. אך נראה שהאיסור להפסיק באמצע חל דוקא בקריאת פסוקים, ולא בקריאת פרשיות. דאיסור זה מיוסד באיסור דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, דנלמד מיניה שאסור לקרות תושב״כ שלא כצורתה ואסור לקרותה אלא ככתבה. ברם איסור זה חל דוקא בפסוקים ולא בפרשיות. וכדמוכח מהא דקיי״ל דבימים שיחיד גומר בהם את ההלל אסור להפסיק באמצע הפרק, ובימים שאין היחיד גומר בהם את הלל מפסיק באמצע הפרק (כדמבואר לקמן יד א). ואי נימא דחל איסור להפסיק באמצע פרשה משום שקוראה שלא ככתבה צריך היה לחול איסור להפסיק בקריאת הפרק אף בימים שאין גומרין בהם את ההלל, דאע״פ שאין חיוב בר״ח לגמור את ההלל מ״מ קורא פרקים ואם מפסיק באמצע הויא קריאה שלא ככתבה. ועל כרחך צ״ל דחלוק דין אמירת הלל שלם מאמירת חצי הלל, דבהלל שלם המצוה חלה מדין מצות קריאת פרשיות, ומשום הכי אסור להפסיק באמצע הפרק כדי לקיים את המצוה כדינה. משא״כ כשאומר חצי הלל בדילוג יסוד המצוה היא מצות קריאת פסוקים, וע״כ אין איסור להפסיק באמצע הפרקג, מפני דקורא הפסוקים כצורתם וחל איסור להפסיק רק באמצע פסוק ולא באמצע פרשה.
אמנם נראה דחלות קיום מצות קריאה ככתבה חלה בין בקריאת פרשיות ובין בקריאת פסוקים, דחל קיום קריאה ככתבה כשקורא או פרשה שלימה או פסוק שלם. ונראה דבזה חלוקה מצות ק״ש ממצות קריאת התורה, דק״ש מהווה מצות קריאת פרשיות, וכדמבואר בגמ׳ דידן דקבעה דאין לומר הפסוק ״כרע שכב כארי וכלביא מי יקימינו״ משום דכל פרשה דלא פסקה משה אנן לא פסקינן. ומבואר דלקיום קריאת שמע ככתבה חייב לקרות פרשה שלימה, והך פסוק אינו פרשה שלימה. אמנם במס׳ במגילה (דף כב.) מיירי הגמ׳ לענין מצות קריאת התורה, דיסוד דינה הוי קיום קריאת פסוקים, וכדמבואר נמי בגמ׳ (ב״ק דף פב.) דמעיקרא תקנו חד גברא ותלתא פסוקי א״נ תלתא גברי ותלתא פסוקי וכו׳ תלתא גברי ועשרה פסוקי, ומוכח דהקיום הוי קריאת פסוקים. ומשו״ה אמרינן דאין להפסיק בקריאת התורה באמצע פסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ועפי״ז מיושב דרק בק״ש דמהווה מצות קריאת פרשיות אמרינן כל פרשה דלא פסקה משה אנן לא פסקינן, משא״כ בקרה״ת דקיומה חל כמצות קריאת פסוקים חל רק האיסור שלא להפסיק באמצע פסוק, ואין מדקדקין כלל בקרה״ת שלא להפסיק באמצע פרשה.
והנה האחרונים העירו על המנהג לומר י״ג מדות בעת פתיחת הארון ביו״ט דפוסקים ב״ונקה״ שבאמצע הפסוק, וצ״ע דהא כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ונראה דרק כשחל חיוב אמירת פסוקים אז חל איסור לומר חצי פסוק. אמנם הי״ג מדות אינן נאמרות בתורת פסוקים אלא בתורת י״ג מדות, וחל היתר מיוחד לאמרם בתורת י״ג מדות (עפ״י הגמ׳ ר״ה יז: ״יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם״)⁠ד. וע״כ מותר להפסיק באמצע הפסוק בשעה שמסיים י״ג מדות. וכן בחליצת אשה כשהיא אומרת ״מאן יבמי לקחתי״ אינה אומרת הדברים בתורת פסוק משום דאין בחליצה חלות קיום קריאה ככתבהה, ומשום הכי לא חל איסור ואין בזה חסרון דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן.
והנה בקריאת עשרת הדברות ניתן לקרותן בב׳ טעמים: א) בטעם עליון שמחלקן לדברות, ולמשל את הפסוק ״לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה ברעך עד שקר״ נחלק לד׳ דיברות דכל דיבור ודיבור נקרא כמו פסוק בפ״ע. ב) בטעם התחתון המחלק את קריאת עשרת הדברות לפסוקים כקריאת התורה דעלמאו. ויש נוהגים לקרות את עשרת הדברות כשקוראין בפרשת יתרו ופרשת אתחנן בטעם התחתון, ובשבועות קוראין אותן בטעם העליון. ובביאור מנהג זה נראה דבשבת קורין את עשרת הדברות כמצות קריאת התורה דעלמא דמהווה חלות קיום דקריאת פסוקים, וע״כ קורין אותן בטעם תחתון שמחלק את עשרת הדברות לפסוקים. ואילו בשבועות חל בקריאת עשרת הדברות קיום קריאה בתורת דברות משום דהויא זכר למעמד הר סיני. ומשו״ה נוהגים לקרותן בטעם העליון שמחלקן לדברות. ולכאורה צ״ע במנהג לקרותן בטעם העליון דהא כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינןז. ולהנ״ל מיושב שפיר, דבקריאת טעם העליון אין הקיום מצות קריאת פסוקים אלא קיום דקריאת דברות, ומשו״ה מותר להפסיק אף באמצע הפסוק. אמנם הגר״ח זצ״ל הקפיד לקרות את עשרת הדברות תמיד בטעם התחתון בלבד ואף בשבועות, משום דסבר דאין בקריאתן קיום דקריאת דברות אלא קיום של קריאת פסוקים בלבד, ולכן סבר דחל דין דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינןח.
ועיין בשו״ע (סי׳ תכ״ח סעיף ה׳) וז״ל ״פרשת האזינו מחלקים פרשיותיה כדרך שהיו מחלקים אותה במקדש שהיו קורין השירה פעם אחת לששה ימי השבוע וסימן הזי״ו ל״ך, האזינו, זכור, ירכיבהו, וירא, לו חכמו, כי אשא אל שמים עד סוף השירה, והשביעי קורא מסוף השירה עד סוף הפרשה״. וכתב ע״ז הרמ״א ״ודוקא בשבת מחלקים הפרשיות אבל במנחה בשבת ב׳ וה׳ אין לחוש״. ועיין במחצית השקל (שם ס״ק ז׳) שהביא דעת הפרי חדש שגם בקריאה בשבת וגם בקריאת מנחה ב׳ וה׳ יקראו כסדר הזי״ו ל״ך. ונראה דלפי הפרי חדש דין קריאת פרשת האזינו הוא דנקראת בתורת שירה וכקריאת הלויים במקדש. ומשו״ה נחלקת לסדר הזיו ל״ך, דחל בסדר זה קיום שירה. ומשו״ה ס״ל שיש להקפיד שלא לשנות את הסדר אף בקריאה דשבת מנחה ובב׳ וה׳, שאם יפסיק במקום שלא פסקו הלויים לא יחול בה חלות שם וקיום של קריאת שירה. ושיטת הרמ״א היא דדוקא בקריאת התורה דשבת שחרית חל קיום שירה ובשאר הקריאות הקיום הוי קיום קריאת פסוקים כקריאת התורה דעלמא.
משנה: מזכירין יציאת מצרים בלילות א״ר אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנא׳ למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות וחכמים אומרים ימי חייך העוה״ז כל ימי חייך להביא לימות המשיח עכ״ל.
בענין מצות זכירת יציאת מצרים
א.
הנה בפשטות המשנה מבואר דמקורה של מצות זכירת יציאת מצרים הנוהגת בכל יום הוא הקרא (דברים ט״ז, ג׳) למען תזכר את יום צאתך וגו׳, וכן כתב הרמב״ם (פ״א הלכות קריאת שמע ה״ג) וז״ל: ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכר את יום צאתך וגו׳ עכ״ל. ואילו מצות סיפור יציאת מצרים הנוהגת רק בליל ט״ו בניסן, מקורה הוא מהקרא שבפרשת בא, דכתיב (שמות י״ג, ג׳), זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו׳, וכמו שכתב הרמב״ם (פ״ז הלכות חמץ ומצה ה״א) וז״ל מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו בליל ט״ו בניסן שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו׳ עכ״ל. וכן מבואר בספר המצוות (מצוה קנ״ז) שהביא הרמב״ם שם את דברי המכילתא (שם) דיליף את מצות סיפור יציאת מצרים בליל פסח מקרא דזכור את היום הזה.
אולם עיין ברש״י בפירושו על הפסוק זכור את היום הזה (שמות יג. ג) שכתב וז״ל: למד שמזכירין יציאת מצרים בכל יום עכ״ל. הרי דסובר רש״י דילפינן מצות זכירת יציאת מצרים שבכל יום מזכור את היום הזה, שלא כדברי הרמב״ם. ודברי רש״י צ״ע, דבמשנתינו מבואר דבן זומא דרש זכירת יציאת מצרים בלילות מ״למען תזכר״ ולא מ״זכור את היום הזה״, וכדברי הרמב״ם. (וכבר הקשה כן המנחת חינוך, מצוה כ״א).
ובאמת דברי רש״י מפורשים במכילתא (שם י״ג, ג׳), וז״ל ויאמר משה אל העם [זכור את היום הזה וגו׳] אין לי אלא שמזכירים יציאת מצרים בימים, בלילות מנין שנאמר למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ע״כ. ומבואר להדיא במכילתא כדברי רש״י דילפינן מצות זכירת יציאת מצרים מהקרא של זכור את היום הזה. ברם דברי המכילתא עצמם צריכים ביאור, דהרי המכילתא נמי יליף את מצות זכירת יציאת מצרים בלילות מהקרא ד״למען תזכר״.
ונראה דהמכילתא יליף מצות זכירת יציאת מצרים מהקרא ד״זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים״ שהוא נאמר בלשון צווי. אלא דעדיין לא נתבאר מהו זמן המצוה של זכירת יציאת מצרים, האם המצוה נוהגת רק ביום או אפילו בלילה. וזמן המצוה ילפינן מהקרא שבפרשת ראה, ״לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני וגו׳ למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״. דבפסוק זה כתוב טעם לאיסור אכילת חמץ וחיוב אכילת מצה בשבעת ימי הפסח, דצריך לזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, דהיינו בין ביום ובין בלילה. ומזה אפשר למילף דגם המצוה של זכירת יציאת מצרים בכל יום מצותה היא בין ביום ובין בלילה, דחזינן דיציאת מצרים טעונה זכירה ביום ובלילה. אמנם מקור המצוה דזכירת יציאת מצרים הוא מהקרא דזכור את היום הזה.
והנה עיין בפירוש רש״י על הפסוק למען תזכר את יום צאתך וגו׳ שכתב, וז״ל על ידי אכילת הפסח והמצה את יום צאתך עכ״ל. ומבואר דרש״י מפרש דפסוק זה הוא טעם לאכילת מצה ומיירי בליל ט״ו, ואינו מדבר במצות זכירת יציאת מצרים. והיינו משום דאזיל רש״י לשיטתו דסובר דמצות זכירת יציאת מצרים ילפינן מזכור את היום הזה, ולכך כתב דהקרא דלמען תזכר הוא רק טעם לאכילת מצה.
אלא דיש לעיין לפי רש״י היכן כתובה מצות סיפור יציאת מצרים. וצריך לומר דסובר רש״י דמצוה זו מקורה הוא מהקרא (שמות י״ג, ח׳) דוהגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים, וכדאיתא בהגדה של פסח.
ב.
ביאור שיטת הרמב״ם במצות זכירת יציאת מצרים
הרמב״ם לא מנה את מצות זכירת יציאת מצרים במנין המצוות. והקשו האחרונים דצ״ע אמאי השמיטה, דהרי מצות זכירת יציאת מצרים היא מצוה מן התורה, וכדאיתא לקמן בברכות (דף כ״א) ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר, חוזר ואומר אמת ויציב, כיון דאמת ויציב מצוה דאורייתא. ומבואר שם בסוגיא דמצוה דאורייתא זו שמקיים אותה כשאומר אמת ויציב היא מצות זכירת יציאת מצרים, וכן כתב רש״י שם (בד״ה אמת) וז״ל שמזכיר בה יציאת מצרים דחיובא דאורייתא היא עכ״ל. וכן מבואר ברמב״ם בפ״א מהלכות קריאת שמע (ה״ג) שכתב וז״ל ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וגו׳ עכ״ל. ומפורש בדבריו דמצות זכירת יציאת מצרים מצוה מן התורה היא. וא״כ צ״ע למה לא מנה הרמב״ם מצוה זו במנין המצוות.
ותירץ הגר״ח זצ״ל דבמשנתנו (דף יב:) נחלקו ר׳ אלעזר בן עזרי׳ וחכמים אם מזכירין יציאת מצרים בלילות. ויסוד מחלוקתם הוא כיצד לדרוש את הפסוק כל ימי חייך, לראב״ע דרשינן לרבות את הלילות. וחכמים דורשים להביא לימות המשיח. וא״כ לחכמים ליכא דרשה לרבות את הלילות, ולכן לדעתם אין מזכירין יציאת מצרים בלילות. וא״כ יוצא דלראב״ע הדורש כל לרבות את הלילות, ליכא דרשה דמצות זכירת יציאת מצרים נוהגת לימות המשיח, דהלא חזינן מהחכמים דצריך ילפותא שתהא זכירת יציאת מצרים נוהגת לימות המשיח, א״כ לראב״ע דליכא דרשה לימות המשיח, דהוא דורשה לרבות את הלילות, אין מצוה זו נוהגת בימות המשיח.
ולפי״ז מיושב למה לא מנה הרמב״ם מצות זכירת יציאת מצרים במנין המצוות, דהרמב״ם כתב בספר המצוות (שרש ג׳) דמצוה שעתידה ליבטל אינה נמנית במנין המצוות, ומצות זכירת יציאת מצרים עתידה ליבטל בימות המשיח.
ועוד תירץ הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם מצות זכירת יציאת מצרים אינה קיום מצוה בפנ״ע, אלא דמהווה קיום במצות קבלת עול מלכות שמים דקריאת שמע, דממצות קבלת עומ״ש דק״ש היא לקבל עליו עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים, וזכירת יצ״מ הויא חלק ממצות קריאת שמע. ויסוד דבר זה הוא מהקרא (במדבר ט״ו, מ״א) אני ה׳ אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוקים אני ה׳ אלוקיכם. ובמס׳ ר״ה: (דף ל״ב) ילפינן חיוב אמירת מלכיות בר״ה מקרא דאני ה׳ אלוקיכם. הרי דאני ה׳ אלוקיכם ר״ל קבלת מלכותו יתברך. וזהו נמי יסוד מצות זכירת יציאת מצרים לקבל עליו עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים, ולכן הויא קיום אחד עם ק״ש.
ולפי״ז יש ליישב למה לא מנה הרמב״ם את מצות זכירת יציאת מצרים במנין המצוות, דהרי כלולה היא במצות ק״ש וחלק ממנה, ומצות ק״ש הרי מנה אותה הרמב״ם. וכן מוכח נמי ממש״כ הרמב״ם בפ״א מהלכות ק״ש (הל׳ ב׳ - ג׳) שהביא את מצות זכירת יציאת מצרים ביחד עם מצות קריאת שמע וכחלק ממצות ק״ש, עכ״ד הגר״ח זצ״לט.
ונראה להוסיף, דהנה הרמב״ם בהלכות ק״ש (הל׳ א׳ - ג׳) כתב וז״ל פעמיים בכל יום קוראים ק״ש וכו׳ ומה הוא קורא שלש פרשיות אלו והן שמע והיה אם שמוע וויאמר עכ״ל, ומשמע מדבריו דכל שלשת הפרשיות של קריאת שמע הן מצוה מדאורייתאי. ולכאורה צ״ע דבשכבך ובקומך כתוב רק בשתי הפרשיות הראשונות, ואמאי הויא פרשת ציצית חלק מק״ש דאורייתא. ואילו מהרמב״ם משמע דהכל חלק ממצות ק״ש, וכמו שכתב נמי (בה״ג) וז״ל וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע עכ״ל. אולם לפי דברי הגר״ח זצ״ל דברי הרמב״ם מתפרשים היטב, דפרשת ציצית דאורייתא כדי לקיים בה מצות זכירת יציאת מצרים, דיסוד מצות זכירת יצ״מ הוא שיקבל עליו עול מלכות שמים ע״י זכירת יציאת מצרים, ומשום הכי הוי קיום אחד עם ק״ש וחלק ממנה. ולפיכך כתב הרמב״ם דשלש פרשיות של ק״ש הן מדאורייתא, דצריכים לקרוא מדאורייתא אף פרשת ציצית כדי לקיים קבלת עול מלכות שמים דק״ש בזכירת יציאת מצרים וכמו דמקיים קיום דקבלת עומ״ש בשתי הפרשיות האחרות של קריאת שמע.
והנה עיין בגמ׳ לקמן (דף י״ג:) ״אלא לדידך דאמרת חוזר וגומרה למה ליה לאהדוריה כדי להזכיר יציאת מצרים בזמנה״ ופירש רש״י ד״ה בזמנה ז״ל בזמן קריאת שמע עכ״ל. ומבואר שצריך להזכיר יציאת מצרים בזמן ק״ש, וביום צריך לקיים מצוה זו קודם שלש שעות. ולפום ריהטא צ״ע, אמאי מצות זכירת יציאת מצרים אינה כשירה כל היום כשאר המצוות הנוהגות ביום, וכדמבואר במגילה (דף כ:) דנוהגות כל היום. ועיין בשטמ״ק (שם ד״ה חוזר) דכתב דבאמת מצות זכירת יציאת מצרים כשירה כל היום אלא דמדרבנן לכתחילה צריך לקיימה בזמן ק״ש. וכן כתב השאגת אריה (סי׳ י׳). אמנם לפי דברי הגר״ח זצ״ל נראה דדין דאורייתא הוא דצריך לקיים מצות זכירת יציאת מצרים בזמן ק״ש, דכיון דמצות זכירת יציאת מצרים חלק ממצות ק״ש, לכן זמנה גם כן בזמן ק״ש. והנה איתא בגמ׳ לעיל (יב.) ״כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא יד״ח״. ומבואר שצריך להזכיר קריעת ים סוף כחלק ממצות זכירת יציאת מצרים. ומשום דזכירת יצ״מ הויא חלק וקיום במצות ק״ש, וע״כ צריך להזכיר את קריעת ים סוף בברכות ק״ש, ומשום שהיתה קבלת עול מלכות שמים בשעת קריעת ים סוף וכששרו בני ישראל ״ה׳ ימלוך לעולם ועד״. ומבואר לפי״ז נמי דברי המג״א (סי׳ ס״ז סק״א) דיוצא י״ח זכירת יצ״מ בהזכרת שירת הים בכל יום. והקשה עליו הגרע״א זצ״ל בגליון לשו״ע דצ״ע איך יוצא, והרי אינו מזכיר יציאת מצרים בשירת הים. ולפי״ד י״ל דכיון דעיקר הקיום דזכירת יצ״מ הוי חלות קבלת עומ״ש ע״י זכירת יצ״מ, שפיר יוצא במה שמזכיר את קבלת עול מלכות שמים שבקריעת ים סוףכ.
והנה התוס׳ לעיל (דף ב. ד״ה מאימתי) הביאו את שיטת הר״י דיכול לקרות ק״ש של ערבית מבעוד יום לפני צאת הכוכבים, משום דקיי״ל כהנך תנאים הסוברים דזמן קריאת שמע הוא משעה שקדש היום או משעה שבני אדם נכנסים להסב. ולכאורה צ״ע דהלא זמנים אלו הם רק למצות ק״ש דכתיב בה בשכבך דהריהן זמן שכיבה, אבל כשקורא את שמע מקיים נמי מצות זכירת יציאת מצרים, ומצוה זו אינה תלוי׳ בזמן שכיבה אלא בלילה, וכמו שכתב השאגת ארי׳ (סי׳ ח׳ עיי״ש), וא״כ איך יכול לקרות ק״ש וברכותי׳ מבעוד יום והרי לא יצא ידי חובת מצות זכירת יציאת מצרים. אולם לפי דברי הגר״ח זצ״ל אתי שפיר, דמצות זכירת יציאת מצרים הויא חלק ממצות ק״ש ולכן זמנה היא בזמן ק״ש, ויכול לקרות ק״ש מבעוד יום, ולצאת גם ידי חובת מצות זכירת יציאת מצרים, ואין צריך לקרותה שנית כשתחשך, משום דק״ש וזכירת יצ״מ הריהן קיום מצוה אחת.
ג.
בגדר מצות זכירת יצ״מ וסיפור יציאת מצרים
ישנן שתי מצוות בענין יציאת מצרים: מצות זכירת יציאת מצרים הנוהגת בכל יום, ומצות סיפור יציאת מצרים הנוהגת בליל חמשה עשר בניסן בלבד כמצוה בפני עצמה. וכבר דנו האחרונים (עיין במנחת חינוך מצוה כ״א שם) בשאלה מה ניתוסף במצות סיפור יציאת מצרים שבליל חמשה עשר שאינו נוהג בכל יום.
והגר״ח זצ״ל ביאר ששתי מצוות אלו חלוקות הן בשלושה דברים: א) מצות זכירת יציאת מצרים היא רק לומר בקצרה שיצאנו ממצרים, ואילו מצות סיפור יציאת מצרים היא לספר בארוכה את כל מה שאירעו לאבותינו במצרים. ב) מצות זכירת יציאת מצרים היא בינו לבין עצמו ואילו מצות סיפור יציאת מצרים היא לספר לבנו ולאחרים. ג) מצות זכירת יציאת מצרים מצותה היא לקבל עליו מלכות שמים ע״י זה שמזכיר יציאת מצרים, והויא חלק ממצות קריאת שמע (כמו שביארנו לעיל בארוכה), ואילו מצות סיפור יציאת מצרים מצוה בפני עצמה היא.
ונראה להוסיף דבמצות סיפור יציאת מצרים נכלל גם חיוב להודות ולהלל לקב״ה על זה שהוציאנו ממצרים, ולכן אנו קורים הלל בליל הסדר. אך מצות זכירת יציאת מצרים היא רק הזכירה בעצמה. ויש להביא ראייה לזה מדברי הר״ן במגילה (סוף פרק שני) שכתב דלראב״ע הסובר דהפסח נאכל עד חצות, צריך לקרות אף ההלל לפני חצות. הרי להדיא דהלל נכלל במצות סיפור יציאת מצרים והויא חלק ממנה, ואפשר לקרותה רק בזמן שיוצא ידי חובת מצות סיפור. וזמן סיפור יצ״מ הוא רק באותו זמן דאכילת פסח מצה ומרור וכדדרשינן בעבור זה וכו׳ בשעה שפסח מצה ומרור מונחים לפניך, ולכן הזמן דסיפור יצ״מ נגמר לראב״ע בחצות כמו קרבן פסח. ועוד יש להביא ראייה לזה, דהנה דרשינן בפסחים (דף ל״ו) דמצה הויא לחם עוני - שעונין עליו דברים הרבה, וכתב רש״י (ד״ה שעונין) דדברים הרבה אלו הם הלל והגדה. הרי דסובר רש״י שצריך לקרות את ההלל על המצה, ומזה מוכח דהלל הוי חלק מההגדה וסיפור יציאת מצרים, דאם מצותה היא ככל קריאת הלל דעלמא שנאמר בשביל החג א״כ למה צריך לקרות את ההלל על המצה.
ובאמת הדברים מפורשים בספר המצוות להרמב״ם (מצוה קנ״ז) וז״ל וכל מי שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשו לנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח ה׳ נקמתנו מהם ולהודות לו יתעלה על כל טוב שגמלנו יהי׳ יותר טוב וכו׳ עכ״ל. וכן מפורש בספר החינוך (מצוה כ״א) וז״ל לספר בענין יציאת מצרים בליל ט״ו בניסן כל אחד כפי צחות לשונו ולהלל ולשבח השם יתברך על כל הנסים שעשה לנו שם עכ״ל.
ובאמת מה שחז״ל קורים את סיפור יציאת מצרים הגדה (פסחים דף קט״ו: ואין עוקרין את השלחן אלא לפני מי שאומר הגדה, דף קט״ז: מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף) הוא משום דהגדה הוא לשון של שבח והודאה, כמו (דברים כ״ו, ג׳) הגדתי היום לה׳ אלוקיך, שתרגם בתרגום ירושלמי אודינן ושבחינן יומא הדין (בתרגום יונתן אודינן יומא דין), וכבר העיר בזה האבודרהם בסדר ההגדה. והיינו משום דהלל והודאה הם חלק ממצות סיפור יציאת מצרים. משא״כ במצות זכירת יציאת מצרים לא מצינו שיהיו הלל והודאה חלק ממצוה זו.
אלא דעיין לקמן (דף י״ד) דאיכא מ״ד הסובר דאף דמצות זכירת יציאת מצרים נוהגת בלילה אבל אין אומרים פרשת ציצית בלילה, מכיון דציצית אינה נוהגת בלילה. וכדי לקיים את מצות זכירת יציאת מצרים צריך לומר, מודים אנחנו לך ה׳ אלוקינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך. ומבואר בגמרא שצריך לומר מודים אנחנו לך, והיינו הודאה, הרי דגם במצות זכירת יציאת מצרים צריכים להודות על יציאת מצרים, ובאמת שוות בזה מצוות סיפור יציאת מצרים ומצות זכירת יציאת מצרים, וצ״על.
ע״כ ענין מצות זכירת יציאת מצרים
א. ובשיעורים אחרים ביאר רבינו זצ״ל דבפ״ב מהל׳ תשובה מיירי הרמב״ם במהות התשובה ולכן הרמב״ם מתחיל עם קבלה להבא דזוהי עיקר תכלית התשובה שהחוטא ישנה את מעשיו מכאן ולהבא. ואילו בפ״א מיירי מדין וידוי דחל כמכפר על החטא שעבר ומשו״ה הדגיש הרמב״ם החרטה לשעבר. ברם עיין באגרות הגרי״ד הלוי פ״א מהל׳ תשובה ה״א שביאר שם רבינו זצ״ל דיש ב׳ דינים בוידוי: א) וידוי דהוא דין במעשה התשובה המועלת להפקיע שם רשע מהגברא החוטא, ומדין וידוי כמעשה תשובה צריך הוידוי לכלול חרטה וקבלה להבא (וכמו שפסק הרמב״ם בפ״א מהל׳ תשובה ה״א), ב) דין וידוי כמעשה מכפר בפ״ע שאינו כולל חרטה וקבלה להבא והוי רק וידוי על החטא וכדפסק הרמב״ם (פ״ב מהל׳ תשובה ה״ח) דעיקר הוידוי לומר אבל אנחנו חטאנו אע״פ שאינו מזכיר חרטה לשעבר וקבלה להבא.
ב. יש להעיר דמשמע דלצאת יד״ח זכירת יצ״מ צריך לקרות פרשה בתורה שמוזכר בה יציאת מצרים, וצ״ע דבגמ׳ (דף יג:) איתא ״דרבי קמהדר אשמעתתא דאית בה יציאת מצרים״ דמשמע דהזכיר הלכות תושבע״פ דיש בהן זכירת יצ״מ ולא קרא פרשה שבתורה, וצ״ע.
ג. ועפי״ז ביאר רבינו דברי תוס׳ סוכה מד ב ד״ה כאן דמברכים על הלל בראש חודש דלא גרע מקורא בתורה דר״ל דהוי קיום של קריאת פסוקים.
ד. ועיין במגן אברהם ריש סי׳ רפ״ג דדרך תחינה ובקשה מותר.
ה. לכאורה צ״ע בדברי רבינו זצ״ל דמלשון הרמב״ם בנוסח גט חליצה (פ״ד מהל׳ יבום ה״ל) משמע דחל בחליצה דין קריאה ככתבה שכתב וז״ל מיד אקרינוה לפלונית דא ״מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי״, ואף להאי פלוני אקרינוהו ליה ״לא חפצתי לקחתה״ וכו׳ ותוב אקרינוה לפלונית דא ״ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל״ וכו׳ עכ״ל. ומשמע דחל בחליצה דין קריאה ככתבה שבתורה אלא דמותר מגזה״כ דבפרשת חליצה שהחולץ והחולצת יאמרו דוקא מקצת לשון הקרא ולא כל הפסוק ככתבו.
ו. ועיין בביאור הלכה סי׳ תצ״ד ד״ה מבחודש.
ז. ועיין בשיעורים לגמ׳ דלעיל דף יב. ד״ה וקורין עשרת הדברות וכו׳.
ח. וצ״ל דהמנהג לקרוא קרה״ת בשבועות ובפרשת יתרו בטעם עליון כדברות ס״ל דאע״פ דקיי״ל דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן שאני קריאת הפסוקים דעשרת הדברות דניתנו ליקרא בתורת דברות, ומשו״ה אע״פ שקורא את הפסוקים כדברות ומפסיק באמצע הפסוק מ״מ חל קיום קריאת פסוקים כדינם ויצא יד״ח קרה״ת.
ט. ועיין בשיעורים לעיל דף יב: ד״ה אמר רב אבהו וכו׳ בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע.
י. וכן דקדק הפרי מגדים בהקדמה להלכות קריאת שמע.
כ. כלומר דעיקר קבלת עומ״ש בזמן יציאת מצרים היתה בשירת הים, ובכן ה״ה לדורות מתקיימת קבלת עומ״ש דזכירת יצ״מ בק״ש בשירת הים עצמה.
ל. ועוד קשה דמבואר אליבא דהך מ״ד דמצות זכירת יציאת מצרים מצוה בפני עצמה היא, דמקיימין אותה בהודאה בעלמא בלי קריאת פרשה שבתורה, והרי נתבאר לעיל בשיעורים דזכירת יצ״מ חלק ממצות ק״ש, ומצות ק״ש זקוקה לקריאת פרשיות שבתורה ככתבה. וצ״ל דדברי הגר״ח זצ״ל נאמרו רק בביאור שיטת הרמב״ם, ואילו המ״ד שסובר דאומרים ״מודים אנחנו לך ה׳ אלוקינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך״ ובכך לקיים מצות זכירת יצ״מ, ס״ל דזכירת יצ״מ הויא מצוה בפנ״ע.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ה משנה מצוה מן התורה להזכיר את יציאת מצרים בלילות. ואולם היו שחשבו שמצוה זו (כמצוות תפילין או ציצית) מיוחדת לימים ולא ללילות. ועל כן פסקו: מזכירין יציאת מצרים בלילות, בסמוך לקריאת שמע. ואמר ר׳ אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ואף שהחזקתי בשיטה זו מכל מקום לא זכיתי, כלומר, לא הצלחתי לנצח (המאירי) ולהוכיח שחובה מן התורה היא לקיים את המנהג המקובל (הראב״ד) ובשל כך שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא והוכיח שהיא חובה.
MISHNA: It is a mitzva by Torah law to mention the exodus from Egypt at night, but some held that this mitzva was, like phylacteries or ritual fringes, fulfilled only during the day and not at night. For this reason it was decided: The exodus from Egypt is mentioned at night, adjacent to the recitation of Shema. Rabbi Elazar ben Azarya said: I am approximately seventy years old, and although I have long held this opinion, I was never privileged to prevail (Me’iri) and prove that there is a biblical obligation to fulfill the accepted custom (Ra’avad) and have the exodus from Egypt mentioned at night, until Ben Zoma interpreted it homiletically and proved it obligatory.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״ירשב״אבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(24) שנא׳שֶׁנֶּאֱמַר: {דברים ט״ז:ג׳} ״לְמַעַן תִּזְכּוֹר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ״. ״יְמֵי חַיֶּיךָ״, הַיָּמִים, ״כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ״, הַלֵּילוֹת.

Ben Zoma derived it as it is stated: “That you may remember the day you went out of the land of Egypt all the days of your life” (Deuteronomy 16:3). The days of your life, refers to daytime alone; however, the addition of the word all, as it is stated: All the days of your life, comes to add nights as well.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ימי חייך הימים כו׳. יש לדקדק לא נכתוב לא ה׳ ולא וי״ו לא נכתוב ימי ולא נכתוב כל ונראה ליישב למאי דקאמרינן לעיל דהכל מודים שנגאלו ישראל מבערב וכשיצאו יצאו ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראנ ביד רמה ודכתיב הוציאך ה׳ אלהיך ממצרים לילה מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב ולזה אי לא היה כתיב ימי ולא כל היה אפשר להסתפק בו אם לזכור יציאת מצרים גם בלילה כיון דעיקר גאולה ויציאה היתה ביום ולהכי כתיב ימי וכתיב כל להורות לנו גם כי עיקר גאולה ביום היה יש לזכור גם בלילה כיון דאיכא מיהת התחלת גאולה בלילה ורבנן פליגי עליה דודאי ימי בא למעט משום דעיקר גאולה ויציאה ביום וכל לרבות לימות המשיח ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכך דרש בן זומא: נאמר ״למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״ (דברים טז, ג). ״ימי חייך״ משמעו — הימים, ואילו הריבוי וההכללה מן המלה ״כל״ וכפי שנאמר ״כל ימי חייך״ באה להוסיף את הלילות.
Ben Zoma derived it as it is stated: “That you may remember the day you went out of the land of Egypt all the days of your life” (Deuteronomy 16:3). The days of your life, refers to daytime alone; however, the addition of the word all, as it is stated: All the days of your life, comes to add nights as well.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(25) וחכ״אוַחֲכָמִים אוֹמְרִים: ״יְמֵי חַיֶּיךָ״, העוה״זהָעוֹלָם הַזֶּה, ״כֹּל״ לְהָבִיא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ.:

And the Rabbis, who posit that there is no biblical obligation to mention the exodus from Egypt at night, explain the word, all, differently and say: The days of your life, refers to the days in this world, all is added to include the days of the Messiah.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וחכמים שסברו כי אין חובה מן התורה להזכיר יציאת מצרים בלילה, מפרשים את הרבוי ״כל״ בדרך אחרת. והם אומרים: ״ימי חייך״הימים בעולם הזה. ״כל״להביא (להוסיף) לימות המשיח.
And the Rabbis, who posit that there is no biblical obligation to mention the exodus from Egypt at night, explain the word, all, differently and say: The days of your life, refers to the days in this world, all is added to include the days of the Messiah.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(26) גמ׳גְּמָרָא: תַּנְיָא: אָמַר לָהֶם בֶּן זוֹמָא לַחֲכָמִים: וְכִי מַזְכִּירִין יְצִיאַת מִצְרַיִם לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ? וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר: {ירמיהו כ״ג:ז׳} ״הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה׳ וְלֹא יֹאמְרוּ עוֹד, חַי ה׳ אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם חַי ה׳ אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם.״

GEMARA: The fundamental dispute between Ben Zoma and the Sages appears in the mishna, and the baraita cites its continuation. Disputing the position of the Sages that: All the days of your life, refers to both this world and the days of the Messiah, it was taught in a baraita that Ben Zoma said to the Sages: And is the exodus from Egypt mentioned in the days of the Messiah? Was it not already said that Jeremiah prophesied that in the days of the Messiah: “Behold, days are coming, says the Lord, that they will no longer say: The Lord lives Who brought up the children of Israel out of the Land of Egypt. Rather: As the Lord lives, that brought up and led the seed of the house of Israel up out of the north country and from all the countries where I had driven them” (Jeremiah 23:7–8).
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכי מזכירין כו׳. ר״ל ימים באים דגאולה עתידה דומה ליום ואומר במצרים אשר העלה ובלעתיד הוסיף ואשר הביא ע״ש המתים שיחיו לעתיד בגלגול מחילות ולזה שינה לעתיד את זרע בית ישראל ע״ש ויציצו מעיר כעשב הארץ א״נ ע״פ מ״ש פרק האשה (פסחים פז:) לא הגלה הקב״ה את ישראל לבין העכו״ם אלא כדי שיתוספו עליהן גרים שנא׳ וזרעתיה לי בארץ כלום אדם זורע כור אלא כדי להכניס כמה כורין וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ו גמרא הויכוח בין בן זומא וחכמים מבואר ביסודו במשנה, ובברייתא מובא המשכו. תניא [שנויה ברייתא], כנגד דברי חכמים ש״כל ימי חייך״ משמעו ימות המשיח, אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח! והלא כבר נאמר שהנביא ירמיהו מנבא שבימות המשיח ״הנה ימים באים נאם ה׳ ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם״ (ירמיה כג, ז—ח).
GEMARA: The fundamental dispute between Ben Zoma and the Sages appears in the mishna, and the baraita cites its continuation. Disputing the position of the Sages that: All the days of your life, refers to both this world and the days of the Messiah, it was taught in a baraita that Ben Zoma said to the Sages: And is the exodus from Egypt mentioned in the days of the Messiah? Was it not already said that Jeremiah prophesied that in the days of the Messiah: “Behold, days are coming, says the Lord, that they will no longer say: The Lord lives Who brought up the children of Israel out of the Land of Egypt. Rather: As the Lord lives, that brought up and led the seed of the house of Israel up out of the north country and from all the countries where I had driven them” (Jeremiah 23:7–8).
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(27) אָמְרוּ לוֹ: לֹא שֶׁתֵּעָקֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם מִמְּקוֹמָהּ, אֵלָּא שֶׁתְּהֵא שִׁעְבּוּד מַלְכִיּוֹת עִיקָּר וִיצִיאַת מִצְרַיִם טָפֵל לוֹ.

The Sages rejected this claim and they said to him that these verses do not mean that in the future the exodus from Egypt will be uprooted from its place and will be mentioned no more. Rather, redemption from the subjugation of the kingdoms will be primary and the exodus from Egypt will be secondary.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שיעבוד מלכות עיקר כו׳. שעבוד גליות דנקט הכא הוא שיעבוד הרביעית ומלחמת גוג ומגוג שהרעו לנו הרבה אבל בשיעבוד מלכות האחרי׳ כגון בבל ומדי ויון קאמר לקמן אל תזכרו ראשונות זו שיעבוד מלכיות ולא נאמר בהן בכתוב זכר כמו גבי יציאת מצרי׳ וגבי לעתיד וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

טענה זו דחו החכמים ואמרו לו כי משמעות הדברים היא לא שלעתיד תעקר יציאת מצרים ממקומה ושלא יזכירוה עוד, אלא שתהא הגאולה משעבוד מלכיות עיקר, ואותה יזכירו תמיד ויציאת מצרים טפל לו.
The Sages rejected this claim and they said to him that these verses do not mean that in the future the exodus from Egypt will be uprooted from its place and will be mentioned no more. Rather, redemption from the subjugation of the kingdoms will be primary and the exodus from Egypt will be secondary.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי אגדותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144