ג) אמירת רוצה אני
גמ׳. לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.
הרמב״ם הביא את ההלכה דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בדיני קרבנות ובדיני גט כדמבואר בגמ׳. דהרי כתב בהלכות מעשה קרבנות
(פרק יד הלט״ז) וז״ל אע״פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב עכ״ל. ובהלכות גירושין
(פרק ב הל״כ) הרמב״ם פסק וז״ל מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר עכ״ל. אמנם הרמב״ם
(פרק י מהלכות מכירה הל״א) גם פסק דתליוהו וזבין זביני זביניה אבל לא הזכיר דהמוכר צריך לומר רוצה אני, וז״ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה עכ״ל. וגם בהלכות אישות
(פרק ד הל״א) הרמב״ם פסק דהיכא דאנסוהו לאיש לקדש אשה דהקידושין חלין, ולא הזכיר דצריך לומר רוצה אני, וז״ל אין האשה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו הרי זו מקודשת עכ״ל. ולכאורה צ״ב מאי שנא קרבנות וגירושין דאונס גרידא לא מהני אלא צריך אמירה מפורשת של רוצה אני מההלכות האחרות דהרמב״ם השמיט הדין דרוצה אני.
והגר״ח זצ״ל ביאר דבקרבנות ובגיטין יש גזה״כ דמחדשת דין מיוחד דרצון. דהרי הרמב״ם פותח הלכות גירושין עם רשימה של י׳ דברים שהם עיקר הגירושין, וז״ל ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן א׳ שלא יגרש האיש אלא ברצונו עכ״ל. והבאנו בשיעורים לעיל (ה: בענין ידות אות א) בשם הגר״מ זצ״ל דזה אינו הדין הכללי ששטר קנין צריך להכתב מרצון דבעל השטר, אלא דהרמב״ם מזכיר כאן דין מיוחד דרצונו דחל דוקא בגט. וגם בקרבנות איתא בגמ׳ דיש גזה״כ דלרצונו דמלמד על צורך מיוחד דרצון. ולכן דוקא בדינים האלו יש צורך לאמירת רוצה אני דאל״כ היינו אומרים דדברים שבלב הוי דברים ואין כאן רצון אמיתי לקרבנות ולגירושין. אמנם בקידושין ובקנינים יש רק דין דצריכים להיות מדעתו, ובזה סגי באונס דעלמא בלי אמירת רוצה אני.א
ויוצא מביאור הגר״ח זצ״ל דיש גזה״כ מיוחדת בגט ובקרבנות דדברים שבלב הוי דברים ולכן צריך אמירת רוצה אני במפורש. ולכאורה קשה דהרי אם באמת אמרינן דדברים שבלב הוי דברים ויש אומדנא דהיכא דאנסוהו דהוא באמת אינו רוצה בלב שלו, צ״ב היאך אמירת רוצה אני מכשיר את הגט או את הקרבן. דהרי בלי אמירת רוצה אני אנו אמדינן דעתו דבאמת אינו רוצה ויש חסרון של רצון בלב, ולכאורה קשה לומר דאמירת רוצה אני אחרי הכפייה באמת הוי מפני שינוי ברצון הלב.ב
ונראה לבאר את שיטת הרמב״ם באופן אחר. וזה ע״פ החילוק דהרמב״ם פסק (הובא לעיל) בין איש שאנסוהו לקדש דהקידושין חלין לבין אשה דאנסוהו להתקדש דאין הקידושין חלין. ולכאורה צ״ב דמאי שנא האיש מהאשה. ונראה לבאר דהרמב״ם חילק בין אונס בשוא״ת לבין אונס בקו״ע. דהרי האשה אינה עושה מעשה בקידושין בקו״ע אלא דהיא רק צריכה לקבל את הכסף עם דעת להתקדש. והיכא דהיא הוי בשוא״ת אמרינן דאונס מפקיע את חלות שם מעשה ממה שהיא עושה. אמנם באיש שהוא עושה מעשה בקו״ע אזי אונס אינו מפקיע חלות שם מעשה אדם ממעשה הקידושין שלו דהרי סוף סוף הוא עשה דבר בפועל. וזה הוי הטעם דהיכא דאנסו לאיש לקדש דהקידושין חלין ואילו היכא דאנסו את האשה להתקדש דאין הקידושין חלין.
ובחילוק הזה בין מעשה אונס בקו״ע לבין אונס בשוא״ת יש לבאר גם את שאר פסקי הרמב״ם בנוגע לאמירת רוצה אני. וזה ע״פ דיוק בדברי הרמב״ם בנוגע לתליוהו וזבין. דהרי כבר הבאנו דהרמב״ם פסק דתליוהו וזבין זביניה זביני אך לא הזכיר דהמוכר צריך לומר רוצה אני. אמנם לכאורה מפורש בגמ׳ דתליוהו וזבין מהני רק היכא דהמוכר אכן אמר רוצה אני. דהרי הגמ׳ בב״ק
(סב.) מבארת את החילוק בין גזלן לבין חמסן, וז״ל א״ל רב אדא בריה דרב אויא לרב אשי מה בין גזלן לחמסן, א״ל חמסן יהיב דמי גזלן לא יהיב דמי, א״ל אי יהיב דמי חמסן קרית ליה, והאמר רב הונא תלוה וזבין זביניה זביני, לא קשיא הא דאמר רוצה אני, הא דלא אמר רוצה אני עכ״ל. ומרהיטת לשון הגמ׳ משמע דתלויהו וזבין מהני רק היכא דאמר רוצה אני דאז הלוקח אינן חמסן, לעומת היכא דלא אמר רוצה אני דאזי הלוקח הוי חמסן אע״פ דנתן ממון. וא״כ צ״ב למה הרמב״ם לא הזכיר את אמירת רוצה אני.
ג
וע״פ הנ״ל יש לבאר דהרמב״ם ס״ל דהגמ׳ באמת לא חילקה בין היכא דהמוכר אמר רוצה אני לבין היכא דלא אמר בפירוש את המלים האלו. אלא כוונת הביטוי ״הא דאמר רוצה אני״ היא דהמוכר עושה מעשה קבלה לדמי המקח. דהיינו, דהמוכר לוקח את הדמים מיד הקונה, דאז המוכר עושה מעשה בקו״ע באונס והמכירה חלה. וכוונת הגמ׳ בביטוי ״הא דלא אמר רוצה אני״, היא דהמוכר לא עושה מעשה קבלה אלא דהחמסן הניח את הממון לפני המוכר בחצרו ואז חטף את החפץ. ומכיון דהמוכר לא עושה מעשה בקו״ע אזי האונס מפקיע את מה שהוא עושה ואין כאן מכירה אלא חמסנות. והביאור הזה בגמ׳ מדוייק בלשון הרמב״ם (פרק י מהלכות מכירה הל״א), דכשפסק דתליוהו וזבין זביניה זביני, כתב וז״ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח עכ״ל, דהיינו דהמוכר עשה מעשה ולקח דמי המקח בעצמו. וזוהי כוונת הגמ׳ בב״ק בנוגע לאמירת רוצה אני, דהמכירה חלה רק אם יש מעשה קבלה מצד המוכר.
ונראה לבאר דאף בהלכות קרבנות ובהלכות גיטין הרמב״ם באמת לא מצריך את אמירת המלים רוצה אני. אלא דס״ל כמו שביארנו בדעת הרמב״ם בגמ׳ בב״ק, דכשהרמב״ם הזכיר אמירת רוצה אני פירושו עשיית מעשה בקו״ע, דאז אונס אינו יכול להפקיע חלות שם המעשה שעשה. וזה הטעם דהרמב״ם הדגיש גם לגבי אונס בקרבן וגם לגבי אונס בגט דהאדם עשה דבר בקו״ע. דבנוגע לקרבנות כתב הרמב״ם וז״ל אע״פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב עכ״ל, וי״ל דסוף דברי הרמב״ם ״כופין אותו עד שיקריב״ פירושו דהוא בעצמו מביא את הקרבן וזה הוי הפירוש של ״עד שיאמר רוצה אני.״ וכן בנוגע לגט מעושה הרמב״ם כתב וז״ל בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר עכ״ל, דהיינו דהבעל צריך לכתוב את הגט. ולפי״ז יוצא דכדי שמעשה באונס יגרום לחלות, צריך רק שיהיה מעשה בקו״ע. ולפי״ז גם אפשר לבאר באופן אחר מדברי הגר״מ זצ״ל, ולומר דבאמת אין דין רצון מיוחד בגט מעל ומעבר לשאר שטרות, אלא הכל דין אחד דרצון, דהיינו דאם הוא עושה מעשה בקו״ע אזי השטר כשר אפי׳ אם כתב ומסר באונס ואם אינו עושה מעשה בקו״ע אזי אונס מפקיע כשרות השטר.
ד) דברים שבלב ואונס בנדרים
והנה הכלל דדברים שבלב אינן דברים גם מופיע בשו״ט דהגמ׳ בנדרי אונסים. דאיתא במשנה
(נדרים כז:) דמותר לנדור למוכס דנכסים הם של בית המלך אע״פ דאינן וז״ל נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה אע״פ שאינו תרומה, שהן של בית המלך אע״פ שאינן של בית המלך עכ״ל. והגמ׳ שם
(נדרים כח.) מסבירה שהאדם נודר ״יאסרו פירות העולם עלי אם אינן של בית המלך״, והוא חושב דכוונתו דרק יאסרו ליום אחד וז״ל היכי נדר, א״ר עמרם אמר רב באומר יאסרו פירות העולם עלי אם אינן של בית המלך וכו׳ באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם, ואע״ג דסבירא לן דברים שבלב אינם דברים, לגבי אונסין שאני עכ״ל.
ומשמע מהגמ׳ דבלי הדין המיוחד דדברים שבלב הוי דברים בנדרי אונסין היינו אומרים דהנדר חל כמו שהוא אמר וכל הפירות יאסרו עליו לעולם. ולכאורה אפי׳ ההו״א הזאת קשה, דהרי בנוגע לאונס במכירה יש חילוק בין תליוהו וזבין דזביניה זביני לבין תליוהו ויהיב דאינו חל מפני דנותן המתנה מפסיד. וגם כאן בנוגע לנדרים אם כל הפירות יאסרו עליו זה הוי הפסד בשבילו, ולכאורה היה ראוי לומר דנדרי אונסין יותר דומה לתליוהו ויהיב דאמרינן דאין מתנתו מתנה.
ועוד יש לעיין בדברי הרמב״ם (פרק ד מהלכות נדרים הל״א-הל״ב) כשפסק הדין דנדרי אונסין. דהרי כתב וז״ל נדרי אונסין ונדרי שגגות ונדרי הבאי הרי אלו מותרים כדרך שבארנו בשבועות, הרי שהדירוהו האנסין והמוכסין ואמרו לו נדור לנו שהבשר אסור עליך אם יש עמך דבר שחייב במכס, ונדר ואמר הרי הפת והבשר והיין אסורין עלי הרי זה מותר בכל וכו׳ ובכל הנדרים האלו צריך שיתכוין בלבו לדבר המותר, כגון שישים בלבו שיהיו אסורין עליו אותו היום בלבד או אותה שעה וכן כיוצא בזה וסומך על דברים שבלבו הואיל והוא אנוס ואינו יכול להוציא בשפתיו ונמצא בשעה שידור להן אין פיו ולבו שוין כמו שבארנו בשבועות עכ״ל. הרי הרמב״ם כתב דכשהוא נדר שיאסרו כל פת בעולם עליו וחשב בליבו שהנדר הוא רק ליום אחד, דהפת אינן באמת אסורים עליו לעולם מכיון דאין פיו ולבו שוין. ולכאורה קשה למה הרמב״ם הביא את הכלל דצריך פיו וליבו שוין. דהרי הכלל דפיו וליבו שוין פוסל שבועה היכא דיש טעות, דהיינו דהוא חושב על דבר אחד בליבו והוא רוצה לומר את מה שהוא חושב אלא דאמר דבר אחר. דפסק הרמב״ם בהלכות שבועות (פרק ב הלי״א-הלי״ב) וז״ל וכן אם גמר בלבו להשבע וטעה והוציא בשפתיו דבר שלא היה בלבו הרי זה מותר, כיצד המתכוין להשבע שלא יאכל אצל ראובן וכשבא להוציא שבועה נשבע שלא יאכל אצל שמעון, הרי זה מותר לאכול עם ראובן שהרי לא הוציאו בשפתיו, ועם שמעון שהרי לא היה שמעון בלבו, וכן שאר מיני שבועות אינו חייב עד שיהיה פיו ולבו שוין וכו׳ עכ״ל. ולכאורה אין לזה שייכות לדין דנדרי אונסין למוכס דהרי שם הנודר יודע בדיוק מה הוא חושב ומה הוא רוצה לומר ואין כאן טעות.
וגם בהלכות שבועות יש לדון בגדר דשבועה באונס. דהרי איתא בגמ׳
(שבועות כו.) וז״ל אמר מר האדם בשבועה פרט לאנוס, היכי דמי, כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב, מר אמר שבועתא דהכי אמר רב, ומר אמר שבועתא דהכי אמר רב, כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו, אמר ליה אידך ואנא בשיקרא אישתבעי, אמר ליה לבך אנסך עכ״ל. והרמב״ם פסק את הגמ׳ הזאת והבין דיש קשר בין שבועה באונס לשבועה בשוגג, ואלו דבריו
(פרק ג מהלכות שבועות הל״א) וז״ל כל הנשבע שבועה מארבע מיני שבועות אלו באונס הרי זה פטור מכלום, ואחד הנשבע מתחלתו באונס כמו שבארנו, או שנשבע ונאנס ולא הניחוהו לקיים שבועתו, או שהשביעו אנס, לפיכך נשבעין לחרמין ולהורגין ולמוכסין וכו׳ וצריך הנשבע באונס להיות כונתו בלבו בעת השבועה לדבר הפוטרו, ואע״פ שהדברים אלו שבלב אינן דברים, הואיל ואינו יכול להוציא בשפתיו מפני האונס, הרי זה סומך על דברים שבלבו וכו׳ וכן שבועת הבאי ושל שגגות פטור עליהן וכו׳ שבועה של שגגות כיצד, אם שבועת העדות או הפקדון היא כגון ששגג בפקדון ובעדות שהוא פטור מכלום כמו שבארנו, ואם שבועת שוא היא כגון שנשבע שלא ילבש תפילין ולא ידע שהתפילין מצוה, ואם שבועת שקר היא כגון שנשבע שלא אכל ונזכר שאכל, או שנשבע שלא יאכל ושכח ואכל, או שלא תהנה אשתו לו מפני שגנבה כיסו או שהכתה את בנו ונודע שלא גנבה ושלא הכתה וכן כל כיוצא בזה עכ״ל. הרי הרמב״ם הגדיר שבועה בשוגג כגון היכא דטעה במציאות או בהלכה, וקישר בין הדין דשבועת שוגג לדין דשבועת אונסין, דהיינו דהוא יודע בדיוק מה הוא רוצה אלא דנאנס ואמר דבר והתכוון בליבו לדבר אחר. ולכאורה צ״ע, מה השייכות בין שבועת אונסין לבין שבועת שוגג.
ומכל זה מבואר דיש ב׳ חידושים: א) בנדרים ושבועות יש גדר אחר ל״אונס״ מבכל התורה כולה. דהיינו דבכהת״כ אונס הוי היכי תמצי דהאדם יודע בדיוק מה הוא עושה ומתכוון לעשותו אלא דאנסוהו לעשותו. ובנוגע לנדרים ושבועות יש דין אחר דאדם בשבועה פרט לאנוס, דהיינו דכל חסרון בשלימות של הנודר או הנשבע כאדם מבטל את הנדר או את השבועה. וזה כולל מקרה של טעות או שוגג, דהיינו דיש לו חסרון בידיעה שלו, וגם מקרה של פיו וליבו אינן שוין, דיש הבדל בין מה שאומר בפיו לבין מה שחושב בליבו, כמו שהוא נודר יאסרו פירות העולם עלי וחושב בליבו שזה חל רק ליום אחד.
ב) מבואר בגמ׳ דהדין הכללי של ולנערה לא תעשה דבר ואונס רחמנא פטריה אינו שייך בשבועות ונדרים. דהרי הטעם דאין הנדר חל הוא משום דפיו וליבו אינן שוין, דהיינו דהוא אמר דבר אחד וחשב דבר אחר. אמנם אם הכריחוהו לנדור או לישבע והוא יודע כל המציאות ולא חושב על דבר אחר אלא מתכוון לומר מה שהוא אומר אלא דהוא אומר הדברים מחמת אונס, אזי הנדר או השבועה חלין.
ובזה יש ליישב את כל הקושיות שהעלנו על בוריין. דהרי הקשינו למה הרמב״ם חיבר את הדין דפיו וליבו שווין עם הדין דנדרי אונס, דהרי באונס הוא יודע בדיוק מה הוא עושה אלא דאנסוהו לעשותו. ונראה דלפי היסוד הנ״ל דגדרי אונס בשבועות ונדרים שונים מגדרי אונס בכהת״כ אין קושיא כלל. דהרי יש גזה״כ מיוחדת בשבועות ונדרים דכל שאין האדם בשלימותו ובתמימותו בשבועה או בנדר הרי זה מבטל את השבועה או הנדר. והגדר הזה כולל גם היכא דיש חסרון בידיעה וגם היכא דהוא יודע הכל אלא דאין פיו וליבו שוין בגלל דהוא משקר למוכס.
וגם הקשינו דלמה בהו״א של הגמ׳ בנדרים
(כח.) משמע דלולי הדין המיוחד דאונסין שאני היינו אומרים דדברים שבלב אינן דברים והפירות אסורים עליו לעולם, דהרי זה הוי היכי תמצי של הפסד ודומה לתליוהו ויהיב. ולפי היסוד הנ״ל י״ל דכל עיקר חידוש הגמ׳ היא דאין לדון בנדרים ושבועות על פי הכללים דעלמא דאונס רחמנא פטריה. ויוצא דאם אנסוהו לנדור אין כאן הפטור דאונס רחמנא פטריה ובהו״א של הגמ׳ זאת אומרת שהנדר ראוי לחול אע״פ דהוי הפסד לו. ואז הגמ׳ חידשה ד״אונסין שאני״ דהיינו דיש דין מיוחד בנדרים דצריך כל האדם בשלימותו ולכן כשיש נתק בין פיו וליבו הנדר אינו חל.
ה) רשב״א ד״ה הא דאמרי׳
בא״ד ואכתי קשיא לי אמאי לא יליף לה מתלוה וזבין דקי״ל כר״ה דאמר זביניה זביני אלמא דברים שבלב אינן דברים, ורבא גופיה הוא דפסק התם בפרק חזקת הלכתא תלוה וזבין זביניה זביני, וי״ל דהתם שאני דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה ולא שייכא בהא כלל.
הרשב״א הקשה למה לא הוכיחו מהא דתליוהו וזבין זביניה זביני דדברים שבלב אינם דברים. ותירץ דמכיון דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה אין לזה שייכות לדין דברים שבלב. והביאור בזה הוא דההלכה של דברים שבלב הוי היכא דיש דברים שבלב שהוא חשב בליבו והיה רוצה לומר אבל לא אמר אותם כשעשה את המעשה. ונחלקו בגמ׳ האם זה עושה את המעשה שלו לטעות. אמנם בתליוהו וזבין, מכיון דהכריחו אותו למכור וגם הוא מקבל את דמי המקח, אין לו עוד דברים שבלב נגד המכירה דהוא היה רוצה לומר ואינו אומר. ולכן תליוהו וזבין אינו אותו סוגיא של דברים שבלב.
בא״ד. ואע״ג דכי מסר מודעא חשבי׳ להו דברים, התם לאו דברים שבלב נינהו אלא דברים מגולין הם לעדים אלא שהוא ירא מלגלותן בשעת מעשה מחמת אונסו.
הרשב״א הקשה דלכאורה כתיבת שטר מודעא הוי דברים שבלב מכיון דבשעת המכירה הוא לא הזכיר את הדברים, ורואים מזה דדברים שבלב הוי דברים. והרשב״א תירץ שכשמסר המודעא אזי הדברים היו בגילוי ואינם איפוא דברים שבלב.
ונראה לבאר את החילוק של הרשב״א בין דברים שבלב לבין מודעא בב׳ אופנים:
א) עצם זה דהמוכר גילה את הדברים שבלב לפני המכירה לעדים עושה את הדברים שבליבו לדברים גלויים דמפקיעים את המכירה, ואע״פ דלא הזכיר אותם בשעת המכירה. והשטר מודעא אינו חשוב בפני עצמו, אלא הוי בירור וראיה דהמוכר באמת אינו רוצה למכור והרצון הזה שלא למכור אינו בגדר דברים שבלב אלא הוי דברים גלויים.
ב) ביארנו לעיל (בענין גדרי דברים שבלב וגדרי אונס, אות א׳) דבעצם יש כח ביד אונס להפקיע מעשה. אלא דאם המעשה הוי קיום מצוה או מכירה והמוכר קיבל את דמי המקח אזי יש סתירה בין הא דהמעשה נעשה באונס לבין קיום המצוה או קבלת הכסף ולכן המעשה נשאר כמעשה אדם והחלות חלה. ולפי״ז י״ל דמסירת מודעא משנה את סוג של האונס לאונס גלוי, וי״ל דבאונס גלוי יש הכח להפקיע את המעשה אפי׳ אם הוי מצוה או הוא מקבל דמי המקח. ולפי״ז שטר מודעא אינו מהווה ראיה בעלמא לדעת המוכר אלא דדומה לשטר קיום דמקיים את האונס ע״י זה דמשנה את סוג של האונס לאונס שבגלוי המבטל את המקח.
ולכאורה הביאור השני שלנו קשור לשיטת הראב״ד בנוגע לשטר מודעא. דאיתא בב״ב
(לט:) וז״ל אמר רבא א״ר נחמן מחאה בפני שנים ואין צריך לומר כתובו, מודעא בפני שנים ואין צריך לומר כתובו, הודאה בפני שנים וצריך לומר כתובו, קנין בפני שנים ואינו צריך לומר כתובו, וקיום שטרות בשלשה עכ״ל. והתוס׳
(ד״ה מחאה) הקשו דלכאורה שטר בעלמא צריך להכתב מדעת המתחייב והרי ליכא דעת המתחייב בשטר מחאה, ועיי״ש מה שתירצו. ונראה דאפשר לתרץ הקושיא הזאת על פי שיטת הראב״ד
(מובא בשטמ״ק שם) דבהיכי תמצי של הגמ׳ העדים אינם עדי ראיה אלא עדי קיום וזה לשון הראב״ד ז״ל אמר אברהם לכאורה הא דאמרינן להו בפני שנים לאו מפחד כפירה הוא אלא שאין מתקיים המעשה אלא בשנים ואפילו הוא מודה לו שאם מפחד כפירה הוא גם כל המעשה שיעשה אדם עם חברו מתנות ומכירות ומחילות וחלופי חפץ בחפץ והלואות כולם צריכות שנים ויש מהם צריכות כתיבה ויש אינם צריכות ומהימנו את אלו אבל נראה כי שאר הדברים מתקיימים בהודאת שניהם ואלו אין מתקיימים אלא בעדים עכ״ל. כלומר, דהעדים אינם עדי בירור על דעת המתחייב דהרי לא צריך דעת המתחייב כלל. אלא אמירת או כתיבת הדברים בפני עדים גורם לחלות מסוים לחול. ובנוגע לשטר מודעא י״ל דכתיבת המודעא בפני העדים מחילה חלות שם אונס בגלוי על המעשה המפקיע את המכירה.
ד
ועוד נראה לבאר דהעדים בשטר מודעא הוי עדי קיום ולא עדי בירור באופן אחר עפ״י פסקי הרמב״ם בסוגיא. דהרי הרמב״ם (פרק י מהלכות מכירה הל״א) פסק דמודעא מהני במכירה רק אם העדים ידעו באונס, לעומת במתנה ובמחילה דהעדים יכולים לכתוב שטר מודעא אפי׳ אם אין להם ידיעה של אונס, וז״ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה, אע״פ שלא לקח הדמים בפני העדים, לפיכך אם מסר מודעה קודם שימכור, ואמר לשני עדים דעו שזה שאני מוכר חפץ פלוני או שדה פלוני לפלוני מפני שאני אנוס, הרי הממכר בטל, ואפילו החזיק כמה שנים מוציאין אותה מידו ומחזיר הדמים.וצריכין העדים לידע שהוא מוכר מפני האונס ושהוא אנוס ודאי, לא שיסמכו על פיו, וכל מודעה שאין כתוב בה ואנו העדים ידענו שפלוני זה אנוס היה אינה מודעה,במה דברים אמורים במוכר או בעושה פשרה, אבל במתנה או במחילה אם מסר מודעה קודם מתנה אע״פ שאינו אנוס הרי המתנה בטלה, שאין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן שאם אינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל מתנה, והמחילה מתנה היא עכ״ל. ולכאורה צ״ע, דהרי היאך העדים יכולים לכתוב שטר מודעא בלי ידיעה של האונס. ובשלמא בגט הדין הזה היה מסתבר עפ״י שיטת הגר״ח זצ״ל דיש דין מיוחד של רצון הבעל בכתיבת גט ועצם זה דהבעל מסר מודעא לפני כן מראה שחסר הרצון הזה. אמנם הדין הזה קיים רק בגט, וצ״ע היאך חלין עדות ושטר אם העדים אינם באמת יודעים את המעשה.
ונראה לבאר דשיטת הרמב״ם היא דשטר מודעא אינו ראיה על אונס אלא דעצם המודעא גורם להפקעת דעת המקנה. דהרי במחילה ובמתנה הוא הוי הבעל דבר היחיד ולכן יש לו הכח להפקיע את דעתו אם הוא מוסר מודעא בפני עדים לפני כן. אמנם במכירה, מכיון דהמוכר אינו הבעל דבר היחיד אלא יש גם את הלוקח, אזי מודעא מהני רק אם באמת יש אונס דאז העדים יכולים להעיד עליו. ויוצא מכל זה דהעדים במודעא בנוגע למתנה ומחילה לפי הרמב״ם הוי עדי קיום דפועלים את הפקעת דעת הבעלים אע״פ דאין אנו יודעים אם באמת היה אונס.