×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) {ויקרא א׳:ג׳} יַקְרִיב אוֹתוֹ מְלַמֵּד שֶׁכּוֹפִין אוֹתוֹ יָכוֹל בְּעַל כׇּרְחוֹ תַּלְמוּד לוֹמַר לִרְצוֹנוֹ.
With regard to one who pledges to bring a burnt-offering, the verse states: “If his offering be a burnt-offering of the herd, he shall offer it a male without blemish; he shall bring it to the door of the Tent of Meeting, according to his will, before the Lord” (Leviticus 1:3). The seemingly superfluous words “he shall offer it” teaches that they coerce him to bring the offering. I might have thought that it can be offered entirely against his will, by taking it from his possession and sacrificing it; therefore, the verse states: “According to his will.”
ר׳ חננאלרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
אמרי מנא ליה לרבא הא, איל⁠[ימא מהא דתנן ....... [כופי]⁠ן עד שיאמר רוצה אני. אמאי והא בליביה לא ניחא [ליה ...... דאנן סהדי] דניחא ליה בכפרה. אלא מסיפא וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו [עד שיאמר רוצה אני] אמאי והא לא ניחא ליה בליביה כול׳. ודחינן דלמא שאני התם משום ד⁠[מצוה לשמוע דברי] חכמי׳. אלא אמר רב יוסף מהכא המקדש אשה ואמר סבור הייתי שהיא כוהנת ו⁠[היא לויה] כול׳ עד עשירה והרי היא (עשירה) [ענייה] מקודשת מפני שלא הטעתו כול׳. ודחי אביי .....
{בבלי קידושין נ ע״א1} ובכולן אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו [אף על פי כן]⁠2 אינה מקודשת וכן היא שהטעתו: [ההוא גברא דזבנינהו לנכסיה3 אדעתא למיסק לארץ ישראל4 בעידנא5 דזבין לא אמר ולא מידי אמר רבא הוו דברים שבלב
ודברים שבלב אינן דברים]⁠6. ההוא גברא דזבנינהו לנכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל7 סליק ולא איתדר ליה8 אמר רבא כל דסליק אדעתא למידר [הוא]⁠9 והא לא איתדר10 ליה ואיכא11 דאמרי12 אדעתא למיסק13 הוא והא סליק ליה. ההוא גברא דזבנינהו לנכסיה14 אדעתא למיסק לארעא דישראל לסוף לא סליק אמר רב אשי אי [בעי]⁠15 סליק ואיכא דאמרי אי-בעי לא הוה16 סליק מאי ביניהו דאתיליד אונסא באורחא:
{משנה קידושין ב:ד-ה} מתני׳ האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני והלך וקידשה במקום אחר אינה מקודשת הרי היא במקום פלוני והלך וקידשה במקום אחר הרי זו17 מקודשת. המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת כנסה [סתם]⁠18 ונמצאו עליה נדרים תצא שלא [בכתובה]⁠19 על מנת שאין בה מומים ונמצאו בה מומין אינה מקודשת כנסה סתם ונמצאו בה מומין תצא שלא [בכתובה]⁠20 שכל המומין הפוסלין [בכהנים]⁠21 פוסלין בנשים:
{משנה קידושין ב:ו} מתני׳ המקדש שתי נשים בפרוטה אחת או אחת בפחות משוה פרוטה אף על פי ששילח22 סבלונות לאחר מכאן אינה מקודשת וכן קטן שקידש:
{כפי׳ ר״ח} מאי טעמ׳ דהני סבלונות מחמת קדושין קמאי23 נינהו וקדושי24 קמאי לית בהו מששא.
1. מובא גם ברי״ף כתובות פרק יא (דף נו ע״ב).
2. אף על פי כן: גיד, כ״י נ. כבמשנה. חסר בכ״י בהמ״ל 695, דפוסים.
3. לנכסיה: כ״י נ: ״לנכסי״.
4. לארץ ישראל: כ״י נ: ״לארעא דישראל״. כברי״ף בכתובות שם.
5. בעידנא: דפוסים: ובעידנא.
6. ההוא גברא...אינן דברים: גיד, כ״י נ, דפוסים. וכן ברי״ף כתובות שם. חסר בכ״י בהמ״ל 695.
7. לארץ ישרא: כ״י נ: ״לארעא דישראל״.
8. ליה: חסר בדפוסים.
9. הוא: גיד, כ״י נ. כבהמשך. חסר בכ״י בהמ״ל 695, דפוסים.
10. איתדר: כ״י נ: ״מתדר״.
11. ואיכא: כ״י נ, דפוסים: ״איכא״.
12. כ״י נ מוסיף: ״כל דסליק״.
13. למיסק: חסר בכ״י נ.
14. לנכסיה: דפוס קושטא: נכסיה.
15. בעי: גיד, כ״י נ, דפוסים, וכן ברי״ף כתובות שם. כ״י בהמ״ל 695: ״דבהא״.
16. הוה: חסר בדפוסים, כפי שחסר ברי״ף כתובות שם.
17. הרי זו: וכן כ״י נ. גיד: ״היא״. חסר בדפוסים.
18. סתם: גיד, כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695 כאן, אך בסיפא ישנו גם בכ״י בהמ״ל 695. וכן במשנה שברי״ף כתובות פרק ז (דף לג ע״א) ישנו בכ״י בהמ״ל 695 גם ברישא.
19. שלא בכתובה: כ״י נ, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695: ״שלא בכתובתה״. גיד: ״בלא כתובה״. וכן בסיפא.
20. שלא בכתובה: כ״י נ, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695: ״שלא בכתובתה״. גיד: ״בלא כתובה״.
21. בכהנים: גיד, כ״י נ, דפוסים. וכן אף בכ״י בהמ״ל 695 בכתובות שם. כ״י בהמ״ל 695 (כאן): ״בכהונה״.
22. ששילח: כנוסח המשנה שבירושלמי. גיד, כ״י נ, דפוסים: ״ששלח״, וכן בר״ח (קטע גניזה).
23. קדושין קמאי: וכן בדפוסים. גיד: ״קידושין קמאין״. כ״י נ: ״קדושי קמאי״.
24. וקדושי: דפוסים: וקדושין.
ערך גלסקם
גלסקםא(בבא מציעא כא) מצא בחפיס׳ או בגלוסקמא (גטין כז) מצאו בחפיסה או בגלוסקמא אם מכירו כשר (מעילה כא.) הבא לי מן החלון או מגלוסקמא. (מגילה כו:) גלוסקמי ספרים תפילין ומזוזות. (מועד קטן כד) רבי אליעזר אומר משחרב ב״ה בן שלשים יוצא בגלוסקמא רבי יהודה אומר גלוסקמ׳ הניטלת באגפים ולא הניטלת על הכתף (קידושין נ) ובכולם אע״פ שאמרה הבא לי מן החלוי והביא לו מן הגלוסקמא. ויישם בארון תרגום ירושלמי ושוון יתיה בגלוסקמא (בבא מציעא כא) (גיטין ח) מאי גלוסקמא אמר רבה בר שמואל טליקא דסבי ובלשון יון תיבה גלוסקום:
ערך סבלונות
סבלונותב(קידושין נ) אע״פ ששולת סבלונות (בבא בתרא קמו.) השולח סבלונות לבית חמיו (גמרא) מהו שישלש בסבלונות פי׳ אם שלח סבלונות במאה מנה ואכל בבית חמיו בחצי דינר מי אמרינן אלו אכל בדינר זכי בבית חמיה בכל הסבלונות השתא דאכל בחצי דינר יזכו בחצי הסבלונות והוא הדין בשליש וברביע (א״ב פי׳ בל׳ יוני ורומי סינבול מין מתנה):
א. [זארג געלד טאשע.]
ב. [גשענק.]
יקריב אותו – קרא יתירא הוא דהא כתיב ברישא דקרא זכר תמים יקריבנו.
שכופין אותו – לקיים דברי נדרו.
מי שנדר להקריב קרבן ולא שלם את נדרו בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כיון שעברו שלשה רגלים בית דין כופין אותן להקריב ברגל הבא תחלה שנאמר יקריב אותו בעל כרחו אם כן מה תלמוד לומר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני שכל שאומר איני רוצה אינו מתכפר ואעפ״כ בחטאות ואשמות הואיל ומחוסרי כפרה הם אין ממשכנין אותם שאין חוששין שמא ישהו וכן בגיטי נשים בכל אותן שאמרו כופין אותן להוציא כופין אותו עד שיאמר רוצה אני:
(1-4) הא דאמרי׳ גט מעושה דאמרי׳ ודילמא שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים פירוש ופיו ולבו שוין. תמיהא מילתא בשלמא להאי אוקימתא אתי שפיר דגט מעושה שלא כדין אי נמי בעכו״ם אפילו בדין פסול דליכא מצוה אבל למאי דס״ד מעיקרא דטעמא משום דאע״ג דבליביה לא ניחא ליה דברים שבלב אינן דברים מאי אריא גט המעושה בישראל כדין אפי׳ בעכו״ם או בישראל שלא כדין נמי. וי״א דבדין היא דמצי למימר ולטעמיך אפילו בעכו״ם ושלא כדין אלא דלא חש תלמודא ותירץ קושטא דמלתא כדאשכחן דכותה טובא. ומסתברא לי דבשלמא כדין הוה דברים שבלבו דהא איפשר דכיון דאניס כדין דגמר ומגרש ואי לא גמר בליביה דברים שבלבו הם ואינם דברים אבל כשהוא מעושה בעכו״ם א״נ בישראל שלא כדין אנן סהדי שהוא אנוס מתחלה ועד סוף והוה להו דברים שבלבו ובלב כל אדם דהוה דברים כדאמרינן גבי מברחת דלא קנה אע״ג דלא גליא דעתה כדאיתא בכתובות ובפרק מי שמת וכדאמרינן במי ששמע שמת בנו ונתן כל נכסיו ואח״כ בא בנו שבטלה מתנתו אף על פי שלא אמר כלים בשעת המתנה כדאיתא ביש נוחלין וכדקי״ל דמצוה מחמת מיתה שנתן כל נכסיו שאף על פי שדתב וזיכה וקנה מידו מעכשיו אם עמד חוזר משום דהני דברים שבלב כל אדם שעל דעת כן נתן וכדפרשו רבותינו ז״ל והכא נמי להא דמיא.
והא דאמרי׳ דבגט המעושה בישראל כדין אם אמר רוצה אני כשר אם מסר מודעה אגיטא לא מהני גיטא עד דמבטל ליה למודעה וכי אנסי ליה לבטולא כיון דאמר רוצה אני כשר כדמוכח בערכין מה שאין כן במעושה שלא כדין שאף על פי שאמר רוצה אני כיון שהוא אנוס מתחלתו או בגופו או בממונו או בשבועה פסול ואפילו נתנו לו ממון גדול עד שאמר רוצה אני ולא אמרי׳ דאגב דארצוי זוזי גמר ומגרש ואפילו בטל כל מודעא שמסר לא מהני עד שיבטלם ברצון נפשו ולא אשתמודענא ביה שום אונסא וכן קבלתי מפי מורי רבינו נר״ו.
גמרא אילימא מהא דתניא יקריב אותו כו׳ ואמאי הא בליביה לא ניחא ליה. ויש לדקדק אכתי מאי ס״ד לאתויי ראיה הכא למילתא דרבא דלמא שאני הכא דלא איכפת לן כ״כ בדעתו ולבו תדע דהא אי לאו דכתיב לרצונו ה״א דכופין אותו אפילו בע״כ אם עומד וצווח והיינו כיון שכבר נדר כופין אותו כמו על כל מצות עשה. והנראה בזה דעיקר דיוקא השתא לאו משום דאכשרה רחמנא להקריב אלא ממשמעות דקרא דקרינן ביה בכה״ג לרצונו אף ע״ג שהרצון תלוי בלב והרי אין פיו ולבו שוין שלא נתרצה אלא ע״י כפי׳ אע״כ דדברים שבלב לא הוי דברים והיינו כדפרישית דבתר השתא אזלינן כיון שאומר רוצה אני לית לן למימר שעדיין על דעת הראשונה עושה אלא דהדר ביה ממחשבתו ודעתו דמעיקר׳ כיון שאומר שחזר בו והדיבור עוקר המחשבה לגמרי וא״כ כ״ש בהאי דרבא שעשה מעשה גמור בגמר המכירה ולא התנה מסתמא הדר ביה ממחשבתו הראשונה ולפמ״ש נתיישב לי ג״כ מה שהקשה הרשב״א ז״ל בחידושיו דאכתי מאי ס״ד למידק מהכא מילתא דרבא לענין דברים שבלב תיפוק ליה דהכא טעמא אחרינא איכא דאגב אונסא גמר ומקני כדאיתא בפרק חזקת הבתים דף מ״ח וכדמסיק רבא הלכתא שם דתליוה וזבין זביניה זבינא ולמאי דפרישית אתי שפיר דאי מהאי טעמא דאגב אונסא גמר ואקני לא סגי אלא לענין שהקרבן כשר והכהנים רשאין להקריבו אבל לגבי דנפשיה מיהא אי ידע בנפשיה שלא גמר והקנה אגב אונסא לא עלה לו אותו קרבן כלל ועכשיו שחזר בו צריך להקריב קרבן אחר אע״כ דדברים שבלב לא הוי דברים כלל וקרינן ביה שפיר לרצונו שהדיבור עוקר הדברים שבלב ואהא מקשה הש״ס ודלמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה ולפ״ז אפשר דאין ה״נ שאם הוא יודע בעצמו דמעיקרא לא הוי ניחא ליה בכפרה לא נפטר בכך וצריך להביא קרבן אחר או אפשר דדיבור כי האי היכא דמוכח מילתא לכל העולם דניחא ליה תו לא אזלינן בתר מחשבתו כלל וקרינן ביה שפיר נמי לרצונו ואין צריך להבי׳ קרבן אחר כן נ״ל:
גמ׳. יקריב אותו מלמד שכופין אותו וכו׳ ודילמא שאני התם, דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה.
בענין גדרי דברים שבלב וגדרי אונס
א) דין דברים שבלב ודין אונס
יש לעיין ביחס בין הסוגיא דידן דאיירי בדברים שבלב לבין הסוגיא בב״ב שמביא את הדין דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בקשר לדין דתליוהו וזבין. דאיתא התם (ב״ב מז:) וז״ל אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני, מ״ט כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפילו הכי זביניה זביני, ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני, אלא כדתניא יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ודלמא שאני התם, דניחא ליה דתיהוי ליה כפרה עכ״ל. ויש להגדיר היסוד של כל סוגיא בפני עצמו.
ונראה לבאר דהגמ׳ בב״ב שקיל וטרי ביסוד הדין דאונס, האם מעשה שנעשה באונס הוי מעשה אדם או לא. דהרי מעשה אונס נעשה עם דעת האדם, דהיינו, דהוא יודע את מה שהוא עושה, אלא דאין לו רצון אמיתי לעשותו ורק עושה את המעשה בגלל שאונסין אותו. והגר״ח זצ״ל נקט דמעשה באונס נחשב כמעשה אדם מאחר שהוא עושה את המעשה בדעת, אלא דיש פטור עונשין מגזה״כ דולנערה לא תעשה דבר. וזה חלוק ממתעסק דאינו נחשב כמעשה אדם מכיון דהאדם אינו מודע כלל למעשה שהוא עושה והמעשה נעשה בלי דעת כלל.⁠א
ועל פי זה יש לבאר את יסוד הדין דתליוהו וזבין זביניה זביני, דמעשה שנעשה באונס נחשב כמעשה בדעת ולכן המכר חל, דהפטור בנוגע לעונשין אינו שייך במקח וממכר. והגמ׳ רוצה להוכיח את זה מהא דאמירת רוצה אני באונס מהני בקרבן ובגט. אמנם הגמ׳ דוחה דיתכן דבעלמא אונס מפקיע חלות שם מעשה אדם ולכן תליוהו וזבין לא הוי זביניה זביני. אלא דהיכא דהמעשה אונס הוי גם קיום מצוה, אזי יש מעין תרתי דסתרי – דמצד אחד האונס מפקיע חלות שם מעשה אדם ומצד שני המעשה מוגדר כמצוה דהוא רוצה לקיים ואינו רוצה להפקיעו. ולכן המעשה נשאר כמעשה אדם, דהרי סוף סוף הוא עשה את המעשה בדעת והמפקיע דאונס נסתר ע״י המצוה.
ויתכן דזה גם הביאור במסקנת הסוגיא בהא דתליוהו וזבין זביניה זביני. דהיינו, דבעצם אונס ראוי להפקיע את מעשה המכירה, אלא דמכיון דהמוכר מקבל כסף עבור השדה י״ל דקבלת כסף ומעשה אונס הוו מעין תרתי דסתרי, ולכן האונס אינו מפקיע את מעשה המכירה. ונמצא דכל הסוגיא בב״ב עוסקת בדין אונס, והדין דתליוהו וזבין תלוי האם אונס מעין זה מפקיע מעשה אדם או לא.
אמנם נראה דסוגיא דידן עוסקת בענין אחר. דבסוגיא דידן פשיטא דיש מעשה אדם, והדיון הוא האם צריך בנוסף לזה גם רצון הלב. למשל, כשאדם מוכר נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, בודאי הוא עושה מעשה מכירה ויש לו דעת למעשה הזה, אלא דיש לדון דאולי בנוסף לזה בקנינים צריך דרגא יותר גבוהה ממעשה עם דעת להקנות דהיינו דצריך רצון הלב. ולכן יתכן דאם אינו רוצה באמת למכור דהמכירה אינה חלה אע״פ דהוא בודאי עשה מעשה מכירה. והגמ׳ הביאה ראיה דלא צריך כוונת הלב מהדין דאמירת רוצה אני מהני אפי׳ אם ברור שזה נגד לבו. ואז הגמ׳ דוחה דאולי בקרבנות ובגיטי נשים מכיון דהמעשה הוי מעשה מצוה משו״ה הרי זה נחשב ע״פ דין דיש לו כוונת הלב. אמנם במקח וממכר, יתכן דיש צורך לכוונת הלב בפועל ממש, ואין חלות קנין חל היכא דיש אומנדא דלבו אינו רוצה למכור.
אמנם לכאורה קשה לומר הביאור הנ״ל בסוגיא בב״ב דחלות שם מצוה סותר את חלות שם אונס ומונע אותו מלהפקיע חלות שם מעשה אדם, דהרי הרמב״ם פסק דגם היכא דאין מצוה אעפ״כ גט דניתן בכפייה יכול להיות כשר מדאורייתא ופסול רק מדרבנן. דהרי הרמב״ם (פרק ב מהלכות גירושין הל״כ) פסק דאם ב״ד של ישראל כופין אותו לכתוב ולמסור גט שלא כדין אזי הגירושין חלין מדאורייתא, וז״ל לא היה הדין נותן שכופין אותו לגרש וטעו בית דין של ישראל או שהיו הדיוטות ואנסוהו עד שגירש הרי זה גט פסול, הואיל וישראל אנסוהו יגמור ויגרש עכ״ל. ולכאורה מוכח מזה שלא כדברינו, דלא צריך חלות שם מצוה כדי שמעשה באונס יחשב חלות שם מעשה אדם, וצ״ע.⁠ב
ב) אונס דנפשיה ואונס דאחריני
ב״ב דף מז: גמ׳. אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני, מ״ט כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפילו הכי זביניה זביני, ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני.
ועל פי החילוק הזה בין אונסיה דנפשיה לבין אונסא דאחריני יש לתרץ סתירה בדברי הרמב״ם. דהרי הרמב״ם פסק (פרק ה מהלכות יסודי התורה הל״ד) דהיכא דעבר על אחת מהעיבורת דדינן הוא יהרג ואל יעבור, דהוא עכ״פ פטור מעונשין משום דהוי אנוס, וז״ל ואעפ״כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס עכ״ל. אמנם בהמשך הפרק הרמב״ם (הל״ו) פסק דאדם חייב ליהרג ולא להתרפאות בג׳ חמורות, ואם הוא עבר ולא נהרג הוא נענש בב״ד עונש הראוי לו, וז״ל כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים, כיצד מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין, ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו עכ״ל. ולכאורה צ״ע דלמה המתרפא בעבודה זרה חייב עונש בב״ד משא״כ מי שעבד ע״ז באונס. ונראה דהרמב״ם למד את החילוק הזה מהגמ׳ בב״ב הנ״ל. דהיינו, דבהיכי תמצי דאונסא דאחריני כמו בהלכה ד׳ אזי נחשב כאונס ע״פ דין ולכן הוא פטור מעונש, ואילו בהלכה ו׳ איירי באונסא דנפשיה דאינו נחשב כאונס מכיון דהוא החליט בעצמו.⁠ג
א. וע״ע בזה בשיעורים לקמן (סא. בענין אונס בתנאי בקידושין ובגיטין, אות א).
ב. לכאורה י״ל דהגברא קיים מצוה לשמוע לדברי הב״ד ואע״פ שהב״ד טעו בהוראתם דהא יש מצוה לשמוע לדברי חכמים. ועיין בסוגיית ריש מס׳ הוריות ובשיעורים שם.
ג. ועיין בזה עוד בשיעורי הרב לגיטין (פח: בענין גט מעושה).
״יקריב אותו״ (ויקרא א, ג) המוזכר בנודר קרבן — ייתור הפסוק מלמד שכופין אותו לקיים את נדרו ולהקריב את הקרבן. יכול בעל כרחו לגמרי, כגון שנוטלים מרכושו שלא לרצונו — תלמוד לומר ״לרצנו״ (שם).
With regard to one who pledges to bring a burnt-offering, the verse states: “If his offering be a burnt-offering of the herd, he shall offer it a male without blemish; he shall bring it to the door of the Tent of Meeting, according to his will, before the Lord” (Leviticus 1:3). The seemingly superfluous words “he shall offer it” teaches that they coerce him to bring the offering. I might have thought that it can be offered entirely against his will, by taking it from his possession and sacrificing it; therefore, the verse states: “According to his will.”
ר׳ חננאלרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) הָא כֵּיצַד אכּוֹפִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיֹּאמַר רוֹצֶה אֲנִי וְאַמַּאי הָא בְּלִבֵּיהּ לָא נִיחָא לֵיהּ אֶלָּא לָאו מִשּׁוּם דְּאָמְרִינַן דְּבָרִים שֶׁבַּלֵּב אֵינָן דְּבָרִים וְדִילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דַּאֲנַן סָהֲדִי דְּנִיחָא לֵיהּ בְּכַפָּרָה.

How can these texts be reconciled? They coerce him until he says: I want to bring the offering. The Gemara asks: But why should this be effective; but in his heart it is not satisfactory for him to bring the offering, and it is not according to his will. Rather, is it not because we say: Unspoken matters that remain in the heart are not significant matters, and his intention is rendered irrelevant by his explicit statement? The Gemara rejects this: But perhaps there it is different, since it is clear to us that it is satisfactory for him to achieve atonement, despite his earlier statement to the contrary.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספות רי״דרשב״אריטב״אפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמאי והא בלביה לא ניחא ליה – פירוש: והא מוכחא מילתא דבלביה לא ניחא ליה ולמה אנו הולכים אחר פיו שאמר רוצה אני שהרי בלבו אינו רוצה אלא לאו משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים.
ודחי: ודילמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה – פירוש: אף על גב דעד השתא לא היה בלבו להביא עכשיו נתרצה בכל לב וביטל מחשבתו הראשונה אבל התם דלא ביטל מחשבתו נלך אחרי מחשבה ולא יהיה מכר. וכן יש לפרש בגיטי נשים. וכן נמי בתליוה וזבין אפילו למאן דאמר אגב אונסיה גמר ומקני איכא למימר דביטל מחשבתו הראשונה אבל התם דלא ביטל מחשבתו אכתי נימא דניזיל בתר מחשבתו.
הא דאמרינן: ודלמא שאני התם דאנן סהדא דניחא ליה בכפרה כו׳. ודלמא שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים, קשיא לי אמאי לא אמרינן ודילמא שאני התם דאגב אונסו גמר ומקני, דההוא טעמא דניחא ליה בכפרה ומצוה לשמוע דברי חכמים לא איתמרן התם בפרק חזקת (בבא בתרא מח.) אלא אליבא דמאן דלית ליה כרב הונא דאמר תליוה וזבין זביניה זביני, אבל לרב הונא משום דאגב אונסיה גמר ומקנה הוא, וכדמקשינן התם מגט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול, ואמאי לימא נמי אגב אונסיה גמר ומקני, דאלמא לרב הונא אפילו בגוים דליכא משום מצוה לשמוע דברי חכמים היינו רוצין לומר דהוי גט, אלא שאין הלכה כן בגט, משום דכתיב (שמות כא.) אשר תשים לפניהם ולא לפני גוים, ואנן הא קיימא לן כרב הונא. ויש לומר דמשום דהנהו טעמי אתמרן התם נקט להו הכי וחדא מתרי טעמי נקט, אי נמי טעמא דניחא ליה בכפרה, הוי עיקר. אפילו לרב הונא, דאי להו הכי אפילו לרב הונא לא קרי ביה לרצונו, דרב הונא תליוה וזבין קאמר, תליוה ויהיב לא קאמר, והתם לכאורה תליוה ויהיב הוא, אלא דחשבינן ליה כזביני, משום כפרה דאית ליה, והא דאמרינן התם מנא ליה לרב הונא הא אילימא מהא דתניא יקריב אותו כו׳, ודלמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה, לאו למימרא דלרב הונא בלאו הכי כשר, אלא לומר דלרב הונא לא חשבינן נייח נפשא בכפרה טפי מבזביני, ודחי דלמא טפי עדיף טובא משום דאנן סהדי בהא (משום) דמניח ניחא ליה בכפרה ובגמר דעת קא מיית ליה, וכיון דלגבי קרבן נקט ליה לההוא טעמא דאתמר עליה התם, נקט נמי גבי גט טעמא נמי דאתמר התם כנ״ל.
ואכתי קשי לי אמאי לא יליף לה מתליוה וזבין דקיימא לן כרב הונא דאמר זביניה זביני, אלמא דברים שבלב אינן דברים, ורבא גופיה הוא דפסק התם בפרק חזקת הלכתא תליוה וזבין זביניה זביני, ויש לומר דהתם שאני דאגב אונסי וזוזי גמר ומקנה ולא שייכא בהא כלל. ותדע לך דהא רב הונא גופיה דהוא מרא דשמעתא לא תלי ליה בההוא טעמא, וכדאמרינן בסמוך עובדא הוי בי רב חסדא ורב חסדא בי רב הונא, ופשטוה מהא האומר לשלוחו הבא לי מן החלון כו׳ ולא תלו לה בההוא טעמא דזביני, משום דהתם אגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה, ואף על גב דכי מסר מודעה חשבינן להו דברים, התם לאו דברים שבלב נינהו, אלא דברים מגולין הם לעדים אלא שהוא ירא מלגלותן בשעת מעשה מחמת אונסו, והיינו טעמא דאמרינן (ב״ב מח:) כל מודעא דלא כתיב בה ידעינן ביה באונסיה דפלניא לאו מודעא היא, משום דאף על גב דמסר מודעא, דברים שבלב נינהו, עד דידעינן באונסיה, דירא מלגלות בשעת מעשה, ואף על גב דהא דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני הוה קרינן דברים שבלב אף על גב דידעינן באונסיה, התם משום דלא מסר מודעא, ומשום דניחא ליה בכפרה, דאפילו להא דאמרינן מעיקרא אילימא מהא דתניא מיפשט פשיטא להו דמשום נייח נפשא דכפרה הוא דאיכא לדמויי לדברים שבלב, דאי לאו הכי דברים מגולין הן דאונסיה מודע ליה, ודחינן דלמא שאני התם דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה, לומר דטענה זו חזקה לעקור לגמרי דברים שבלבו.
אמאי והאמר סבור הייתי. קשיא לי דהתם אפילו דברים שבלב ליכא דהא מעיקרא לא אמר מידי, ופשיטא דלא מהימן, ויש לומר דמקודשת משמע מקודשת ודאית, ואי אמרת דברים שבלב הוו דברים, ניחוש לה, ונפקא מינה שאם פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם. וכן הדין בהא דבסמוך בכולן אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו אינה מקודשת, מדקתני אינה מקודשת, דמשמע אינה מקודשת כלל, ולא חיישינן לה, אלמא דברים שבלב אינן דברים, וההיא דהבא לי מן החלון, משום דמעל ומביא קרבן מעילה קאמר, ואי דברים שבלב הוו דברים לא מייתי קרבן, דדלמא קושטא קאמר וקא מעייל חולין לעזרה.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

שם ואמאי הא בליבי׳ לא ניחא ליה אלא לאו משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים. ואע״ג דלענין קדשים דברים שבלב הוי דברים דכתיב כל נדיב לב עולות וק״ל דבעינן פיו ולבו שוין אפשר דהיינו דוקא לענין תחלת הנדר משא״כ כהאי גוונא דהכא דבשעת הנדר היה פיו ולבו שוין תו לא איכפת לן בדברים שבלב כן נ״ל נכון תדע דהא אי לאו דכתיב לרצונו ה״א דכופין אותו בע״כ ועי״ש בחידושי הרשב״א והר״ן ז״ל:
ג) אמירת רוצה אני
גמ׳. לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.
הרמב״ם הביא את ההלכה דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בדיני קרבנות ובדיני גט כדמבואר בגמ׳. דהרי כתב בהלכות מעשה קרבנות (פרק יד הלט״ז) וז״ל אע״פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב עכ״ל. ובהלכות גירושין (פרק ב הל״כ) הרמב״ם פסק וז״ל מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר עכ״ל. אמנם הרמב״ם (פרק י מהלכות מכירה הל״א) גם פסק דתליוהו וזבין זביני זביניה אבל לא הזכיר דהמוכר צריך לומר רוצה אני, וז״ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה עכ״ל. וגם בהלכות אישות (פרק ד הל״א) הרמב״ם פסק דהיכא דאנסוהו לאיש לקדש אשה דהקידושין חלין, ולא הזכיר דצריך לומר רוצה אני, וז״ל אין האשה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו הרי זו מקודשת עכ״ל. ולכאורה צ״ב מאי שנא קרבנות וגירושין דאונס גרידא לא מהני אלא צריך אמירה מפורשת של רוצה אני מההלכות האחרות דהרמב״ם השמיט הדין דרוצה אני.
והגר״ח זצ״ל ביאר דבקרבנות ובגיטין יש גזה״כ דמחדשת דין מיוחד דרצון. דהרי הרמב״ם פותח הלכות גירושין עם רשימה של י׳ דברים שהם עיקר הגירושין, וז״ל ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן א׳ שלא יגרש האיש אלא ברצונו עכ״ל. והבאנו בשיעורים לעיל (ה: בענין ידות אות א) בשם הגר״מ זצ״ל דזה אינו הדין הכללי ששטר קנין צריך להכתב מרצון דבעל השטר, אלא דהרמב״ם מזכיר כאן דין מיוחד דרצונו דחל דוקא בגט. וגם בקרבנות איתא בגמ׳ דיש גזה״כ דלרצונו דמלמד על צורך מיוחד דרצון. ולכן דוקא בדינים האלו יש צורך לאמירת רוצה אני דאל״כ היינו אומרים דדברים שבלב הוי דברים ואין כאן רצון אמיתי לקרבנות ולגירושין. אמנם בקידושין ובקנינים יש רק דין דצריכים להיות מדעתו, ובזה סגי באונס דעלמא בלי אמירת רוצה אני.⁠א
ויוצא מביאור הגר״ח זצ״ל דיש גזה״כ מיוחדת בגט ובקרבנות דדברים שבלב הוי דברים ולכן צריך אמירת רוצה אני במפורש. ולכאורה קשה דהרי אם באמת אמרינן דדברים שבלב הוי דברים ויש אומדנא דהיכא דאנסוהו דהוא באמת אינו רוצה בלב שלו, צ״ב היאך אמירת רוצה אני מכשיר את הגט או את הקרבן. דהרי בלי אמירת רוצה אני אנו אמדינן דעתו דבאמת אינו רוצה ויש חסרון של רצון בלב, ולכאורה קשה לומר דאמירת רוצה אני אחרי הכפייה באמת הוי מפני שינוי ברצון הלב.⁠ב
ונראה לבאר את שיטת הרמב״ם באופן אחר. וזה ע״פ החילוק דהרמב״ם פסק (הובא לעיל) בין איש שאנסוהו לקדש דהקידושין חלין לבין אשה דאנסוהו להתקדש דאין הקידושין חלין. ולכאורה צ״ב דמאי שנא האיש מהאשה. ונראה לבאר דהרמב״ם חילק בין אונס בשוא״ת לבין אונס בקו״ע. דהרי האשה אינה עושה מעשה בקידושין בקו״ע אלא דהיא רק צריכה לקבל את הכסף עם דעת להתקדש. והיכא דהיא הוי בשוא״ת אמרינן דאונס מפקיע את חלות שם מעשה ממה שהיא עושה. אמנם באיש שהוא עושה מעשה בקו״ע אזי אונס אינו מפקיע חלות שם מעשה אדם ממעשה הקידושין שלו דהרי סוף סוף הוא עשה דבר בפועל. וזה הוי הטעם דהיכא דאנסו לאיש לקדש דהקידושין חלין ואילו היכא דאנסו את האשה להתקדש דאין הקידושין חלין.
ובחילוק הזה בין מעשה אונס בקו״ע לבין אונס בשוא״ת יש לבאר גם את שאר פסקי הרמב״ם בנוגע לאמירת רוצה אני. וזה ע״פ דיוק בדברי הרמב״ם בנוגע לתליוהו וזבין. דהרי כבר הבאנו דהרמב״ם פסק דתליוהו וזבין זביניה זביני אך לא הזכיר דהמוכר צריך לומר רוצה אני. אמנם לכאורה מפורש בגמ׳ דתליוהו וזבין מהני רק היכא דהמוכר אכן אמר רוצה אני. דהרי הגמ׳ בב״ק (סב.) מבארת את החילוק בין גזלן לבין חמסן, וז״ל א״ל רב אדא בריה דרב אויא לרב אשי מה בין גזלן לחמסן, א״ל חמסן יהיב דמי גזלן לא יהיב דמי, א״ל אי יהיב דמי חמסן קרית ליה, והאמר רב הונא תלוה וזבין זביניה זביני, לא קשיא הא דאמר רוצה אני, הא דלא אמר רוצה אני עכ״ל. ומרהיטת לשון הגמ׳ משמע דתלויהו וזבין מהני רק היכא דאמר רוצה אני דאז הלוקח אינן חמסן, לעומת היכא דלא אמר רוצה אני דאזי הלוקח הוי חמסן אע״פ דנתן ממון. וא״כ צ״ב למה הרמב״ם לא הזכיר את אמירת רוצה אני.⁠ג
וע״פ הנ״ל יש לבאר דהרמב״ם ס״ל דהגמ׳ באמת לא חילקה בין היכא דהמוכר אמר רוצה אני לבין היכא דלא אמר בפירוש את המלים האלו. אלא כוונת הביטוי ״הא דאמר רוצה אני״ היא דהמוכר עושה מעשה קבלה לדמי המקח. דהיינו, דהמוכר לוקח את הדמים מיד הקונה, דאז המוכר עושה מעשה בקו״ע באונס והמכירה חלה. וכוונת הגמ׳ בביטוי ״הא דלא אמר רוצה אני״, היא דהמוכר לא עושה מעשה קבלה אלא דהחמסן הניח את הממון לפני המוכר בחצרו ואז חטף את החפץ. ומכיון דהמוכר לא עושה מעשה בקו״ע אזי האונס מפקיע את מה שהוא עושה ואין כאן מכירה אלא חמסנות. והביאור הזה בגמ׳ מדוייק בלשון הרמב״ם (פרק י מהלכות מכירה הל״א), דכשפסק דתליוהו וזבין זביניה זביני, כתב וז״ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח עכ״ל, דהיינו דהמוכר עשה מעשה ולקח דמי המקח בעצמו. וזוהי כוונת הגמ׳ בב״ק בנוגע לאמירת רוצה אני, דהמכירה חלה רק אם יש מעשה קבלה מצד המוכר.
ונראה לבאר דאף בהלכות קרבנות ובהלכות גיטין הרמב״ם באמת לא מצריך את אמירת המלים רוצה אני. אלא דס״ל כמו שביארנו בדעת הרמב״ם בגמ׳ בב״ק, דכשהרמב״ם הזכיר אמירת רוצה אני פירושו עשיית מעשה בקו״ע, דאז אונס אינו יכול להפקיע חלות שם המעשה שעשה. וזה הטעם דהרמב״ם הדגיש גם לגבי אונס בקרבן וגם לגבי אונס בגט דהאדם עשה דבר בקו״ע. דבנוגע לקרבנות כתב הרמב״ם וז״ל אע״פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב עכ״ל, וי״ל דסוף דברי הרמב״ם ״כופין אותו עד שיקריב״ פירושו דהוא בעצמו מביא את הקרבן וזה הוי הפירוש של ״עד שיאמר רוצה אני.״ וכן בנוגע לגט מעושה הרמב״ם כתב וז״ל בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר עכ״ל, דהיינו דהבעל צריך לכתוב את הגט. ולפי״ז יוצא דכדי שמעשה באונס יגרום לחלות, צריך רק שיהיה מעשה בקו״ע. ולפי״ז גם אפשר לבאר באופן אחר מדברי הגר״מ זצ״ל, ולומר דבאמת אין דין רצון מיוחד בגט מעל ומעבר לשאר שטרות, אלא הכל דין אחד דרצון, דהיינו דאם הוא עושה מעשה בקו״ע אזי השטר כשר אפי׳ אם כתב ומסר באונס ואם אינו עושה מעשה בקו״ע אזי אונס מפקיע כשרות השטר.
ד) דברים שבלב ואונס בנדרים
והנה הכלל דדברים שבלב אינן דברים גם מופיע בשו״ט דהגמ׳ בנדרי אונסים. דאיתא במשנה (נדרים כז:) דמותר לנדור למוכס דנכסים הם של בית המלך אע״פ דאינן וז״ל נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה אע״פ שאינו תרומה, שהן של בית המלך אע״פ שאינן של בית המלך עכ״ל. והגמ׳ שם (נדרים כח.) מסבירה שהאדם נודר ״יאסרו פירות העולם עלי אם אינן של בית המלך״, והוא חושב דכוונתו דרק יאסרו ליום אחד וז״ל היכי נדר, א״ר עמרם אמר רב באומר יאסרו פירות העולם עלי אם אינן של בית המלך וכו׳ באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם, ואע״ג דסבירא לן דברים שבלב אינם דברים, לגבי אונסין שאני עכ״ל.
ומשמע מהגמ׳ דבלי הדין המיוחד דדברים שבלב הוי דברים בנדרי אונסין היינו אומרים דהנדר חל כמו שהוא אמר וכל הפירות יאסרו עליו לעולם. ולכאורה אפי׳ ההו״א הזאת קשה, דהרי בנוגע לאונס במכירה יש חילוק בין תליוהו וזבין דזביניה זביני לבין תליוהו ויהיב דאינו חל מפני דנותן המתנה מפסיד. וגם כאן בנוגע לנדרים אם כל הפירות יאסרו עליו זה הוי הפסד בשבילו, ולכאורה היה ראוי לומר דנדרי אונסין יותר דומה לתליוהו ויהיב דאמרינן דאין מתנתו מתנה.
ועוד יש לעיין בדברי הרמב״ם (פרק ד מהלכות נדרים הל״א-הל״ב) כשפסק הדין דנדרי אונסין. דהרי כתב וז״ל נדרי אונסין ונדרי שגגות ונדרי הבאי הרי אלו מותרים כדרך שבארנו בשבועות, הרי שהדירוהו האנסין והמוכסין ואמרו לו נדור לנו שהבשר אסור עליך אם יש עמך דבר שחייב במכס, ונדר ואמר הרי הפת והבשר והיין אסורין עלי הרי זה מותר בכל וכו׳ ובכל הנדרים האלו צריך שיתכוין בלבו לדבר המותר, כגון שישים בלבו שיהיו אסורין עליו אותו היום בלבד או אותה שעה וכן כיוצא בזה וסומך על דברים שבלבו הואיל והוא אנוס ואינו יכול להוציא בשפתיו ונמצא בשעה שידור להן אין פיו ולבו שוין כמו שבארנו בשבועות עכ״ל. הרי הרמב״ם כתב דכשהוא נדר שיאסרו כל פת בעולם עליו וחשב בליבו שהנדר הוא רק ליום אחד, דהפת אינן באמת אסורים עליו לעולם מכיון דאין פיו ולבו שוין. ולכאורה קשה למה הרמב״ם הביא את הכלל דצריך פיו וליבו שוין. דהרי הכלל דפיו וליבו שוין פוסל שבועה היכא דיש טעות, דהיינו דהוא חושב על דבר אחד בליבו והוא רוצה לומר את מה שהוא חושב אלא דאמר דבר אחר. דפסק הרמב״ם בהלכות שבועות (פרק ב הלי״א-הלי״ב) וז״ל וכן אם גמר בלבו להשבע וטעה והוציא בשפתיו דבר שלא היה בלבו הרי זה מותר, כיצד המתכוין להשבע שלא יאכל אצל ראובן וכשבא להוציא שבועה נשבע שלא יאכל אצל שמעון, הרי זה מותר לאכול עם ראובן שהרי לא הוציאו בשפתיו, ועם שמעון שהרי לא היה שמעון בלבו, וכן שאר מיני שבועות אינו חייב עד שיהיה פיו ולבו שוין וכו׳ עכ״ל. ולכאורה אין לזה שייכות לדין דנדרי אונסין למוכס דהרי שם הנודר יודע בדיוק מה הוא חושב ומה הוא רוצה לומר ואין כאן טעות.
וגם בהלכות שבועות יש לדון בגדר דשבועה באונס. דהרי איתא בגמ׳ (שבועות כו.) וז״ל אמר מר האדם בשבועה פרט לאנוס, היכי דמי, כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב, מר אמר שבועתא דהכי אמר רב, ומר אמר שבועתא דהכי אמר רב, כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו, אמר ליה אידך ואנא בשיקרא אישתבעי, אמר ליה לבך אנסך עכ״ל. והרמב״ם פסק את הגמ׳ הזאת והבין דיש קשר בין שבועה באונס לשבועה בשוגג, ואלו דבריו (פרק ג מהלכות שבועות הל״א) וז״ל כל הנשבע שבועה מארבע מיני שבועות אלו באונס הרי זה פטור מכלום, ואחד הנשבע מתחלתו באונס כמו שבארנו, או שנשבע ונאנס ולא הניחוהו לקיים שבועתו, או שהשביעו אנס, לפיכך נשבעין לחרמין ולהורגין ולמוכסין וכו׳ וצריך הנשבע באונס להיות כונתו בלבו בעת השבועה לדבר הפוטרו, ואע״פ שהדברים אלו שבלב אינן דברים, הואיל ואינו יכול להוציא בשפתיו מפני האונס, הרי זה סומך על דברים שבלבו וכו׳ וכן שבועת הבאי ושל שגגות פטור עליהן וכו׳ שבועה של שגגות כיצד, אם שבועת העדות או הפקדון היא כגון ששגג בפקדון ובעדות שהוא פטור מכלום כמו שבארנו, ואם שבועת שוא היא כגון שנשבע שלא ילבש תפילין ולא ידע שהתפילין מצוה, ואם שבועת שקר היא כגון שנשבע שלא אכל ונזכר שאכל, או שנשבע שלא יאכל ושכח ואכל, או שלא תהנה אשתו לו מפני שגנבה כיסו או שהכתה את בנו ונודע שלא גנבה ושלא הכתה וכן כל כיוצא בזה עכ״ל. הרי הרמב״ם הגדיר שבועה בשוגג כגון היכא דטעה במציאות או בהלכה, וקישר בין הדין דשבועת שוגג לדין דשבועת אונסין, דהיינו דהוא יודע בדיוק מה הוא רוצה אלא דנאנס ואמר דבר והתכוון בליבו לדבר אחר. ולכאורה צ״ע, מה השייכות בין שבועת אונסין לבין שבועת שוגג.
ומכל זה מבואר דיש ב׳ חידושים: א) בנדרים ושבועות יש גדר אחר ל״אונס״ מבכל התורה כולה. דהיינו דבכהת״כ אונס הוי היכי תמצי דהאדם יודע בדיוק מה הוא עושה ומתכוון לעשותו אלא דאנסוהו לעשותו. ובנוגע לנדרים ושבועות יש דין אחר דאדם בשבועה פרט לאנוס, דהיינו דכל חסרון בשלימות של הנודר או הנשבע כאדם מבטל את הנדר או את השבועה. וזה כולל מקרה של טעות או שוגג, דהיינו דיש לו חסרון בידיעה שלו, וגם מקרה של פיו וליבו אינן שוין, דיש הבדל בין מה שאומר בפיו לבין מה שחושב בליבו, כמו שהוא נודר יאסרו פירות העולם עלי וחושב בליבו שזה חל רק ליום אחד.
ב) מבואר בגמ׳ דהדין הכללי של ולנערה לא תעשה דבר ואונס רחמנא פטריה אינו שייך בשבועות ונדרים. דהרי הטעם דאין הנדר חל הוא משום דפיו וליבו אינן שוין, דהיינו דהוא אמר דבר אחד וחשב דבר אחר. אמנם אם הכריחוהו לנדור או לישבע והוא יודע כל המציאות ולא חושב על דבר אחר אלא מתכוון לומר מה שהוא אומר אלא דהוא אומר הדברים מחמת אונס, אזי הנדר או השבועה חלין.
ובזה יש ליישב את כל הקושיות שהעלנו על בוריין. דהרי הקשינו למה הרמב״ם חיבר את הדין דפיו וליבו שווין עם הדין דנדרי אונס, דהרי באונס הוא יודע בדיוק מה הוא עושה אלא דאנסוהו לעשותו. ונראה דלפי היסוד הנ״ל דגדרי אונס בשבועות ונדרים שונים מגדרי אונס בכהת״כ אין קושיא כלל. דהרי יש גזה״כ מיוחדת בשבועות ונדרים דכל שאין האדם בשלימותו ובתמימותו בשבועה או בנדר הרי זה מבטל את השבועה או הנדר. והגדר הזה כולל גם היכא דיש חסרון בידיעה וגם היכא דהוא יודע הכל אלא דאין פיו וליבו שוין בגלל דהוא משקר למוכס.
וגם הקשינו דלמה בהו״א של הגמ׳ בנדרים (כח.) משמע דלולי הדין המיוחד דאונסין שאני היינו אומרים דדברים שבלב אינן דברים והפירות אסורים עליו לעולם, דהרי זה הוי היכי תמצי של הפסד ודומה לתליוהו ויהיב. ולפי היסוד הנ״ל י״ל דכל עיקר חידוש הגמ׳ היא דאין לדון בנדרים ושבועות על פי הכללים דעלמא דאונס רחמנא פטריה. ויוצא דאם אנסוהו לנדור אין כאן הפטור דאונס רחמנא פטריה ובהו״א של הגמ׳ זאת אומרת שהנדר ראוי לחול אע״פ דהוי הפסד לו. ואז הגמ׳ חידשה ד״אונסין שאני״ דהיינו דיש דין מיוחד בנדרים דצריך כל האדם בשלימותו ולכן כשיש נתק בין פיו וליבו הנדר אינו חל.
ה) רשב״א ד״ה הא דאמרי׳
בא״ד ואכתי קשיא לי אמאי לא יליף לה מתלוה וזבין דקי״ל כר״ה דאמר זביניה זביני אלמא דברים שבלב אינן דברים, ורבא גופיה הוא דפסק התם בפרק חזקת הלכתא תלוה וזבין זביניה זביני, וי״ל דהתם שאני דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה ולא שייכא בהא כלל.
הרשב״א הקשה למה לא הוכיחו מהא דתליוהו וזבין זביניה זביני דדברים שבלב אינם דברים. ותירץ דמכיון דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה אין לזה שייכות לדין דברים שבלב. והביאור בזה הוא דההלכה של דברים שבלב הוי היכא דיש דברים שבלב שהוא חשב בליבו והיה רוצה לומר אבל לא אמר אותם כשעשה את המעשה. ונחלקו בגמ׳ האם זה עושה את המעשה שלו לטעות. אמנם בתליוהו וזבין, מכיון דהכריחו אותו למכור וגם הוא מקבל את דמי המקח, אין לו עוד דברים שבלב נגד המכירה דהוא היה רוצה לומר ואינו אומר. ולכן תליוהו וזבין אינו אותו סוגיא של דברים שבלב.
בא״ד. ואע״ג דכי מסר מודעא חשבי׳ להו דברים, התם לאו דברים שבלב נינהו אלא דברים מגולין הם לעדים אלא שהוא ירא מלגלותן בשעת מעשה מחמת אונסו.
הרשב״א הקשה דלכאורה כתיבת שטר מודעא הוי דברים שבלב מכיון דבשעת המכירה הוא לא הזכיר את הדברים, ורואים מזה דדברים שבלב הוי דברים. והרשב״א תירץ שכשמסר המודעא אזי הדברים היו בגילוי ואינם איפוא דברים שבלב.
ונראה לבאר את החילוק של הרשב״א בין דברים שבלב לבין מודעא בב׳ אופנים:
א) עצם זה דהמוכר גילה את הדברים שבלב לפני המכירה לעדים עושה את הדברים שבליבו לדברים גלויים דמפקיעים את המכירה, ואע״פ דלא הזכיר אותם בשעת המכירה. והשטר מודעא אינו חשוב בפני עצמו, אלא הוי בירור וראיה דהמוכר באמת אינו רוצה למכור והרצון הזה שלא למכור אינו בגדר דברים שבלב אלא הוי דברים גלויים.
ב) ביארנו לעיל (בענין גדרי דברים שבלב וגדרי אונס, אות א׳) דבעצם יש כח ביד אונס להפקיע מעשה. אלא דאם המעשה הוי קיום מצוה או מכירה והמוכר קיבל את דמי המקח אזי יש סתירה בין הא דהמעשה נעשה באונס לבין קיום המצוה או קבלת הכסף ולכן המעשה נשאר כמעשה אדם והחלות חלה. ולפי״ז י״ל דמסירת מודעא משנה את סוג של האונס לאונס גלוי, וי״ל דבאונס גלוי יש הכח להפקיע את המעשה אפי׳ אם הוי מצוה או הוא מקבל דמי המקח. ולפי״ז שטר מודעא אינו מהווה ראיה בעלמא לדעת המוכר אלא דדומה לשטר קיום דמקיים את האונס ע״י זה דמשנה את סוג של האונס לאונס שבגלוי המבטל את המקח.
ולכאורה הביאור השני שלנו קשור לשיטת הראב״ד בנוגע לשטר מודעא. דאיתא בב״ב (לט:) וז״ל אמר רבא א״ר נחמן מחאה בפני שנים ואין צריך לומר כתובו, מודעא בפני שנים ואין צריך לומר כתובו, הודאה בפני שנים וצריך לומר כתובו, קנין בפני שנים ואינו צריך לומר כתובו, וקיום שטרות בשלשה עכ״ל. והתוס׳ (ד״ה מחאה) הקשו דלכאורה שטר בעלמא צריך להכתב מדעת המתחייב והרי ליכא דעת המתחייב בשטר מחאה, ועיי״ש מה שתירצו. ונראה דאפשר לתרץ הקושיא הזאת על פי שיטת הראב״ד (מובא בשטמ״ק שם) דבהיכי תמצי של הגמ׳ העדים אינם עדי ראיה אלא עדי קיום וזה לשון הראב״ד ז״ל אמר אברהם לכאורה הא דאמרינן להו בפני שנים לאו מפחד כפירה הוא אלא שאין מתקיים המעשה אלא בשנים ואפילו הוא מודה לו שאם מפחד כפירה הוא גם כל המעשה שיעשה אדם עם חברו מתנות ומכירות ומחילות וחלופי חפץ בחפץ והלואות כולם צריכות שנים ויש מהם צריכות כתיבה ויש אינם צריכות ומהימנו את אלו אבל נראה כי שאר הדברים מתקיימים בהודאת שניהם ואלו אין מתקיימים אלא בעדים עכ״ל. כלומר, דהעדים אינם עדי בירור על דעת המתחייב דהרי לא צריך דעת המתחייב כלל. אלא אמירת או כתיבת הדברים בפני עדים גורם לחלות מסוים לחול. ובנוגע לשטר מודעא י״ל דכתיבת המודעא בפני העדים מחילה חלות שם אונס בגלוי על המעשה המפקיע את המכירה.⁠ד
ועוד נראה לבאר דהעדים בשטר מודעא הוי עדי קיום ולא עדי בירור באופן אחר עפ״י פסקי הרמב״ם בסוגיא. דהרי הרמב״ם (פרק י מהלכות מכירה הל״א) פסק דמודעא מהני במכירה רק אם העדים ידעו באונס, לעומת במתנה ובמחילה דהעדים יכולים לכתוב שטר מודעא אפי׳ אם אין להם ידיעה של אונס, וז״ל מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה, אע״פ שלא לקח הדמים בפני העדים, לפיכך אם מסר מודעה קודם שימכור, ואמר לשני עדים דעו שזה שאני מוכר חפץ פלוני או שדה פלוני לפלוני מפני שאני אנוס, הרי הממכר בטל, ואפילו החזיק כמה שנים מוציאין אותה מידו ומחזיר הדמים.וצריכין העדים לידע שהוא מוכר מפני האונס ושהוא אנוס ודאי, לא שיסמכו על פיו, וכל מודעה שאין כתוב בה ואנו העדים ידענו שפלוני זה אנוס היה אינה מודעה,במה דברים אמורים במוכר או בעושה פשרה, אבל במתנה או במחילה אם מסר מודעה קודם מתנה אע״פ שאינו אנוס הרי המתנה בטלה, שאין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן שאם אינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל מתנה, והמחילה מתנה היא עכ״ל. ולכאורה צ״ע, דהרי היאך העדים יכולים לכתוב שטר מודעא בלי ידיעה של האונס. ובשלמא בגט הדין הזה היה מסתבר עפ״י שיטת הגר״ח זצ״ל דיש דין מיוחד של רצון הבעל בכתיבת גט ועצם זה דהבעל מסר מודעא לפני כן מראה שחסר הרצון הזה. אמנם הדין הזה קיים רק בגט, וצ״ע היאך חלין עדות ושטר אם העדים אינם באמת יודעים את המעשה.
ונראה לבאר דשיטת הרמב״ם היא דשטר מודעא אינו ראיה על אונס אלא דעצם המודעא גורם להפקעת דעת המקנה. דהרי במחילה ובמתנה הוא הוי הבעל דבר היחיד ולכן יש לו הכח להפקיע את דעתו אם הוא מוסר מודעא בפני עדים לפני כן. אמנם במכירה, מכיון דהמוכר אינו הבעל דבר היחיד אלא יש גם את הלוקח, אזי מודעא מהני רק אם באמת יש אונס דאז העדים יכולים להעיד עליו. ויוצא מכל זה דהעדים במודעא בנוגע למתנה ומחילה לפי הרמב״ם הוי עדי קיום דפועלים את הפקעת דעת הבעלים אע״פ דאין אנו יודעים אם באמת היה אונס.
א. ועיין עוד בביאור הזה של הגר״ח זצ״ל ברשימות שיעורים לב״ק (סב. ד״ה מה בין גזלן לחמסן, אות ג).
ב. לכאורה י״ל דבלי אמירת רוצה אני הכפייה חלה על הדעת לעשות את המעשה אך עדיין חסר עיקר רצונו שבלב, משא״כ כשכפאו אותו לומר רוצה אני שהכפייה חלה ישירה על הרצון שבלב שירצה לעשות אך באונס ורצונו איפוא חל באונס.
ג. אולם יש ראשונים דלמדו מהסוגיא בב״ק דגם הדין דתליוהו וזבין זביניה זביני חל רק היכא דהמוכר אמר רוצה אני. עיין ביד רמ״ה (ב״ב מז. סימן קפד) וז״ל מיהו אפילו יהיב ליה זוזי וכתיב ליה שטרא נמי, הני מילי דאמר רוצה אני כדאוקימנא להא שמעתא בסוף פרק הכונס צאן לדיר (ב״ק סב.) דאיכא למימר דגמר ומקני. אבל לא אמר רוצה אני, כיון דאנן סהדי דאניס הוא ולא אמר מילתא דמוכחא עליה דגמר ואקני, לא הוו זביניה זביני. וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני עכ״ל. וכן משמע בדברי הרשב״ם (ב״ב מז: ד״ה תליוהו וזבין).
ד. וע״ע בזה בשיעורי הרב לגיטין (עא: בענין מילי לא מימסרן, אות ו).
הא [הרי] כיצד מתיישבים שני הדברים? — כופין אותו בכל מיני עונשים עד שיאמר ״רוצה אני״ ויקיים את דבריו. ויש לשאול: ואמאי [ומדוע] יועיל הדבר? הא בלביה [הרי בליבו] לא ניחא ליה [נוח לו] ואין זה לרצונו! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים]: דברים שבלב אינן דברים, ואינם פוגמים בהכרזתו המפורשת. ודוחים: ודילמא שאני התם [ושמא שונה שם] דאנן סהדי [שאנו עדים], כלומר, יודעים אנו דניחא ליה באמת נוח לו] ורצונו בעצם בכפרה ואף שלפי שעה הוא אומר שאינו רוצה בה.
How can these texts be reconciled? They coerce him until he says: I want to bring the offering. The Gemara asks: But why should this be effective; but in his heart it is not satisfactory for him to bring the offering, and it is not according to his will. Rather, is it not because we say: Unspoken matters that remain in the heart are not significant matters, and his intention is rendered irrelevant by his explicit statement? The Gemara rejects this: But perhaps there it is different, since it is clear to us that it is satisfactory for him to achieve atonement, despite his earlier statement to the contrary.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספות רי״דרשב״אריטב״אפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) אֶלָּא מִסֵּיפָא וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בבְּגִיטֵּי נָשִׁים גוְשִׁחְרוּרֵי עֲבָדִים כּוֹפִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיֹּאמַר רוֹצֶה אֲנִי וְאַמַּאי הָא בְּלִבֵּיהּ לָא נִיחָא לֵיהּ אֶלָּא לָאו מִשּׁוּם דְּאָמְרִינַן דְּבָרִים שֶׁבַּלֵּב אֵינָן דְּבָרִים וְדִלְמָא שָׁאנֵי הָתָם מִשּׁוּם דְּמִצְוָה לִשְׁמוֹעַ דִּבְרֵי חֲכָמִים.

Rather, the Gemara derives a proof from the latter clause of that same baraita: And similarly, you find with bills of divorce of women and bills of manumission of slaves that when the court rules that a man must divorce his wife or free his slave and he does not want to, they coerce him until he says: I want to divorce my wife, or: I want to free my slave. But why should this be effective; but in his heart it is not satisfactory for him to divorce her or to free him. Rather, is it not because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters? The Gemara rejects this proof as well: But perhaps there it is different, because it is a mitzva to listen to the statements of the Sages, and the assumption is that when he is required to divorce his wife or free his slave, his true desire is to perform the mitzva.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דרמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דמצוה לשמוע דברי חכמים – ואית לן לאחזוקיה בחזקת מקיים מצוה וגמר בלבו לקיים דברי בית דין.
שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים – פירוש: אבל אם עישוהו גוים דאין מצוה לשמוע דבריהם לעולם אימא לך דברים שבלב דברים. ואי קשיא אם כן נקשה1 אמאי דתנן גט מעושה בגוים פסול לרבה דאלמא דברים שבלב דברים לא קשיא דאמר לך רבה שאני התם דמה שאמר רוצה אני בעישוי אמר ואפילו דיבור בפה אין כאן ומשום הכי לא הוי גיטא אבל הכא מי הכריחו למכור. אבל מכפיות בית דין אתיא ליה סייעתא דאף על גב דבעישוי אמר רוצה אמרינן דהוי רצון ולא אזלינן בתר לבו וכל שכן היכא דליכא עישוי אי לאו דאיכא מצוה ואמרינן בכל לב אמר ואין כאן דברים שבלב. ובתליוה וזבין אמרינן האי דאמר רוצה אני בכל לב אמר שהזוזים ריצוהו אבל תלוה ויהב מתנה אינה מתנה שלא בכל לב נתרצה ואפילו דיבורו אינו כלום כיון שעל ידי עישוי אמר.
1. הערת זר זהב: וברא דחזינן כצ״ל.
הא דאמרינן אלא מסיפא וכן אתה אומר בגיטי נשים (היו)⁠א כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ואמאי הא בלביה לא ניחא ליה – קשה לי אי משום דברים שבלב אינן דברים אפילו שלא כדין ואפילו בגוייםב נמי דהא קאמר בפיו רוצה אני ולא איכפת לן בלביה. ואפשר שהיה יכול לומר וליטעמיך אפילו שלא כדין נמי ומסקנא כל דאונסין ליה בידוע דלא ניחא ליה ולאו דברים שבלב מיקרו. ועוד יש לתרץ דמעיקראג נמי כל שלא כדין לאו דברים שבלב נינהו דאנן סהדי דלא ניחא ליה אבל בדין ניחוש דלמא לא ניחא ליה קאמרינן דכל דאמרינן ליה עביד דינך לא אנסין ליה למיתב ולא מפסיד מדנפשיה כלום הלכך אנסיה לא מגלי לן דעתיה בבירורד. והוא מתרץ דודאי ניחא ליה ולא משוי נפשיה רשע ולא מחוור:
אמאי הא בלביה לא ניחא ליה – מאי דקשיא ליה לרבינו תם ז״ל הא דתנן בתרומותה ואיתא נמי בפסחים (ס״ג.) המתכוון לומר מעשר ואמר תרומה תרומה ואמר מעשר שלמים ואמר עולה עולה ואמר שלמים לא אמר כלום עד שיהו פיו ולבו שוין אלמא אמרינן בלביה לא ניחא ליה, לאו קושיא היא דשאני טעות דאין דבורו דבור דלשניה הוא דאתקיל ליה אבל הכא שהיה בלבו לומר רוצה אני ואמר רוצה אני אעפ״י שאין לבו רוצה דברים שבלב הם ואינן דברים. וכן באותו שמכר נכסיו בלבו היה למכור סתם ואמר סתם אעפ״י שהיה דעתו שלא יהא ממכרו ממכר אלא על מנת לעלות לארץ ישראל דברים שבלב הם ואינן דברים. וכן הא דאמרינן בשבועות (כ״ו:) גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורים לא אמר כלום משום האי טעמא הוא ודמי למאי דאמרינןו האדם פרט לאנוס והכי נמי אנוס הן:
ומאי דאמרינן במסכת כלהז במעשה דר׳ עקיבא שהיה נשבע בשפתיו והיהח מבטל בלבו קשה הא דברים שבלב הן ואינן דברים. ובזה תירץ ר״ת ז״ל ואמר דשאני התם דאונס הוה דאמרו ליה לר׳ עקיבא היאך אתה מגיס דעתך לחלוק על דברי רבותיך ודמיא להא דאמרינןט נודרין לחרמין ולהורגים וכו׳ ואוקימנא בגמרא בדוכתא דאמר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם אינן של תרומה ואמר בלבו היום ואע״ג דאמרינן דברים שבלב אינן דברים הכא משום אונס הוה. ולי נראה במעשה דר״ע שהיה מיפר בלחש בפיו וכל שאינו משמיע לאזן קרי בלבו כענין שאמרו1 לא יברך אדם ברכות המזון בלבו2 משום דהתם עוקר מה שמוציא בשפתיו לגמרי הוא ואפילו במקום אונסא לא היו דברים. ואי קשה הא דתנןי האומר אהא הרי זהכ נזיר ואוקימנא בפ״קל (קידושין ה׳:) כשהיה נזיר עובר לפניו ואמאי דברים שבלב הן, אינו כן דהואיל ואמר אהא הרי הוא כמי שאמר כזה שזה הוא ידות הנדרים שרבתה אותן תורה והואיל והדבר מוכיח על מה אמר הרי הוא נדר גמורמ. וכן הא דאמרינןנ גלויי דעתא בגיטא מלתא היא כגון דגלי דעתיה בדבור סתם בשעת מעשהס, אבל הכא ליכא גלוי דעתא בעידן זביני כלל דהא לא אמר כלום. ואיכא למידק הא דתנן בנדרים (כ׳.) נדר בקרבן ואמר לא נדרתי אלא בקרבן של מלכים נדרע בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמופ של ים דהוא מותר ואמאי הא דברים שבלב נינהו, ודמיא להא דתנןצ צא והבא לי מן החלון ואמר לא היה בלבי אלא מזה פירוש לא היה בלבי מאותו כיס שהביא אלא מאחר וקתני בעל הבית מעל משום דברים שבלב הם ואינם דברים. ואיכא למימר קרבן גבוה וקרבן מלכיםק שני מינין ושני גופין הן אבל יש להם שם אחד וכשנדר סתם ופירש לא נדרתי אלא מאחד מהן אינו אלא פירוש דבורו ואינו עוקר מה שאמר בפיו ולא מתנה עליו תנאים אחרים, אבל האומר הביא לי מחלון פלוני מכל מה שיש בחלון אמר שהרי הכל בכלל וכשהוא אומר לא אמרתי אלא מכיס פלוני הוא מתנה תנאים אחרים שאינן במשמע שהרי מחלון זה אמר והוא מודה ומחלון זה הביאו לור. ומי שמפרשש לא היה בלבי אלא מזה כלומר מן הדלוסקמא ואמרתי חלון טועה הוא דאי הכי למעקר קא אתי והא אמרן דלאו כל כמיניה למעקר תנאיה אעפ״י שמחלק בין תנאי לדבר זה בדברי הבאי אין שומעין לו:
דברים שבלב אינן דברים – כתב הראב״ד ז״ל מהא שמעינן דלא בעינן תנאי כפול בדיני ממונות אלא בגטין וקדושין בלחוד דאמרינן דברים שבלב אינן דברים הא אם הוו דברים בטל מקח ואעפ״י שאין כאן תנאי כפולת. ואחרים אמרו אי הוו דברים שבלב דברים כמי שכפל תנאו דמי שגלה דעתו שאם אינו יכול לעלות לא יהא מקח כלל אבל מי שלא כפל תנאו הואיל והתנה ולא כפל יש במשמע שבכל ענין יהא מעשה קייםא. וזה אינו נכון כלל. ובתוספות אמרו לאו לענין גיטין מצינו גנוי דעתא בגיטא מילתא היא בפרק השולחב (גיטין ל״ד.) ואע״ג דבעינן בהו תנאי כפול. ואיני מבין דבריהם מה ענין גילוי דעת בביטול הגט ממש למתנה בו תנאה אפילו בדבור לא עקר מעשה עד שיכפול לר׳ מאיר, אלא י״ל שאין דרך תנאים אלא במתנה על חבירו כגון תנאי בני גד ובני ראובן, אבל מוכר על דעת מעשה של עצמו שדי מכורה לך אם אעלה לארץ ישראל אם לא עלה ודאי בטל מקח, שאפילו בעלה קרוב לאסמכתא הוא על דעת כן עשה ולא גמר אלא בכך, שהתולה תנאו (על) בדעתג אחרים י״ל כיון שגמר ונתן על ספק התנאי אינו רוצה בביטול מעשה שבו, אבל זה שתלה תנאו בעצמו לא גמר ונתן, דאי לא תימא הכי כל אסמכתא קניה עד שיכפול תנאי שבה. ומכל מקום אי כדברי רבי מאיר צריך היה לכפול דר״מ לית ליה מכלל לאו הן בשום מקום לא לענין עצמו ולא לענין אחרים, והכי נמי מוכח בפרק השולחד (מ״ו:) בענין המוציא את אשתו משום שם רע דאפילו היכא דלא בעינן תנאי גמור כתנאי בני גד ובני ראובן בעינן כפילה לרבי מאיר וכי לא כפל לאו כלום הוא, וכאן (כמי)⁠ה שכפל ואמר תחלה אינו מוכר אלא שדעתו לעלות אע״ג דלא משמע לישנא הכי אבל אנו קבלנו בשם רבינו הגדול ז״ל כדברי ה״ר אברהם ואכתוב סברתו לקמןו. ועוד מפורש במסכת שבועותז שעיקרו שם:
והא דאמרינן: א״ל קום סליק ואי בעי סליק, דוקא דאמר שדי מכורה לך לפי שדעתו לעלות לא״י דעדין יש לו לעמוד באותו דעה, אבל התנה בפירוש על מנת שאעלה לארץ ישראל יכול לומר אין רצוני לעלות ובטל מקח אם לא יעלה. וטעמא דמלתא משום דתנאי לא עלה על דעת לקיים בלבד נאמר אלא על דעת לבטל מעשה משמעח, ואין לנו בתנאין כפיה לקיימן כמו שכתבתי בפרקין לעילט:
א. בכת״י אינו.
ב. נוסף ע״פ כת״י.
ג. ע״פ כת״י. ובנדפס: דמעושה.
ד. וכן כתב הריטב״א בתוספת ביאור שגט המעושה שלא כדין לאו דברים שבלב הוא אלא דברים שבלבו ובלב כל אדם שאנוס מתחילה ועד סוף, אבל גט המעושה כדין גם בסלקא דעתך ידעה הגמרא שיש סברא שניחא ליה משום שמצוה לשמוע דברי חכמים, אלא שסברה הגמרא שזה אינו סברא מוכחת שודאי ניחא ליה אלא מועיל סברא זו לאשווי ספק, ואין אומדנא שאינו רוצה והוי דברים שבלב שאינם דברים. ומבואר שגט המעושה שלא כדין אינו גט משום שיש אומדנא דמוכח שאינו רוצה בגירושין. אולם התוס׳ רי״ד (ד״ה שאני התם) הקשה למאן דאמר דברים שבלב אינם דברים למה גט המעושה שלא כדין פסול, ותירץ שמה שאמר רוצה אני הוא מכח עישוי ואינו חשוב דיבור ולכן אף שדברים שבלב אינם דברים, אבל אין כאן דיבור בפה שרוצה. ובשיעורי ר׳ שמואל רוזובסקי (אות שפב) ביאר בדבריו שמעשה הנעשה באונס אינו חשוב מעשה ולכן אינו גט. אך הקשה שם שלסלקא דעתך בגמרא שגט המעושה כדין הוי גט משום דברים שבלב אינם דברים, ועל כרחך שמעשה הנעשה באונס חשוב מעשה, ואם כן גם כשנעשה שלא כדין יהיה כשר. ועיין שם מה שיישב.
ה. פ״ג מ״א.
ו. שם כו ע״א.
ז. פ״א.
ח. נוסף ע״פ כת״י.
כ. ע״פ כת״י. ובנדפס: הוא.
ל. לעיל.
מ. וכן כתב הריטב״א שאלו הן ידות נדרים שחידשה תורה, שכל זמן שיש הוכחה על מה שנדר חשוב כנדר גמור. אך הרשב״א הקשה שכיון שאפשר לפרש את דיבורו לתענית, מה שהוי נזיר הוא משום מחשבתו לנזירות ורואים שדברים שבלב הוי דברים. ומכח זה חידש שמה שאמרו דברים שבלב אינם דברים הם רק כשהדברים שבלב באים לבטל מעשה, אבל כשאינם באים לבטל הוי דברים אפילו בלב. ולכן באהא שאין מחשבתו מבטלת כלום דברים שבלב הוי דברים. ועיין בברכת שמואל סי׳ א׳ אות ג׳ שתמה על קושית רבינו והרשב״א שחשוב דברים שבלב, שהרי בנדר יש דין לבטא בשפתים ודאי שלא יועיל דברים שבלב, ועל כרחך שחשוב דיבור. ועיין שם מה שביאר.
ס. ובחידושי רבינו לגיטין לב ע״ב ד״ה הא דתנן כתב בטעם אביי שגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא, שכדי לבטל שליחות שנעשה בדיבור צריך דיבור חשוב כמו הדיבור הראשון, ולכן אין כח בגילוי דעת שלא אמר בפירוש את לשון הביטול לבטל את מינוי השליחות. ובתוס׳ רי״ד ב״ב קמו ע״ב כתב בטעם אביי שגילוי דעתא לאו מילתא, שכיון שלא אמר בפיו את הביטול הרי מחשבתו בגדר דברים שבלב ואינם דברים. והוסיף שם שאף שבמקום שיש אומדנא ברורה דברים שבלב הוי דברים, כאן אין אומדנא ברורה שיתכן שאמר הטוב והמטיב משום ששמח שעדיין יכול להחליט אם לגרש או לא.
ע. נוסף ע״פ כת״י.
פ. בכת״י ניו יורק 741: מחרמו.
ק. ע״פ כת״י. ובנדפס: שרים.
ר. וכ״כ הר״ן כא ע״א מד׳ הרי״ף, והוסיף שבנדר בחרם אין מחשבתו סותרת את דיבורו כי על כרחך נתכוין לאחד מהם, אבל באומר הבא לי מן החלון שיש במשמעות דבריו כל מה שיש שם, וכשאומר בלבו לא היה אלא על זה מחשבתו סותרת לדבריו.
ש. רמב״ם מעילה פ״ז ה״א.
ת. אמנם בחזו״א סימן קמח לדף מט ע״ב כתב, שמדובר שהמוכר טוען שהיה בלבו על תנאי אי לאו הכי אלא שלא עלתה על דעתו לחשוב כן אין כאן גם דברים שבלב, אלא שטוען שבלבו לא היה למכור אם לא יעלה וגם הלוקח מאמינו.
א. כ״כ הרשב״א והר״ן בשם יש אומרים. שכשהתנה ולא כפל גילה דעתו שאינו מקפיד בקיומו של תנאי, שאפילו שלא יתקיים התנאי רוצה המעשה, אבל גילוי דעת בלא תנאי הוי כמו שהתנה וכפל. ובמהרי״ט כתב על זה שלמה לא יועיל תנאי בלא כפילא כמו גילוי דעת, ותירץ שבגילוי דעת רואים שלא נחית שיארע לו אונס שלא יוכל לעלות, ולכן לא התנה ולא כפל, וכיון שאירעו אונס חשוב מוטעה בעיקר הקנין וקנין בטעות אינו קנין, אבל כשאמר בלשון תנאי ולא כפל מאחר שנחית להכי הוי ליה לכפול תנאו וכיון שלא כפל משמע שאפילו שלא יתקיים התנאי רוצה שיתקיים המעשה.
ב. גיטין.
ג. ע״פ כת״י. ובנדפס: על דעת.
ד. גיטין.
ה. בכת״י אינו.
ו. סא ע״א ד״ה ומשמע, שכתב שלא קיימא לן כר׳ מאיר, אך בגיטין וקידושין חוששים ומצריכים תנאי כפול.
ז. לו ע״ב.
ח. היינו שבאופן שגילה דעתו שמוכר משום שדעתו לארץ ישראל, יכול לומר לו עדין אתה יכול לעלות לארץ ישראל, אבל אם התנה בפירוש שמוכר על תנאי שיעלה לארץ ישראל כיון שלא עלה לארץ ישראל המעשה בטל, ואינו מחויב לקיים את התנאי.
ט. כז ע״א ד״ה על מנת.
1. הגהת הגרא״ז: ברכות ט״ו ע״א.
2. הגהת הגרא״ז: כן פירש״י שם אבל הרמב״ם פ״א מ״ה ברכות ה״ז סובר דאפילו בלבו ממש אם בירך יצא ובאו״ח סי׳ קפ״ה ס״ב נפסק כרש״י דדוקא אם הוציא בשפתיו.
המקדש את האשה ואמר סבור הייתי שהיא כהנת והיא לויה לויה והיא כהנת עניה והיא עשירה עשירה והיא עניה מקדשת שמכל מקום הרי לא היא הטעתו בכך וכן הדין בהיא שאמרה סבורה הייתי שהוא כהן והוא לוי וכן כל כיוצא בזה:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

אלא יש להביא ראיה מסיפא מה ששנינו בסופה] של אותה הלכה: וכן אתה מוצא דין זה בגיטי נשים ושחרורי עבדים, שפעמים כופין אותו את הבעל או האדון עד שיאמר ״רוצה אני לגרש״. ואמאי [ומדוע] יועיל הדבר? הא בלביה [הרי בליבו] לא ניחא ליה [נוח לו]! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים. ושוב דוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] משום שמצוה לשמוע דברי חכמים, ולכן אנו מניחים שבלבו רוצה הוא לקיים דבריהם, שרוצה הוא לעשות מצוה.
Rather, the Gemara derives a proof from the latter clause of that same baraita: And similarly, you find with bills of divorce of women and bills of manumission of slaves that when the court rules that a man must divorce his wife or free his slave and he does not want to, they coerce him until he says: I want to divorce my wife, or: I want to free my slave. But why should this be effective; but in his heart it is not satisfactory for him to divorce her or to free him. Rather, is it not because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters? The Gemara rejects this proof as well: But perhaps there it is different, because it is a mitzva to listen to the statements of the Sages, and the assumption is that when he is required to divorce his wife or free his slave, his true desire is to perform the mitzva.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דרמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אֶלָּא אָמַר רַב יוֹסֵף מֵהָכָא הַמְקַדֵּשׁ אֶת הָאִשָּׁה וְאָמַר כְּסָבוּר הָיִיתִי שֶׁהִיא כֹּהֶנֶת וַהֲרֵי הִיא לְוִיָּה לְוִיָּה וְנִמְצֵאת כֹּהֶנֶת עֲנִיָּיה וַהֲרֵי הִיא עֲשִׁירָה עֲשִׁירָה וַהֲרֵי הִיא עֲנִיָּיה מְקוּדֶּשֶׁת מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הִטְעַתּוּ וְאַמַּאי הָא קָאָמַר כְּסָבוּר הָיִיתִי אֶלָּא מִשּׁוּם דְּאָמְרִינַן דְּבָרִים שֶׁבַּלֵּב אֵינָן דְּבָרִים אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי דִּלְמָא שָׁאנֵי הָתָם דִּלְחוּמְרָא.

Rather, Rav Yosef says: The proof is from here (64a): In the case of one who betroths a woman and he said: I thought that she was the daughter of a priest, and she is in fact the daughter of a Levite; or I thought she was the daughter of a Levite, and she is found to be the daughter of a priest; I thought she was poor, and she is wealthy; or I thought she was wealthy, and she is poor, she is betrothed despite his mistaken assumption, because she did not mislead him. But why is she betrothed; but he said: I thought that she had a different characteristic, and he betrothed her with that in mind? Rather, it is because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters. Abaye said to him: Perhaps it is different there, since the ruling there is that she requires a bill of divorce only as a stringency, and they are not definitively betrothed.
רי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שאני התם דלחומרא – כלומר איכא למימר דהא דתני מקודשת לחומרא קאמר שאינה מותרת לאחר בלא גט אבל קידושין גמורים לא הוו לבטל קידושין אחרים שלא יתפס בה שאם בא אחר וקדשה צריכה גט אף משני.
אמאי והא אמר סבור הייתי – פירוש: לא מקשה הכי למימרא דלא ליהוו קידושי כלל ותפטר לעלמא בלא גט דהא לא מוכחא מילתא דכך הוה סבר בדעתו ולא כל הימנו לפוטרה בלא גט (ב״ב קל״ב., קמ״ו:) אפילו הכי מקשה אמאי אמר תנא מקודשת דמשמע שאם בא אחר וקדשה אין קידושי השיני קדושין ומותרת לראשון והא ראשון אמר סבור הייתי ונהי דלא מהימן לעלמא לאיצטרוכי גט משני אם הוא יפטרנו בגט לעצמו יהא נאמן דהא שויתה אנפשיה חתיכה דאיסורה ותהא אסורה לו אלא משום דאמרינן דברים שבלב אינם דברים ואפילו אם היה כדבריו קידושי השיני אינן כלום.
אמר ליה אביי ודילמא שאני התם דלחומרא לאצרוכה גיטא מיניה – פירוש: מאי דתנא מקודשת לאצרוכה גיטא מיניה ולא מהימן למימר סבור הייתי אבל למיסרא אנפשיה הכי נמי דמהימן ודברים שבלב דברים הן ואינה מותרת לו בלא גט משני אבל מיהו אם נתן לה גט היא אינה צריכה גט משני דלא כל הימנו לאוסרה ולא מהימן אלא אנפשיה ולאו אאחריני. אבל המורה פירש: אבל קדושין גמורין לא הוי לבטל קדושין אחרים שלא יתפסו בה ואם בא אחר וקדשה צריכה גט אף משני. ואינו נראה לי דלאו כל כמיניה למיסרה אעלמא.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

אלא אמר רב יוסף מהכא המקדש את האשה סתם ואמר אח״כ כסבור כו׳ ואמאי והא קאמר כסבור הייתי אלא לאו משום דאמרי׳ דברים שבלב אינן דברים. קשיא לי ודלמא משום דלא מהימנינן ליה שכך היה בדעתו הא אלו ידעו שכך היה בדעתו אינה מקודשת דדברים שבלב הוה דברים. וא״ל דמתני׳ קשיתיה דקתני מקודש׳ לגמרי בין לקולא בין לחומר׳ ואם קדשה אחר אינה צריכה גט הימנו ואי משום דלא מהימן הוה לן למיחש לדבריו לחומרא להצריכה גט משני ומדלא חיישינן להכי שמעינן שאף על פי שהיה כן בדעתו לא מהני דדברים שבלב אינם דברים והיינו דדילמא הא דאמרינן מקודשת לחומרא הוא להצריכה גט משום דלא מהימן וצריכא גט נמי משני דלמא קושטא קאמר והרי זה נכון.
שם אלא אמר רב יוסף מהכא המקדש את האשה ואמר כסבור הייתי כו׳ ואמאי הא קאמר כסבור הייתי. לכאורה נראה דע״כ משמע ליה מתני׳ דהמקדש דאיירי שקודם הקידושין גילה דעתו בפני עדים שרוצה לקדשה אדעתא דהכי דאל״כ מאי קמ״ל פשיטא דמקודשת כיון שקידשה קידושין גמורין תו לא מהימן לאפקועי קידושין מינה אע״כ כדפרישית והשתא מדייק רב יוסף שפיר דאע״ג דגילה דעתו מעיקרא אפ״ה כיון שלא התנה בשעת הקידושין הו״ל דברים שבלב וכן נראה מלשון הר״ן ז״ל לקמן במשנה דהמקדש דמש״ה נישנית זו המשנה שם סמוך לפלוגתא דרבי מאיר ורחב״ג לענין תנאי כפול ע״ש. ולפ״ז הא דדחי הש״ס הכא וקאמר דלמא שאני התם דלחומרא היינו משום דאיכא למימר דכל דברים שבלב מספקא לן וכדפרישית לעיל בלשון התוספות. אלא דמלשון הרשב״א ז״ל בחידושיו נראה שמפרש בפשיטות דאמר כסבור הייתי אע״ג דלא גילה דעתו ואפ״ה מדייק רב יוסף שפיר מדלא מהימנינן ליה להחמיר אם קיבלה קידושין מאחר להצריכה גט משניהם ובחדושי הריטב״א ז״ל ביאר יותר דהשתא משמע ליה לרב יוסף דאפילו אם קיבלה קידושין מאחר אפ״ה מותרת לראשון בלא גט מהשני ואמאי כיון דקאמר כסבור הייתי הא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא דלפי דבריו תפסי קידושי שני אע״כ דדברים שבלב אינן דברים ולפ״ז הוי אתי שפיר הא דדחי הש״ס וקאמר דלמא לחומרא לאו משום דמספקא לן אלא אפילו את״ל דדברים שבלב הוי כמו תנאי גמור אפ״ה לא מהני הכא אלא לחומרא לגבי דנפשיה אבל לעלמא הוי קידושי הראשון קידושין גמורין משום דלא מהימן לאפקועי קידושין מינה בלא גט ואפשר דכן נראה מל׳ רש״י ז״ל אלא דבעיקר דבריהם צריך עיון דאפשר דאפי׳ לגבי דנפשיה נמי לא שייך הכא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא דכיון שיש כאן עדות גמור שנתקדשה קידושין גמורין לראשון תו לא מהני קידושי שני כלל דהכל יודעין שאין קידושין תופסין באשת איש ואכתי לא דמי לההיא דרבא אם לא כפירוש הראשון דאיירי דגילה דעתו וצ״ע:
גמ׳ ואמאי הא קאמר כסבור הייתי. עי׳ תשובת מיימוני סדר נשים סי׳ ג׳ ודו״ק:
אלא אמר רב יוסף: מהכא [מכאן] יש ראיה, שכן שנינו: המקדש את האשה ואמר: כסבור הייתי (חשבתי) שהיא כהנת והרי היא לויה, לויה ונמצאת כהנת, ענייה והרי היא עשירה, עשירה והרי היא ענייה — הריהי מקודשת, מפני שלא היא הטעתו, אף שהוא עצמו טעה בדבר. ואמאי [ומדוע] היא מקודשת? הא קאמר [הרי אומר הוא] כסבור הייתי אחרת, ועל דעת כן קידש! אלא משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים. אמר ליה [לו] אביי: דלמא שאני התם דלחומרא [שמא שונה שם שלהחמיר] אנו פוסקים כך, שצריכה גט מספק, אבל אין ללמוד מכאן שלכל ענין דברים שבלב אינם דברים.
Rather, Rav Yosef says: The proof is from here (64a): In the case of one who betroths a woman and he said: I thought that she was the daughter of a priest, and she is in fact the daughter of a Levite; or I thought she was the daughter of a Levite, and she is found to be the daughter of a priest; I thought she was poor, and she is wealthy; or I thought she was wealthy, and she is poor, she is betrothed despite his mistaken assumption, because she did not mislead him. But why is she betrothed; but he said: I thought that she had a different characteristic, and he betrothed her with that in mind? Rather, it is because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters. Abaye said to him: Perhaps it is different there, since the ruling there is that she requires a bill of divorce only as a stringency, and they are not definitively betrothed.
רי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושעגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אֶלָּא אָמַר אַבָּיֵי מֵהָכָא בְּכוּלָּם אע״פאַף עַל פִּי שֶׁאָמְרָה בְּלִבִּי הָיָה לְהִתְקַדֵּשׁ לוֹ אעפ״כאַף עַל פִּי כֵן אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת וְאַמַּאי הָא קָאָמְרָה בְּלִבִּי הָיָה וְדִלְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּכֵיוָן דְּאַתְנִיה לָאו כֹּל כְּמִינַּהּ דְּעָקְרָא לֵהּ לִתְנָאֵיהּ.

Rather, Abaye said that the proof is from here, from the mishna: And in all these cases, despite the fact that she later stated: I intended to become betrothed to him nevertheless, she is not betrothed. But why should her betrothal not take effect at all; but she said: I intended to become betrothed? This clause of the mishna teaches that unspoken matters that remain in the heart are not significant. The Gemara rejects this proof: But perhaps it is different there, as, since he stipulated explicitly that a certain condition was true, it is not in her power to uproot his condition through thoughts alone.
רי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אינה מקודשת – והיינו קולא.
כיון דאתניה – שפירש תנאו בפיו לאו כל כמינה למיעקר תנאו בדברים שבלב הואיל ושמעה ולא מיחתה לומר אעפ״כ אני חפיצה בך קדש אותי בלא תנאי.
אמאי והא קאמרת בלבי היה – פירוש: ותהא מהימנא על עצמה דשויתה אנפשיה חתיכא דאיסורא.
ודילמא שאני התם דעקרא לתנאה – פירוש וסותר בדברים שבלבו מה שהתנה בפיו דהוה לבו סותר את דברי פיו מה שאין כן בהאי דזבין נכסי סתם שאינו סותר דברי פיו ממש אלא שמוסיף עליהם. ושמעינן מהכא דדברים שבלבו ובלב כל אדם דהיה דברים אם הוא עוקר מה שהתנה עליו בפירוש לא מהני ליה דברים ותנאו קיים.
שם אלא אמר אביי מהכא בכולן אע״פ שאמרה בלבי היה להתקדש כו׳ ואמאי הא קאמרה בלבי היה כו׳. ונראה דאיירי מתניתין דהכא בדלא כפליה לתנאיה וכר׳ חנינא ב״ג דאי כר״מ דבעי תנאי כפול והכא בדכפליה לתנאיה א״כ במאי מדמה לה אביי לדברים שבלב דאפי׳ הוי דברים ממש הא קאמר בפירוש בשעת הקידושין שאם לא ימצא כן לא יהיו קידושין ומאי חזית למיזל בתר דעתה יותר מדעתא דידיה אע״כ בדלא כפליה איירי וכרחב״ג או כשיטת הפוסקים דבע״מ לא בעינן תנאי כפול וא״כ ס״ד דאביי כיון דמסתמא הנך תנאים לטובת האשה אתני אם כן כיון שאמרה בלבי היה להתקדש אע״פ כן איגלי מילתא דלא הוי אלא פטומי מילי בעלמא דקמ״ל דלא ומדייק אביי משום דדברים שבלב לא הויין דברים וכאן נמי צריך לפרש בא׳ משני הפירושים שכתבתי בסמוך ודו״ק:
גמ׳. ודלמא שאני התם דכיון דאתניה לאו כל כמינה דעקרא לה לתנאיה.
עיין ברש״י (ד״ה כיון דאתניה) וז״ל שפירש תנאו בפיו לאו כל כמינה למיעקר תנאו בדברים שבלב הואיל ושמעה ולא מיחתה לומר אעפ״כ אני חפיצה בך קדש אותי בלא תנאי עכ״ל. ונראה לבאר כוונת רש״י דיש חלות שם קבלת דברים מצד האשה. דאיתא בגמ׳ שבועות (לו.) וז״ל אמר רבי יוסי ברבי חנינא אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים, בו שבועה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן, בו קבלת דברים, דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן, בו האמנת דברים, דכתיב ויאמר ירמיה [הנביא] (אל חנניהו) אמן כן יעשה ה׳ יקם ה׳ את דבריך עכ״ל. ורש״י פירש קבלת דברים, וז״ל האומר לחבירו על מנת שתקיים לי תנאי כך וכך ואמר אמן קבל דבריו וחייב לקיים תנאו עכ״ל.
ולכאורה קשה להבין דברי רש״י דאפי׳ אם אמירת אמן הוי קבלת דברים למה הוא חייב לקיים את התנאי, דהרי אם התנאי חל אזי יש לו הכח לבחור אם הוא רוצה לקיים את התנאי ולגרום שהחלות תחול או לבטל את התנאי ושלא תחול החלות. וכן הקשה הגרעק״א בגליון הש״ס וז״ל לא ידעתי הא ליכא חיוב לעשות התנאי אלא דאם לא יקיים התנאי בטל המעשה דמכר ומתנה מחילה וכדומה. ובזה למאי צריך לאמן שיהיה קבלה ומה צורך לקבלתו הא הנותן לא נתן רק ע״מ ואם לא יקיים התנאי ממילא בטל הנתינה, וצ״ע עכ״ל.
ונראה דאין כוונת רש״י לומר דיש חיוב ממש לקיים התנאי ושאפשר לתבוע אותו בב״ד לקיים את התנאי, דפשיטא שיכול לבטלו ולא לקיים את התנאי. דזהו יסוד דין של תנאי, שבבחירת המותנה או לקיים את התנאי או לבטלו כפי בחירתו. אלא כוונת רש״י הוא שבהלכות תנאים התחייב לקיים את התנאי ואת חיובו לקיימו כדי שהמעשה יחול. כלומר דקיום התנאי הוי קיום התחייבותו לקיימו בכדי לקיים את המעשה. ואם בוחר להיפך, שלא לקיים את המעשה, אזי בידיו ובבחירתו לא לקיים את התנאי, דהיינו לא לקיים את חיובו לקיים התנאי ולא לקיים את המעשה, ולבטל את המעשה. כי כל חיוב התנאי או ביטולו הוא רק כדי לקיים את המעשה או לבטלו. דאין קיום התנאי קיום תנאי בעלמא אלא קיום חיובו לקיים התנאי, דקבלת התנאי ר״ל שהוא מתחייב לקיים את התנאי אם הוא רוצה לקיים את המעשה. ואם הוא לא רוצה לקיים את המעשה לא יקיים את חיובו לקיים התנאי ובכך מבטל את התנאי ואת המעשה.
ועוד נראה דרש״י נקט בלשון הזה של חיוב משום דבמקור של הלכות תנאים - בתנאי בני גד ובני ראובן - באמת היה חיוב עליהם לקיים את התנאי ולכבוש את ארץ ישראל. דהרי משה רבינו אומר להם בפירוש (במדבר פרק לב פסוק כג) וז״ל ואם לא תעשון כן הנה חטאתם לה׳ ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם עכ״ל, הרי שיש חטא אם הם לא עוברים את הירדן להלחם. וגם בפסוק הבא כתוב וז״ל בנו לכם ערים לטפכם וגדרת לצנאכם והיצא מפיכם תעשו עכ״ל, ורש״י ביאר וז״ל והיצא מפיכם תעשו - לגבוה שקבלתם עליכם לעבור למלחמה עד כבוש וחלוק עכ״ל. הרי אע״פ דלכאורה היה בידי בני גד ובני ראובן או לקיים את התנאי ולקבל החלק שלהם מעבר לירדן או לא לקיים את התנאי ולא לקבל את החלק שרצו, רואים מהפסוקים שבאמת הם היו חייבים לקיים את התנאי. ואע״פ דבכל תנאי שאינו לגבוה אין חיוב או מצוה כזאת, מ״מ היכא דיש קבלת דברים יש מעין חיוב כזה כדברי רש״י בשבועות, דהיינו דמתחייב בחיוב לקיים התנאי ובכך יקיים את המעשה דקיום התנאי הוי קיום של התחייבותו ולא קיום תנאי בעלמא אלא קיום התחייבות לקיימו.
ועפ״ז יש להבין את דברי רש״י בסוגיא דידן. דהיינו דמכיון דהאשה קיבלה את התנאי של המקדש היא אינה יכולה לבטלו אחרי זה ע״י טענה של דברים שבלב אפי׳ אם בעלמא דברים שבלב הוי דברים, דהרי זה הוי עקירת תנאי דחל מדין התחייבות. וכשיש התחייבות לא אמרינן דברים שבלב הוי דברים הוי דברים כי בנוסף לדברי התנאי חל חלות חיוב לקיימו מדיני תנאים כנ״ל, וקבלת התנאי הויא מעין חיזוק מיוחד לחלות התנאי וא״א לבטלו בדברים שבלב בעלמא דהא התחזק ע״י קבלה והתחייבות.
אלא אמר אביי, מהכא [מכאן] יש ראיה, ממה ששנינו במשנתנו: בכולם, אף על פי שאמרה ״בלבי היה להתקדש לו״אף על פי כן אינה מקודשת. ואמאי [ומדוע] לא יחולו קידושין כלל? הא קאמרה [הרי היא אומרת] ״בלבי היה״ הרי שאין חוששים לדברים שבלב! ודוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] שמ כיון דאתניה [שהתנה] במפורש — לאו כל כמינה דעקרא לה לתנאיה [אין בכוחה לעקור את תנאו] על ידי מה שחשבה בליבה.
Rather, Abaye said that the proof is from here, from the mishna: And in all these cases, despite the fact that she later stated: I intended to become betrothed to him nevertheless, she is not betrothed. But why should her betrothal not take effect at all; but she said: I intended to become betrothed? This clause of the mishna teaches that unspoken matters that remain in the heart are not significant. The Gemara rejects this proof: But perhaps it is different there, as, since he stipulated explicitly that a certain condition was true, it is not in her power to uproot his condition through thoughts alone.
רי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אֶלָּא אָמַר רַב חִיָּיא בַּר אָבִין עוֹבָדָא הֲוָה בֵּי רַב חִסְדָּא וְרַב חִסְדָּא בֵּי רַב הוּנָא וּפַשְׁטוּהָ מֵהָא דהָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ הָבֵא לִי מִן הַחַלּוֹן אוֹ מִן הַדְּלוֹסְקָמָא וְהֵבִיא לוֹ אע״פאַף עַל פִּי שֶׁאָמַר בַּעַל הַבַּיִת לֹא הָיָה לִי בְּלִבִּי אֶלָּא עַל זֶה כֵּיוָן שֶׁהֵבִיא לוֹ מִזֶּה בַּעַל הַבַּיִת מָעַל וְאַמַּאי הָא קָאָמַר בְּלִבִּי אֶלָּא לָאו מִשּׁוּם דְּאָמְרִינַן דְּבָרִים שֶׁבַּלֵּב אֵינָן דְּבָרִים.

Rather, Rav Ḥiyya bar Avin says: There was an incident of this kind in Rav Ḥisda’s study hall, and Rav Ḥisda brought the case to Rav Huna’s study hall, and they resolved it from this mishna (Me’ila 21a): In the case of one who says to his agent: Bring me such and such an item from the window ledge or from the box [hadeluskema], forgetting that the item in question was consecrated property and any use of it would constitute misuse of consecrated property, and the agent brought it to him, then although at that point the owner said: My intention was that you bring the item only from this other place, once he brought the item to him from that place that he had mentioned, once the agent uses it the owner is liable for having misused consecrated property. But why should he be responsible; but he said: My intention was for the other place, so the agent did not fulfill his mission. Rather, is it not because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters?
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ורב חסדא הוה בי רב הונא – כלומר הלך לבי מדרשו של רב הונא לעיין בדבר.
הבא לי מן החלון – מעות והיו שם מעות של הקדש ושגג בעל הבית כסבור שהן חולין.
דלוסקמא – טסקא.
והביא לו – מאותו חלון.
לא היה בלבי – מכיס זה אלא מכיס זה.
בעה״ב מעל – שהרי עשה שליח שליחותו ותנן (מעילה דף כ.) השליח שעשה שליחותו הבעה״ב מעל.
והא לא היה בלבי קאמר – והוה ליה לא עשה שליחותו.
אמאי והאמר לא היה בלבי – פירוש: ואף על גב דלא מוכחא מילתא אנפשיה יהא נאמן ולא יביא חולין לעזרה.
כבר ביארנו למעלה בנהנה מן ההקדש בשוגג שמביא קרבן מעילה ושאם נתנו לשליח בשוגג בתורת חלין אם עשה השליח שליחותו בעל הבית מעל ואם לא עשה השליח שליחותו שליח מעל מעתה אמר לשלוחו הבא לי מן החלון והביא לו מן הדלוסקמא שליח מעל הביא לו מן החלון אע״פ שאמר בעל הבית לא היה בלבי אלא מן הדלוסקמא או מחלון אחר או מכיס אחר שבאותו חלון בעל הבית מעל שדברים שבלב אינם דברים ואם אמר מזיד הייתי או נזכרתי קודם הוצאתך פטור מן הקרבן:
ופשטוה מהא האומר לשלוחו הביא לי מן החלון כו׳ – ב״ה מעל דהוה להו דברים שבלבו ואינם דברים. קשיא לן הא דתנן במסכת נדרים נדר בקרבן ואמר לא אמרתי אלא בקרבן של מלכים נדר בחרם ואמר לא נתכונתי אלא בחרמה של ים מותר ואמאי טמא דברים שבלב הם ואינם דברים כדאמרי׳ באומר לו הביא לי מן החלון והביא לו המעות שבצד אחר שאם אמר לא אמרתי בלבי אלא במעות שהיו בצד השני לא אמר כלום. תירץ רבינו הגדול הרמב״ן זצ״ל. דשאני התם דקרבן מלכי׳ וקרבן גבוה ב׳ עניני׳ וב׳ מינים חלוקי׳ לגמרי כל א׳ עומד לעצמו אין א׳ מהם תחת חבירו ובכללו וכל חד מנייהו שמיה קרבן ואין בלשון קרבן משמעות לשניהם ביחד ולא לזה יותר מזה ולפיכך כשאמר לזה נתכונתי ופיו ולבו שדן הם לקרבן נתכוין וקרבן הוציא מפיו ואם אינו אומר אמת הקולר תלוי בצוארו אבל הכא כשאמר הבא לי מן החלון או מן הדלוסקמ׳ יש במשמעות לשונו מכל מה שיש בחלון או בדלוסקמא וכאלו הכל דבר אחד וגוף א׳ ולפיכך כשנטל מפיהו ואמר לא הי׳ בלבו אלא משוליה יש בלבו מה שאין במשמעות לשונו והוה דברים שבלב ואינם דברים.
(6-11) וקמה לה הא דרבא דדברים שבלב אינם דברים – וקשיא ליה לר״ת ז״ל הא דתנן בתרומות ואיתא נמי בפסחים המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר מעשר ואמר תרומה שלמים אמר עולה עולה ואמר שלמים לא אמר כלום עד שיהו פיו ולבו שוין ואמרינן נמי בשבועות נתכוין להוציא פת חיטים והוצי׳ פת שעורים פת שעורים ואמר פת חיטים לא אמר כלום עד שיהו פיו ולבו שוין אלמא אין מה שהוציא מפיו מועיל כיון שלא היה כן בלבו דדברים שבלב דברים. ואיכא למימר דכי אמרי׳ דדברים שבלב אינם דברים ה״מ כשנתכוין בלבו להוציא מה שהוציא בשפתיו ככל הני דשמעתין אלא שאף על פי שאמר דברים שבפיו בכונה בלבו היו דברים אחרים אבל בהני דתרומות ושבועות לא נתכוין בלבו להוציא דברים בשפתיו אלא דאיתקיל ליה לישניה וכיון שכן הוה כטועה גמורו כאנוס ולא מהני דבעינן האדם בשבועה פרט לאנוס תדע שהרי הוא מותר אף במה שנתכוין בלבו להוציא משום דהוה דברים שבלב ואינם דברים כיון שלא הוציאן בפיו וליכא ביטוי שפתים.
תו קשיא ליה לר״ת ז״ל הא דאמרינן במסכת כלה במעשה דרבי עקיבא שהיה נשבע בשפתיו ומבטל בלבו אלמא דברים שבלב דברים ותי׳ הוא ז״ל דשאני התם דהוה אנוס שאמרו לו לר׳ עקיבא האיך אתה מגיס דעתך לחלוק על דברי רבותך ודמי׳ להא דאמרי׳ נודרין להרגין ולחמרין כו׳ ואוקימנא בדוכתיה בנודר יאסרו פירות שבעולם עלי אם אינן של תרומ׳ או של בית המלך ואומר בלבו היום ואע״ג דדברים שבלב אינם דברים אגב אונסיה אי אפשר דלא עוקר נדריה כלומר שכיון שהוא אנוס ומחמת האונס נודר הדברים מוכיחים שמערים לישבע להם ואינו נודר אלא לכל זמן פחות שאפשר לו ולא הוה דברים שבלב והא נמי דכותה. ורבינו הגדול ז״ל תירץ דבמעשה דר׳ עקיבא לא היה מבטל בלבו ממש אלא היה מוציא בשפתיו ולפי שלא היה משמיע לאזנו קרי ליה בלבו כדתנן לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא וזה מבואר. ודאתיא לידן ההוא דנודרין להורגין שמעינן מינה דאי לאו דאמרי בלבו היום נדריה נדרא ואע״ג דמחמת האונס נדר והוא הדין אפי׳ באונס נפשות כל זמן שעקרו ממנו דכיון דנתכוין לנדר זה וידע אותי בשעת נדרו ואינה טועה בו האדם בשבועה קרינן ביה אף על גב דאנוס ולאפוקי היכא דאנסיה ליביה וטועה בעצמו דסבר שהוא כן כדבריו דלא קרינא ביה האדם בשבועה כדאיתא בשבועות וכן בנודר ואח״כ נולד לו אונס המעכבו לקיים נדרו או שבועתי מיפטר דאדעתא דהכי לא נדר ואפילו היכא דקא הוה אונס דשכיח. מפי מורי נר״ו.
תו קשיא לן לשמעתין הא דתנן בנזיר האומר אהא הרי זה נזיר ואוקימנ׳ כשהיה נזיר עובר לפניו ואמאי והא הוה להו דברי׳ שבלב. ואיכא למימר דכיון דנזיר עובר לפניו ואמר אהא הרי הוא כאומר אהא כזה ואלו הן ידות נדרים שרבתה אותן התורה שכל זמן שיש הוכחה על מה שנדר שיהא כנדר גמור וכן לא דמיא הא דשמעתין דזבין סתם למאי דאמרי׳ דגלוי דעתא בגיטין מהני לבטל הגט דהתם גט דעתיה בדבור סתום מה שאין כן בזו שלא אמר ולא גילה כלום בדעתו בשעת מעשה והרי זה מבואר ונכון.
בא״ד. והקשה ר״ת ז״ל מהא דתנן במס׳ תרומות פ״ג נתכוון לומר עולה ואמר שלמים שלמים ואמר עולה לא אמר ולא כלום, ותירץ דשאני התם משום דבעינן פיו ולבו שוין, וכדאמרי׳ (שבועות כו:) נתכוון להוציא פת חטין ואמר פת שעורין פת שעורין ואמר פת חטין פטור עד שיהיו פיו ולבו שוין, וטעמא משום דטעות הוא ואין דבורו דבור דלישניה הוא דאתקיל ליה, ודומה לזה נדרי שגגות (נדרים כה:) קונם אם אכלתי ואם שתיתי ונזכר שאכל שלא הי׳ סבור לידור ונדר, אבל הכא שאומר מה שבלבו לומר אע״פ שאין לבו רוצה במה שגמר בלבו להוציא בפיו דברים שבלב הן ואינן דברים, וכן במכר שדעתו למכור סתם ואמר סתם אע״פ שהיה בדעתו שאם לא יעלה לא יהא ממכרו ממכר הרי אלו דברים שבלב ואינם דברים.
הרשב״א חילק בין היכא דאין פיו וליבו שוין דאז הדיבור שלו אינו חל, לבין היכא דהוא אמר מה שהתכוון לומר אלא דחסר הרצון דזה הוי דברים שבלב ואינם דברים. ואז הרשב״א הביא מנדרי שגגות, וכוונתו להוסיף עוד נקודה, דהיינו, דיש חילוק בין הלכות נדרים לבין הלכות מכירה. דבנדרים אם הוא באמת התכוון לומר מה שיצא מפיו ופיו וליבו שוין, אעפ״כ הנדר בטל אם סיבת הנדר הוי בטעות. כלומר, דאם הוא התכוון לנדור איסור הנאה אם הוא אכל, והתכוון לזה, אלא דחשב בטעות דלא אכל, זה הוי טעות בסיבת הנדר דנחשב כנדרי שגגות והנדר בטל. לעומת זה במכירה טעות כזאת לא נחשב כטעות. דאם הוא התכוון לומר מה שיצא מפיו אין כאן טעות והמכירה חלה, אע״פ דהסיבה דהוא רצה למכור אינה באמת קיימת.
בא״ד. ועוד קשי׳ לי נידוק מתרומה דקי״ל דניטלת במחשבה כלומר שיתן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר אלמא דברים שבלב ישנן דברים.
לכאורה קשה, למה הרשב״א הקשה דוקא מתרומה במחשבה הלא יש עוד דינים דחלין במחשבה כמו מחשבת פיגול או כוונה במצוות לפי המ״ד דמצוות צריכות כוונה. ולכאורה גם הדינים האלו מוכיחים דדברים שבלב הוו דברים.
ונראה לבאר דבתרומה יש ב׳ דינים דחלין במחשבה: א) עצם ההפרשה, דהיינו דיש גזה״כ דאפשר להפריש תרומה במחשבה, ב) חלות שם דעת להפריש תרומה, דהיינו דיש גזה״כ דצריך חלות שם דעת מיוחדת להפריש תרומה מהדרשא אתם גם אתם, מה אתם לדעתכם וכו׳. ולכאורה הרשב״א אינו הקשה מעצם הדין דהפרשה במחשבה דהרי ברור דזה הוי גזה״כ מיוחדת בתרומה. אלא דהרשב״א הקשה מהדין הב׳ דס״ל דאם דברים שבלב אינם דברים זאת אומרת דכל היכא דבעינן חלות שם דעת אזי לא סגי במחשבת הלב. וא״כ יש להקשות מתרומה דיש גזה״כ דבעינן דעת ועכ״ז סגי במחשבת הלב. ולפי״ז אתי שפיר דהרשב״א לא הקשה ממחשבת פיגול או ממצוות צריכות כוונה דהרי שם אין דין דבעינן חלות שם דעת אלא סגי בכוונה דעלמא, ובזה בודאי כוונת הלב סגי.
בא״ד. אלא דכל כי האי לא דייקו כלל לדברים שבלב דכי אמרי׳ דברים שבלב אינן דברים היינו שאינן דברים לבטל מה שאמר בפיו, כההוא דזבין והי׳ בלבו תנאי שיעלה לירושלים, ובאומר סבור הייתי שהיא כהנת וכן כולם, אבל כל שהדברים שבלבו אינן מבטלין מעשיו אלא מקיימין כנזיר שאמר בלבי הי׳ להיות כזה שהי׳ עובר, או מחשב בתרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר, הוו דברים, ואין זה בכלל דברי רבא כלל, כנ״ל.
ולכאורה נראה לתרץ את קושיית הרשב״א באופן אחר. די״ל דכל הדין דדברים שבלב אינם דברים הוא רק אם יש בעל דבר אחר דיש לו זכות לטעון שהדעת של בעל דבר הראשון ראוי להיות נקבע ע״פ מה שאמר ולא ע״פ מה שחשב. מאידך בהפרשת תרומה ונזירות אין אדם אחר דהוי בעל דבר ולכן שפיר י״ל דדברים שבלב הוי דברים.
אמנם יש להקשות על פירוש זה מהסוגיא בנדרים (כח.) דהגמ׳ הקשה על הדין דנודרין למוכסין מהדין דדברים שבלב אינם דברים ולכאורה רואים מזה דהדין דדברים שבלב אינם דברים שייך גם בנדרים. ויתכן דמכיון דבהיכי תמצי דגמ׳ הנדר או השבועה בא לרצות אדם אחר שהנדר או השבועה הוי על דעת האחר, דהיינו המוכס, וממילא מכיון שהנדר או השבועה אכן נוגע לאדם אחר חל בו הדין דדברים שבלב אינם דברים. וזה דומה לדין של הרמב״ם (פרק ב מהלכות שבועות הלט״ו) וז״ל מי שנשבע ואמר שבועה שלא אוכל היום ועל דעתכם אני נשבע, אין זה יכול לומר כך וכך היה בלבי, שלא נשבע זה על דעתו אלא על דעת אחרים וכיון שהיה פיו ולבם של אחרים שנשבע על דעתם שוים חייב מפני שלבם של אלו במקום לבו קם, וכן בשאר מיני שבועות עכ״ל. אמנם בנדרים ושבועות דעלמא דאינם נוגעים באופן ישיר לאדם אחר, אזי לא חל בהם הדין דדברים שבלב אינם דברים.
אלא אמר רב חייא בר אבין: עובדא הוה [מעשה היה] בי [בבית מדרשו] של רב חסדא, ורב חסדא הביא את הענין בי [לבית מדרשו] של רב הונא, ופשטוה מהא [ופתרוה, את הבעיה הזו, מזו] ששנינו: האומר לשלוחו ״הבא לי חפץ מן החלון או מן הדלוסקמא״ (קופסה, ארנק) ושכח בעל הבית שאותו חפץ הוא של הקדש, שהמשתמש בו מועל, וחשב שהוא של חול, והביא לו השליח. אף על פי שאמר בעל הבית ״לא היה לי בלבי אלא על זה שהבאת״, כיון שהביא לו מזה שאמר — בעל הבית מעל. ואמאי [ומדוע]? הא קאמר [הרי בעל הבית אומר] ״בלבי לא היה על זה ״ולא עשה השליח שליחותו! אלא לאו [האם לא] משום דאמרינן [שאנו אומרים] דברים שבלב אינן דברים.
Rather, Rav Ḥiyya bar Avin says: There was an incident of this kind in Rav Ḥisda’s study hall, and Rav Ḥisda brought the case to Rav Huna’s study hall, and they resolved it from this mishna (Me’ila 21a): In the case of one who says to his agent: Bring me such and such an item from the window ledge or from the box [hadeluskema], forgetting that the item in question was consecrated property and any use of it would constitute misuse of consecrated property, and the agent brought it to him, then although at that point the owner said: My intention was that you bring the item only from this other place, once he brought the item to him from that place that he had mentioned, once the agent uses it the owner is liable for having misused consecrated property. But why should he be responsible; but he said: My intention was for the other place, so the agent did not fulfill his mission. Rather, is it not because we say that unspoken matters that remain in the heart are not significant matters?
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דבית הבחירה למאיריריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וְדִלְמָא שָׁאנֵי הָתָם דִּלְמִיפְטַר נַפְשֵׁיהּ מִקׇּרְבָּן קָאָתֵי.

The Gemara rejects this: But perhaps it is different there, since it is suspected that he is coming to exempt himself from bringing an offering for his misuse by claiming that he intended a different item. Since there is cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place, his claim is not accepted. This cannot serve as a proof that in general, unspoken matters that remain in the heart are not significant.
רי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

למיפטר נפשיה מקרבן קאמר – ושקורי קא משקר אבל האי גברא חזינן דטרח לעלות לארץ ישראל ונאנס.
ודלמא שאני התם דלמיפטר נפשיה מקרבן קא אתי – פירוש: ואף על גב דכי אמר נזכרתי מהימנינן ליה התם דליכא שום אמתלא דמוכחא דמשקר. אבל הכא איכא קצת אמתלא שאם היה בלבו לקפוד על הכיס למה לא פירש לו כפי מה שפירש לו מן החלון או מן הדלוסקמא.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

שם ודילמא שאני התם דלמפטר נפשיה מקרבן קאתי. פירוש דלמא איירי כגון שיש עדים שעשאו שליח ואמר לו סתם ומש״ה לא מהמנינן ליה לומר בלבי היה למפטר נפשי מקרבן ומשני שפיר דהו״ל למימר מזיד הייתי והוי מהימן כדאיתא להדיא בכריתות בר״פ אמרו לו ויש לתמוה על התוס׳ דמשמע מדבריהם דבטענת מזיד הייתי נמי לא מהימן וכמ״ש מהרש״א ז״ל שמצא כן בתוס׳ ישנים והיאך אפשר לומר כן כיון דמשנה ערוכה היא וכן יש לתמוה על פירוש הר״ם ז״ל שהביאו התוס׳ דמפרש דבמזיד הייתי מהימן ומייתי ראיה מפ״ק דמציעא ואמאי לא מייתי משנה דכריתות להדיא והנלע״ד בזה משום דבכריתות בפלוגתא דר״מ ורבנן דר״מ מחייב קרבן היכא שמכחיש העדים ורבנן פטרי דאם ירצה לומר מזיד הייתי ופטור שקיל וטרי הש״ס אי הוי טעמא משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים והיינו בכל ענין שרוצה לפטור מקרבן כמו שפרש״י שם או דלמא משום דעיקר טעמא דרבנן משום דאם ירצה לומר מזיד הייתי והיינו משום מיגו או כמ״ש התוס׳ שם שמתרץ דברים באמת ואומר לא אכלתי שוגג אלא מזיד דאל״כ הו״ל כמיגו במקום עדים ולפ״ז עולין דברי התוס׳ כהוגן דמשמע להו דהא דשקיל וטרי הש״ס הכא וקאמר מעיקרא ודלמא למפטר נפשיה מקרבן קאתי ע״כ היינו דבעי לאוקמי כר׳ מאיר דאי לרבנן אפילו אי בעי למפטר נפשיה מקרבן נמי מהימן דאטו גרע מה שאומר בלבי היה מטענת לא אכלתי שמכחיש העדים ואפ״ה מהימן מחד מהנך טעמי וכולהו איתנהו בטענת בלבי היה ול״ל דהיינו נמי דמסיק הש״ס הל״ל מזיד הייתי ומהימן השתא נמי במיגו והא דאיצטריך לטעם מיגו היינו משום דבלבי היה הוי טענה גרועה כיון שלא אמר בפירוש אבל במיגו דמזיד מהימן כי היכי דמהימן בלא אכלתי דא״כ מאי מסיק הש״ס לא עביד אינש דמשווי נפשיה רשיעא ותיפוק ליה דבאומר לא אכלתי מהימנינן ליה בהאי מיגו אע״כ בשקלא וטריא דהכא היינו דבעי לאוקמי מתני׳ כר׳ מאיר וא״כ קשיא להו לתוס׳ שפיר מאי דחי דהו״ל למימר מזיד הייתי ותיפוק ליה דלר״מ במזיד הייתי נמי לא מהימן במקום עדים לכן כתבו דאפ״ה הוי שפיר מיגו כיון דטענת מזיד הייתי מקובלת יותר ולפ״ז דחי הש״ס שפיר דלא עביד נפשיה רשיעא דהיינו סברא דר״מ גופא אי משום דלא מהימן בכך או דלא חשיב מיגו בכה״ג כנ״ל לפרש שיטת התוס׳ ישנים אבל הר״ם ז״ל ניחא ליה לפרש סוגיא דשמעתין אליבא דרבנן דדוקא בטענת מזיד הייתי קאמרי דפטור ולא בטענה גרועה אפילו היכא דאיכא מיגו ומפרש דהא דקאמרי חכמים מה אם ירצה לומר מזיד הייתי היינו דעכשיו נמי מתרץ דבריו ואומר לא אכלתי שוגג אלא מזיד אבל במיגו לא מהימן והיינו מהאי טעמא גופא דמסיק הש״ס הכא דלא משויא נפשיה רשיעא נמצא דלפ״ז לא מצי הש״ס לאתויי ממשנה דכריתות דאדרבא לכאורה קשיא אסוגיא דשמעתין כדפרישית דהתם משמע דהוי מיגו בכה״ג דמזיד הייתי והכא מסקינן דלא הוי מיגו דלא משווי נפשיה רשיעא אבל מסוגיא דשמעתין דפ״ק דמציעא ודאי משמע ליה הכי דהא דקאמר התם מה לפיו שכן מחייבו קרבן משא״כ בעדים שאין מחייבין אותו קרבן היינו מהאי טעמא גופא דבהעדאת עדים יכול לתרץ דבריו ולומר מזיד הייתי משא״כ היכא שהודה מתחלה לחיוב לא מצי למפטר נפשיה בשום ענין כלל כן נ״ל לפרש שיטת הר״ם וכ״כ מהרש״א ז״ל בפירוש דבריו אלא במ״ש מהרש״א ז״ל שכ״כ התוספות בפ״ק דמציעא המעיין שם יראה דאדרבא שם כתבו להיפך דסוגיא דפ״ק דמציעא לא סברי כסוגיא דכריתות דטעמא דרבנן היינו היכא שמתרץ דבריו אלא כדבעי למימר בכריתות מעיקרא דאדם נאמן על עצמו אבל הר״ם ז״ל מפרש לה כדפרישית ודו״ק:
ודוחים: ודלמא שאני התם [ושמא שונה שם] שאין מאמינים לבעל הבית שבלבו לא היה על זה משום שאנו חושדים בו שאומר כן דלמיפטר נפשיה [שלפטור את עצמו] מקרבן מעילה קאתי [הוא בא] ולכן חזר בו ממה שאמר בתחילה, אבל בדרך כלל דברים שבלב דברים הם.
The Gemara rejects this: But perhaps it is different there, since it is suspected that he is coming to exempt himself from bringing an offering for his misuse by claiming that he intended a different item. Since there is cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place, his claim is not accepted. This cannot serve as a proof that in general, unspoken matters that remain in the heart are not significant.
רי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) הֲוָה לֵיהּ לְמֵימַר מֵזִיד הֲוָה לָא עֲבִיד אִינִישׁ דִּמְשַׁוֵּי נַפְשֵׁיהּ רַשִּׁיעָא.

The Gemara responds: If all he wanted to do was exempt himself from the obligation to bring an offering, he could have said that the misuse was intentional, as one who misuses consecrated property intentionally is not obligated to bring an offering. Therefore, there is no cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place. The Gemara counters: It is not common for a person to place himself in the category of a wicked person by claiming to have committed a transgression intentionally. Therefore, once again, there is cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא עביד איניש כו׳ – קושיא היא כלומר דילמא האי דלא מיפטר משום דלא מהימן הוא ודקאמרת היה לו לפטור עצמו בענין אחר ולומר מזיד הייתי הא לא ניחא ליה למימר דמשוי נפשיה רשע.
היה לו לומר מזיד הייתי – דנהי דאין אנו מאמינים אותו לומר בלבי היה כך מכל מקום מזיד הייתי הוי טענה מקובלת יותר ואין נראה כל כך רמאות והר״ם פי׳ ודאי מזיד הייתי אנו מאמינים לו יותר כי הא דאמרי׳ בפ״ק דב״מ (דף ג:) גבי אמרו לו שנים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי דחכמים פוטרים מטעם דאם ירצה לומר מזיד הייתי.
היה לו לומר מזיד הייתי לא עביד איניש דמשוי נפשיה רשע. כלומר ומגו כזה לא אמרינן. וקשיא לי דהא תנן בכריתות פרק אמרו לו (כריתות יא:) אמרו לו שנים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי ר׳ מאיר מחייב. אמר ר׳ מאיר אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל, אמרו לו מה אם ירצה לומר מזיד הייתי, ומפרש טעמא התם משום מגו דאי בעי אמר לא אכלתי שוגג אלא מזיד, ויש לומר דהתם דמעיז פניו בפני שנים ומכחישן ומשים עצמו רשע בטענתו לדעתם כדי לפטור עצמו מקרבן. יש לנו לומר מגו כזה דאם רצה פוטר עצמו בטענה כיוצא בה, דהכא והכא משוי נפשיה רשע לדעת עדים, אבל כאן שבטענה זו אין משים עצמו רשע כלל, אין לפוטרו משום מגו דטענה שמשים בה עצמו רשע, כנ״ל.
ואסיקנא דדברים שבלב אינן דברים. והקשה ר״ת ז״ל מהא דתנן במסכת תרומות פרק ג׳ (משנה ח) נתכוון לומר עולה ואמר שלמים, שלמים ואמר עולה לא אמר ולא כלום. ותירץ דשאני התם משום דבעינן פיו ולבו שוין, וכדאמרינן (שבועות נו:) נתכוון להוציא פת חטין ואמר פת שעורין פת שעורין ואמר פת חטין פטור עד שיהיו פיו ולבו שוין, וטעמו משום דטעות הוא ואין דבורו דבור, דלישניה הוא דאתקיל ליה, ודומה לזה נדרי שגגות (נדרים כה:) קונם אם אכלתי ואם שתיתי ונזכר שאכל שלא היה סבור לידור ונדר, אבל הכא שאומר מה שבלבו לומר, אף על פי שאין לבו רוצה במה שגמר בלבו להוציא בפיו, דברים שבלב הן ואינן דברים, וכן במכר שדעתו למכור סתם ואמר סתם אף על פי שהיה בדעתו שאם לא יעלה לא יהא ממכרו ממכר, הרי אלו דברים שבלב ואינם דברים.
והא דתנן נודרין לחרמין ולהרגין, ומפרש התם באומר יאסרו כל פירות שבעולם עליו אם אינן של תרומה, ואומר בלבו היום, דאלמא דברים שבלב הוו דברים. שאני התם דאנוס הוא, ואנן סהדי דהוא נשבע לזמן קצר ביותר שהוא יכול, וכיון שלא הזכיר זמן אלא סתם, לא הוו דברים שבלב, דבכלל לשונו הוא. ובספר יראים (סי׳ ז) ראיתי דטעמא דהרגין משום דסתמן כפירושן, שדרכן של בני אדם המדברים עם ההרגין לומר כך, ולא שינה זה לשונו מלשון שאר בני אדם, ואין קורין דברים שבלב אלא כשהוא סותם דבריו ומוסרן למחשבת לבו במה שדרכן של בני אדם שיהיו מפרשין לשונם ואינם סותמין דבריהם כמו שסותמין זה. והא דתנן בפרק קמא (נזיר ב׳.) האומר אהא הרי זה נזיר, ואוקימנא בפרק קמא דנזיר בשהיה נזיר עובר לפניו ואף על גב דלא פירש, דאלמא דברים שבלב הוו דברים, התם כיון דאמר אהא ונזיר עובר לפניו כאילו פירש אהא כמוהו, שאלו הן ידות נזירות, שרבתה אותן התורה.
והאי תירוצא לא מחוור לי, דמכל מקום דברים שבלב הן, דהא אפשר דאהא בתענית קאמר, וכדאקשינן עלה התם, ואפילו לשמואל דמוקי לה בשהיה תופס בשערו, מכל מקום לאו דברים מפורשין אלא דברים המסורים ללב הן ואפילו תמצא לומר שהתורה רבתה אותן, מכל מקום ליליף מינה, דהא מדכיוצא בזו אתיא למפשטה, וכדאתינן למיפשטא מיקריב אותו אפילו בעל כרחו, ולא אמרינן שאני התם דרבייה קרא. ועוד קשיא לי נידוק מתרומה דקיימא לן דניטלת במחשבה, כלומר שיתן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, אלמא דברים שבלב ישנן דברים, וליכא למימר נמי שאני התם דרחמנא רבייה מדכתיב (במדבר יח, כז) ונחשב לכם תרומתכם וכדאמרן, דאם כן היכי אתי למפשט מיקריב אותו, אלא דכל כי היא לא דייקו כלל לדברים שבלב, דכי אמרינן דברים שבלב אינן דברים היינו שאינן דברים לבטל מה שאמר בפיו, כההוא דזבין והיה בלבו תנאי שיעלה לירושלים, ובאומר סבור הייתי שהיא כהנת וכן כולם, אבל כל שהדברים שבלבו אינן מבטלין מעשיו אלא מקיימין, כנזיר שאמר בלבי היה להיות כזה שהיה עובר, או מחשב בתרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר הוו דברים, ואין זה בכלל דברי רבא כלל, כנ״ל. והא נמי דאמר רבא בפרק השולח (גיטין לד.) גלויי מלתא בגיטא מלתא היא קסבר כיון שגלה דעתו אף על פי שאמר בדברים סתומים, מכל מקום לא הוו כדברים שבלב כזה [ש]⁠לא אמר כלום, ומיהו קיימא לן דלאו מלתא היא [עד] שיפרש ממש.
והא דתנן בנדרים (נדרים כ.) נדר בקרבן ואמר לא נדרתי אלא בקרבנות מלכים, נדר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של הים, התם נמי לא הווי דברים שבלב שיש במשמעות הלשון שאמר קרבנות מלכים וחרמו של ים, וכיון שאמר שלכך נתכוון דברים מפורשים יש ולא דברים שבלב. וכן נמי הא דתנן התם (יח:) הרי הוא עלי כתרומה בגליל מותר, שאין אנשי גליל מכירים בתרומת הלשכה, ביהודה אסור, לאו למימרא שיהא אסור לעולם ביהודה, אלא בשוכח מה היה בלבו, אבל אם אמר שלא נתכוון אלא לתרומת דגן ודאי אפילו ביהודה מותר, שהרי יש בלשון, לשון תרומת דגן ולא דברים שבלב נינהו.
אבל יש לדקדק בהא דאמרינן בפרק ג׳ דנדרים (נדרים כד:) ודלמא שושמני חזא ואסיק להו עולי מצרים, ובשבועות פרק שבועות שתים בתרא (שבועות כט.) ודלמא צפורתא רבא חזא ואסיק שמיה גמלא. ואמרינן נמי (שם בשבועות ובנדרים) דכי משבעינן על דעת בית דין מהאי טעמא הוא כדי שלא יאמר בלבי היה, וכדאמרינן התם דלמא איסקונדרי פרעיה ואסיק שמייהו זוזי. וליתא דאדרבה מהתם משמע דדברים שבלב אינן דברים. דתנן התם בפרק שבועות שתים בתרא [שם] אם לא ראיתי גמל פורח באויר, ואמרינן עלה בגמרא אמר ליה רבינא לרב אשי ודלמא האי גברא צפורא רבא חזא ואסיק שמיה גמלא דכי קא משתבע אדעתי דידיה קא משתבע, וכי תימא לא אזלינן בתר דעתיה, והתניא כשמשביעין אותו אומר לו הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך כו׳, מאי טעמא לאו משום דאמרינן דלמא איסקונדרי יהיב להו ואסיק להו זוזי דכי קמשתבע כו׳ ודחינן לה התם משום קנין דרבא, והכי נמי איתא בנדרים (נדרים כד.) אלמא אי לאו משום דרבא לא הוו צריכין לאשבועי על דעת בית דין, משום מחשבת לבו, דדברים שבלב אינן דברים, וכן משמע בספר יראים. ועל כרחין הכין הוא, דהא מתניתין דאם לא ראיתי גמל פורח באויר ואם לא ראיתי כעולי מצרים, לאו בבית דין קא משתבע ולא על דעת בית דין, ואפילו הכי לא אזלינן בתר דעתיה דידיה אלא בתר דעתא דידן.
הא דאמרינן: הוה ליה למימר מזיד הייתי, הוה ליה למימר נזכרתי. הקשו בתוס׳ ולמה יש לנו להאמינו יותר בטענות אלו. ותירצו לא שיהא נאמן בכך אלא לומר שאם בא לפטור עצמו מקרבן הוה ליה למימר טענה קרובה יותר שלא היה נראה כמשקר כל כך, כמו בטענת לא היה בלבי. ויפה תירצו דיש לנו מגו כזה וכאותה ששנינו בפרק קמא דכתובות (כתובות יב:) היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות. רבן גמליאל ור׳ אליעזר אומרים נאמנת, ואמרינן עלה בגמרא עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא דאיכא מגו ומפרש לה בריש פרק האשה שנתאלמנה (כתובות טז.) מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני דלא קפסלה נפשה מכהונה מהימנה, והתם לאו למימרא דאי אמרה מוכת עץ אני תהא נאמנת טפי דההיא גופא פלוגתא דרבן גמליאל ור׳ יהושע היא, ור׳ יהושע אף במוכת עץ לא הימנה, אלא מגו דמוכת עץ היתה לה טענה יפה יותר ולא אמרה, וקא אמרה טענה שאינה יפה לה כל כך, חזקה לא משקרא, דאי לו הוה לה למימר הטענה שהוא יפה לה יותר, ומגו כזה מגו הוא, ומיהו דוקא בדליכא הכחשה, כי הכא דליכא הכחשה, דאילו אמר מזיד הייתי מאן מכחיש ליה. ואי נמי בטוען נזכרתי, וכן נמי בההיא דהנושא את האשה דברי ושמא הוא, דאיהי ברי ואיהו שמא, ומגו מסייע לברי שלה, הלכך חשיב ליה ר׳ גמליאל מגו, אבל בברי וברי לא חשבינן מגו אלא טענה שאם טען כך היה נאמן, וזהו שחלק ר׳ יהושע בזה ואמר שאף בברי ושמא אינו מגו דאין שור שחוט לפניך.
ומהא דאמרינן דברים שבלב אינן דברים. דקדק הראב״ד דלא בעינן תנאי כפול בדיני ממונות אלא בגיטין וקדושין בלבד, דטעמא דדברים שבלב אינן דברים הא אי הוו דברים, היה המקח בטל אף על פי שאין כאן תנאי כפול, ויש אמרים דגלויי הדעת עדיף טפי מתנאי מפורש שאינו כפול, דכיון שפירש תנאו ולא כפל גילה דעתו שאינו מקפיד בקיומו של תנאי. ובתוס׳ הביאו ראיה דאפילו לענין גיטין אשכחן דמהני בהו גילוי הדעת, כדאמר התם רבא במסכת גיטין בפרק השולח (גיטין לד.) גלוי דעתא בגיטא מלתא היא, ואף על גב דלא קיימא לן כותיה, מכל מקום לרבא תקשי ליה היכי מהני, ולגבי שבועה ונדר אזלינן בתר אומדנא, כדאמרינן בפרק (מרובה) [האשה] (כתובות כב.) גבי קפצה ונשבעה כל מי שיבא עלי איני מחזירתו ואמרו חכמים לא נתכוונה זו אלא להגון לה. והרמב״ן נר״ו תפס לו דרך הראב״ד, וגם (רש״י) [רשב״ם] כן כתב בפירושי בבא בתרא שלו (קלז:) אלא שכתב הרמב״ן נר״ו בזו שאין דרך התנאים אלא במתנה על חברו כגון בני גד ובני ראובן, אבל מוכר על דעת מעשה של עצמו שדי מכורה לך אם אעלה לארץ ישראל, אם לא עלה ודאי בטל מקח, שאפילו בעלה קרוב לאסמכתא הוא, על דעת כן ולא גמר אלא בכך, שהתולה תנאו בדעת אחרים יש לומר כיון שגמר ונתן על ספק התנאי, אינו רוצה בביטול מעשה שבו, אבל זה שתלה תנאי בעצמו, לא גמר ונתן, דאי לא תימא הכי כל אסמכתא קניא עד שיכפול תנאי שבה, ומכל מקום אם כדברי ר״מ צריך היה לכפול, דר״מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן בשום מקום לא לענין עצמו ולא לענין אחרים, והכי נמי מוכח פרק השולח (גיטין מו:) בענין המוציא אשתו משום שם רע דאפילו היכא דלא בעינן תנאי גמור כתנאי בני גד, בעינן כפילא לר״מ, וכי לא כפל לאו כלום הוא, וכאן שכפל ואמר תחלה איני מוכר לך אלא משום שדעתי לעלות, אף על גב דלא משמע לישנא הכי, ע״כ.
הא דאמרינן: אמרינן ליה קום סליק ואי בעית סלקת. דוקא בגלוי הדעת לבד שאמר שדי מכורה לך, לפי שדעתו לעלות לארץ ישראל, שלא התנה בפירוש על מנת שתעלה לארץ ישראל, ולפיכך אומר לו עדיין אתה יכול לעמוד באותו דעת ולגמור מחשבתך, אבל במתנה בפירוש על מנת לעלות יכול הוא לומר איני רוצה לעלות כדי שיתבטל המקח, ואם לא יעלה בטל המקח, משום דתנאי לא על דעת לקיים התנאי בלבד נאמר, אלא אף על דעת לבטל המעשה ואין כופין על קיום תנאו כדי שלא יתבטל המעשה בשום מקום, ותנן (גיטין עד:) הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ובעינן למימר התם דנתינה בעל כרחו לא שמה נתינה, ויוכל לומר שלא יקבלם ולבטל התנאי כדי לבטל המעשה בכך.
ונראה ליה במוכר אדעתא למיסק לארץ ישראל, לוקח אסור לאכול פירותיו עד שעה שיעלה ויגמר המקח, שמא לא יעלה ונמצא מקח בטל מחמת התנאי, וכי קא אכיל שכר מעותיו הוא דקא אכיל, ואפילו התנה להחזיר הפירות אם יתבטל המקח, הרי זה אסור, דהוה כרבית על מנת להחזיר ואסור. אלא משלשין את הפירות כאותה שאמרו בפרק איזהו נשך (ב״מ סה:) בריבית דר׳ חייא וכבר כתבתיה בארוכה במגילה בפרק בני העיר (מגילה כז:) בס״ד.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

תוספות בד״ה היה לו לומר מזיד וכו׳ מ״מ מזיד הייתי הוה טענה מקובלת יותר כו׳ והר״ם פי׳ כו׳ עכ״ל מדברי תוספות ישנים יש ללמוד דלפי פי׳ הראשון במזיד הייתי נמי לא היה נאמן אלא כיון דהוי טענה מקובלת יותר מלא היה בלבי שלא פירש לו תביא לי מזה ולא טען כן מזיד הייתי ע״כ דלא למפטר נפשיה קאמר הכי אבל לפי׳ הר״ם קושטא הוא דבמזיד הייתי היה נאמן ובמגו יש להאמינו בשלא היה בלבי ומשני דאין כאן מגו לומר מזיד הייתי משום דלא בא למשוי נפשיה רשיעא והא דנאמן לומר מזיד הייתי ולא אמרינן דאין אדם משים עצמו רשע כבר כתבו התוספות בפ״ק דמציעא דאיכא למימר דעשה תשובה ואינו רוצה להביא חולין לעזרה אבל לא היה בלבי במגו דמזיד הייתי ודאי אין להאמינו דאיכא למימר דלא רצה לעשות עצמו רשע ולומר מזיד הייתי והא דקאמר התם דנאמן לומר לא אכלתי מטעם דאם ירצה לומר מזיד הייתי לא משום מגו הוא ותדע דהא מגו במקום עדים הוא אלא כלומר מה שאמרתי לא אכלתי יוכל לתרץ דבריו לא אכלתי בשוגג אלא במזיד כ״כ התוס׳ בפ״ק דמציעא ע״ש ודו״ק:
ומשיבים: אם אמנם היה רוצה רק לפטור עצמו מקרבן הוה ליה למימר [היה לו לומר] רק שמזיד הוה [היה], ומזיד אינו מביא קרבן מעילה. ומשיבים: זו אינה אפשרות סבירה כי לא עביד איניש דמשוי נפשיה רשיעא [אין אדם עשוי לשים עצמו רשע] ולומר שהזיד בעבירה.
The Gemara responds: If all he wanted to do was exempt himself from the obligation to bring an offering, he could have said that the misuse was intentional, as one who misuses consecrated property intentionally is not obligated to bring an offering. Therefore, there is no cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place. The Gemara counters: It is not common for a person to place himself in the category of a wicked person by claiming to have committed a transgression intentionally. Therefore, once again, there is cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place.
רי״ףרש״יתוספותרשב״אריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) הֲוָה לֵיהּ לוֹמַר נִזְכַּרְתִּי (דִּתְנַן) הנִזְכַּר בַּעַל הַבַּיִת וְלֹא נִזְכַּר שָׁלִיחַ שָׁלִיחַ מָעַל.

The Gemara continues to ask: To exempt himself from the obligation to bring an offering, he could have said: After the agent left I remembered that it was consecrated property. Such a claim would also have rendered him exempt, as we learned in that same mishna (Me’ila 21a): If one sent an agent to bring a particular item, and the owner remembered that it was consecrated and the agent did not remember but proceeded to fulfill his agency, it is the agent who has misused consecrated property and is liable to bring an offering, not the one who designated him, since the latter remembered and canceled the agency. There is no cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place. Therefore, the fact that this state-ment is not accepted can serve as a proof that in general, unspoken matters that remain in the heart are not significant.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

נזכרתי – לאחר (שהלכתי) להוציאה בשוק בשליחותי נזכרתי שהם של הקדש קודם שהוצאת.
שליח מעל – ובעל הבית פטור דכיון שנזכר לא שגגה היא גביה ושליח חייב שהוציא מעות הקדש לחולין ואילו לא נזכר בעל הבית הוה רמיא מעילה עליה דאיתרבי שליח למעול שולחו על ידו בריש פירקין (קידושין דף מב:) אבל השתא דאיפטר בע״ה רמיא מעילה אשליח ככל התורה כולה דאין שליח לדבר עבירה והעושה הוא מתחייב.
הוה לי למימר נזכרתי – והלכך אי דברים שבלב הוי דברים יהא נאמן לומר בלבי היה על ידי מגו אלא לאו שמע מינה דברים שבלב אינם דברים ואף על פי שלא היה בלבו מכיס זה כיון שלא פירש לו בפיו לא שינה שליחותו ותפשוט מהכא דדברים שבלב אינם דברים ואף על גב דמוכחא מילתא דדעתיה הוה למיסק. ורבינו חננאל זצוק״ל כתב וקיימא לן דכל היכא דמוכחא מילתא דאדעתא דהכי זבין ולא איתקיים הדרי זביני. ואינו נראה לי אלא אף על גב דמוכחא מילתא דדעתיה למיסק כל זמן שלא הוציא בפיו בשעת המכירה אינו כלום ולא הדרי זביני כדאוכחות לעיל דדברים שבלב אינן דברים. אבל אם פירש בפיו כי רוצה לעלות אף על פי שלא מכר לו על תנאי אלא סתם אי לא מצי למיסק הדרי זביני עיין בפרק אלמנה ניזונת בפסקיי.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

שם ה״ל למימר נזכרתי כו׳ וגם בזה כתב הרשב״א ז״ל בחידושיו דודאי למאי דס״ד דלא מהימן לומר בלבי היה וה״ה במזיד הייתי ממילא לא מהימן נמי לומר נזכרתי אלא דאפ״ה הוי שפיר מיגו כיון שהיא טענה מקובלת יותר כמ״ש התוספות בפירוש לענין מזיד. אמנם לענ״ד לא ידעתי היאך אפשר לומר דלא מהימן לפטור עצמו מקרבן אף בטענת נזכרתי וכופין אותו בע״כ להביא קרבן הא בעינן דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני וא״כ אכתי ניפשוט שפיר דדברים שבלב אינן דברים דאל״כ כי אמר רוצה אני מאי הוי הא אנן סהדי דבלביה לא ניחא ליה כדדייק לעיל והכא לא שייך לדחויי כדלעיל דלמא אנן סהדי דניחא ליה בכפרה דאדרבא הוא אומר שאינו צריך לכפרה כיון שנזכר ובשלמא לענין דלא מהימן לומר בלבי היה אפשר דשפיר כופין אותו עד שיאמר רוצה אני דכיון שאמר לשליח סתם ולא פירש שמקפיד להביא מזה אנן סהדי דמשקר במה שאומר בליביה היה ולפטור עצמו מקרבן אמר כן ומאחר שכופין אותו אנן סהדי דניחא ליה בכפרה וכן לענין מזיד כיון דאין אדם עושה עצמו רשע אנן סהדי דמשקר כדי לפטור מקרבן משא״כ בטענת נזכרתי מהיכא תיתי נאמר אנן סהדי דניחא ליה בכפרה דהאיכא למימר דקושטא קאמר שאינו צריך לכפרה ואפשר שכל דברי התוס׳ והרשב״א בזה לאו למפטר נפשיה לא מהימן אלא דלא מהימן לחייב את השליח כיון דאיכא למימר דלמיפטר נפשיה קאתי ועדיין צ״ע ודו״ק:
משנה המקדש ב׳ נשים כו׳ אף ע״פ ששלח סבלונות כו׳ ופרש״י סבלונות דורונות שדרך חתן לשלוח לארוסתו. ונראה בכוונתו שהן דברים ידועים שאין דרך לשלוח מתנות כאלו כ״א לארוסתו והיינו דאיכא רבותא שאין לומר דמסתמא שלחם לשם קידושין משא״כ בסתם מתנות ודורונות שדרך ליתן ג״כ לפנויות לכ״ע אין בהן חשש קידושין דמהיכא תיתי ניחוש לקידושין ולא שייך בהו ג״כ לחלק בין אתרא דמקדשי והדר מסבלי או מסבלי והדר מקדשי אע״כ כדפרישית ובזה יש ליישב ג״כ קושיית התוס׳ בסמוך וכל השקלא וטריא דשמעתין כמו שאבאר ואף שהר״ן ז״ל הרגיש בזה וכתב דלפרש״י דוקא בדשדיך דאל״כ כל אדם שיתן מתנה לפנויה ניחוש לקידושין אלא דלענ״ד נראה מפרש״י דאפי׳ בשדיך נמי לא חיישינן אלא דוקא בדברים שאין דרך ליתן כ״א לארוסתו דוקא כן נ״ל:
(קונטרס אחרון) דף נ משנה המקדש ב׳ נשים אע״פי ששלח סבלונות ופירש״י סבלונות דורונות שדרך חתן לשלוח לארוסתו. וכתבתי דנראה בכוונתו דדוקא בסבלונות כי הנך שהם דברים ידועים שאין דרך לשלוח מתנות כאלו כ״א לארוסתו משא״כ בסתם דמתנות דעלמא לכ״ע אין בהן חשש קידושין ובזה יש לי ליישב כמה קושיות משמעתין כמ״ש בפנים אלא דמלשון רוב הפוסקים לא משמע כן:
ומשיבים: מכל מקום הוה ליה [היה לו] לומר ״נזכרתי שהוא של הקדש לאחר שהלך השליח״, והיה נפטר בכך, דתנן כן שנינו במשנה]: אם שלח בעל הבית שליח להביא לו חפץ מסויים ונזכר בעל הבית שהוא חפץ של הקדש, ולא נזכר השליח ועשה השליח שליחותו — השליח מעל ומביא קרבן ולא המשלח, שהרי בעל הבית נזכר ובטלה השליחות. ולענייננו, כיון שהוכחנו שבעל הבית יכול לפטור את עצמו מקרבן אם ירצה בטענה שנזכר שהוא של הקדש, חוזרת ההוכחה ממה שמחייבים אותו בקרבן מעילה למרות שבלבו התכוון לדבר אחר שדברים שבלב אינם נחשבים.
The Gemara continues to ask: To exempt himself from the obligation to bring an offering, he could have said: After the agent left I remembered that it was consecrated property. Such a claim would also have rendered him exempt, as we learned in that same mishna (Me’ila 21a): If one sent an agent to bring a particular item, and the owner remembered that it was consecrated and the agent did not remember but proceeded to fulfill his agency, it is the agent who has misused consecrated property and is liable to bring an offering, not the one who designated him, since the latter remembered and canceled the agency. There is no cause to question the truth of his statement that he had intended that the agent bring the item from the other place. Therefore, the fact that this state-ment is not accepted can serve as a proof that in general, unspoken matters that remain in the heart are not significant.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) והָהוּא גַּבְרָא דְּזַבְּנִינְהוּ לְנִיכְסֵיהּ אַדַּעְתָּא לְמִיסַּק לְאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל סְלֵיק וְלָא אִיתְּדַר לֵיהּ אָמַר רָבָא כֹּל דְּסָלֵיק אַדַּעְתָּא לְמֵידַר הוּא וְהָא לָא אִיתְּדַר לֵיהּ אִיכָּא דְאָמְרִי אַדַּעְתָּא לְמִיסַּק וְהָא סְלֵיק לֵיהּ.

The Gemara relates: There was a certain man who sold his property with the intention of ascending to Eretz Yisrael and explicitly stated this intention to the buyer. He ascended to Eretz Yisrael but he was not able to settle there. Upon his return to Babylonia, he sought to nullify the sale. Rava said: Whoever ascends to Eretz Yisrael does so with the intention of settling there, and as he was not able to settle there he can nullify the sale. There are those who say a different version, that Rava said the opposite: He intended to ascend to Eretz Yisrael, and he ascended, so he cannot nullify the sale.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןר״י מלונילריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דזבין לניכסיה אדעתא למיסק – ופריש ליה דאדעתא דהכי עביד.
ולא איתדר – ולא יכול לדור או משום חיסור מזונות או לא מצא דירה.
והא לא מיתדר ליה – והוה ליה כמאן דלא מצי למיסק והדר זביני.
ההוא גברא דזבנינהו לנכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל, ופירש בשעת מכירה, סליק ולא מיתדר ליה, לא מצא בית דירה, אמר רבא כל דסליק אדעתא למידר הוי הא לא קא מיתדר, איכא דאמרי אמר רבא אדעתא למיסק והא סליק.
ההוא גברא דזבנינהו לנכסיה אדעתא למיסק [ו]⁠פירש, לסוף לא סליק אמר רב אשי איבעי סליק ולא מצי הדר. איכא דאמרי אונסא הוה באורחא ואמר רב אשי איבעי לא סליק מפני האונס ומצי הדר. וכבר דברתי בהני עובדי בזה הספר בסימן ס״גא.
א. כרך ראשון עמ׳ רמא. כאן פירש רבינו כגירסתנו וכרש״י, אלא שרש״י פירש אי בעי לא סליק בתמיה ורבינו בניחותא, ולעיל בסי׳ סג גריס כגירסת רה״ג ופירשה באופן אחר עי״ש.
סליק ולא אתדר ליה. לא היה יכול לדור שם, או מחמת חוסר מזונות או מחמת חוסר דירה.
והא לא אתדר ליה. והוה כמאן דלא מצי סליק, והדר זביני.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

מסופר: ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל [אדם אחד שמכר את נכסיו על דעת לעלות לארץ ישראל], ופירש לקונה שהוא עושה זאת על מנת כן. סליק [עלה] לארץ ישראל ולא איתדר ליה [יכול היה לדור בה] וחזר לבבל ורצה לחזור בו מן המכירה. אמר רבא: כל דסליק [שעולה לארץ]אדעתא למידר הוא [על דעת לדור בה הוא עולה], והא [והרי] ל א איתדר ליה [יכול היה לדור] שם. והואיל ופירש שעל דעת לעלות הוא מוכר ודבר זה לא נתקיים, הרי המיקח חוזר. איכא דאמרי [יש שאומרים] בלשון אחרת, שאמר רבא להיפך: כל העולה — אדעתא למיסק [על דעת לעלות לארץ] ואפילו לא יגור בה, והא סליק ליה [והרי עלה לו כבר] והתקיימו דבריו, ולכן אין המי קח חוזר.
The Gemara relates: There was a certain man who sold his property with the intention of ascending to Eretz Yisrael and explicitly stated this intention to the buyer. He ascended to Eretz Yisrael but he was not able to settle there. Upon his return to Babylonia, he sought to nullify the sale. Rava said: Whoever ascends to Eretz Yisrael does so with the intention of settling there, and as he was not able to settle there he can nullify the sale. There are those who say a different version, that Rava said the opposite: He intended to ascend to Eretz Yisrael, and he ascended, so he cannot nullify the sale.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןר״י מלונילריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) הָהוּא גַּבְרָא דְּזַבְּנִינְהוּ לְנִיכְסֵיהּ אַדַּעְתָּא לְמִיסַּק לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לְסוֹף לָא סְלֵיק אָמַר רַב אָשֵׁי אִי בָּעֵי סָלֵיק אִיכָּא דְּאָמְרִי אִי בָּעֵי לָא סָלֵיק מַאי בֵּינַיְיהוּ אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ דְּאִיתְיְלִיד אוּנְסָא בְּאוֹרְחָא.:

The Gemara relates a similar incident: There was a certain man who sold his property with the intention of ascending to Eretz Yisrael, but ultimately he did not ascend there. Rav Ashi said: If he had wanted to do so, he could have ascended. Since the matter depended upon him, there are no grounds for nullifying the sale. There are those who say Rav Ashi said as follows: If he had wanted to do so, couldn’t he have ascended? Since nothing prevented him from leaving, the sale is not nullified. The Gemara asks: What is the difference between the two versions of Rav Ashi’s statement? The Gemara answers: There is a difference between them in a case when circumstances beyond his control occurred along the way, preventing him from going. According to the first version of the statement of Rav Ashi, the sale is upheld; but according to the second version, where Rav Ashi responded in the form of a question, the implication is that if there actually had been something that prevented him from ascending, the sale would be nullified.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
{איכא בינייהו דאתיליד אונסא באורחא. פירוש אונסא הכי משמעא דלא מצי למיסק השתא כלל ללישנא קמא דאמרינן אי בעי יסק השתא הא לא מצי סליק, ואע״ג דבעידנא דזבין הוה מצי למיסק כיון דהשתא לא מצי סליק הדרי זביני. ולהך לישנא דאמר אי בעי לא הוה סליק בתמיה, כיון דהוה מצי למיסק ולא סליק עד דאתיליד אונסא לא הדרי זביני, כך פירש רבינו חננאל זצוק״לב.}
סלי]⁠קג ולא איתדר ...... ......... לאר׳ ישר׳ לסוף ....... ...סליק ... איכא ....... ........ כדאי...
למאן דאמ׳ ...⁠דהא לא מצי סליק. וקימא לן כל היכא דמוכח דאדעתא דהכי זבין ולא אתקיים הדרי זביניה, וגרסי׳ בפרק אלמנה ניזונת מנכסי {כתובות צז, א}, איבעיא זבין ולא איצטריכא ליה זוזי מהו, ואסיקנה והילכתא זבין ולא איצטריכו ליה זוזי הדרי זביני.
א. מתוס׳ רי״ד.
ב. אך ברש״י בד״ה דאיתיליד פירש להיפך דללישנא קמא לא הדרי זביני דהיה יכול לטרוח אחר שיירות, וללישנא בתרא דקא מתמה אתמוהי ומשמע דוקא באופן שלא היה לו שום עיכוב, אבל אם היה לו צד עיכוב הדרי זביני. וכן מבואר בתוס׳ ד״ה דאתיליד, בתוס׳ ר״י הזקן, ובר״ן כא, א. ועיין בתוס׳ רי״ד שכתב ופתר המורה לא נראה לי. וע״ע בריטב״א שהביא דיש מפרשים דללישנא קמא המכר קיים וללישנא בתרא בטל, וכשיטת רש״י, אך הוא פירש טעם דלישנא קמא משום דהיה יכול לעלות קודם האונס, [וכעין סברת רבינו בלישנא בתרא], וכתב דמדברי הרי״ף נראה להיפך דללישנא קמא המקח בטל וללישנא בתרא קיים, והיינו כרבינו, ומסיק שם כן. אך לכאורה ברי״ף שלפנינו [כא, א] איתא רק דברי הגמרא בלי שום תוספת, וא״כ ליכא שום ראיה בזה. ואולי גירסא אחרת היתה לו בדברי הרי״ף.
ג. לפנינו שני קטעים קטועים מכת״י 1 נמצאו בקמברידג׳ TS AS 84.210 (הדף החסר בין הקטע שפורסם בהדרום לבין הדף השלם שבאוצה״ג), הקטע השני מחובר לאחד משבעת הקטעים שממנו שוחזר לקמן דף שלם מכתב יד זה. דף זה הוא הצד החיצוני מקונטרס שלם שלפנינו, שסך הכל מונה שמונה דפים וששה מתוכם שלמים, האחרון שוחזר והראשון נותר לפנינו בשתי קטעים.
ד. קטע מכת״י קמברידג׳ TS NS 171 קטע 46A, כמעט המשך של הכת״י הנ״ל, וזה בודאי מרבינו מכיון שזה מתאים עם הכת״י הגדול, וכן התוס׳ רי״ד מביא קטע מרבינו שנמצא כאן וכדלהלן.
ה. וכן הביא התוס׳ רי״ד בשם רבינו. ועיי״ש לעיל מט,ב שכתב שיש נוטין אחר דברי רבינו, והקשה ע״ז דא״כ בזבין לנכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל אמאי הוו דברים שבלב הרי ע״כ מיירי דכולי עלמא ידעי דדעתו לעלות דאל״כ מנ״ל כלל להאמינו, וא״כ אמאי הוו דברים שבלב, ולכך מסיק שם דלא כרבינו. ובדעת רבינו נראה דהא דכתב כאן דהמקח בטל היינו בגונא דהוה בלבו ובלב כל אדם שמוכר על דעת כן, ובההיא דלעיל דזבין אדעתא למיסק לארץ ישראל לא הוה בלבו ובלב כל אדם, אלא דמיירי דידעינן שכן דעתו דגילה דעתו קודם המקח, וכדמשמע בלשון הגמ׳ ״ובעידנא דזבין לא אמר״. וכן כתבו הרשב״א והפני יהושע.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אי בעי הוה סליק – ובדידיה קיימא מילתא ולא בטלה זביניה.
אי בעי לא סליק – בתמיה מי אנסו.
דאיתיליד ליה אונסא באורחא – שמע שהיו ליסטים בדרך ללישנא קמא לא הדרינן זביני דהכי קאמר דאי בעי למטרח ולאהדורי בתר שיירתא הוה סליק וללישנא בתרא דקא מתמה אתמוהי ומשמע שלא היה לו שום עיכוב אבל אם היה לו צד עיכוב הדרי זביני.
דאיתיליד ליה אונסא באורחא – ולעיל שהוצרך לומר דברים שבלב אינן דברים צריך לומר דללישנא דאי בעי לא סליק אתיליד ליה אונסא באורחא וללישנא דאי בעי סליק צריך לומר דאיתיליד אונס שאפילו ע״י תיור לא היה יכול לעלות.
אי בעי הוה סליק. ובדידיה קיימא מילתא, ולא בטיל זביני.
איכא דאמרי אי בעי לא הוה סליק. בתמיה, כלומר מי אנסו שלא עלה.
דאיתיליד אונסא בארחא. שמע שהיו ליסטים בדרך, ללישנא קמא לא הדרי זביני, דהכי קאמר ליה, אי בעי למטרח ולאהדורי בתר שיירתא הוה סליק. ללישנא בתרא דקא מתמה אתמוהי, משמע שלא היה לו שום עכוב, אבל היה לו שום עכוב הדר זביני.
איכא ביניהו דאיתיליד אונסא באורחא – פירוש: אונסא הכי משמע דלא מצי למיסק השתא כלל. ללישנא קמא דאמרינן אי בעי1 יסק השתא הא לא מצי סליק השתא ואף על גב דבעידנא דזבין הוה מצי למיסק כיון דהשתא לא מצי סליק הדרי זביני. ולהך לישנא דאמר איבעי לא הוי סליק בתמי׳ כיון דהוי מצי למיסק ולא סליק עד דאיתיליד אונסא לא הדרי זביני. כך פירש רבינו חננאל זצוק״ל ופתרון המורה לא נראה לי.
1. הערת זר זהב: נקשה מהא דתנן כצ״ל.
אמר המאירי ר״ל שקפידא היא אם מפני שבאותו מקום יש לו אוהבים שאם תצא עליו דבה יהו מגינין לו אם לסבה אחרת אבל אם אמר הרי היא במקום פלוני או הרי את מוצאה במקום פלוני מקדשת שאין זה אלא מראה מקום וכן בשליח קבלה שלה ויתבאר בגמרא שכך הדין בגיטין אמר לשלוחו תן גט זה לאשתי במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר פסול שקפידא היא שלא לבזותה במקום אחר אם לסבה אחרת הרי היא במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר מגורשת וכן בשליח קבלה שלה:
אדעתא [למיסק] שהודיע זה בשעת המכר. ולא אתדר לא מצא מקום לדור שם או מחמת חוסר מזונות.
אדעתא שידור – והואיל והזכיר אדעתא למיסק הו״ל כאילו אמר בבירור לדור. ומסתברא דקי״ל דהלכתא כלישנא בתרא והואיל וסליק המקח קיים.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

ההוא גברא דזבין לנכסי אדעתא למיסק לארץ ישראל – פי׳ וגילה בדעתו כן בעידן זביני ולא היו דברים שבלב סליק ולא איתדר ליה אמר רבא כל דסליק אדעתא למידר הוא פי׳ כל דסליק כי האי גוונא דזבין נכסה והרי הוא כאלו גילה דעתיה בפירוש דלמידר היה סליק ואיכא דאמרי אדעתא למיסק הוה והא סליק ליה. פי׳ אע״ג דמסתמא למידר היה משמע כיון שגילה דעתו ולא פי׳ אלא למיסק לחוד אין לנו אלא מה שהוציא בשפתיו דלהאי איכוין מדלא גילה דעתי׳ טפי כטל. והלכתא כלישנא בתרא.
ההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל – פירוש ופירוש כן בשעת המכר לסוף לא סליק אמר רב אשי אמרינן ליה קום סליק איכא דאמרי אמר רב אשי אי בעי לא הוה סליק. פירש אתמהא מאי בינייהו דאתילד אונסא באורחא: יש שפור׳ דללישנא קמא אע״ג דאתילד אונסא אמרי׳ ליה קום סליק כיון דמקמי דאתילד הוה יכול לעלות והמכר קיים וללישנא בתרא דאמרינן בתמי׳ אי בעי לא סליק דוקא דמצי סליק השתא אבל איתילד אונסא דלא מצי סליק השתא הדר זביני׳. ומדברי רבינו אלפסי ז״ל נראה בהפך דללישנא קמא היכי דאתילד אונסא הדרי זביני אבל ללישנא בתרא אע״ג דאתיליד אונסא השתא אמרינן ליה אי בעי הוה סליק מקמי הכי וכן נראה יותר והלכתא כלישנא בתרא.
(11-19) ואגב אורחין שמעינן מהכא דלית הלכתא כר׳ מאיר דבעי תנאי כפול ושאר דקדוקי תנאים דהא הכא לא כפל תנאו שאלו כפל תנאו כראוי היכי אמרינן ליה קום סליק היכן מצינו עושה מעשה על תנאו שנכוף לבעל התנאי לקיים תנאו כדי שיתקיים המעשה אדרבא יזיד לבטל התנאי כדי שלא יתקיים המעשה אלא ודאי דהכא לא כפל תנאו ואלו לרבי מאיר כיון דלית ליה מכלל הן אתה שומע לאו לא הוה מהני אע״ג דתולה בדעת עצמו דלא חשיב תנאה אלא אסמכתא כדמוכח בגיטין גבי המוציא את אשתו משום נדר או משום שם רע דבעי ר׳ מאיר תנאי כפול ואע״ג דהנהו מילי לאו מילי דתנאה ממש הן כשאומר על מנת שאין בך כך וכך כדכתיבנא התם וכן מוכח ממברחת ומעשה מי שהלך בנו למדינת הים דלית הלכתא כר״מ דהתם אפי׳ גילוי דעתא לא הוה וליכא למימר דאומדנא דמוכח בלא שום ביטוי בשפתים עדיף לר״מ ממתנה בפירוש שלא כפל תנאו שזה אין הדעת סובלתו דמברחת שנתנה ע״מ שתחזיר בה כשתתאלמן או תתגרש קנה מקבל ולא מהני תנאה וכשנתן לו סתם בלא שום תנאי לא קנה ואמאי לא עבדינן אומדנא במקצת דבריו שלא פירש כדעבדינן בכל דברי לבו כשלא אמר כלום אלא ודאי דהני כולהו דלא כרבי מאיר ומשום דלית הלכתא כוותיה ודין הוא דהא יחידא׳ הוא דרבנן פליגי עליה וכיון דבדיני ממונות לית הלכתא כותיה ולא גמרי׳ מתנאי ב״ג ובני ראובן כל שכן בגיטין ובקידושין דמהכא גמרי לה ושלא כדברי רבינו אלפסי ז״ל והתם דאתקין שמואל בגיטא דשכיב מרע אם מתי ואם לא מתי לא דמדינא לא מהני בלאו הכי אלא לרווחא דמילתא אתקין הכא דילמא איכא דיינא דחייש לר״מ ומבטל תנאה ודאין לה כמגורש׳ ושרי לה לשוק ודכותה אשכחן דרב פסיק כרבי יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו ואפ״ה אתקין בגיטא דשכיב מרע מיומא דנן לאפוקי מדרבי יוסי והיינו לרווחא דמילתא דדילמא איכא מאן דלא חייש לדרבי יוסי טעי למימר שאינה מגורשת ואין קדושין תופסין בה ואם נתקדשה לא מצריך לה גיטא ושרי אשת איש לעלמא אבל מדינא כרבי יוסי קיימא לן מיהו אע״ג דלית הלכתא כרבי מאיר בדקדוקי תנאים איכא חדא דמודו ליה רבנן דהויא הלכתא דתנאי שאי אפשר לקיים המעשה ע״י שליח כדאמרי׳ שאין תנאי מועיל בחליצה ואע״ג שלא נתקיים התנאי החליצה קיימת מכיון שאי אפשר לחליצ׳ ע״י שליח כדאיפסקא הלכתא ביבמות ומודו רבנן בהא משום שדינא שמעש׳ שהוא כל כך אלים וחזק שאינו נעשה ע״י שליח שלא יבטלנו תנאי והוי כמפליג בדברים הא בשאר דקדוקי תנאים לא מודו רבנן ואפילו בתנאי קודם למעשה כדכתיבנא בפרק השוכר ושם הארכתי בביאור הדברים האלו גם במסכת גיטין בס״ד. מפי מורי נר״ו.
הא דתנן המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצא עליה נדרים אינה מקודשת אמרינן עלה בפרק המדיר באלו נדרי׳ אמרו בנדרים שיש בהם עינוי נפש שלא תאכל בשר או שלא תשתה יין ולא תתקשט בבגדי צבעונים ולאפוקי שלא תאכל פירות וכיוצא בזה ואמרו בירושלמי הדה דתימר כשאין עליה נדרים אבל אמר ע״מ שאין עליך כל נדר אפי׳ לא נדר׳ אלא מחרובין א״מ ובכול׳ אם הלכה אצל חכם והתיר׳ מקודשת דחכם עיקר הנדר מעיקרו דקי״ל הנודר מככר אפי׳ אכלה כולה נשאל עליה מה שאין כן במומין שאף על פי שהלכה אצל רופא ורפאה אינה מקודשת שאין רופא מרפא אלא מכאן ולהבא וכדאיתא בפרק המדיר כנסה סתם ולא ידעינן אם עקר תנאו או כנס על דעת כן תצא שלא בכתיבה שהמוציא מחבירו עליו הראיה ומצרכינן לה גיטא לחומרא בגמרא דהתם איכא שקלא וטריא טובא עלה.
ותנן נמי בכתובות כה״ג כו׳ – עד התם כתובות איצטריכא ליה תנא קידושין אטו כתובות איכא דקשיא ליה אם כן ליתני התם כתובה ברישא דהוה עיקר התם ולאו מילתא היא ושתי תשובות בדבר חדא דהא דהכא קתני תנא מעיקרא והוא שגורה בפי התלמידים ולא בעי התם לשבושה ומשנה לא זזה מלשונה. ותו דכיון שהקדושין קודמין לעולם לכתובה במעשה ראוי להקדימם גם כן בדיבור ותו לא מידי.
בד״ה דאתייליד וכו׳ צ״ל דללישנא דאי בעי לא סליק אתייליד וכו׳ וללישנא דאי בעי סליק צ״ל כו׳ עכ״ל כצ״ל מדברי מהרש״ל וכן נראה הגירסא לפי פרש״י אבל הב״י ח״מ סימן ר״ז כתב ליישב ולקיים דברי התוספות שלפנינו בלי הגה״ה ע״ש וק״ל:
גמ׳. ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל לסוף לא סליק, אמר רב אשי אי בעי סליק.
הרשב״א (ד״ה הא דאמרינן אמרי ליה קום סליק) ביאר דהגמ׳ איירי רק היכא דהוא גילה דעתו אבל לא התנה בפירוש. אמנם אם המוכר התנה בפירוש אזי יש לו הכח לקיים או לבטל את התנאי, וז״ל הא דאמרינן אמרי ליה קום סליק ואי בעית סלקת, דוקא בגלוי הדעת לבד שאמר שדי מכורה לך לפי שדעתי לעלות לא״י שלא התנה בפי׳ ע״מ שאעלה לא״י ולפיכך אומר לו עדיין אתה יכול לעמוד באותו דעת ולגמור מחשבתך אבל במתנה בפי׳ ע״מ לעלות יכול הוא לומר איני רוצה לעלות כדי שיתבטל המקח ואם לא יעלה בטל המקח משום דתנאי לא על דעת לקיים התנאי בלבד נאמר אלא אף על דעת לבטל המעשה ואין כופין על קיום תנאו כדי שלא יתבטל המעשה בשום מקום עכ״ל.
ולכאורה צ״ב, דמהיכא תיתי דהגמ׳ איירי רק בעובדא דטעות ולא בעובדא דתנאי. דהיה אפשר לומר דאפי׳ אם התנה ע״מ שאני עולה לארץ ישראל, מכיון דברור שהוא רוצה לעלות אולי גם נשתמש באומדנא החזקה זאת לפרש את תנאו ואז נאמר דהמכר חל כל עוד דהוא יכול לעלות אפי׳ אם אינו עולה בפועל.
ונראה לבאר דזהו יסוד החילוק בין דעת מקנה דעלמא לבין דעת מקנה עם חלות שם תנאי. דבנוגע לדעת מקנה בעלמא יש לפרש דעתו ע״פ אומדנא דמוכח דנובע מסתם דעת דבני אדם דעלמא במצב כזה. מאידך היכא שיש חלות שם תנאי אזי אין זה תלוי באומדנא דדעת בני אדם דעלמא אלא דנין רק ע״פ מה שאמר ולכן אפי׳ אם יש אומדנא דהוא רצה לעלות לארץ ישראל מ״מ אין לזה נ״מ בנוגע לעצם המכירה על תנאי.
א״נ י״ל דאם נפרש את התנאי שלו ״על מנת שאני אעלה לארץ ישראל״ ע״פ שיקול דעתו ואומדנא כמו שהקשינו אזי צ״ל דבאמת הוא התכוון לומר דהוא מוכר את הקרקע ע״מ שיש לו הכח לעלות לארץ ישראל ולכן כל עוד דיש לו הכח המכר חל. אמנם י״ל דהרשב״א סבור דזה אינו תנאי כלל, כי תנאי צ״ל דבר שיש ביד אדם לקיים או לבטל. אמנם אם הוא מתנה ע״מ שאני כהן או ע״מ שירדו גשמים למחר אזי הרשב״א סבור דזה אינו תנאי כלל אלא הוי הלכה של טעות. וא״כ צריך לומר דאם באמת יש תנאי ע״מ שאני אעלה לארץ ישראל, אזי קיום התנאי הוי ע״י עלייה בפועל וביטול התנאי הוי ע״י שנשאר בחו״ל בפועל, כמו שהרשב״א כתב.⁠א
א. וע״ע בזה בשיעורים לקמן (סא. בענין תנאי וטעות).
ועוד מעשה: ההוא גברא דזבנינהו לניכסיה אדעתא למיסק [אדם אחד שמכר את נכסיו על דעת לעלות] לארץ ישראל, לסוף לא סליק [עלה]. אמר רב אשי: אי בעי סליק [אם היה רוצה היה עולה] ובו תלוי הדבר, ואין לבטל משום כן את המיקח. איכא דאמרי [יש שאומרים] שאמר: אי בעי [אם היה רוצה] לא סליק [היה עולה]?! ומי מנעו מלעלות? ונתבטל התנאי. ושואלים: מאי בינייהו [מה ההבדל ביניהם], בין שתי הלשונות בדברי רב אשי? ומשיבים: איכא בינייהו [יש ביניהם] הבדל, כגון דאיתיליד אונסא באורחא [שנולד, נוצר, אונס בדרך], כלומר, כשהיה עיכוב אמיתי בדרכו שלא היה תלוי בו. שלפי הלשון הראשונה שאמר רב אשי שאם היה רוצה היה עולה, הרי גם זה אינו מועיל לבטל את המיקח שעדיין יכול לעלות, אבל לפי הלשון השניה, ששאל: ״מי מנעו מלעלות״?! משמע שאם היה באמת דבר המונע אותו מלעלות אזי בטל המיקח.
The Gemara relates a similar incident: There was a certain man who sold his property with the intention of ascending to Eretz Yisrael, but ultimately he did not ascend there. Rav Ashi said: If he had wanted to do so, he could have ascended. Since the matter depended upon him, there are no grounds for nullifying the sale. There are those who say Rav Ashi said as follows: If he had wanted to do so, couldn’t he have ascended? Since nothing prevented him from leaving, the sale is not nullified. The Gemara asks: What is the difference between the two versions of Rav Ashi’s statement? The Gemara answers: There is a difference between them in a case when circumstances beyond his control occurred along the way, preventing him from going. According to the first version of the statement of Rav Ashi, the sale is upheld; but according to the second version, where Rav Ashi responded in the form of a question, the implication is that if there actually had been something that prevented him from ascending, the sale would be nullified.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) מתני׳מַתְנִיתִין: זהָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וְקַדֵּשׁ לִי אִשָּׁה פְּלוֹנִית בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וְהָלַךְ וְקִדְּשָׁהּ בְּמָקוֹם אַחֵר אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת הֲרֵי הִיא בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וְקִדְּשָׁהּ בְּמָקוֹם אַחֵר הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת.:

MISHNA: In the case of one who says to his agent: Go and betroth for me so-and-so in such and such a place, and the agent went and betrothed her in a different place, she is not betrothed, since he instructed that the betrothal take place in a particular location. But if he said: Go and betroth the woman for me, she is in such and such a place; and the agent betrothed her in a different place, she is betrothed, since he did not mean that the agent should betroth her specifically there, but was merely telling him where to find her.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מלונילתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מתני׳ האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלו׳ כול׳. המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים כול׳, או על מנת שאין עליה מומין כו׳, שכל המומין {ה}⁠פוסלין בכהנים פוסלין בנשים. ירוש׳ {בפירקין ה״ד} שומא שיש בה שער בין גדולה בין קטנה בין בפנים בין בחוץ בגוף, וכן הקרחה, וכן הזקן בנשים, כל אילו מומין הן, וכן הדדין באיש מום הוא. כבר פירשנו אותם בכתובות פרק המדיר את אשתו {עה, א}⁠א.
א. לפנינו ליתא פירושי רבינו למסכת כתובות לדפים אלו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ אינה מקודשת – דדוקא קאמר ליה מקום פלוני שיש לי שם אוהבים ואם בא אדם לומר דברים עלי בפניהם ימחו בידו.
הרי היא – שם תמצאנה ואין זו קפידא.
מתני׳ ו. האומר לשלוחו [צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני] והלך וקדשה במקום אחר אינה מקודשת. דדוקא קאמר מקום פלוני שיש לי שם אוהבים, ואם בא אדם לומר עלי דבר רע ימחו בידו.
הרי היא במקום פלוני. כלומר במקום פלוני תמצאנה, אין זו קפידא.
האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה וכו׳ – אי קשיא: אמאי לא פליג רבי אליעזר הכא בשליחות לקבלה של אשה ומכשר כדפליג התם גבי גט משום דקבלת הגט הוי בעל כרחה משום הכי הויא מראה מקום אבל קבלת הקדושין אינה אלא מדעתה הלכך כך היא קפידא באשה כמו באיש ותנא איש והוא הדין אשה. והכי נמי אמרינן התם ורבי אליעזר מאי שנא רישא דלא פליג ומאי שנא סיפא דפליג. איש דמדעתו מגרש קפודי קפיד אשה דבין מדעתה בין בעל כרחה מגרש מראה מקום היא לו.
המשנה הרביעית והכונה בה בענין החלק השלישי גם כן והוא שאמר האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר אינה מקודשת הרי היא במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר הרי זו מקודשת אמר הר״ם פי׳ כאשר אמר לו הרי היא במקום פלוני מראה מקום הוא לו ואין זה תנאי וכבר התבאר זאת הכונה בעצמה בפרק שלישי מגיטין:
זהו ביאור המשנה וכן הלכה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר אלא שבמסכת נזיר התבאר שהממנה שליח לקדש אשה ומת השליח הרי זה אסור בכל הנשים שחזקת שליח עושה שליחותו וחזקה קדש ואין זה יודע מי נתקדשה לו שיוכל לקדש אחרת שמא קרובה היא לאותה שקדשה השליח ומכל מקום לא נאסר אלא באשה שיש לה קרובות כגון בת או אם או אחות אבל אשה שאין לה קרובות מותר הוא בה ואפילו יש לה קרובות אלא שאותם הקרובות היו נשואות בשעה שמנהו שליח אע״פ שנתגרשה קודם מיתת השליח אין חוששין לה שהרי לא יכול למנותו במה שלא היה הוא יכול לעשות בשעת המנוי:
איבעי סליק – בניחותא.
לא סליק – בתמיהא.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

א משנה האומר לשלוחו ״צא וקדש לי אשה פלונית במקום פלוני״ והלך השליח וקדשה במקום אחראינה מקודשת, שהרי עמד על כך שיהיו הקידושין במקום מסויים. אבל אם אמר לו ״צא וקדש לי אשה, והרי היא במקום פלוני״ וקדשה השליח במקום אחרהרי זו מקודשת, שלא אמר לו לקדש אותה שם, אלא רק סימן נתן לו.
MISHNA: In the case of one who says to his agent: Go and betroth for me so-and-so in such and such a place, and the agent went and betrothed her in a different place, she is not betrothed, since he instructed that the betrothal take place in a particular location. But if he said: Go and betroth the woman for me, she is in such and such a place; and the agent betrothed her in a different place, she is betrothed, since he did not mean that the agent should betroth her specifically there, but was merely telling him where to find her.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יר״י מלונילתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) גמ׳גְּמָרָא: וּתְנַן נָמֵי גַּבֵּי גִיטִּין חהָאוֹמֵר תְּנוּ גֵּט זֶה לְאִשְׁתִּי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וּנְתָנוֹ לָהּ בְּמָקוֹם אַחֵר פָּסוּל טהֲרֵי הִיא בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי וּנְתָנוֹ לָהּ בְּמָקוֹם אַחֵר כָּשֵׁר.

GEMARA: The Gemara comments: And we also learned in a mishna with regard to bills of divorce (Gittin 65a): With regard to one who says to his agents: Give this bill of divorce to my wife in such and such a place, and they gave it to her in another place, the divorce is invalid. If he said to them: She is in such and such a place, and they gave it to her in another place, it is valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

ב גמרא ומעירים: ותנן נמי [ושנינו גם כן במשנה] לגבי גיטין: האומר לשלוחיו ״תנו גט זה לאשתי במקום פלוני״ ונתנו לה במקום אחרפסול, אבל אם אמר להם ״הרי היא במקום פלוני״ ונתנו לה במקום אחרכשר.
GEMARA: The Gemara comments: And we also learned in a mishna with regard to bills of divorce (Gittin 65a): With regard to one who says to his agents: Give this bill of divorce to my wife in such and such a place, and they gave it to her in another place, the divorce is invalid. If he said to them: She is in such and such a place, and they gave it to her in another place, it is valid.
עין משפט נר מצוהרי״ףריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וּצְרִיכָא דְּאִי אַשְׁמְעִינַן גַּבֵּי קִידּוּשִׁין במקום דלקורבה קָאָתֵי בְּהַאי אַתְרָא רָחֲמוּ לִי וְלָא ממלי מִילֵּי עִלָּוַי בְּהַאי אַתְרָא סָנוּ לִי ממלי מִילֵּי עִלָּוַי אֲבָל גַּבֵּי גִּיטִּין דִּלְרַחוֹקַהּ קָאָתֵי אֵימַר לָא אִיכְפַּת לֵיהּ.

The Gemara comments: And it is necessary to state this halakha with regard to both betrothal and divorce, because had the tanna taught us only with regard to betrothal, you might say: In a case when he is coming to draw her near to him through betrothal, he thinks: They love me in this place and will not say negative remarks about me, but they hate me in that place and will say negative remarks about me. Therefore, he told the agent to perform the betrothal in a certain place and is particular that it take place only there. But with regard to bills of divorce, when he is coming to distance her from him, you might say he does not care where the divorce itself is performed. The tanna therefore informs us that this is not the case.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ לא ממלי מילי עלי – לא יאמרו לה דבר גנאי עלי.
אמר המאירי ואפילו גט אינה צריכה שקדושי טעות הם שהרי אין האדם מיפר במה שנדרה קודם קדושין ואע״פ שחכם יכול להתירם בפתח או בחרטה שמא אינו רוצה שתתבזה אשתו בבית דין ומכל מקום כתבו גדולי המחברים שאם הלכה היא אצל חכם והתירה הרי זו מקדשת ויש לפקפק בדבר ופירשוה במסכת כתבות דוקא באחד משלשה נדרים אחד שלא תאכל בשר ואחד שלא תשתה יין ואחד שלא תתקשט בבגדי צבעונין אבל בשאר דברים לא הופקעו הקדושין בשבילם מפני שאין סתם אדם מקפיד עליהם ואפילו אמר זה שהוא מקפיד אין שומעין לו ומכל מקום אם אמר על מנת שאין עליך שום נדר אף בכל נדר שבעולם כן כנסה סתם ר״ל שקדשה סתם ולא הזכיר בשעת הקדושין על מנת שאין עליך נדרים מקדשת היא מכל מקום אלא שתצא בלא כתבה אם הוא רוצה לגרשה אפילו לא הזכיר לה גם כן בשעת כניסה לחפה ואין אומרים מאחר שלא התנה לה בשעת קדושין ואף בשעת כניסה לחפה לא הזכיר לה כן אינו קפיד בכך ויש לה כתבה אלא תצא בלא כתבה ואף הקדושין יתבאר במסכת כתבות שאינן אלא קדושי ספק ומדבריהם ואף לענין כתבה אם תפשה יראה משם שאין מוציאין מידה וכמו שתירץ רבא שם גבי איסורא לחומרא גבי ממונא לקולא והתבאר שם גם כן שאפילו קדשה על תנאי ר״ל על מנת שאין עליה נדרים וכנסה סתם ונמצאו עליה נדרים צריכה גט ומכל מקום דוקא בשבעל שאין הטעם מצד שמא מתוך שלא הזכיר את התנאי בשעת כניסה לחפה מחל את התנאי עד שתאמר שאף בלא בעל כן אלא אין הטעם אלא מפני שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ומעתה דוקא בבעל ובעדי יחוד וכן במקדש על תנאי ובעל וכן המקדש בפחות משוה פרוטה ובעל בעדי ייחוד קדשה על מנת שאין בה מומין ונמצאו בה מומין אינה מקדשת כלל והוא שתמצא בה אחד מן המומין הפוסלים בנשים והם כל המומין הפוסלים בכהנים ויתר עליהם שמונה ריח רע וזיעה וריח הפה וקולה עבה ודדים גסים מחברותיה טפח וטפח בין דד לדד ונשיכת הכלב ונעשה המקום צלקת ושומא שעל הפדחת אפילו קטנה ביותר ואפילו קרובה לשער ראשה ואע״פ שאין בה שער אבל בשאר מומין כגון עקרה או אילונית אפילו אמר הוא מקפיד אני עליהם אינו כלום ויראה אף בשאמר שום מום שאין מום אלא באלו כנסה סתם ר״ל שקדשה וכנסה סתם הרי היא מקדשת ודוקא מספק כמו שכתבנו ותצא בלא כתבה ואף בקדשה על תנאי וכנסה סתם:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

ומעירים: וצריכא [וצריך] הדבר להיאמר גם בקידושין וגם בגיטין. דאי אשמעינן [שאילו היה משמיע לנו] רק גבי קידושין היינו אומרים: במקום דלקורבה קאתי [שבא לקרב אותה] אליו ולקדשה, סבור הוא בהאי אתרא רחמו לי ולא ממלי מילי עלוי [במקום זה אוהבים אותי ולא ידברו דברים רעים עלי], בהאי אתרא סנו לי ממלי מילי עלוי [אבל במקום זה שונאים אותי וידברו דברים עלי], ולכן כשאומר לשליח לקדש במקום מסויים הוא מקפיד שיהיה דווקא במקום זה. אבל גבי גיטין דלרחוקה קאתי [שלרחק אותה הוא בא] ולגרשה, אימר [אמור] שלא איכפת ליה [לו] אם יהיה מעשה הגירושין במקום זה או במקום אחר השמיע לנו שלא כן הדבר.
The Gemara comments: And it is necessary to state this halakha with regard to both betrothal and divorce, because had the tanna taught us only with regard to betrothal, you might say: In a case when he is coming to draw her near to him through betrothal, he thinks: They love me in this place and will not say negative remarks about me, but they hate me in that place and will say negative remarks about me. Therefore, he told the agent to perform the betrothal in a certain place and is particular that it take place only there. But with regard to bills of divorce, when he is coming to distance her from him, you might say he does not care where the divorce itself is performed. The tanna therefore informs us that this is not the case.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וְאִי אַשְׁמוֹעִינַן גַּבֵּי גֵירוּשִׁין בְּהַאי אַתְרָא נִיחָא לֵיהּ דְּנִיבַּזֵּי בְּהַאי אַתְרָא לָא נִיחָא לֵיהּ אֲבָל גַּבֵּי קִידּוּשִׁין אֵימָא לָא אִיכְפַּת לֵיהּ צְרִיכָא.:

And conversely, if the tanna had taught us only with regard to divorce, I would have said that he is particular only in the case of divorce, because in this place it is acceptable for him to degrade himself through divorce, whereas in that place it is not acceptable for him to do so; but with regard to betrothal, which involves no degradation, you might say he does not care where he betroths her. Therefore, it is necessary to state the halakha in both cases.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא ניחא ליה דליבזי – שהמגרש את אשתו גנאי הוא לו.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

ולהיפך ואי אשמועינן [ואם היה משמיע לנו רק] לגבי גירושין הייתי אומר שרק בגירושין הוא מקפיד, משום שבהאי אתרא ניחא ליה דניבזי [במקום זה נוח לו, מוכן הוא, להתבזות], שהרי יש צד של בזיון בגירושין, בהאי אתרא [במקום זה] לא ניחא ליה [נוח לו], אבל גבי קידושין שאין בכך בושה — אימא [אמור] שלא איכפת ליה [לו] היכן יקדש אותה, על כן צריכא [צריך] הדבר להיאמר בשני המקרים.
And conversely, if the tanna had taught us only with regard to divorce, I would have said that he is particular only in the case of divorce, because in this place it is acceptable for him to degrade himself through divorce, whereas in that place it is not acceptable for him to do so; but with regard to betrothal, which involves no degradation, you might say he does not care where he betroths her. Therefore, it is necessary to state the halakha in both cases.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) מתני׳מַתְנִיתִין: יהַמְקַדֵּשׁ אֶת הָאִשָּׁה עַל מְנָת שֶׁאֵין עָלֶיהָ נְדָרִים וְנִמְצְאוּ עָלֶיהָ נְדָרִים אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת ככְּנָסָהּ סְתָם וְנִמְצְאוּ עָלֶיהָ נְדָרִים תֵּצֵא שֶׁלֹּא בִּכְתוּבָּה.

MISHNA: In the case of one who betroths a woman on the condition that there are no vows incumbent upon her to fulfill, and it was found that there were vows incumbent upon her to fulfill, she is not betrothed, since his condition was not fulfilled. If he married her without specification, and it was found that there were vows incumbent upon her to fulfill, the marriage takes effect. Nevertheless, he has the right to divorce her, and she is divorced without receiving payment of her marriage contract, as it is assumed that he would not have married her had he known that she was limited by her vows.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ תצא שלא בכתובה – דאמר אי אפשי באשה נדרנית אבל גיטא בעיא מדבריהם מספיקא כיון דלא פריש דלמא דעתיה נמי אנדרנית.
מתני׳ ז. המקדש את האשה ע״מ שאין עליה נדרים [ונמצאו עליה נדרים] אינה מקודשת. ואינה צריכה גט כלל דקדושי טעות הן, (לפיכך המקדש) [לפי שהמקדש] אינו יכול להפר נדרי אשתו שנדרה קודם קדושין. ואעפ״י שיכול חכם להתירן בחרטה, אפ״ה מצי׳ למימר [ד]⁠אין רוצה שתתבזה אשתו בב״ד.
כנסה סתם. כלומר קדשה סתם שלא הזכיר לה על מנת שאין עליה נדרים, ואפי׳ כנסה לחופה סתם [ונמצאו עליה נדרים, מקודשת], דשמא תאמר כיון שלא הזכיר לה בשעת קדושין ולא בשעת הכנסתה לחפה, גלי אדעתיה דלאו גברא קפדנא הוא לא בנדרים ולא במומין, אפ״ה תצא שלא בכתובה, דמצי למימר אי אפשר באשה נדרנית. ואלו מומין הפוסלין מפורשים בכתובות.
[גמ׳] קדשה על תנאי וכנסה סתם. כלומר ונמצאו בה מומין או נדרים.
[רב אמר] צריכה ממנו גט. כיון דבשעת כניסה לחופה לא הזכיר תנאו, ש״מ דמחל תנאו, לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמר ובעל לשם קדושין.
ושמואל. סבר כיון דלא מחל על תנאי בפירוש, על דעת קדושין הראשונים בעל, ומתני׳ דקתני תצא שלא בכתובה דמשמע הא גט בעיא, מוקי לה שמואל בשקדשה וכנסה שלא על תנאי, ומוקים לה בכתובות אפי׳ כנסה לאלתר תכף שקדש [ב]⁠אותו היום עצמו, אפ״ה קאמר רב שלא סמך עצמו על תנאו הראשון, אלא ודאי מחל אותו.
המקדש על תנאי ובעל. לאלתר.
שאפי׳ בנה מורכב על כתפה. ש״מ דקסבר ר׳ ישמעאל דאדעתא דקדושין הראשונים הוא בועל.
חזקה שליח עושה שליחותו. דשמא קדש את הבת ואסור באמה ואחותה, או שמא קדש האם ואסור בבתה ואחותה.
לא צריכא [אע״ג] דאית ליה. בת ואחות, אבל נשואות היו בשעת מעשה שעשה אותו שליח.
מתני׳: המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת. ואתמר עלה בכתובות פרק המדיר (כתובות עב:) אמר ר׳ יוחנן משום ר׳ שמעון בן יהוצדק באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונין. וכתב רבינו אלפסי כאן בהלכות דדוקא בהני דקפדי בהו אינשי, אבל מילי אחריני דלא קפדי בהו אינשי, אף על גב דאמר איהו קפידנא, לא הויא קפידא, והויא מקודשת. ושמא לא במקפיד בפירוש בשעת קדושין כתב כן, אלא במקדש סתם על מנת שאין עליה נדרים, ולבסוף אמר דדעתיה אכל נדר, אבל במפרש שאין עליה שום נדר תנאה הוא, ובין קפדי בהו אינשי ובין לא קפדי בה אינשי תנאיה תנאי.
אבל במקצת נוסחאות יש שם בפרק המדיר באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר כו׳, הוי בה רב פפא אהייא, אילימא ארישא, כיו דקפיד אפילו כל מילי נמי כו׳, רבא אשי אמר לעולם ארישא, ומאי דקפדי אינשי הוי קפידיה קפידא מידי דלא קפדי בה אינשי לא הוי קפידיה קפידא, ולפי גירסא זו אפילו קפיד והתנה תנאו בטל, דקפידתו אינה קפידא. ואין זה נכון. ומצאתי כאן בירושלמי (ה״ד) באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר כו׳ אמר ר׳ יוסי מתניתין בשאמר לה על מנת שאין עליך נדרים, אבל אם אמר לה על מנת שאין עליך כל נדר אפילו נדרה שלא לאכול חרובין נדר הוא, אלמא בכל דבר שהוא מקפיד ומתנה הוי קפידיה קפידא.
כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה. פירוש, ארישא קאי, דהכי אוקימנא לה אליבא דרב דאמר בפרק המדיר (כתובות עב:) המקדש על תנאי וכנסה סתם צריכה ממנו גט, לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ומוחל הוא על תנאו, ואף על גב דפליג עליה שמואל, קיימא לן כרב באיסורי, ומיהו כתובה לית לה, דלגבי איסורא לחומרא ולגבי ממונא לקולא, ולשמואל מוקמינן לה בשכנסה סתם, ואפילו הכי תצא שלא בכתובה, דאמר לה איני רוצה באשה נדרנית.
המשנה החמישית והכונה בה כשלפניה המקדש על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה על מנת שאין בה מומין ונמצאו בה מומין אינה מקודשת כנסה סתם ונמצאו בה מומים תצא שלא בכתובה שכל המומים הפוסלים בכהנים פוסלים בנשים אמר הר״ם כבר קדם לשון ההלכה בשביעי מכתובות ושם תבקש ביאורו:
ויש שואלין במה שאמרו ביבמה שנמצאת אילונית שאינה חולצת ולא מתיבמת תהא צריכה חליצה מספק שמא דעתו אף באילונית כשם שאתה מצריך גט בנמצאו עליה מומין ונדרים שמא דעתו אף בבעלת מומין ונדרנית ומתרצין שהאילונית הכל יודעין שאין דעתו של יבם עליה דהא לבנות בית אחיו כתוב ולדעת זה אף במקדש מתחלה ונמצאת אילונית אינה צריכה גט ויש חולקין בזו ממה שבמסכת כתבות פרק אלמנה נזונת נשנו אילונית ושניות כי הדדי ואמר עליהם אין להם כתבה ויש לדקדק בה גם כן כתבה הוא דלא בעיא הא גיטא בעיא ודומיא דשניות ואין הדברים נראים שאם כן איך אמרו בחמש עשרה נשים שאם נמצאו אילונית צרותיהן מותרות ואם אילונית צריכה גט מספק היאך צרתה מותרת להתיבם שמא צרת ערוה היא וכשם שאתה מצריכה גט מספק במקדש תצריכה חליצה מספק מיבם אלא שמתוך שמקח טעות הוא ואינה צריכה גט נמצאו נשואי האח בה כמי שאינן וצרותיהם מותרות ואילונית שנשנית עם השניה אף היא שנויה באותה משנה עם הממאנת שאינה צריכה גט ושמא תאמר אם כן למה אמר ר׳ מאיר קטנה אינה מתיבמת שמא תמצא אילונית ואע״פ שאין הלכה כמותו אלא כחכמים שאמרו בקטן וקטנה שאין חולצין מפני שלענין חליצה איש כתוב בפרשה אבל לענין יבום קטן וקטנה מתיבמין מכל מקום לדעתו של ר׳ מאיר מיהא למה אמר בקטנה שאינה מתיבמת ומחשש שמא תמצא אילונית ואינה בת יבום ונמצא פוגע באשת אח שלא במקום מצוה ואף חכמים לא נחלקו עליה אלא מפני שאין חוששין למיעוט ותתיבם ממה נפשך שאם אינה אילונית שפיר מיבם ואם היא אילונית הרי אינה אשת אח כלל שמקח טעות הוא ולא הוצרך אחיו בו אף לגט יש לומר שכך פירושו שמא כשזה מיבם את הקטנה יפטרו הצרות וינשאו ותמצא זו אילונית ועדין האחרות זקוקות ליבם ונמצאו יבמות לשוק שהאילונית מקח טעות אף בהכיר בה אחיו כמו שיתבאר בראשון של יבמות ושם יתרחבו הדברים בע״ה בענין זה:
זהו ביאור המשנה ועל הצד שביארנוה הלכה היא ולא נתחדש עליה בגמרא דבר:
אונסא – שנשתבשו הדרכים מפני ליסטים ללישנא קמא המקח קיים דאי בעי סליק ויחזור אחר שיירא. ללישנא בתרא דקא מתמה איבעי לא סליק כלומר מי עכבו ואיזה אונס מנעו מלעלות הא איכא אונס חוזר מקח וקי״ל דהלכתא כלישנא בתרא והביא זה הר״ם במכירה פי״א. והא דאמרינן בפ׳ אלמנה ניזונת זבין ולא איצטריכו ליה זוזי הדר זביניה התם שנולד לו דבר מחודש שלא (לצורך מעות) [הוצרך למעות] כי הנהו עובדי דהתם. אבל הכא שמוכר לעלות ונהפכה דעתו שלא רצה לעלות לא״י לאו כל כמיניה שאין זה אלא שמתחרט מן המכר.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

ג משנה המקדש את האשה והתנה שמקדש אותה על מנת שאין עליה נדרים שנדרה קודם לכן, וחייבת לקיימם, ואחר כך נמצאו עליה נדריםאינה מקודשת, שהרי לא נתקיים תנאו. אבל אם כנסה סתם בלא להתנות על כך במפורש ונמצאו עליה נדרים, אמנם יכול לגרשה ואולם תצא שלא בכתובה שמן הסתם לא קידשה על דעת שיהיו עליה נדרים המגבילים אותה, אבל כיון שלא אמר זאת כת נאי מפורש — צריכה גט.
MISHNA: In the case of one who betroths a woman on the condition that there are no vows incumbent upon her to fulfill, and it was found that there were vows incumbent upon her to fulfill, she is not betrothed, since his condition was not fulfilled. If he married her without specification, and it was found that there were vows incumbent upon her to fulfill, the marriage takes effect. Nevertheless, he has the right to divorce her, and she is divorced without receiving payment of her marriage contract, as it is assumed that he would not have married her had he known that she was limited by her vows.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) לעַל מְנָת שֶׁאֵין עָלֶיהָ מוּמִין וְנִמְצְאוּ בָּהּ מוּמִין אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת (ל)כְּנָסָהּ סְתָם וְנִמְצְאוּ בָּהּ מוּמִין תֵּצֵא שֶׁלֹּא בִּכְתוּבָּה משֶׁכׇּל הַמּוּמִין הַפּוֹסְלִין בַּכֹּהֲנִים פּוֹסְלִין בַּנָּשִׁים.:

Similarly, if he betrothed her on the condition that there are no blemishes upon her, and she was discovered to have blemishes, she is not betrothed. In a case where he married her without specification and she was discovered to have blemishes, he has the right to divorce her, and she is divorced without receiving payment of her marriage contract. As to what is defined as a blemish, the rule is that all the blemishes that disqualify priests from performing the Temple service, as detailed in tractate Bekhorot, also disqualify women from receiving their marriage contract in case of divorce.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דרשב״אריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הפוסלין בכהנים – מפורשים בבכורות (פרק מומין אלו).
על מנת שאין בה מומין כו׳ – עיין מה שהקשיתי עליה בפרק המדיר.
על מנת שאין עליה מומין ונמצא עליה מומין אינה מקודשת. ותניא בפרק המדיר (כתובות עד:) הלכה אצל חכם והתירה מקודשת, לפי שחכם עוקר את הנדר מעיקרא, אצל רופא ורפא אותה אינה מקודשת, דהשתא הוא דאיבריאת, אבל הוא שהלך אצל רופא ורפאו מקודשת, דאיהי בכל דהו ניחא לה, כדר׳ שמעון בן לקיש דאמר טב למיתב טנדו מלמיתב ארמלו. ומשם הרב ר׳ שלמה בר אברהם דמונטפשליר ראיתי בכתובות דהלכה אצל חכם והתירה דמקודשת, דוקא בשהלכה קודם שידע הבעל, דכשידע איגלאי מילתא שאין עליה שום נדר, אבל אם ידע הבעל קודם שהלכה אצל חכם, הרי זה מקח טעות, ואינה יכולה לומר אלך אצל חכם להתיר נדרי.
ולא נהיר, דכל כי הא לא שתיק גמרא מיניה. ועוד דגרסינן בירושלמי (פ״ב, ה״ד) גבי נמצאו עליה נדרים אינה מקודשת, אית תנאי תני מותרת לינשא בלא גט, כלומר ובשלא כנסה, ואית תנאי תנו אסורה לינשא בלא גט כו׳, מן דאמר מותרת לינשא בלא גט שמתוך שהיא יודעת שאם הולכת אצל הזקן והוא מתיר לה את נדריה והיא אינה הולכת, לפום כן מותרת לינשא בלא גט, מן דמר אסורה לינשא בלא גט שלא תלך אצל זקן ויתיר לה את נדרה וקדושין חלין עליה למפרע, ונמצאו בניה באין לידי ממזרות, ולפום כן אסורה לינשא בלא גט, אלמא אף על פי שהכיר בה הבעל עד שגרשה אם הלכה אצל חכם והתירה קדושין חלין למפרע, והרי זו כמי שלא היו עליה נדרים כלל, דחכם עוקר את הנדר מעיקרו כנ״ל. ולענין מחלוקתן של בני מערבא בגמרא דילן בפרק המדיר, משמע כאידך תנא דאמר מותרת לינשא בלא גט, דכל שהיא צריכה גט לא קתני אינה מקודשת, אלא תצא שלא בכתובה, וכדקתני בסיפא כנסה סתם תצא שלא בכתובה, ודייקינן עליה התם כתובה הוא דלית לה הא גיטא בעיא.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

גמ׳ כל המומין הפוסלים כו׳ כצ״ל:
וכן אם קידש אותה על מנת שאין עליה מומין ונמצאו בה מומיןאינה מקודשת. כנסה סתם ונמצאו בה מומיןתצא שלא בכתובה. ובהגדרת המומים כלל הוא: שכל המומין המפורטים במסכת בכורות הפוסלין בכהנים מלעבוד במקדש משום מום נחשבים כפוסלין גם בנשים.
Similarly, if he betrothed her on the condition that there are no blemishes upon her, and she was discovered to have blemishes, she is not betrothed. In a case where he married her without specification and she was discovered to have blemishes, he has the right to divorce her, and she is divorced without receiving payment of her marriage contract. As to what is defined as a blemish, the rule is that all the blemishes that disqualify priests from performing the Temple service, as detailed in tractate Bekhorot, also disqualify women from receiving their marriage contract in case of divorce.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספות רי״דרשב״אריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) גמ׳גְּמָרָא: וּתְנַן נָמֵי גַּבֵּי כְתוּבּוֹת כִּי הַאי גַוְונָא הָכָא קִידּוּשִׁין אִיצְטְרִיכָא לֵיהּ תְּנָא כְּתוּבּוֹת אַטּוּ קִידּוּשִׁין הָתָם כְּתוּבּוֹת אִיצְטְרִיכָא לֵיהּ תְּנָא קִידּוּשִׁין אַטּוּ כְּתוּבּוֹת.:

GEMARA: The Gemara comments: And we also learned a mishna like this with regard to the halakhot of marriage contracts, as the same mishna appears in tractate Ketubot (72b). The Gemara explains: Here it was necessary for the tanna to mention this halakha with regard to betrothal, and he taught the halakha of marriage contracts due to teaching the halakha of betrothal; there it was necessary for the tanna to mention this halakha with regard to marriage contracts, and he taught the halakha of betrothal due to teaching the halakha of marriage contracts.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ כהאי גוונא – משנה שנויה שם בהמדיר.
הכא לאשמועינן קידושין איצטריכא ליה – תנא דין כתובה אטו דין קידושין.
והתם – דקאי בדיני כתובות איצטריכא ליה משום כתובה ותנא המקדש אינה מקודשת אטו כתובה דבעי למיתני בסיפא כנסה סתם תצא בלא כתובה.
התם כתובות איצטריכא ליה תנא קדושין אטו כתובות – איכא דקשיא ליה אי הכי לקדום וליתני1 כתובות ברישא. ולאו מילתאא היא דקדושין קדמי לכתובות. ועוד כיון דאקדמה הכא אקדמה התם כדי שתהא משנה סדורה בפי הכל בלא שבוש:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: ולאו קושיא היא.
1. הגהת הגרא״ז: התם.
גמרא: ותנן נמי גבי כתובות כי האי גוונא. ואף על גב דהתם כתובה עיקר, תני לה כי הכא ואקדים קדושין ברישא, כי היכי דלא לישתבשו בה, ותהא משנה סדורה בפי הכל.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

ד גמרא מעירים: ותנן נמי [ושנינו גם] גבי דיני כתובות כי האי גוונא [כגון זה] משנה זו עצמה. ומסבירים: הכא [כאן] ענין קידושין איצטריכא ליה [היה צריך לו] לומר ולכן תנא [שנה] גם דין כתובות המוזכר כאן אטו [אגב] קידושין, התם [שם] במסכת כתובות, דיני כתובות איצטריכא ליה [הצטרכו לו], לפיכך תנא [שנה] קידושין אטו [אגב] כתובות.
GEMARA: The Gemara comments: And we also learned a mishna like this with regard to the halakhot of marriage contracts, as the same mishna appears in tractate Ketubot (72b). The Gemara explains: Here it was necessary for the tanna to mention this halakha with regard to betrothal, and he taught the halakha of marriage contracts due to teaching the halakha of betrothal; there it was necessary for the tanna to mention this halakha with regard to marriage contracts, and he taught the halakha of betrothal due to teaching the halakha of marriage contracts.
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) מתני׳מַתְנִיתִין: נהַמְקַדֵּשׁ שְׁתֵּי נָשִׁים בְּשָׁוֶה פְּרוּטָה אוֹ אִשָּׁה אַחַת בְּפָחוֹת מִשָּׁוֶה פְּרוּטָה סאַף עַל פִּי שֶׁשָּׁלַח סִבְלוֹנוֹת לְאַחַר מִכָּאן

MISHNA: In the case of one who betroths two women together with an item worth one peruta, so that the value of each woman’s share was not worth one peruta, or who betroths one woman with an item worth less than one peruta, despite the fact that he later sent the traditional gifts [sivlonot] of a groom to the bride,
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ סבלונות – דורונות שדרך חתן לשלוח לארוסתו.
מתני׳ ח. המקדש שתי נשים בשוה פרוטה.
סבלונות. דורונות שדרך חתן לשלוח לארוסתו.
המשנה הששית והיא גם כן מענין החלק השלישי והוא שאמר המקדש שתי נשים בשוה פרוטה או אשה אחת בפחות משוה פרוטה אע״פ ששלח סבלונות לאחר מיכן אינה מקודשת שמחמת קדושין הראשונים שלח וכן קטן שקדש אמר הר״ם פי׳ אמרו וכן קטן שקידש ר״ל ששלח סבלונות משהגדיל וסבלונות הם המנחה ויגזר זה השם מסבל והוא המשא והציור בו אלו השלש דמיונים אע״פ שענינם אחד לפי שלא יספק אחד מהם מן השני שאילו השמיענו ההלכה הראשונה לבד לאמרו איידי דנפיק מיניה ממונא טעי דחשיב שהם קדושין גמורין ואולם בהלכה השנית הנה נאמר אדעתא דקדושין שלח סבלונות ואע״פ שהשמיענו באלו שתי ההלכות לאמרו בדמיון אלו הדברים יפול הטעות בין פרוטה לפחות משוה פרוטה אולם קטן שקידש הכל יודעין שאין קדושין שלו כלום ואלו הדברים אשר שלח אמנם שלח אדעתא דקידושין משהוא יודע הפסד הקדושין הראשונים למדנו בזה שהם כלם הם נסמכים על הקדושין הראשונים והם נפסדים:
אמר המאירי אין אחת מהן מקדשת כלל ואע״פ שבשתי בנותיך לשני בני בפרוטה נשאר בפרק ראשון בספק בזו מפני שיש פרוטה לנותן ולמקבל אבל באלו אין פרוטה אצל המקבל ומתוך כך אין כאן קדושין ואמרו בזו ובמי שקדש אשה אחת בפחות משוה פרוטה שאע״פ ששלח סבלונות לאחר מכן ר״ל מיני תכשיטין שאדם רגיל לשלוח לארוסתו אחר קדושין אינה מקדשת ואין אומרים מאחר שקדש בקדושין שאינם מועילים יודע הוא בקדושין שלא הועילו ושלח הסבלונות להיות עולים לכאן ולכאן ר״ל לקדושין ולסבלונות ותמצא מקדשת מחמת הסבלונות אע״פ שלא הזכיר בהן לשון קדושין הואיל ומכל מקום לא הזכיר בהן גם לשון סבלונות אלא שאומר לה תכשיט זה שולח לך פלוני ואינו מזכיר לא לשם קדושין ולא לשם סבלונות והיה לנו לחוש שמתוך שהרגיש בקדושיו הראשונים שאינם כלום הוא מכוין עכשו לשם קדושין אחר שלא הזכיר בהם לשם סבלונות וכגון שנתנו בעדים אלא אומרים שלא הרגיש בטעותו וסבור היה שהיו קדושיו קדושין ולא כיון בסבלונות לסרך קדושין כלל ואפילו היה מדבר על עיסקי קדושיה והרי הם כשאר סבלונות דעלמא הבאות לאחר קדושין שאין בהם סרך לקדושין וכן בקטן שקדש שאין קדושיו כלום אף מדברי סופרים שלא תיקנו לו אישות כלל שאפילו שלח סיבלונות לאחר שהגדיל אינה מקודשת ואין אומרים שהרגיש בקדושין שאינם כלום וכיון בסבלונות להיות עולים לכאן ולכאן אלא טעה בעצמו וסבור הוא שקדושיו קדושין גמורים ולא כיון בסבלונות לסרך קדושין כלל ואם הקדושין אינם אין הסבלונות עושים אפילו ספק ומכל מקום אם בעל אחר קדושין אלו יתבאר בכתבות ובבריתא שבשמועה זו שהיא מקדשת חזקה אין אדם עושה וכו׳ ודוקא בבעל בעדי ייחוד ולפי דרכך למדת שהקטן שאמר לאשה הרי את מקדשת לי לכשאגדל אפילו היו המעות קיימים לכשיגדל אינו כלום ואף כשלא אמר מעכשו ולא ראינו עצמנו צריכים לכתבה אלא מצד מעשה שאירע והיו קצת חכמים סוברים לומר שמקדשת ממה שאמרו בבכורות פרק בכור לנחלה הפודה את בנו בתוך שלשים שאם לא אמר מעכשו אלא אחר שלשים ואיתנהו למעות אחר שלשים שבנו פדוי ובן דכיון דממילא רבי הרי הוא כמי שכבר בא ואין הדברים כלום ואף הראיה אינה שהפדיון אינה מחסר אלא זמן אבל קטן חסר זמן והבאת סימנין וכן שאין דמיון מפדיון לקדושין כלל:
זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
כשם שקטן שקדש אין קדושיו כלום אף מדברי סופרים כך הדין בשוטה והוא שביארנו סימניו במסכת חגיגה בין שהוא בן דעת וקדש את השוטה בין שהוא שוטה וקדש את בת דעת אבל חרש יש לו קדושין מדברי סופרים וגדולי המחברים כתבו שאם בא פקח וקדש אשת חרש שהיא פקחת מקדשת לשני ומגרשה ומותרת לבעלה החרש וגדולי המגיהים אוסרים מטעם שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנשואין וכן כתבו בטמטום ואנדרוגינוס שקדושיהן ספק בין קדשו בין נתקדשו אבל גדולי המגיהים נוטים לומר שאינם קדושין כלל הואיל ואינן ראויין לינשא ובפרק הערל אמרו באנדרוגינוס נושא אבל לא נישא כמו שיתבאר שם וכן כתבו גדולי המחברים בשכור שקדש שקדושיו קדושין אפילו נשתכר הרבה אלא אם כן הגיע לשכרותו של לוט:
ישראל שקדש גויה או שפחה או גוי ועבד שקדשו בת ישראל אין כאן קדושין כלל ואפילו בדורות הראשונים שהיה להם לחוש שמא היו מעשרת השבטים שהוגלו מקרוב מכל מקום כיון שנטמעו נטמעו כמו שהתבאר בראשון של יבמות והוא שאמרו שם גוי שקדש בזמן הזה חוששין לו שמא מעשרת שבטים הוא ואמרו שם כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי בנך קרוי בנך ואין בנך הבא מן הגויה קרוי בנך כלומר שעשרת שבטים הגלו אנשים לבד ונשים לבד כדי למחות זכרם ונשאו נשים נכריות ובניהם באים מן הגויה וישראל הבא על הגויה והוליד ממנה בן הרי זה גוי ואין קדושיו כלום והקשה והא איכא בנות כלומר שנישאו לגוים והולדות ישראלים וגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר וקדושיו קדושין ותירץ בנתא דההוא דרא איצטרויי איצטרו כלומר נבקע בית הרחם שלהם מצד ששתו כוס של עיקרין שלא יתעברו מהם ומכל מקום העלו שם במסקנא לא זזו משם עד שעשאום גוים גמורים הואיל ונטמעו נטמעו וישראל משומד שקדש יתבאר במסכת יבמות פרק החולץ שקדושיו קדושין וגירושיו גירושין ואפילו עובד ע״ז ואף בגר שנתגייר וחזר לסורו הדין כן כמו שיתבאר שם ובתשובת הגאונים נמצא שהמשמדים של עכשו אין קדושיהן קדושין הואיל ומחללין שבת וממה שאמרו ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם כל המחלל שבת אינו נקרא ישראל ואף גדולי המפרשים מסכימים שכל שהוא משמד לע״ז מין הוא ודינו כגוי גמור ומכל מקום אין הדברים נראין שהרי אמרו בפרק החולץ דאי הדר ביה הוה ליה כישראל משמד שקדושיו קדושין והדר ליה ודאי לגמרי משמע:
במקום פלוני – קפידא הוי כלומר לא יקדשה במקום אחר.
הרי היא – מראה מקום הוא לו כלומר אינו רחוק יותר מדאי.
שאין עליה נדרים – אוקימנא בפרקין דהא דאמרי׳ אינה מקודשת באלו נדרים אמרו שלא תאכל בשר ולא תשתה יין ולא תתקשט בבגדי צבעונים דוקא במילתא דלא קפדי אינשי ואם יש עליה נדרים אחרים מקודשת. ובירושלמי א״ר יוסי מתני׳ בשאמר לה על מנת שאין עליך נדר אבל אמר על מנת שאין עליך כל נדר אפי׳ נדרה שלא תאכל חרובין נדר הוא. ירושלמי כלי פשתן הדקים הבאים מבית שאן ככלי צבעונים הן.
שכל המומין אבל מום אחר אע״ג דאמר מקפיד אני לאו כלום הוא ומקודשת והטעם דלא מקרי מום. ומסתברא אפי׳ אמר כל מום [מ״מ מומין] שאינו פוסל בכהנים לא מקרי מום. ועיקר ביאור זאת המשנה בפרק המדיר.
סבלונות – דורונות שדרך לשלוח ארוס לארוסתו סבלונות.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 11]

מתניתין המקדש שתי נשים בפרוטה וכו׳ עד וכן קטן שקידש בגמרא עביד לה צריכותא ומפרש לה שפיר.
ה משנה המקדש שתי נשים בבת אחת בשוה פרוטה, או אשה אחת בפחות משוה פרוטה, כך שלא היה בקידושין השיעור הראוי, אף על פי ששלח סבלונות (מתנות ששולח החתן לכלה) לאחר מכאן
MISHNA: In the case of one who betroths two women together with an item worth one peruta, so that the value of each woman’s share was not worth one peruta, or who betroths one woman with an item worth less than one peruta, despite the fact that he later sent the traditional gifts [sivlonot] of a groom to the bride,
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מלונילבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

קידושין נ. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים קידושין נ., עין משפט נר מצוה קידושין נ., ר׳ חננאל קידושין נ. – מהדורת הרב אהרן אייזנבך והרב אברהם ישעיהו שולביץ, בתוך: אהל חייא לזכר הגרח"א צוובנר, בעריכת הרב הלל מן, ירושלים תשס"ו, ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), רי"ף קידושין נ. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס קידושין נ., רש"י קידושין נ., ראב"ן קידושין נ. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות קידושין נ., ר"י מלוניל קידושין נ. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב דוד מצגר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., תוספות רי"ד קידושין נ., רמב"ן קידושין נ. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב פנחס מרקסון. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א קידושין נ. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי קידושין נ. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר קידושין נ. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., ריטב"א קידושין נ., מהרש"ל חכמת שלמה קידושין נ., מהרש"א חידושי הלכות קידושין נ., פני יהושע קידושין נ., גליון הש"ס לרע"א קידושין נ., רשימות שיעורים לגרי"ד קידושין נ. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין, פירוש הרב שטיינזלץ קידושין נ., אסופת מאמרים קידושין נ.

Kiddushin 50a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Kiddushin 50a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Kiddushin 50a, R. Chananel Kiddushin 50a, Rif by Bavli Kiddushin 50a, Collected from HeArukh Kiddushin 50a, Rashi Kiddushin 50a, Raavan Kiddushin 50a, Tosafot Kiddushin 50a, Ri MiLunel Kiddushin 50a, Tosefot Rid Kiddushin 50a, Ramban Kiddushin 50a, Rashba Kiddushin 50a, Meiri Kiddushin 50a, R. Avraham of Montpellier Kiddushin 50a, Ritva Kiddushin 50a, Maharshal Chokhmat Shelomo Kiddushin 50a, Maharsha Chidushei Halakhot Kiddushin 50a, Penei Yehoshua Kiddushin 50a, Gilyon HaShas Kiddushin 50a, Reshimot Shiurim Kiddushin 50a, Steinsaltz Commentary Kiddushin 50a, Collected Articles Kiddushin 50a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144