(1) 
רַבִּי יְהוּדָה הִיא דְּתַנְיָא {ויקרא כ״ב:כ״ג} שׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אוֹתוֹ אאוֹתוֹ אַתָּה מַתְפִּיס לְבֶדֶק הַבַּיִת וְאִי אַתָּה מַתְפִּיס תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת מִכָּאן אָמְרוּ כׇּל הַמַּתְפִּיס תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה.
רַבִּי יְהוּדָה הִיא דְּתַנְיָא {ויקרא כ״ב:כ״ג} שׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אוֹתוֹ אאוֹתוֹ אַתָּה מַתְפִּיס לְבֶדֶק הַבַּיִת וְאִי אַתָּה מַתְפִּיס תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת מִכָּאן אָמְרוּ כׇּל הַמַּתְפִּיס תְּמִימִים לְבֶדֶק הַבַּיִת עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה.It is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, as it was taught in a baraita: “Either a bull or a lamb that has anything too long or too short, you may offer it as a free-will offering [to the Temple treasury]; but for a vow [as a sacrifice] it shall not be accepted” (Leviticus 22:23). From here we learn that it, i.e., a blemished animal, you may consecrate for maintaining the Temple, but you may not consecrate unblemished animals for maintaining the Temple. In other words, any animal fit to be sacrificed as an offering may not be consecrated for maintaining the Temple but only as an offering. From here the Sages stated: Whoever consecrates unblemished animals for maintaining the Temple transgresses a positive mitzva.
אמר רב חסדא זו הברייתא לר׳ יהודה היא דתניא ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו פי׳ אותו שהוא בעל מום אתה מתפיסו נדבה לבדק הבית ואי אתה מתפיס תמימים לבדק הבית אלא לנדר מתפיס תמימין מכאן אמרו כל המתפיס תמימים לבדק הבית עובר בעשה דלאו הבא מכלל עשה עשה הוא ואין לי אלא בעשה בלא תעשה מנין ת״ל וידבר י״י אל משה לאמר לימד על הפרשה כולה שהיא בלאו דברי ר׳ יהודה א״ל ר׳ לבר קפרא והיכן אתה מוצא בזה הפסוק לאו אמר ליה דכתיב לאמר לא יומרו דברים מכאן למדנו כל המימר ממה שכתוב ואפילו עשה עובר בלאו שהרי המיר דבי רב אמרי כן פרשו לאמר לא אמר כלומר על כל מצוה שבתורה גזר עליהן בלאו.
רבי יהודה היא – דאמר לאו הבא מכלל לאמור לאו הוא.
שרוע – הוא שאחת מעיניו גדולה ואחת קטנה וכן שאר אברים.
קלוט – שפרסותיו קלוטות.
נדבה תעשה אותו – לדמיו הקדישהו לבדק הבית ולנדר להעלות קרבן לא ירצה וכתב אותו אותו בעל מום אתה מתפיס לקדושת בדק הבית ואין אתה מתפיס תמימים הראויין למזבח לבדק הבית.
המקדיש בהמה טהורה ותמימה לבדק הבית עבר בעשה שנאמר ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה נדבה לבדק הבית ולקרבן לא ירצה ודרשו חכמים אותו אתה עושה נדבה לבדק הבית ואי אתה עושה תמימים נדבה לבדק הבית ולאו הבא מכלל עשה עשה ומ״מ מה שעשה עשוי ומעריכה ונפדית תמימה והדמים יפלו לבדק הבית ומ״מ אין פודין אותה אלא על מנת להקריבה למזבח כמו שיתבאר במקומו:
לאו שבכללות אין לוקין עליו ויש במין לאו שבכללות מינין הרבה ואחד מהם הוא שמזכיר בלאו אחד פרטים וחוזר וכולל בו כל הדברים כגון זה שהוזכר כאן בנא ומבושל שפרט בו נא ומבושל וכלל אח״כ כל שאינו צלי אש כדכתיב אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים כי אם צלי אש ושאר מינין שבו כבר הזכרנום בחבור זה בתשיעי של מציעא ובפירושנו במסכתא זו ובסוגיא זו ובמין זה שהזכרנו נתבלבלו בו המפרשים על איזה צד אמרו שאין לוקין עליו ומחלקתם תלוי בביאור שמועה זו ותחלת הדברים צריך שתדע שהגירסא משובשת ברוב ספרים ומוחלפת מאביי לרבא ומרבא לאביי ועיקר הגירסא כך היא אכל נא לוקה שתים מבושל לוקה שתים נא ומבושל לוקה שלש רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות איכא דאמרי תרתי הוא דלא לקי חדי מיהת לקי ואיכא דאמרי חדא נמי לא לקי דלא מיחד לאויה כלאו דחסימה ופירשו גדולי המחברים בענין שאביי סובר שלוקין על לאו שבכללות והרי כשאמר כי אם צלי אש ופירשו לא תאכלו כי אם צלי אש הרי כל שאר האכילות בלאו הן אותם שנפרטו והם נא ומבושל הן אותם שלא נפרטו כגון מבושל בחמה או בחמי טבריא ומתוך כך אם אכל לוקה שתים אחד משום אל תאכלו ממנו נא ואחד משום לאו שבכללות ר״ל אל תאכלו כי אם צלי אש ור״ל אם התרו בו משום שניהם אף בדיבור אחד משום אכילת נא ומשום אכילה שלא בצלי וכן במבושל על דרך זה לוקה שתים אבל נא ומבושל והתרו בו משום שלש לוקה שלש שתים על אותן שנפרטו ואחד מן הכלל ודוקא בשאכלן כאחת שאם בזו אחר זו והתרו בו על הראשונה יכול לומר שכחתי ההתראה אחר שאכלתי את הראשונה ואם שהתרו בו על כל אחת אפי׳ בשתיהן נא או שתיהן מבושל כן וכמו שאמרו בנזיר (ל״ח:) אל תשתה אל תשתה והוא שותה אפי׳ כל היום כלו חייב על כל אחת ואחת אלא בבת אחת ובהתראה אחת ואינו לוקה ארבע שהרי לאו הכלל אחד הוא בשניהם ר״ל שכולל הוא הנא והמבושל ואין לאו היוצא ממנו מלקה אלא מלאו אחד אפי׳ אכל כמה אכילות שלא בצלי שכלן אכילה שלא בצלי היא ורבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות ופי׳ גדולי המחברים שלא סוף דבר שאין מלקות על לאו היוצא מן הכלל אלא על הנפרטים אמר שאין לוקין עליו וחלקו בגמ׳ על זה [איכא דאמרי] חדא מיהא לקי ר״ל על הנפרטים הן שאכל אחד מהם הן שאכל את כלם והילכך אם אכל נא לוקה אחת וכן במבושל ואף אם אכל נא ומבושל אע״פ שהותרה בשניהם בהתראה אחת אינו לוקה אלא אחת ואם לא אכל נא ומבושל אלא אפוי בחמה ומבושל בחמי טבריא אינו לוקה כלום שאין כאן מלקות אלא מן הכלל ואין לוקין עליו ואיכא דאמרי אפי׳ חדא לא לקי ר״ל אף הנפרטים שהכל לאו שבכללות הוא שהרי נא ומבושל ושאר האכילות כלם לאו שבכללות ואין לאו להלקות אלא על לאו המיוחד לדבר אחד:
זו היא שיטת גדולי המחברים והם פוסקים כלשון ראשון ר״ל חדא מיהא לקי על הנפרטים הן על אחד מהם הן על כלם ועל דרך זה אמרו בענין נזיר אמר אביי אכל זג לוקה שתים וכן אכל חרצן לוקה שתים אחת מפרט הכתוב מחרצנים ועד זג ואחת הבא מכלל מכל אשר יעשה מגפן היין זג וחרצן לוקה שלש רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות איכא דאמרי חדא מיהא לקי ואיכא דאמרי אפי׳ חדא לא לקי והלכה שלוקה אחת על הנפרטים ומן התימה על שיטה זו שהיה לנו לפסוק כלישנא בתרא ושלא ללקות כלל אף על הנפרטים. אלא שיש בזה שיטה אחרת לומר שלא בא רבא לחלוק על הנפרטים שבודאי לוקה על כלם אכל נא לוקה אחת אכל נא ומבושל לוקה שתים ואין המחלוקת אלא שלדעת אביי לוקה אף על היוצא מן הכלל והילכך אכל נא לוקה אחת מבושל לוקה אחת נא ומבושל לוקה שתים אם הותרה משניהם אף בהתראה אחת ומה שאמר איכא דאמרי חדא מיהא לקי שעל כרחך אתה מפרשה מצד הכלל פירושו אם אכל נא והתרוהו מצד הכלל לוקה אחת ואם תמצא לומר בזו שילקה אתה מפרשה בשאכל אחת מן הנכללים בלאו היוצא מן הכלל כגון אפוי בחמה וכן בנזיר אם אכל ענבים לחים או יבשים או בוסר או צמוקים או ענבים שהחמיצו והם הנקראים במסכת נזיר ענבי דקריס וכן ענבים הדקים שבין הגסים והם שהוזכרו שם דביני ביני ואיכא דאמרי אפי׳ חדא לא לקי כל שלא הותרה אלא מצד הכלל ולדעת שניה כל שלא אכל אחד מן הנפרטים וכן הלכה לדעת שיטה זו וכל הסוגיות שבתלמוד מסכימות יותר לשיטה זו וכבר הרחבנו בדבר זה בתשיעי של מציעא:
ואמרו על כל אלו שאם עברה ולשה אסור ואיסור זה י״מ בו מתורת חמץ ונאסר כל הפסח וי״מ בו שלא אמר אסור אלא שלא לצאת בו ידי חובת מצת מצוה אבל לשאר אכילות מותר כדין בצקות של גוים ואף לדעת המפרש בבצקות של גוים שלא נילושה בבתינו מ״מ בישראל קנסו יותר כמו שביארנו למעלה ולדעת זה אם אינו אלא משום קנס לאחרים מותר ואם בשוגג אף לעצמו מותר אלא שנראין הדברים שאסור לגמרי בין לו בין לאחרים בין למצת מצוה בין לשאר אכילות ובצקות של גוים דוקא בנילושו כהלכתן כמו שביארנו למעלה ומ״מ אם שכחו ולא שאבו עד שחשיכה זה היה מעשה והתירו כל שעבר עליהם רוב הלילה בלינה אחר שנשאבו שדי להם בשנחו רוב הלילה ממרוצתם ונתקררו ואם לא לנו כלל בלילה אלא שנשאבו בבוקר והניחם רוב היום ולש בהם לעת הערב מתירין אותם בדיעבד אלא שאין דעתי נוחה בכך שמא קרירות הלילה מסייעתם ואם נשאבו ביום ועמדו בבית שני ימים או יותר כל שכן שהן ראויות יותר שהרי הוסיפו בקרירות ומי גשמים הסכימו הרבה מחכמי הדורות שאינם צריכות לינה אחר שממקום קרירות הן יורדות ואלו שלשות בחולו של מועד אף אלו טעונות לינה ומה שיש מקילין בכך כל זמן שאינן לשות אלא מעט אינו יפה:
(1-15) גמרא תאני חדא שופכין במקום מדרון ותניא אידך וכו׳ – ומסי׳ הא דנפישי וקוו הא דלא נפישי וקוו. כתב הרב אלפסי ז״ל ברייתא קמייתא בלחוד. וכתב הרי״ט ז״ל משום דלא קים ליה במה שנשרא הוא דלא נפישי.
במשנה ואלו עוברין בפסח ופרש״י דעוברין עליהן בבל יראה וכ״כ הרמב״ם ז״ל בפי׳ המשניות ובחיבורו פ״ב מהל׳ חמץ ומצה. ונראה דלישנא דאלו עוברין משמע להו דעוברין בלאו כדאשכחן האי לישנא בכמה דוכתי בש״ס ומשו״ה לא מצי לפ׳ לענין אכילה דעוברין בלאו דא״כ הא דקתני סיפא זה הכלל כל שהוא ממין דגן עוברין בפסח הרי אלו באזהרה ואין בו כרת והרי אלו באזהרה ודאי לענין אכילה איירי מדקתני ואין בו כרת ואם כן ע״כ דהא דקתני מעיקרא עוברין בפסח היינו לענין בל יראה ומשמע להו דחד תנא אמרינהו כמו שאבאר באריכות אי״ה לקמן בשמעתין ומה שהקשה ר״ת דמהיכי תיתי יעבור בבל יראה כיון דלענין אכילה גופא איצטריך קרא י״ל דרש״י והרמב״ם ז״ל סברי דאיתקש השבתת שאור לאכילת חמץ כדאי׳ לעיל וקי״ל אין היקש למחצה מיהו ר״ת ז״ל סובר דלא שייך האי הקישא כיון דכתיב בקראי דהקישא תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה וכן באידך קרא שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה אם כן משמע דלא איתקש השבתת שאור אלא לחמץ שיש בו כרת וכיון דבהנך ליכא כרת תו לא שייכי בהאי הקישא מ״מ אין זו קושי׳ כ״כ על רש״י והרמב״ם ז״ל דסברי כיון דבבל יראה ליכא כרת א״כ עיקר הקישא היינו לצד לאו שבה כן נ״ל נכון. ועוד נ״ל לפרש בדרך אחר דדוקא לענין אכילה צריך קרא דממ״נ אי חמץ נוקשה מיקרי חמץ מסברא כמ״ש התוספות לקמן מסוגיא דחולין לענין תודה ואם כן ע״כ הא דאיצטריך קרא לענין מלקות בחמץ היינו משום דלא נמעט לגמרי מקרא דכי כל אוכל חמץ דמשמע דוקא חמץ גמור ואיצטריך ריבוי לפרש דלא נמעט אלא לענין כרת אם כן לענין בל יראה דליכא מיעוטא דכל אוכל חמץ תו לא איצטריך ריבוי דמסברא מיקרי חמץ ואי חמץ נוקשה לא מיקרי חמץ מסברא והיינו כמ״ש רש״י ז״ל לקמן דף הסמוך משום דאין ראוי לאכילה וכמו שאפרש באריכות שפירושו מוכרח א״כ לא שייך ה״ט אלא לענין אכילה דקי״ל כל איסורין שבתורה אין לוקין אלא דרך אכילתן וכ״ש הכא דהאוכלן בטלה דעתו כמו שיבואר משא״כ לקמן לענין בל יראה לא תליא בהכי אא״כ שנפסל לגמרי מאכילת כלב כגון בחרכו או במלוגמא וכה״ג י״ל לענין תערובת ככותח הבבלי ואינך אי שייך בהו איסורא מסברא דטעם כעיקר דאורייתא וא״כ ע״כ הא דאיצטריך קרא לרבויי דלא נמעט מכל אוכל חמץ דוקא חמץ גמור ולא ע״י תערובת וכמ״ש הכסף משנה והרבה מהראשונים ואחרונים א״כ לענין בל יראה דליכא מיעוטא לא צריכא רבוי׳ ואי טעם כעיקר לאו דאורייתא כשיטת רש״י וסייעתו בכל איסורין אלא דבעינן דוקא כזית בכדי אכילת פרס והכא בכותח וכל הנך ליכא כזית בכא״פ דבטלה דעתו אצל כל אדם כדאי׳ לקמן דף מ״ד וכפרש״י שם וא״כ לא שייך האי מילתא אלא לענין אכילה מטעמא דפרישית דבעינן דרך אכילתן דוקא משא״כ לענין בל יראה דלא בעינן דרך אכילתן אם כן כל שיש בו כזית בכא״פ עובר עליהן וכמ״ש רוב הפוסקים דבתערובות חמץ אף למי שפסק כחכמים דאינו עובר בולא כלום אפ״ה חייב לבער מדאורייתא מטעמא דפרישית ועיין בב״י סי׳ תמ״ב ובט״ז ובס׳ מגן אברהם ובמ״ש בשם הרמ״ך ובשם הר״ן ז״ל כל זה נ״ל נכון וברור בעז״ה ועוד אבאר לקמן באריכות ליישב שיטת רש״י ז״ל ודו״ק:
ר׳ יהודה היא, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: ״ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה״ (ויקרא כב, כג), ולמד מכאן: אותו — את בעל המום שאינו ראוי לקרבן, אתה מתפיס (יכול להקדיש) לבדק הבית במקדש, ואי (ואין) אתה מתפיס תמימים לבדק הבית, שבהמה הראויה לקרבן אין להקדישה לנדבת בדק הבית. מכאן אמרו חכמים: כל המתפיס תמימים לבדק הבית — עובר על מצות עשה.
It is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, as it was taught in a baraita: “Either a bull or a lamb that has anything too long or too short, you may offer it as a free-will offering [to the Temple treasury]; but for a vow [as a sacrifice] it shall not be accepted” (Leviticus 22:23). From here we learn that it, i.e., a blemished animal, you may consecrate for maintaining the Temple, but you may not consecrate unblemished animals for maintaining the Temple. In other words, any animal fit to be sacrificed as an offering may not be consecrated for maintaining the Temple but only as an offering. From here the Sages stated: Whoever consecrates unblemished animals for maintaining the Temple transgresses a positive mitzva.
הכל
(2) אֵין לִי אֶלָּא בַּעֲשֵׂה בְּלֹא תַעֲשֶׂה מִנַּיִן ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר {ויקרא כ״ב:א׳,י״ז,כ״ו} וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר לִימֵּד עַל כׇּל הַפָּרָשָׁה כּוּלָּהּ שֶׁיְּהֵא בְּלֹא תַעֲשֶׂה דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
From here I have only derived that he violates a positive mitzva; from where do I derive that he also transgresses a prohibition? The verse states at the beginning of that passage: “And the Lord spoke to Moses saying” (Leviticus 22:17). This introductory statement teaches with regard to the entire portion that a prohibition applies to it. This is the statement of Rabbi Yehuda.
From here I have only derived that he violates a positive mitzva; from where do I derive that he also transgresses a prohibition? The verse states at the beginning of that passage: “And the Lord spoke to Moses saying” (Leviticus 22:17). This introductory statement teaches with regard to the entire portion that a prohibition applies to it. This is the statement of Rabbi Yehuda.
אין לי אלא ללמוד מכאן שעובר בעשה, שאף עובר בלא תעשה מנין — תלמוד לומר ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״ (ויקרא כב, יז), לימד על כל הפרשה כולה שיהא בלא תעשה כל העובר עליה, אלה דברי ר׳ יהודה.
From here I have only derived that he violates a positive mitzva; from where do I derive that he also transgresses a prohibition? The verse states at the beginning of that passage: “And the Lord spoke to Moses saying” (Leviticus 22:17). This introductory statement teaches with regard to the entire portion that a prohibition applies to it. This is the statement of Rabbi Yehuda.
הכל
(3) אָמַר לוֹ רַבִּי לְבַר קַפָּרָא מַאי מַשְׁמַע.
The baraita adds that Rabbi Yehuda HaNasi said to Bar Kappara: From where may it be inferred that this is the case? How does Rabbi Yehuda derive his statement that a prohibition applies to the entire portion from the phrase “And the Lord spoke to Moses saying”?
The baraita adds that Rabbi Yehuda HaNasi said to Bar Kappara: From where may it be inferred that this is the case? How does Rabbi Yehuda derive his statement that a prohibition applies to the entire portion from the phrase “And the Lord spoke to Moses saying”?
ומוסיפים, אמר לו רבי לבר קפרא: מאי [מה] משמע? כלומר כיצד מבין ר׳ יהודה מהכתוב ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״ שכל הפרשה כולה בלא תעשה?
The baraita adds that Rabbi Yehuda HaNasi said to Bar Kappara: From where may it be inferred that this is the case? How does Rabbi Yehuda derive his statement that a prohibition applies to the entire portion from the phrase “And the Lord spoke to Moses saying”?
הכל
(4) אָמַר לוֹ דִּכְתִיב לֵאמֹר לֹא נֶאֱמַר בַּדְּבָרִים.
He said to him: As it is written: “Saying [leimor].” Rabbi Yehuda expounds this term as though it read: Say no [lo emor]. In other words, the word no, an expression of prohibition, is stated with regard to the subsequent matters, which means that these mitzvot are categorized as prohibitions.
He said to him: As it is written: “Saying [leimor].” Rabbi Yehuda expounds this term as though it read: Say no [lo emor]. In other words, the word no, an expression of prohibition, is stated with regard to the subsequent matters, which means that these mitzvot are categorized as prohibitions.
לאמר לימד על כל הפרשה שהיא בלאו – נראה לר״י דהיינו דוקא בהנך דברים דאית בהו לאו הבא מכלל עשה אבל שאר דברים לא.
גמ׳ לא נאמר בדברים כו׳ כצ״ל. ונ״ב פי׳ כאלו נכתב לא באותן הדברים ר״ל כאלו נכתב שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אבל תמימים לא תעשה נדבה ובי רב אמרי שהקב״ה אמר למשה אמור להן לישראל שיש כאן אזהרת לאו בכל הדברים האמורים וק״ל:
תוס׳ בד״ה לאמר לימד כו׳ אבל שאר דברים לא עכ״ל ר״ל דבכמה פרשיות כתב בהו לאמר ולית בהו לאו הבא מכלל עשה והתם אפשר דמודה לחכמים דפליגי עליה בת״כ ולמדרשיה כדר׳ מוסיא פ״ק דיומא מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר כו׳ שנאמר וידבר ה׳ לאמר וגו׳ ע״ש וק״ל:
אמר לו: דכתיב [שכן נאמר] ״לאמר״. והוא דורשו כמו: לא-אמור, ״לא״ נאמר בדברים, שיש גם איסור לאו בדברים האמורים שם.
He said to him: As it is written: “Saying [leimor].” Rabbi Yehuda expounds this term as though it read: Say no [lo emor]. In other words, the word no, an expression of prohibition, is stated with regard to the subsequent matters, which means that these mitzvot are categorized as prohibitions.
הכל
(5) בֵּי רַב אָמְרִי לֵאמֹר לָאו אֱמוֹר.:
In the school of Rav they say a slightly different explanation: The term: Saying, can be expounded as if it were written lav emor, meaning: Say a prohibition. In other words, the verse indicates that Moses was instructed to inform the Jewish people of a prohibition. This teaches that any mitzva introduced by the word leimor should be treated as a prohibition. Since the halakhot of the Paschal lamb are preceded by the phrase: “And the Lord spoke to Moses and to Aaron in the Land of Egypt saying” (Exodus 12:1), it can be inferred that the subsequent mitzvot are also prohibitions.
In the school of Rav they say a slightly different explanation: The term: Saying, can be expounded as if it were written lav emor, meaning: Say a prohibition. In other words, the verse indicates that Moses was instructed to inform the Jewish people of a prohibition. This teaches that any mitzva introduced by the word leimor should be treated as a prohibition. Since the halakhot of the Paschal lamb are preceded by the phrase: “And the Lord spoke to Moses and to Aaron in the Land of Egypt saying” (Exodus 12:1), it can be inferred that the subsequent mitzvot are also prohibitions.
לאו אמור – אמור להן שיש איסור לאו בדברים והכא גבי פסח נמי כתיב בתחלת הפרשה ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן לאמר.
בי [בבית מדרשו] של רב אמרי [היו אומרים] בשינוי מועט: ״לאמר״ — לאו אמור, שיש לומר לישראל שיש כאן מצוות לא תעשה בדבר זה. ומכל מקום למדנו לעניננו שלשיטת ר׳ יהודה לאו הבא מכלל ״לאמור״ נידון כלאו. ומתוך שנאמר בפסח ״ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמור״ (שמות יב, א), הרי שכל שנאמר בפרשה נידון אף בלאו.
In the school of Rav they say a slightly different explanation: The term: Saying, can be expounded as if it were written lav emor, meaning: Say a prohibition. In other words, the verse indicates that Moses was instructed to inform the Jewish people of a prohibition. This teaches that any mitzva introduced by the word leimor should be treated as a prohibition. Since the halakhot of the Paschal lamb are preceded by the phrase: “And the Lord spoke to Moses and to Aaron in the Land of Egypt saying” (Exodus 12:1), it can be inferred that the subsequent mitzvot are also prohibitions.
הכל
(6) במֵי תַשְׁמִישׁוֹ שֶׁל נַחְתּוֹם וְכוּ׳.: תָּנֵי חֲדָא שׁוֹפְכִין בִּמְקוֹם מִדְרוֹן וְאֵין שׁוֹפְכִין בִּמְקוֹם הָאֶישְׁבּוֹרֶן וְתַנְיָא אִידַּךְ שׁוֹפְכִין בִּמְקוֹם הָאֶישְׁבּוֹרֶן.
We learned in the mishna: Water that has been used by a baker for cooling his hands or washing dishes must be poured out, as it contains a small, undefined quantity of leavened dough. It was taught in one baraita: One may pour out this water in a place with an incline, and he may not pour it out in a level place where the water collects. And it was taught in another baraita: One may even pour out this water in a level place where the water collects.
We learned in the mishna: Water that has been used by a baker for cooling his hands or washing dishes must be poured out, as it contains a small, undefined quantity of leavened dough. It was taught in one baraita: One may pour out this water in a place with an incline, and he may not pour it out in a level place where the water collects. And it was taught in another baraita: One may even pour out this water in a level place where the water collects.
מי תשמיש של נחתום ישפכו מפני שהן נקוין ומחמיצין פירורי העיסה הנגררים מן המים שנשתמש בהן כמו שרוחץ אותם נקוין ומחמי ואוקימ׳ אי נפישי דקוו וקיימו נשפכין במקום מדרון ואי לא נפישי אלא נבלעין ממקומן שופכין אפילו במקום האשבורן.
1. תשמישיו: גכד , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ : ״תשמישו״ (כמו במשנה).
2. מי...מחמיצין: גד , דפוסים עד: ״נחתום וכול׳ ״. כ״י קרפנטרץ עד: ״נחתום״. ב-גג חסר: ״גמ׳ אמר רב... מחמיצין״ (אולי מחמת הדומות).
3. במקום מדרון: כ״י קרפנטרץ : ״במדרון״. גד : ״למקום מדרון״.
4. ואין: גכד , כ״י קרפנטרץ : ״ואינו״.
ערך אשבורן
אשבורן – אבאהלות (בפרק כל המיטמאין) היה אשבורן או שקרש טמא. ובטהרות בפרק הדר עם הנכרי הנצוק והקטפרס ומשקה טופח אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה והאשבורן חיבור לטומאה ולטהרה. ובפרק קמא דמקואות שוה למקוה לטהר באשבורן (פסחים מב.) שופכן במקום מדרון ואין שופכן במקום האשבורן (עבודה זרה עב.) בגמרא נטל את המשפך תנן התם הנצוק והקטפרוס וכו׳ פירוש במקום הישר יש מקום עמוק שיקוו בו המים ושם אותו מקום העמוק אשבורן.
ערך מדר
מדר – ב(פסחים מב.) שופכן במקום מדרון (בבא מציעא פג.) תינח במקום מדרון. (במיכה) כמים המוגרים במורד תרגומו כמים דאשדין במדרון (בבא בתרא כב) א״ר זביד בממדיר את בותלו פירוש לא אמרינן בטפח בלחוד סגי אלא במשפע ויורד כותלו כמו מדרון שאין אדם יכול לעמוד בו שמחליק ונופל. ויש ששונין במרדד את כותלו.
א. [אטיפר גרוב מיט וואסר.]
ב. [אבפאלל.]
תני חדא שופכן במקום מדרון ואין שופכן במקום האשבורן. ותניא אידך שופכן במקום האשבורן. לא קשיא הא דקוו וקיימי הא דלא קוו וקיימי.
המשנה האחת עשרה והיא מענין החלק החמישי והוא שאמר מי תשמישו של נחתום ישפכו והענין הוא שהנחתום היה רגיל להיות אצלו כלי של מים ורוחץ בהם את ידיו אחר שלש וכן כשהוא מקטף הוא מניח ידיו תמיד לתוכו להיותן חלקות אצל הבצק ולפיכך ישפכו מפני שהן מחמיצות ופי׳ בגמ׳ ששופכן במקום מדרון שלא תהא העיסה שבהם מתקבצת במקום אחד ובאה לידי חימוץ אלא הולכת עם המים ונבלעת עמהם בקרקע אבל לא באשבורן שהמים עומדים שם נקוים והעיסה שבתוכם מתקבצת ואינה נבלעת ונעשית חמץ ברשותו ששפיכה זו בחצרו היא דאילו ברה״ר אין מקפידין בכך אלא בחצרו ומתוך כך הוא מזהיר בשפיכתו שתהא במקום מדרון וכן הלכה ואע״פ שבגמ׳ פרשוה דוקא במים מרובים מ״מ הואיל ולא נתנו בהם שיעור אנו אין לנו וראוי לעשות כן אף במועטים:
זהו ביאור המשנה ומה שנכנס תחתיה בגמרא כך הוא:
א שנינו במשנה כי מי תשמישו של נחתום נשפכים ואין משתמשים בהם משום חמץ שבהם. תני חדא [שנויה ברייתא אחת]: שופכין אותם במקום מדרון, ואין שופכין אותם במקום האישבורן (מקום שהמים נקוים בו). ותניא אידך [ושנויה ברייתא אחרת]: שופכין במקום האישבורן!
We learned in the mishna: Water that has been used by a baker for cooling his hands or washing dishes must be poured out, as it contains a small, undefined quantity of leavened dough. It was taught in one baraita: One may pour out this water in a place with an incline, and he may not pour it out in a level place where the water collects. And it was taught in another baraita: One may even pour out this water in a level place where the water collects.
הכל
(7) לָא קַשְׁיָא הָא דִּנְפִישִׁי דִּקְווּ הָא דְּלָא נְפִישִׁי דְּלָא קְווּ.
The Gemara resolves this contradiction: This is not difficult. This baraita, which states that it is prohibited to pour out this water in a level place, is referring to a large amount of water that will collect in one place. Since there is a large amount of water, the flour in the water will not be absorbed into the ground but will leaven. Conversely, that baraita, which states that it is permitted to pour out the water in a level place, is referring to a situation where there was not a large amount of water, so that it will not collect. Instead, this water will be absorbed into the ground before the dough leavens.
The Gemara resolves this contradiction: This is not difficult. This baraita, which states that it is prohibited to pour out this water in a level place, is referring to a large amount of water that will collect in one place. Since there is a large amount of water, the flour in the water will not be absorbed into the ground but will leaven. Conversely, that baraita, which states that it is permitted to pour out the water in a level place, is referring to a situation where there was not a large amount of water, so that it will not collect. Instead, this water will be absorbed into the ground before the dough leavens.
הכי גרסינן: הא דנפישי דקוו הא דלא נפישי דלא קוו – כשהן מרובות הן נקוות אל מקום אחד ואין נבלעות מהר ומחמיצות וכשהן מועטות לא קוו.
ומתרצים: לא קשיא [קשה] מברייתא לברייתא; הא [זה] שאסרו באישבורן — דנפישי, דקוו [כשהמים מרובים, והם נקוים] במקומם ואינם נבלעים בקרקע ומחמיצים. הא [זה] שהתירו — כשהם לא נפישי [מרובים], ולא קוו [נקוים], ונבלעים בקרקע לפני שמספיקים להחמיץ.
The Gemara resolves this contradiction: This is not difficult. This baraita, which states that it is prohibited to pour out this water in a level place, is referring to a large amount of water that will collect in one place. Since there is a large amount of water, the flour in the water will not be absorbed into the ground but will leaven. Conversely, that baraita, which states that it is permitted to pour out the water in a level place, is referring to a situation where there was not a large amount of water, so that it will not collect. Instead, this water will be absorbed into the ground before the dough leavens.
הכל
(8) אָמַר רַב יְהוּדָה אִשָּׁה לֹא תָּלוּשׁ אֶלָּא בְּמַיִם שֶׁלָּנוּ.
Rav Yehuda said: A woman may knead matza dough only with water that rested, i.e., water that was left indoors overnight to cool. If water is added to dough immediately after it was drawn, when it is still lukewarm, the dough will leaven at a faster rate.
Rav Yehuda said: A woman may knead matza dough only with water that rested, i.e., water that was left indoors overnight to cool. If water is added to dough immediately after it was drawn, when it is still lukewarm, the dough will leaven at a faster rate.
אמר רב יהודה1 אשה לא תלוש אלא במים שלנו דרש רבא [אשה]2 לא תלוש לא בחמה ולא3 בחמין ולא בחמי חמה4 ולא במים הגרופים פיר׳5 מים שנשאבו בו ביום אלא במים שלנו . ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור את הפת {פירוש ר״ח} כלומר שלא תתעסק בדבר אחר ותניח את6 העיסה. וצריכה שני כלים של מים 7 אחד שמקטפת בו ואחד8 שמצננת בו את9 ידה10. איבעיא להו עברה ולשה מאי מר זוטרא אמר מותר רב11 אשי אמר אסור {כפי׳ ר״ח} וקימא לן כרב אשי. {הלכות גדולות12} ולא מיבעיא מיתב בשמשא ומילש דאסיר אלא אפילו מיתב13 תותי רקיעא [ביומא]14 דעיבא ומילש אסיר ואע״ג דלא נפלא שמשא בההיא15 דוכתא מאי טעמא {תלמוד יומא כח ע״ב} יומא דעיבא כוליה שמשא16:
סליק פירקא
1. יהודה: כ״י נ : ״הונא״.
2. אשה: חסר בכ״י א .
3. בחמה ולא: חסר בכ״י קרפנטרץ .
4. חמה: גכד : ״חמין״.
5. גד חוזר ומציין התיבות המתפרשות: ״מים גרופין״.
6. את: חסר בגד דפוסים.
7. של מים : דפוסים. כבה״ג, ובפירוש ר״ח.
8. אחד, ואחד: גד , כ״י נ : ״אחת, ואחת״. גכד : ״אחד, ואחת״.
9. את: חסר בכ״י קרפנטרץ .
11. רב: וכן ב-גג . גכד , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ , דפוסים: ״ורב״.
12. הקטע מופיע גם בשאילתות כתב יד ספרדי (פרנקפורט).
13. מיתב, מיתב: גג : ״מותב, מותב״.
14. ביומא: רק כ״י א ״בימא״.
15. בההיא: כ״י נ , כ״י קרפנטרץ : ״בההוא״.
16. כוליה שמשא: וכן בה״ג. כ״י קרפנטרץ : ״כולא שמשא הוא״. כ״י נ : ״כלה שמשא״.
שלנו – בלילה מפני שבימי ניסן המעיינות חמין שעדיין ימות הגשמים הן כדאמרינן במי שהיה (לקמן צד:) בימות הגשמים חמה מהלכת בשיפולו של רקיע לפיכך כל העולם צונן ומעיינות חמין הלכך מלינן בלילה ומצטננין.
אשה לא תלוש אלא במים שלנו ר״ל שנשאבו מאתמול או בתחלת הלילה ונצטננו כל הלילה או רובה ונהגו להעמידם במקום מגולה כל הלילה כדי לצננם הרבה אלא שאין עכוב בכך וכן לא תלוש בחמה ר״ל שלא תעמוד בחמה ותלוש שם ולא בחמין ולא בחמי חמה ר״ל מים שעמדו בחמה ונתחממו שם ולא במים הגרופים ופירשו בו גדולי הפוסקים שנשאבו בו ביום ודבר זה כבר נכלל במים שלנו ומתוך כך פירשו גדולי הרבנים שנלקחו מן המוליאר והוא דוד של נחשת גדול ועומד תמיד על האור עד שאף כשאינו עומד על האור המים שבו כעין פושרין ולשון גריפה הוא לשון שירים שמתמצין ונמשכין ממנו וי״מ שלקחם ממקום שטף מים גדול מלשון נחל קישון גרפם שכח המרוצה מחממתם מעט ואין נראה כן שאם נצטננו בלינה מה לנו במרוצתם ואם נשאבו בו ביום אף בכל המימות כן אלא שהעיקר כשאר הפירושין:
אמר רב יהודא אשה לא תלוש אלא במים שלנו – י״מ שהחמה מהלכת אחורי הכיפה בלילה ומחממת את המים ואין זה נכון שהחמה רחוקה היא מן המים בלילה כמו ביום ומה שהמעינות רותחין בימות הגשמים דבר אחר גורם כמו שאני עתיד לפרש בפסח שני בג״ה וכן אם הטעם מפני שהחמה מכה עליהן ביום דאם כן אם דלה בעמוד השחר ועמדו בבית כל היום יהא מותר דכבר נצטננו ואנן לנו קאמרינן. אלא הטעם מפני בטבען מחמיצין משא״כ בשאר משקין כדאמרן במי פירות מפני שהמים מרוב קרירותן מעוררין חום הדבר המתערבין בו אחר שהיה טבע לח ועכשיו בא שכנגדו לגרשו ממנו והחום ההוא פועל פעולתו הראויה לו בהתעוררו כל שנשאר כח בו די לפעול כשאין תגבורת הקור עליו שיגרשנו ממקומו לגמרי וישכון תחתיו וכסבת הזיעה באיש השות׳ מים הקרים ויותר בימות החמה בהיותם שניהם על התגבורת וזה הטעם גם כן לא לשין את העיסה ביין ושמן ודבש עם מים דכל שהחם יותר בו פועל פעולתו במהירות מפחד שכנגדו וכל שהמים יוצאין ממקורם הם על כחם וטבעם בשלימות וכל ששהו לאחר השאיב׳ בטל כחם קצת ובלבד שעבר הלילה מפני שהלילה מפיג כח כל דבר כמו שאמרו בקדרה שאינה בת יומה ואין זה תלוי בחום המים וקרירותן כי הטבע פועל ואין זה מקום לבאר טעם הפגת הלילה. ומ״מ אינן צריכין לינה אלא מים נובעין אבל מי שיחין ומערות שבבית אינן צריכין שהוי כלל וכן כתבו בעלי התוספות ז״ל ובלבד שלא יהא במקום מגולה שהשמש מכה עליהן דהוו להו מים שנתחממו בחמה אא״כ השהן עד שיצטננו בין ביום בין בלילה (ח״י) אשה לא תלוש לא בחמה. הרב אלפסי ז״ל כתב אפי׳ תותי עיבא לא דיומא דעיבא כוליה שמשא ובשם הר״מ במז״ל דדוקא בשהוא מעונן גמור אבל כשהעננין עוברין ושבין פעם נגלה ופעם נכסה אין בכך כלום וכן עשה מעשה וכן עיקר:
באמר רב יהודה: אשה לא תלוש את המצות אלא במים שלנו, שהיו בבית במשך הלילה והתקררו בבית. כי אם יקחו מים פושרים כפי שהם נשאבים, יזרזו אלה את חימוצה של העיסה.
Rav Yehuda said: A woman may knead matza dough only with water that rested, i.e., water that was left indoors overnight to cool. If water is added to dough immediately after it was drawn, when it is still lukewarm, the dough will leaven at a faster rate.
הכל
(9) דַּרְשַׁהּ רַב מַתְנָה בְּפַפּוֹנְיָא לְמָחָר אַיְיתוֹ כּוּלֵּי עָלְמָא חַצְבַיְיהוּ וַאֲתוֹ לְגַבֵּיהּ וַאֲמַרוּ לֵיהּ הַב לַן מַיָּא אֲמַר לְהוּ אֲנָא גבְּמַיָּא דְּבִיתוּ אֲמַרִי.
The Gemara relates: Rav Mattana taught this halakha in Paphunya. On the next day, the eve of Passover, everyone brought their jugs to him and said to him: Give us water. They misunderstood his expression mayim shelanu, water that rested, as the near homonym mayim shelanu, our water, i.e., water that belongs to the Sage, and they therefore came to take water from his house. He said to them: I say and meant: Water that rested [devitu] in the house overnight.
The Gemara relates: Rav Mattana taught this halakha in Paphunya. On the next day, the eve of Passover, everyone brought their jugs to him and said to him: Give us water. They misunderstood his expression mayim shelanu, water that rested, as the near homonym mayim shelanu, our water, i.e., water that belongs to the Sage, and they therefore came to take water from his house. He said to them: I say and meant: Water that rested [devitu] in the house overnight.
דרשה רב מתנה – ובלשון הקודש היו דורשין וכסבורין השומעין שמים שלו הוא אומר.
דביתו – תרגום של לנו (דביתו).
ומסופר: דרשה רב מתנה בפפוניא להלכה זו. למחר אייתו כולי עלמא חצבייהו ואתו לגביה [למחרת בערב פסח הביאו הכל את כדיהם ובאו לפניו], ואמרו ליה [לו]: הב לן מיא [תן לנו מים]. כי הם הבינו ״מים שלנו״ — מים ששייכים לנו, לבית החכם, ולכן באו כולם אליו לקבל מהמים שלו. אמר להו [להם]: אנא במיא דביתו אמרי [אני במים שלנו בלילה בבית אמרתי].
The Gemara relates: Rav Mattana taught this halakha in Paphunya. On the next day, the eve of Passover, everyone brought their jugs to him and said to him: Give us water. They misunderstood his expression mayim shelanu, water that rested, as the near homonym mayim shelanu, our water, i.e., water that belongs to the Sage, and they therefore came to take water from his house. He said to them: I say and meant: Water that rested [devitu] in the house overnight.
הכל
(10) דָּרֵשׁ רָבָא דאִשָּׁה לֹא תָּלוּשׁ בַּחַמָּה וְלֹא בְּחַמֵּי חַמָּה וְלֹא בַּמַּיִם הַגְּרוּפִין מִן הַמּוּלְיָיר הוְלֹא תַּגְבִּיהַּ יָדָהּ מִן הַתַּנּוּר עַד שֶׁתִּגְמוֹר אֶת כׇּל הַפַּת ו(וְצָרִיךְ) שְׁנֵי כֵלִים אֶחָד שֶׁמְּקַטֶּפֶת בּוֹ וְאֶחָד שֶׁמְּצַנֶּנֶת בּוֹ אֶת יָדֶיהָ.
Rava taught: A woman may not knead dough for matza in the sun, nor with water that has been heated by the sun, nor with water collected [hagerufin] in an urn heated by coals [mulyar] And in addition, she may not remove her hand from the oven, i.e., interrupt her baking, until she finishes forming all the loaves from the dough, so that it should not become leavened in the interim. And she requires two vessels, one in which she mixes the water into the dough and one in which she cools her hands so that the heat from her hands does not cause the dough to leaven.
Rava taught: A woman may not knead dough for matza in the sun, nor with water that has been heated by the sun, nor with water collected [hagerufin] in an urn heated by coals [mulyar] And in addition, she may not remove her hand from the oven, i.e., interrupt her baking, until she finishes forming all the loaves from the dough, so that it should not become leavened in the interim. And she requires two vessels, one in which she mixes the water into the dough and one in which she cools her hands so that the heat from her hands does not cause the dough to leaven.
דרש רבא אין לשין בחמה ולא במים הגרופין ולא במים חמין ולא אפילו במים שהוחמו בחמה פי׳ גרופין מושכין דכתיב (שופטים ה׳:כ״א) נחל קישון גרפם כלומר משכם ולא תגביה היד מן התנור כלומר לא תניח הפת מוטל ותתעסק בדבר אחר עד שתגמור את הפת ויש אומרים לא תגביה ידה מן הפת עד שתדבקהו בתנור וצריכה שני כלים במים אח׳ שמקטפת בו הפת בתוך התנור ואח׳ שמצננת ידיה עברה ולשה בחמין או במים גרופין או באלו כלן מאי ופשט רב אשי עברה ולשה אסור וקיימא לן כותיה.
הדרן עלך כל שעה.
פ״ג ואלו עוברין בפסח כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי וכו׳ כותח הבבלי אסור בפסח משום קומניתא דאומא דהיא חמץ פת ניקודים ואסור לאכלו בבשר משום נסיובי דחלבא פי׳ נסיובא פי׳ ריפתא ספסקא פסולת הסלת פת קיבר צפירתי דלא אפתח יש מי שאומר שעירה שעדיין לא ילדה כלומר לא נפתחה רחמה ויש אומר עופות צפרים שמנות שלא ילדו.
לא בחמה – לפי שחום השמש מחממת.
ולא בחמי חמה – במים שהוחמו בחמה וכ״ש בחמי האור.
הגרופים מן המולייר – דוד גדול של נחושת ותלוי על האור כל שעה ונחושתו עבה ואפי׳ כשאין שם אור מים שבשוליו חמים או פושרין.
גרופים – לשון שיריים שממצין מנחושתו של שוליו.
ואל תגביה ידה מן התנור – כלומר תהא עוסקת בבצק כל שעה.
שמקטפת בו – טחה פני החררה במים.
שמצננת בו ידיה – דאותן שמקטפת בהן מתחממות מחום ידיה והעיסה.
ואין לשין בחמה, לפי שמחממתן ומחמצתן, ולא בחמי חמה, וכל שכן בחמי האורא. אלא במים השאובין מבערב ולנו בלילה וניצטננו. ולא במים הגרופיןב ונמשכין מן הנהר לפי שעה שאין צוננין, כמו (שופטים ה כא) נחל קישון גרפם.
ונהגו אבותינו לשאוב אותם אחר שקיעת החמה שלא יהו חמי חמהג. ומנהגם תורה. ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור כל הפת. כלומרד לא תניח את הפת ותעסוק בדבר אחר עד שתדביקהו בתנור. ואם עברה ולשה בחמין או בחמי חמהה או בחמי האור הפת אסור כרב אשי דהוא בתראה.
ואין לשין את המצות ביין ושמן ודבש עם המים, מפני שממהר להחמיץ כשהן עם המים, אבל בלא מים מי פירות הן ואין מחמיצין חמץ גמור אלא חמץ נוקשהו. ותנו רבנן (מנחות נג ע״ב) מה שמחמץז במנחה אין מחמץ במי תפוחים משום ר׳ חנינא בן גמליאל מחמיצין. ואמרי׳ התם כמאן אזלא הא דתנן (בפסחים) [בתרומות] פרק י׳ (משנה תרומות י׳:ב׳) תפוח שריסקו ונתנו לתוך עיסה וחומצה אסור כמאן לימא רבי חנינא היא ולא רבנן, ואמרי׳ אפילו תימא רבנן נהי דחמץ גמור לא הוי נוקשה מיהא הוי. וקיימא לן דכל מי פירות אין מחמיצין חומץ ברור ואין חייבין על חומצן כלל. והני מילי שאין לשין בשמן ויין, בלילה הראשון, דלחם עני בעינן, אבל לשאר ימים שרי ומשמרן שלא יחמיצו. וגרסינן בירושלמי (ירושלמי פסחים ב׳:ח׳) רבי יהושע בן לוי אומר כזית שאדם יוצא בו ידי חובתו בלילה הראשון צריך שלא יהא בו משקין, פי׳ יין ושמן ודבש, רבי ירמיה אמר למצוה רבי יודה בן פזי אמר לעכב.
ועבד ושפחה שלא טבלו אין לשין בלילה הראשון אותן של מצוה. וכן גוי וחרש שוטה וקטן ואפילו אפי להו גדול בן דעתח.
א. רש״י.
ב. כגירסת ר״ח ופירושו. לפנינו הגרופין מן המולייר.
ג. הובא בסתם בראבי״ה סי׳ תפה ומשם במרדכי ר׳ תקצג. וביאר בבגדי ישע שם שכונת רבינו שעשו כן לצאת גם שיטת היראים (הו״ד בטור סי׳ תנה) שלא יהיו מחוברין בתחילת הלילה.
ד. ר״ח בשם יש אומרים.
ה. וכ״כ ר״ח: ׳עברה ולשה בחמין או במים גרופין או באלו כולן מאי, ופשט רב אשי אם עברה ולשה אסור וקיי״ל כותיה׳. והראשונים [ראבי״ה סי׳ תסט והגמ״י פ״ה הי״א] פירשו בדבריו דקאי גם אמים שלא לנו. וכ״נ דעת רבינו שכתב לעיל ׳ולא בחמי חמה אלא במים השאובין מבערב ולנו׳ משמע דכל שלא לנו ה״ז חמי חמה.
ו. כשיטת רש״י דף לו ע״א ד״ה אין ודף לה ע״א ד״ה ביין. עי׳ השיטות בטוב״י סי׳ תסב.
ז. בכתה״י: שמחמיצי׳... מחמיצין... מחמיצי׳.
ח. בה״ג ד״י מהדו׳ רעז״ה עמ׳ רפה ומקורו בשאלתות. הו״ד בטור רס״י תס. וקרוב ללשון ספרנו בראבי״ה עמ׳ עג.
דרש רבא אשה לא תלוש במים הגרופין. פירש רבינו שלמה ז״ל מן המולייאר, והוא דוד גדול של נחושת, ותלוי על האור ונחושתו עבה, אפילו בשאין שם אור, [ה]מים חמין או פושרין. עברה ולשה אסור, לא שנא ביום טוב ראשון ולא שנא בשאר ימים.
פרק אלו עוברין
האשה צריכה שני כלים אחת שתהא מקטפת בו ר״ל שתהא טחה בו בקיטופה פני החררה במים ואחת שתהא מצננת בו את ידיה בעודה מקטפת מפני שאותם שמקטפת בהם מתחממות בחום היד והעיסה וכן צריך שלא תגביה את ידיה מן התנור עד שתגמור את הפת ר״ל שלא תתעסק בדבר אחר ותניח את העיסה ובשני אלו אם עברה ולא עשתה כן בדיעבד לא נאסר לא אמרו אלו אלא לכתחלה:
ומאחר שביארנו שלא תעמוד בחמה ותלוש שם ביום המעונן מיהא אסור לו לעמוד במקום המגולה וללוש שם אע״פ שאלו היה יום ברור לא היה השמש זורח שם מ״מ יומא דעיבא כלה שמשא:
ולא במים הגרופין – פירש״י ז״ל ממוליאר הגרוף שהן חמין או פושרין. והא פשי׳ והרב אלפסי ז״ל פי׳ שנשאבו בו ביום ויש מפרשין מים מגלגל הרחים שמתחממין על ידי התנועה המהירית מלשון נחל קישון גרפם. וכלהו איתנייהו וה״מ בלא שהייה:
דרש רבא: אשה לא תלוש את המצה בחמה אלא בבית, ולא בחמי חמה במים שהתחממו מחום השמש, ולא במים הגרופין מן המולייר (ממיחם שיש בו גחלים), ולא תגביה ידה מן התנור, כלומר לא תפסיק להתעסק באפיה עד שתגמור את כל הפת מן העיסה שלא תחמיץ בינתים. וצריך שיהיו לה שני כלים, אחד שמקטפת בו כלומר, שנותנת את המים על העיסה, ואחד שמצננת בו את ידיה לאחר הקיטוף, כדי שלא יחמיץ חום ידיה את העיסה.
Rava taught: A woman may not knead dough for matza in the sun, nor with water that has been heated by the sun, nor with water collected [hagerufin] in an urn heated by coals [mulyar] And in addition, she may not remove her hand from the oven, i.e., interrupt her baking, until she finishes forming all the loaves from the dough, so that it should not become leavened in the interim. And she requires two vessels, one in which she mixes the water into the dough and one in which she cools her hands so that the heat from her hands does not cause the dough to leaven.
הכל
(11) אִיבַּעְיָא לְהוּ עָבְרָה וְלָשָׁה מַהוּ זמָר זוּטְרָא אָמַר מוּתָּר רַב אָשֵׁי אָמַר אָסוּר.
A dilemma was raised before the Sages: If she transgressed and kneaded the dough with warm water, what is the halakha? Mar Zutra said: It is permitted after the fact. Rav Ashi said: It is forbidden.
A dilemma was raised before the Sages: If she transgressed and kneaded the dough with warm water, what is the halakha? Mar Zutra said: It is permitted after the fact. Rav Ashi said: It is forbidden.
עברה ולשה מאי – פירש״י ז״ל בחמין ומסתבר׳ דאכולהו קאי להא דדרש רב יהודה למים שלנו וכן לכל הני דדריש חמה וחמין כו׳ ובכולהו קימ״ל דאסור כרב אשי וכן דעת המפרשים ז״ל וה״נ משמע מדקאמר רב אשי היכא דאתמר אתמר היכא דלא אתמר לא אתמר דממשמע דכל דאמרינן לא יעשה כן ולא אמרו בו היתר באיסור קאי אפילו בדיעבד ולאו דוקא עברה ולשה במזיד דהוא הדין נמי בשוגג דלאו מדין קנס הוא אלא משום חשש חמץ הוא ובמסכת שבת אמרי׳ ושהה מהו ואיכא דמפרש ליה בשוגג ואותן שנותנין את המים בלילה תחת הכוכבים אין למנהגן עיקר כלל:
מאי דסליק לן אליבא דהלכתא אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובת מצה בשתי הלילות בחמשת המינין. יוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו תרומת מעשר ולא תרומה גדולה ובשהקדימו בשיבוין ובמעשר שני והקדש שנפדו ואף עפ״י שנתן את הקרן ולא נתן את החומש. והכהנים בחלה ותרומה אבל לא בטבל אפילו טבל דרבנן. ולא במצ׳ גזולה ושאר מינין אורז ודוחן וקטניות אין יוצאין בהן ומותר לבשלן ולאכול מהן בפסח וכמו שכתבתי:
מי פירות אין מחמיצין כלל ומותר ללוש ולבשל בהן כמו ותיקא ודכותי׳ ואפילו יש עמהן מים כר׳ עקיבא בד״א ביום שני אבל בשתי לילות הראשונות אינו יוצא בהן חובת מצה דהוי לה מצה עשירה וכן חלוט ואשישא שהי׳ גלוסקא גדולה דרך חשיבות אין יוצאין בהן וכמו שפירשתי מותר לאפות פת מרובה בפסח אבל לא ללוש בבת אחת. אלא כמו שאנו עתידין לפרש בפ׳ אלו עוברין ובשאר ימים טובים בין ללוש בין לאפות כמו שנתבאר ואין עושין פת עבה בפסח כטפח אלא רקיקין ואין עושין סריקין המצוינים בפסח דקי הציור ואפי׳ בדפוס בד״א בשל כל אדם אבל בשל נחתומים דבקיאין מותר:
ולענין סופגנין ודובשנין והשאר ושעשאן באלפס ושעשאן בחמה בין לחלה בין לברכה בין לפסח כבר נתבאר דינן ויוצאין בתבואה הנרקבת ובפת עם הסובין ואין חולטין שום דבר לא לאכילה ולא מורסן לתרנגולין. ואין לותתין ואם לתת אם נתנן על פי הביב ומתבקעין אסורין ואם לאו מותרין בד״א בשעורין אבל בחיטין עד שיתבקעו ממש. ואפי׳ שעורין לא אמרן אלא לאכלן בעינן אבל אם נמצאו בתבשיל שנים שלש׳ גרגרין מותר התבשיל עד שיתבקעו ממש. ואם נתבקעו ממש מבער החמץ ומניח התבשיל עד לאחר הפסח ומותר ולענין חטין הנמצאין בזפק כבר הארכתי בם. ותבואה הבאה ממדינת הים מותרת בפסח דלא אסרו אלא כשטבעה הספינה בנהר דאז אסור אפילו למכרן לגוים אלא מוכרן לישראל קבא קבא כי היכי דכליא קמא פסחא וקמח שנפל לתוכו דלף אפי׳ כל היום כולו אינו בא לידי חימוץ והוא דעביד טיף טיף כנגד טיף טיף:
בצקות של גוים וישראל רואה לישתן מותרין ואין אדם יוצא בהן ידי חובתו:
ולענין שימור בעינן שימור לחטים משעת קצירה לכתחילה אבל בדיעבד בשימור דלישה סגי וקמחין של גוים יוצאין בהן. אין מוללין את הקדרות לערב קמח בתבשיל כלל כעילא אפילו בקמח קלי ואין נותנין את הקמח לתוך החרוסת ואם נתן ישרף מיד ולא לתוך החרדל ואם נתן יאכל מיד. יוצאין ברקיק השרוי אפילו במי פירות אבל לא במבושל אעפ״י שלא נימח. ומותר ליתן מלח בעיסה האשה לא תשרה את המורסן שתוליך בידה לבית המרחץ אבל שפה היא על בשרה יבש. לא ילעוס אדם חטין ויתן על גבי מכתו מפני שהן מחמיצין וה״ה לכל מעיניו מי תשמישו של נחתום ישפכו אם הן רבים במקום מדרון ואם מעטין אפי׳ במקום מפני שהם מחמיצות. אין לשין אלא במים שלנו בבית בלילה אין לשין לא בחמה ולא בחמי חמה ולא במים גרופים ולא תחת המעונן ולא תסתלק מן העיסה עד שתגמור הפת. ואם עברה על אחת מאלו הרי זה אסור וצריכה שני כלים אחת שמקטפת בו ואחת שמצננת בו את ידיה:
אלו ירקות שאדם יוצא בהן חובתו בפסח כל ירק מר וזה הכלל כל שיש לו שרף שיוצא ממנו חלב ופניו מכסיפין הרי זה מר יוצאין בהן בין בעלין בין בקלח בין לחין בין יבשים בד״א בקלח אבל עלין לחין אין יבשי׳ לא וזה הכלל כל שיש בו טעם מרור יוצאין בו. יוצאין בהן כמושין אבל לא כבושין שלוקין ומבושלין. וכולן מצטרפין לכזית. ומצוה מן המובחר בחזרת דהיינו חסא ואעפ״י שהיא מתוקה דחס רחמנא עלן ופרקינן:
פרק שלישי
איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים] שאלה זו: עברה ולשה במים חמים, מהו? מר זוטרא אמר: מותר, רב אשי אמר: אסור.
A dilemma was raised before the Sages: If she transgressed and kneaded the dough with warm water, what is the halakha? Mar Zutra said: It is permitted after the fact. Rav Ashi said: It is forbidden.
הכל
(12) אָמַר מָר זוּטְרָא מְנָא אָמֵינָא לַהּ דְּתַנְיָא אֵין לוֹתְתִין הַשְּׂעוֹרִין בַּפֶּסַח וְאִם לָתַת נִתְבַּקְּעוּ אֲסוּרִים לֹא נִתְבַּקְּעוּ מוּתָּרִין.
Mar Zutra said: From where do I say my opinion on this issue? As it was taught in a baraita: One may not soak barley on Passover, and if one soaked barley and it split, the barley is forbidden. If it did not split, the barley is permitted. This case indicates that even if one violates the principles established by the Sages with regard to adding water to flour on Passover, the product is forbidden only after the fact if it actually leavened.
Mar Zutra said: From where do I say my opinion on this issue? As it was taught in a baraita: One may not soak barley on Passover, and if one soaked barley and it split, the barley is forbidden. If it did not split, the barley is permitted. This case indicates that even if one violates the principles established by the Sages with regard to adding water to flour on Passover, the product is forbidden only after the fact if it actually leavened.
לא נתבקעו מותרות – ואע״ג דתנא אין לותתין הכא נמי ל״ש הואיל ואנו רואין שלא החמיץ שאין שם לא סימני שיאור ולא סימני סידוק.
ת״ר אין לותתין את השעורין בפסח, ואם לתת נתבקעו אסורות לא נתבקעו מותרות. ר׳ יוסי אומר שורן בחומץ וחומץ צומתן. אמר שמואל אין הלכה כר׳ יוסי.
אמר רב הונא בצקות של גוים אדם ממלא כריסו מהן ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה. פירוש בצקות שלנו שלשוה גוים בבתינו שלא בפנינו, אדם ממלא כרסו מהן ובלבד שיאכל כזית מצה משומרת באחרונה. אבל בבצקות של גוים אינו יוצא כיון דלא עבד בהו שימור בשעת לישה. וליכא לפרושי בצקות של גוים, ישראל שלקחו חטים של גוים וטחנוהו ולשוהו ישראל, דהא אמרינן בגמרא דלמא התם דבעידנא דנחית לשמור לא עביד להו שמור אבל היכא דנחית לשמור עבד שמור הכא נמי דשמור דלישה הוה שמור. משמע מהא דבצקות של גוים לא עביד להו שמור בשעת לישה. ורבינו שלמה ז״ל (לפ׳) [פירש] בצקות של גוים, בצקות שלהם שמכיר בהן שלא החמיצו, שאין שם לא קרני חגבים ולא הכסיפו פניו, שהוא סימן לסידוק ולשיאור, אע״ג דליכא מים שלנו מותרין. והא דאמרינן לקמן עברה ולשה אסור, הני מילי בישראל משום קנסא, אבל בבצקות שלהם דליכא קנסא מותרין.
אמר מר זוטרא: מנא אמינא לה [מנין אומר אני אותה] את הלכתי זו? דתניא [שכן שנינו בברייתא]: אין לותתין השעורין בפסח. ואם לתת, אם נתבקעו — אסורים, לא נתבקעו — מותרין. הרי שגם מי שעובר על דברי חכמים ועושה שלא כדין, כל עוד שלא החמיץ ממש אין חכמים אוסרים. אף כאן לעניננו, כל עוד לא החמיצה העיסה ממש אין חכמים אוסרים אותה.
Mar Zutra said: From where do I say my opinion on this issue? As it was taught in a baraita: One may not soak barley on Passover, and if one soaked barley and it split, the barley is forbidden. If it did not split, the barley is permitted. This case indicates that even if one violates the principles established by the Sages with regard to adding water to flour on Passover, the product is forbidden only after the fact if it actually leavened.
הכל
(13) וְרַב אָשֵׁי אָמַר אַטּוּ כּוּלְּהוּ חֲדָא מְחִיתָא מְחִיתִינְהוּ הֵיכָא דְּאִיתְּמַר אִיתְּמַר וְהֵיכָא דְּלָא אִיתְּמַר לָא אִיתְּמַר.:
And Rav Ashi said in response: Is that to say that all of them are woven in the same act of weaving? In other words, is the halakha identical in all cases? Where it was stated that the Sages did not punish the violator by rendering his food prohibited, it was stated; and where it was not stated that they refrained from punishing the violator, it was not stated. It is therefore possible that the Sages rendered dough kneaded with warm water forbidden, to punish the woman who prepared it in this manner.
And Rav Ashi said in response: Is that to say that all of them are woven in the same act of weaving? In other words, is the halakha identical in all cases? Where it was stated that the Sages did not punish the violator by rendering his food prohibited, it was stated; and where it was not stated that they refrained from punishing the violator, it was not stated. It is therefore possible that the Sages rendered dough kneaded with warm water forbidden, to punish the woman who prepared it in this manner.
מחיתא מחיתינהו – כולם אריגה אחת אריגת׳ משום דבחדא איסורא דרבנן תנא אם עבר מותר באכילה בעית למימר נמי בכולהו.
היכא דאתמר – בהדיא דלא קנסינן ליה אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר והלכך עברה ולשה בחמין קרובה למזיד היתה ואסור ולא דמי לבציקות של נכרים דאמרינן (לעיל דף מ.) ממלא אדם כריסו מהן דהכא בעינן למיקנסה דעברה אדרבנן. מעשה אורג מתרגמינן עובד מחי (שמות כח).
פרק שלישי בעזרת הצור:
אלו עוברין וכו׳ כבר ביארנו בפתיחת המסכתא על החלק הרביעי ממנה שהוא בא לבאר הדברים שהופקעו מתורת חובת ביעור אע״פ שיש בהם קצת חמץ והדברים שעדיין תורת ביעור עליהם אע״פ שאינם חמץ גמור וכן בהודעת בין איסור חמץ בעין לאיסור חמץ על ידי תערובת וזה הפרק אמנם יסוד ענינו הוא בביאור זה החלק אלא שיתגלגלו בו דברים ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לשלשה חלקים הראשון הדברים שצריך לבערם אע״פ שאינם חמץ גמור בעין והדברים שאין צריכים ביעור אפי׳ היה חמץ גמור מצד שהוא בטל במיעוטו השני לבאר איזו עיסה יש לפקפק בה מתורת חמץ אע״פ שאינה עדיין חמץ גמור ועל איזה צד הרבה נשים לשות כאחת שיהו יכולות להזהר מחימוץ בלישתם וכן חלה בטומאה כיצד מפרישין אותה אחר שאין יכולין לאפותה והרי היא באה לידי חמוץ והשלישי בערב הפסח שחל להיות בשבת מתי מבערים וכן מי שהולך בערב הפסח ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו על איזה צד יחזור ועל איזה צד הולך למקום שרוצה לילך בו ומבטל בלבו ממקומו זהו שרש הפרק דרך כלל אלא שיבואו בו דברים על ידי גלגול כענין סוגית התלמוד על הדרך שקדם:
ורב אשי אמר: אטו כולהו חדא מחיתא מחיתינהו [וכי את כולם אורג אתה באריגה אחת]?! וכי כל ההלכות כולן שוות זו לזו? היכא דאיתמר [במקום שנאמר] — איתמר [נאמר] שלא קנסו חכמים, והיכא [ובמקום] שלא איתמר [נאמר] — לא איתמר [נאמר], ויש מקום לקנוס את האשה שעברה על דברי חכמים ולאסור את עיסתה.
And Rav Ashi said in response: Is that to say that all of them are woven in the same act of weaving? In other words, is the halakha identical in all cases? Where it was stated that the Sages did not punish the violator by rendering his food prohibited, it was stated; and where it was not stated that they refrained from punishing the violator, it was not stated. It is therefore possible that the Sages rendered dough kneaded with warm water forbidden, to punish the woman who prepared it in this manner.
הכל
(14)
הדרן עלך כל שעה
פרק ג – אלו עוברין
פרק ג – אלו עוברין
Chapter 3
פרק ג – אלו עוברין
גמ׳ {כפי׳ ר״ח} הא דתנן שכר המדי וחומץ האדומי בדאית7 בהו מיא עסיקינן אבל דלית8 בהו9 מיא לא [דקיימא לן10] דמי11 פירות אין מחמיצין ובגמרא דבני מערבא גרסי12 {ירושלמי פסחים ג:א} וכולהו13 על-ידי [מוי]14:
1. אילו: גג , דפוסים: ״ואלו״, וכן ברמב״ם פיהמ״ש.
2. וזיתוס: דפוסים : וזיתום . ראה שבת פרק כד.
3. ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתוס המצרי: כ״י נ : ״וזיתוס המצרי ושכר המדי וחומץ האדומי״.
4. וזומא: גנ : ״וזימא״. בכ״י א בכתב חסר: ״וזמא״. גג מנוקד: ״וְזַוְמָא״.
5. ועמילן: רק כ״י א : ״עמילן״.
6. אליעזר: דפוסים: אלעזר . כדברי הר״ן כאן.
7. שכר המדי...בדאית: כ״י קרפנטרץ : ״כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי כולהו דאית״.
8. דלית: דפוסים: לית .
9. בהו: כ״י נ : ״להו״.
10. דקיימא לן: גג , גד , גלא , גנ , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ , דפוסים. חסר גם בר״ח.
11. דמי: כ״י נ : ״מי״.
12. גרסי׳: וכן גנ . כ״י נ , גג , דפוסים: ״אמרי״. פריס 312: ״ובירושלמי מפרש״.
13. אמרי וכולהו: גג : ״גרסי׳ דכולהו״. גכז : ״גרסי ובכולהו״.
14. מוי: גד , גלא , גנ , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ , דפוסים, וכן גג , גכז לפני הגהה. וכן בר״ח. כ״י א , גג , גכה אחרי הגהה: ״מיא״.
Chapter 3
הכל
(15) מתני׳ מַתְנִיתִין : חוְאֵלּוּ עוֹבְרִין בַּפֶּסַח כּוּתָּח הַבַּבְלִי וְשֵׁכָר הַמָּדִי וְחוֹמֶץ הָאֲדוֹמִי וְזֵיתוֹם הַמִּצְרִי וְזוֹמָן שֶׁל צַבָּעִים וַעֲמִילָן שֶׁל טַבָּחִים וְקוֹלָן שֶׁל סוֹפְרִים.
MISHNA: And for possessing these one transgresses [overin] the prohibitions of: It shall not be seen, and: It shall not be found, on Passover, although not all of them are considered food: Babylonian kutaḥ, a dip with a sharp flavor that contains flour; Median beer; Edomite vinegar; Egyptian zitom, a type of beer; dyers’ broth [zoman]; bakers’ well-worked dough; and bookmakers’ [shel soferim] glue [kolan].
ערך כתח
כתח – א(פסחים מב.) ואילו עוברין בפסח כותח הבבלי מפו׳ בגמ׳ יש בו קומניתא דאימא ומלחא ונסיובי דחלבא (עירובין סב: בבא מציעא לב:) אפילו ביעתא בכותתא לא לישרי איניש במקום רביה פי׳ לא אצטריך מביצה שנולדה אלא אפילו אותה שמוציא במעי אמה כדאמרינן (ביצה ז) השוחט את התרנגולת ומצא בה בצים גמורות מותרות לאוכלן בחלב דלאו כגופה דתרנגולת דמיין ורב חסדא לא פשט בשני דרב הונא רבו כיון שיש בכותת חלב וביצת שחיטה נראית כבשר אף על פי שמותר בבירור לא רצה להתיר.
ערך עמל
עמל – ב(פסחים מב.) ועמילן של טבחים (בבא מציעא פו:) מעשה הללו לעמילן של טבחים פי׳ הפת שעושין לשאוב הזוהמה של קדירה (א״ב פי׳ בל׳ יוני ורומי חטה או מין דגן השרוי במים עד היותו רך ונכתש עד הפרד המורסן וסנו על פני המים וכאשר יושפכו המים והוסר המורסן יושם בכלי חרס חדשים הדגן תחת השמש עד יבושת כל הליחות ועושים המבשלים ממנו מאכלים שונים אבל בירושלמי א״ר חייא בר אבא לעמילן מביא מלילות שלא הביאו שליש וכותשן פי׳ עמלן בל׳ יוני באופן אחר מלילות או עומר שבלים ובזה תדע כי הלכו חז״ל בפי׳ מלות הרבה אחר ל׳ יוני).
ערך קלן
קלן – ג(פסחים מב.) וקולן של סופרים פי׳ מים וקמח מעורבין ומדבקין בו הסופרים ניירותיהן וכן שמה בלעז קול״א ואם אין בו אלא מי פירות קיימא לן מי פירות אין מחמיצין (ירושלמי) א״ר מני וכולהו על ידי מנויי (א״ב פי׳ בליו״ר מין דבק יש נעשה מקמח ומים ויש נעשה מעור בהמות או דגים).
ערך שכר
שכר – ד(פסחים מב.) כותח הבבלי שכר המדי (גמ׳) דרמו בה שערי.
א. [איין בריהיע מיט מעהל.]
ב. [שטארץ אויס טייג.]
ג. [ליים קלייסטער.]
ד. [ביער.]
מתני׳ ואלו עוברין בפסח – פ״ה לעבור עליהן בבל יראה ובבל ימצא וגם ריב״א מדקדק מלשון עוברים דמשמע עוברין מן העולם ואין נראה לר״ת דמשמע דכל הנך מרבינן מכל מחמצת לא תאכלו ואפילו באכילה לא הוה מיחייב אי לאו דרבייא קרא ומהיכי תיתי בל יראה ובל ימצא ונראה לר״ת דאלו עוברין פי׳ האוכלין ועוברין היינו מעל השולחן דלאו בני מיכל נינהו אבל בל יראה ליכא.
אלו עוברין
{שמעתא דפירושא דמתניתין, אלו עוברין}
אלו עוברין בפסח – פירוש: כמו אלו מתבערין בפסח. כותח הבבלי וכו׳ ר״א אומר, אף תכשיטי נשים – רבי אלעזר, גרסי׳, ולא, רבי אליעזר. דהא אסיקנא בגמרא (בבלי פסחים מ״ג.) דלית ליה לרבי אליעזר נוקשה בעיניה.
ואם תשאל: לרב שימי מחוזנאה, דפריש, קולן של סופרים, טפולן של בנות עשירים שמשיירין אותן לבנות עניים שהם בנות סופרים, כדאמרי׳ לקמן בפירקין (בבלי פסחים נ׳:) על כותבי ספרים, שלא יתעשרו, אם כן, היינו ת״ק. ותו. למאי דאסיקנא, פרורא דאושכפי, מאי קא מוסיף ר״א.
יש להשיב ולומר שהוסיף ר״א תערובות נוקשה. שטיפולי נשים שהעשירות עושות כן לבנותיהן, הסולת מעורבת בטיפולין אחרות, וכשמשיירות לבנות עניים, מתוך ששאר הטיפולין דמיהם יקרים, חוזרות ונותנות בהם סולת מרובה עד שהוא כולו סולת, וזו היא נוקשה בעיניה. וכן פרורא דאושכפי אין בו אלא סולת בלבד. ולפיכך הוסיף ר״א אף תערובת נוקשה בעיניה.1
הרי אלו באזהרה באכילתן ואין בהם משום כרת.
1. תבה זו ליתא בכת״י ונראה שיש למחקו
אלו עוברין בפסח. [פירש רבינו שלמה] עוברין עליהן בבל יראה. ויש מפרשין מתבערין. והוי יודע דאפילו לרבנן דאמרי על עירובו בלא כלום וכל שכן נוקשה בעיניה. לפום מסקנא דשמעתא אפילו הכי חייב [לבער]. ומדר׳ יהודה (משמע) [נשמע] לרבנן, לאו א״ר יהודה שיאור ישרף והאוכלו פטור, אף ממלקות אמר. אלמא אע״פ שנוקשה בעיניה פטור, חייב לבער. עירוב לרבנן נמי אע״פ שהוא פטור חייב לבער. ומה שפסק הרב אלפסי ז״ל כר׳ מאיר בשיאור, לאו מהאוכלו בארבעים פסק כותיה, דכיון דפסק כרבנן דאמרי על עירובו בלא כלום כל שכן נוקשה בעיניה. אלא מדין שיאור פסק כותיה, שהוא הכסיפו פניו וישרף ובקרני חגבים חייב כרת. וא״ת קשיא הלכתא אהלכתא, דקיימא לן כרבנן דאמרי על עירובו בלא כלום. ואנן קיימא לן בהאי פרקא דבין לר׳ עקיבא בין לרבנן טעם כעיקר דאורייתא. לרבנן דילפי לה ממשרת, ולר׳ עקיבא מגיעולי גוים. י״ל אע״ג דטעם כעיקר דאורייתא לא לקי עליה לפי שאין לוקין [לא] על ק״ו ולא על בנין אב. (וזה) [וזהו] שאמרו בפרק השוכר את הפועל טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו. וממאי דטעם כעיקר היינו טעמו ולא ממשו, דגרסינן בפרק כל הבשר טעמו ולא ממשו דאורייתא, דאי ס״ד דרבנן מבשר בחלב מאי טעמא לא (אמרינן) [גמרינן] דחדוש הוא וכו׳. והכא אמרינן לר׳ עקיבא טעם כעיקר מנא ליה מבשר בחלב. הא למדת דטעמו ולא ממשו וטעם כעיקר חדא הוא, ואמאי אין לוקין עליו, והא בין לר׳ עקיבא בין לרבנן דאורייתא, לרבנן ממשרת ולר׳ עקיבא מגיעולי גוים. וטעמא דאמר אביי בפרק כל הבשר דגמרינן טעמו ולא ממשו מבשל בחלב מסתברא (דליבא) [דאליבא] דר׳ עקיבא קאמר, וסבירא ליה דגיעולי גוים חידוש הוא, דאילו [לרבנן] ממשרת נפקא. והראב״ד ז״ל כתב, דסבירא ליה לאביי דמנזיר לא ילפינן, שכן אסור בחרצן. ואיתא להא מילתא בנזיר בפרק שלשה מינין. ומיהו האי שמעתא פליגא. והתם נמי לא (קמ׳ ההיא סברא) [קיימא ההיא גירסא] ברוב הספרים, אלא לאו ש״מ אין לוקין לא על ק״ו ולא על בנין אב. זהו דעת רוב (הספרים) [המפרשים]. וגם הראב״ד כתב כן והרב בעל המאור. וקשיא לי להאי סברא, דאם כן רבי עקיבא מנא ליה דמשרת להיתר מצטרף לאיסור אתא, דילמא לטעם כעיקר ולייחודי ליה לאו לאלקויי עליה הוא דאתא, דאי מגיעולי גוים אין לוקין על בנין אב. דהא(י) כי האי גונא פרכינן בפרק כל שעה, אמר ליה רב פפא לאביי אימא לייחודי ליה לאו הוא דאתא דאי מדרבי אליעזר אין לוקין על לאו שבכללות, הכא נמי נפרוך. אלא מסתברא כאן במין במינו כאן במין בשאינו מינו. וכן כתוב בספר הישר, במין במינו שאין הטעם ניכר בו אסור [ואין לוקין עליו, מין בשאינו מינו, שהטעם ניכר בו אסור] ולוקין עליו, למר ממשרת ולמר מגיעולי גוים. ולא אמרינן הכא אין לוקין לא על בנין אב ולא על ק״ו, שכיון שאיסור בעינו אסור מן התורה, טעם כעיקר גלויי מילתא בעלמא הוא. וזהו שאמרו בזבחים בפרק כל הזבחים שנתערבו, אמר רבא אמור רבנן בטעמא אמור רבנן ברובא, מין בשאינו מינו בטעמא, מין במינו ברובא. ובי תימא אכתי הדר קושיין לדוכתיה, לר״ע ממאי דמשרת להיתר מצטרף לאיסור, דילמא לטעמו ולא ממשו במין במינו אתא. איכא למימר דהא לאו מילתא (היכא) [היא], דהיכי משכחינן בנזיר מין במינו שיתערב איסור בהיתר, והלא כל מיני גפן אסורין. ואמטו להכי מוקים משרת להיתר מצטרף לאיסור. אבל טעם כעיקר [ב]מין במינו לא[ו] דאורייתא הוא למלקות. ואע״ג דחזינן ליה מזרוע בשלה, אסמכתא בעלמא הוא לששים ומאה. והיתירא חזינן מזרוע בשלה ולא איסורא. ואחרי שביארנו שטעם כעיקר במין בשאינו מינו דאורייתא לדברי הכל ולוקין עליו, למר ממשרת ולמר מגיעולי גוים, איצטריכינן לפרושי טעמייהו דרבנן דאמרי על עירובו בלא בלום. דהא כל הני דמתניתין לטעמא עבידי, ומין שאינו מינו הוא, ואמאי אמרי רבנן על עירובו בלא כלום. ויש לומר דטעם כעיקר אינו לוקה אלא אם כן אכל כזית מן האיסור. אבל אם אכל כזית מן העירוב, אע״פ שיש בו טעם האיסור, וטעם (העיקר) [כעיקר] לוקה, אינו לוקה אלא אם כן אכל כזית מן האיסור. ואם נפל כזית איסור בתוך חמשים של היתר בודאי הכל אסור, ואם אכל כל החמשים זיתים בכדי אכילת פרס לוקה. ואם לא אכל כל החמשים זיתים אינו לוקה מפני שלא אכל מן האיסור [כזית], ומשום הכי אמרינן על עירובו בלא כלום, משום דבכותח הבבלי ובכל הני דמתניתין לית בהו כזית בכדי אכילת פרס. ורבי אליעזר נמי הכי סבירא ליה בשאר איסורין. אבל בחמץ בפסח לוקה אם אכל כזית מן העירוב. ודע דרבי אליעזר דאית ליה על עירובו כל דהו, בין שיש בו כזית איסור ונתן טעם בהיתר, בין שאין בו אלא חצי זית איסור וחצי זית היתר, וזהו היתר מצטרף לאיסור. אבל אם רבה ההיתר על האיסור אינו מצטרף. דגרסינן במסכת נזיר בפרק שלשה מינין גבי מתניתין דשתי קופות דאייתינן הכא, בשלמא לדידי דאמינא משום היתר מצטרף לאיסור משום דנפישי חולי. והיינו דאמרינן בגמרא זעירי אמר אף (שאר) [שאור] בל תקטירו כמאן כר׳ אליעזר דדריש כל אי הכי חמץ בפסח נמי וכו׳. ורבנן דאמרי על עירובו בלא כלום, אע״פ שיש בו טעם כעיקר, ואע״פ [שהאיסור] ניכר בו. והיינו דאיצטריך למימר הנח לכותח הבבלי דליכא כזית בכדי אכילת פרס. [ש״מ] שאם היה כזית בכדי אכילת פרס לוקין מן התורה, דשיעורין הלכה למשה מסיני.
ומה שאמרו מדאורייתא חד בתרי בטיל, לא אמרו אלא בדבר שאין האיסור ניכר בו ואינו נותן טעם בהיתר [כגון שהוא מין במינו]. אבל דבר שהאיסור ניכר [בו] ונותן טעם בהיתר, זהו כזית בכדי אכילת פרס שלוקין עליו. ואם יש בו טעם האיסור, וממשו אינו ניכר, כגון כזית (בשר) [חלב] שנפל לתוך חמשים של (חלב) [בשר] ונמחה, זהו טעם כעיקר שלוקין עליו אם אכל כזית מן האיסור במין שאינו מינו, אבל מין במינו לא. והיינו דאמרינן בפרק גיד הנשה אטו (אין לחומרא קאמרינן לקולא קא אמרינן) [אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן], דמדאורייתא חד בתרי בטל, פירוש שהוא מין במינו. והא דאמרינן בפרק גיד הנשה לא נצרכה אלא לטעם כעיקר דבעלמא(אסר) [אסור] והכא שרי וניליף מיניה גלי רחמנא גבי חטאת יקדש להיות כמוה וכו׳. ההוא טעם כעיקר הוא היתר מצטרף לאיסור [ומשכחת לה במקום חתך, כלומר לענין זרוע בשלה. ותדע דהכי הוא, דהא אוקימנא בשמעתין חטאת להיתר] מצטרף לאיסור. ויש לומר כיון דגמרינן מחטאת היתר מצטרף לאיסור, כל שכן טעם כעיקר. והוי יודע דמאן (דאמר) דאית ליה היתר מצטרף לאיסור, אע״פ שאין בההיתר טעם האיסור, ומאן דלית ליה היתר מצטרף לאיסור, אע״פ שהאיסור נתן טעם בהיתר. וראיה לדבר [נזיר ש]שרה פתו ביין ומקפה של חולין והשום והשמן של תרומה. ומה שכתבתי דלא אמרינן כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא אלא בדבר שיש בו טעם האיסור וממשו ניכר בהיתר, איכא לעיוני, שתי קופות ולפניו שני סאין, דאמרינן ואי אמרת כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא אמאי אמרינן שאני אומר, והא התם כיון דלא הוי [דבר] בלול לא יהיב (ליה) [ביה] טעמא ואמרינן כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא. וכי תימא משום דהדר עריב ליה בשעת לישה ונותן טעם האיסור בהיתר. הא מנא לך (דהן) דהוי חוזר וניעור, הא תנן במסכת ערלה גבי תבואה דכל איסור שנתבטל אינו חוזר וניעור. ומצאתי בכתיבת ידי הראב״ד שכתב בזה הלשון: תו אקשינין ליה משתי קופות ושני סאין, והא הכא דאי נפלי שני סאין קמח שעורין לתוך שתי קופות של קמח חטין, דקא יהבי בהו טעמא בפת, ואיכא כזית בכדי אכילת פרס, ואמרינן שאני אומר. אלמא לרבנן כל (מילבטיל) [מידי] בטיל ברובא. עד כאן. ואולי הרב ז״ל שפירש הדבר בקמח, עלה בדעתו שקמח הוא דבר בלול.
והמשנה הראשונה אמנם תחל בביאור החלק הראשון והוא שאמר אלו עוברין בפסח כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי וזומן של צבעים ועמילן של טבחים וקולן של סופרים ר׳ אליעזר אומר אף טפולי נשים זה הכלל כל שהוא מין דגן הרי זה עובר בפסח הרי אלו באזהרה ואין בהם משום כרת אמר הר״ם ענין עוברין שעוברין על בל יראה ובל ימצא כותח הוא דבר שנופל בערובו קמח ונקרא בלשון ערבי אלמר״י שכר דבר משכר ועושין דברים משכרים ממינים הרבה מחטים שרויים ושעורים וזולתם והיה משקה אנשי מדי מזה הענין ר״ל ממשרת לחם כגון אותו שעושי׳ היום במצרים וקורין אלמרי בערבי וחומץ האדומי היו משימין בו שעורין ממש וזיתום שלוקחין מלח וקמח שעורים וקרטומי וקורין אותו בערבי קרטם והוא זרע כרכום מדברי בד בבד ולשין אותו במים והיו עושין אותו לרפואה וקומין של צבעים מיא דחזירי והוא מים ששורין בהן המורסן ומשתמשי׳ בו צובעי הלבא ועמילן של טבחים הוא שלוקחים חטין שלא בשלו כל צרכן ומיבשין אותן וטוחנין אותן ולשין אותן ועושין מהן חלות ומכסין בהן הקדרה כשיתקרב המאכל להתבשל בתוכה ותסיר ממנה זוהמת המאכל וריחו הרע וקולן של סופרים עיסה יעשו אותה מדבקי הספרים מעפר הרחים ידבקו בו מה שהן רוצין לדבק מניירותיהן וטיפולי נשים הוא קמחים יקחו אותן הנשים מן הדברים שיש להם כדי למרק ורוחצות בהן פניהם ובשרם ויש בכללן קמח שעורים ור׳ אליעזר אומר אע״פ שיהיה אבק ואין בו חמץ גזירה שמא ישרה אותו האבק בשעת הרחיצה ואין הלכה כר׳ אליעזר אלא כמו שאמר זה הכלל כל שהוא מין דגן ורוצה בו כל דבר שיהיה בו מין ממיני חמשת המינין עם המים עובר עליו בפסח אבל בלא מים או במי פירות אינו עובר ומותר לאכלו כי העיקר אצלנו מי פירות אין מחמיצין ואמרו הרי אלו באזהרה ר״ל מי שיאכל מאלו שיהיה בו תערובת דגן לפי שהעיקר אצלנו על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל תערובתו בלאו וזה כשיהיה מן החמץ המעורב כזית בכדי אכילת פרס ואז יתחייב אוכל זה התערובת מלקות אבל אם יש שיעור הדגן המעורב פחות מכזית אינו חייב על אכילתו מלקות אבל הוא אסור ואין הלכה כר׳ אליעזר:
אלו עוברין בפסח וכו׳ צריך שתדע שאכילת חמץ אין בה כרת אלא כשהוא אוכל חמץ בעין אבל על ידי תערובת אין בו כרת אפי׳ היה בו כזית בכדי אכילת פרס ולענין מלקות אם יש בו כזית בכדי אכילת פרס לוקה עליו מדין כל מחמצת לא תאכלו ושני אלו אין בהם חולק אבל לענין אם עובר בבל יראה בתערובת שיש בו כזית בכדי אכילת פרס אם לאו רוב מפרשים מסכימים שהוא עובר שהרי זה טעמו וממשו הוא ואחר שיש כאן ממשו של איסור טעון הוא השבתה וכל שטעון השבתה עובר בבל יראה ואחר שכן אסור הוא לאחר הפסח ואע״פ שאמרו לא קניס ר׳ שמעון אלא בעיניה הא על ידי תערובת לא זו אינה אלא כשנתערב לאחר הפסח או שמא אחר שנקרא ממשו של איסור אין זה קרוי תערובת ויש חולקים לומר שאין כאן בל יראה שלא נאמר לא יראה אלא על חמץ גמור ולא עוד אלא שיש שמתירין אותו לאחר הפסח ועיקר הדברים כדעת ראשון שאם כדעת שני׳ היה לו לכללה עם אלו שבמשנתנו שאין בהם כזית בכדי אכילת פרס אלא שנראה שכל שיש בו כזית בכדי אכילת פרס הואיל ולוקה עליו פשוט הוא שעובר עליו בבל יראה ושהוא אסור לאחר הפסח:
ואם אין בו כזית בכדי אכילת פרס אין לוקין עליו אלא שמ״מ אסור הוא מן התורה וזה שאין לוקין עליו אלא מפני שאין כאן אכילה בשיעור אכילה והיא הנקראת בתלמוד טעמו ולא ממשו והוה ליה כדין חצי שיעור וכן הדין בנוקשה בעיניה ומ״מ יש חולקין לומר בטעמו ולא ממשו אם הוא מן התורה או מדברי סופרים כמו שביארנו מחלוקת זו במסכתא חולין ובמסכת עבודה זרה ר״ל בטעמו ולא ממשו אם הוא מן התורה או מדברי סופרים ולדברי הכל מיהא אסורים הם אם מן התורה אם מדברי סופרים והאוכל אכילה זו מכין אותו מכת מרדות ומ״מ לענין תערובות אלו ר״ל שאין בהם כזית בכדי אכילת פרס וכן נוקשה בעיניה שהוא נכלל במשנתנו עמו צריך לברר אם יש בהם איסור לא יראה ולא ימצא אם הוא טעון ביעור מפני שאיסורו אף לאחר הפסח או שמא לאחר הפסח מותרים וכן אף אם תאמר שלא נאסרו אלא בפסח אם טעונים ביעור מדברי סופרים אם לאו:
ומתוך כך אמרו במשנה זו אלו עוברין בפסח ודברים השנויים במשנתנו הם או תערובת חמץ גמור שאין בו כזית בכדי אכילת פרס או נוקשה בעיניה ופירשו בו גדולי הרבנים עובר עליהם בבל יראה ובל ימצא מפני שהם מפרשים שאיסורם מן התורה ועם זה הם פוסקים שמשנתנו כולה הלכה היא חוץ ממה שנאמר בסופה הרי אלו באזהרה שפירושו אף למלקות כמו שפירשוה בגמ׳ לדעת ר׳ מאיר ונמצא שהם פוסקים שאין לוקין עליו ואע״פ שיש לתמוה לדבריהם אחר שאין לוקין על אכילתם היאך יעבור עליהם בלאו של לא יראה ולא ימצא יש לפרש שכך הדין שזה שאינו לוקה באכילתם הוא מפני שאין בו כזית בכדי אכילת פרס ואינה אכילה גמורה אבל מ״מ הואיל ויש בכל התערובת כזית או כשני זיתים הואיל ואילו היה אוכלם בכדי אכילת פרס היה לוקה באכילתם אף הוא עובר עכשיו בשהייתם שהרי מ״מ יש כזית חמץ ברשותו ואף גדולי המחברים נראה שהולכים בשיטה זו אלא שפירשוה דוקא בתערובת הראוי לאכילה הא בתערובת שאין ראוי לאכילה מותר לקיימן אע״פ שאסור לאכלן וא״כ מה הועלנו ואף במשנתנו הוזכרו דברים שאין ראויים לאכילה והם הקרויים נוקשה בעיניה כלומר חמץ רע שאין ראוי לאכילה ואפשר שגדולי הרבנים סוברים שאף נוקשה איסור אכילתה מן התורה ומאחר שעובר באכילתם עובר בקיומם ומפני שהוקשה השבתת שאור לאכילת חמץ וכדכתיב תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה לומר שכל שעובר באכילתו עובר בקיומו ודעת משנתנו לפירוש זה הוא שנוקשה בעיניה אסור מן התורה אלא שאין לוקין באכילתה מפני שאינה אכילה גמורה ולפירוש זה מה שבא בסוף המשנה כל שהוא מין דגן עובר פירושו בבל יראה כלומר כל תערובת שהוא ממין דגן עובר בבל יראה ומה שאמר אח״כ הרי אלו באזהרה ואין בהם משום כרת פירשוה בגמ׳ בלאו גמור ללקות עליו שהרי לא בא אלא להפקיעו מן הכרת וזו ודאי אף לשיטה זו אינה הלכה שלא אמרו אף הם אלא שאיסורו מן התורה לא שיהא בלאו וי״מ משנתנו לדעת ר׳ מאיר שסובר שתערובת זה בלאו כמו שיתבאר ואינה הלכה:
זו היא שיטת גדולי הרבנים ואף דעת גדולי המחברים יראה כן לפי מה שכתבו בחבוריהם ובפירושי המשנה ואע״פ שבאספלנית וקילור ורטיה אמרו בתוספתא שאין צריך לבער באלו אינן ראויות לאכילה ומ״מ יש מקשין לפירושין שאם כונת המשנה לעבור עליהם בבל יראה ובל ימצא היה לו לומר על אלו עוברין או אלו עוברין עליהם וכן בסוף המשנה הרי זה עובר עליו ולא עוד אלא שמה שאין מלקות באכילתו אין ראוי לעבור עליו בבל יראה אע״פ שאיסורו מן התורה ומתוך כך הם מפרשים עוברים מתבערים וכן הרי זה עובר מתבער ואיני יודע מה הועלנו שאם מותרים לאחר הפסח למה מתבערים ואם תודה שאסורים הם לאחר הפסח א״כ אין זה תערובת ולמה אינו עובר בבל יראה והרי דינו כחמץ גמור ומ״מ נראה שהם מפרשים אלו מתבערים מדברי סופרים אע״פ שלאחר הפסח מותר והענין הוא שכל תערובת שיש בו מן החמץ בכדי שיש באכילתו כזית בכדי אכילת פרס מתבער מן הדין שאף לאחר הפסח אסור אבל משנתנו כולה אין בה חמץ בכדי שיהיה באכילתה כזית בכדי אכילת פרס והרי זה תערובת גמור שאין שם אכילה על החמץ ואם עבר והשהו מותר אחר הפסח ומ״מ הואיל והדבר קרוב לטעות בו שמא יבא לאכלו בפסח מתבער מדברי סופרים על דרך מה שאמרו בשיאור שאע״פ שהאוכלו פטור אמרו עליו ישרף וכן מה שהוא נוקשה בעיניה הן לדעת שכתבנו שאיסורו מן התורה אע״פ שאין לוקין עליו הן לדעת הפוסקים שאין איסורה אלא מדברי סופרים וכן אע״פ שלאחר הפסח מותר מתבער הואיל והוא בעין ומה שאמרו הרי זה עובר פירושו גם כן מתבער:
ויש מפרשים במשנתנו אלו עוברין מעל השולחן כלומר שאינם מתבערים אלא שאדם מוזהר על אכילתם והדברים נראין כן והרי כל משנתנו או נוקשה בעיניה או שאין בתערובתן שיהא באכילתן כזית בכדי אכילת פרס וכל זה לשיטה זו מותר לאחר הפסח ומ״מ לכל הפירושין זו שאמרו על כלם הרי אלו באזהרה ופירושו בלאו ומלקות אינה הלכה שהנוקשה בעין והתערובת שאין בו כזית בכדי אכילת פרס אינן בלאו ומלקות:
והתחיל בפרטי הדברים והזכיר מהם ארבעה שהם דגן גמור אלא שהוא בתערובת והם כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי והם הנקראים ארבעה מיני מדינה על שם בבל ומדי ואדום ומצרים וענינם הוא שכותח הבבלי הוא אסור מפני פת שנותנין בתוכו ונקרא בלשון תלמוד קומנייתא דאומא והוא שלשין קמח שעורים ועושין ממנה עוגות ומיבשין אותן ומערבין אותן בכותח ואפשר שיש בתערובתו כזית ויותר אף בשיעור אכילת פרס של כותח אלא שמ״מ אינו נאכל בעין אלא מעט מעט באכילה אחרת על ידי טבול וכשיאכל אכילת פרס ממאכל המטובל בכותח זה לא יגיע לכזית חמץ ושכר המדי הוא שנותנין בו שעורים אלא שבזה אפשר שיש בתערובתו יותר מכזית בכדי אכילת פרס אלא שהנאתו על ידי טבול ולכשיאכל אכילת פרס מטובלת לשם אין האכילה מגעת לכזית חמץ ואף שכר המדי אפשר שאף הוא הנאתו על ידי טבול כחבריו אבל זיתום המצרי יש בתערובתו יותר מכזית בכדי אכילת פרס שהרי אמרו עליה תלתא שערי ותלתא קורטמי ותלתא מילחא אלא שאין באכילתו כזית בכדי אכילת פרס שאף הוא אין הנאתו אלא בטבול כחבריו ומתוך כך כל אלו מותרין לאחר הפסח ועל אלו השלשה ר״ל שכר וחומץ וזיתום אמרו בתלמוד המערב וכלהו על ידי מוי שאם לא כן מי פירות הם ומי פירות אין מחמיצין ואי אתה אומר כן בכותח הבבלי שהרי חמץ גמור נכנס בו ולדעת גדולי הרבנים שפירשו במי פירות שאע״פ שאין עושין חמץ נוקשה הם עושין אף האחרות אין צריכות מים שהרי נוקשה לדבריהם איסור תורה הוא או שמא לא אמרו הם לעשות נוקשה אלא דרך עיסה כמו שכתבנו למעלה ובזיתום מיהא קשה לפרש שהרי יש בו תילתא מילחא ומלח ניתך וחוזר למים ומה צורך למים אחרים ושמא התכת מלח שלא בקמח ודרך לישה אינה מחמצת אף במלח מרובה שהרי אף בקמח אינו מחמיץ בשיעור מועט כמו שפירשנו בותיקא ומרובה בשעורים כמעט בקמח:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]
אמר רב יהודא אשה לא תלוש אלא במים שלנו ופרישנא מיא דביתו – ופרש״י מים שנשאבו מאתמול ונצטננו כל הלילה. וכתב הרי״ט ז״ל ונר׳ מדבריו לכאורה דדוקא הוא אבל אם לא נצטננו בבית אף על פי שנשאבו קודם עמוד השחר אין לשין בהן. אבל דעת הרא״ה ז״ל דכל ששאבן קודם עמוד השחר מותר ללוש בהן. וכתב הרי״ט ז״ל והדבר ידוע שאם לנו בבית אפי׳ כמה ימים אין בכך כלום וי״א שאם לנו כל הלילה אף על פי ששאבן בחצי היום מותר ללוש בהן והרא״ה ז״ל היה אוסר וכתב הרי״ט ז״ל ונראה דמותר ואעפ״כ ראוי להחמיר.
דרש רבא אשה לא תלוש לא בחמה – ופי׳ במסכת יומא ריש פרק אמר להם הממונה דלא מבעי׳ בחמה ממש אלא אפי׳ יום המעונן במקום שרואה פני הרקיע ואע״ג דלא מטי שימשא בהאי דוכתא מאי טעמא יומא רעיתא כוליה שמשא ומיהו במקום שאי אפשר לראות משם פני השמש כלל (נ״ל דחסר כאן תיבת אפי׳, המעתיק) ביום שזורחת מותר וכן הדעת מכרעת.
ולא בחמי טבריא ולא בחמין ולא בחמי חמין – והא קמל״ן דאין לשין בחמין ואפי׳ לאחר שנצטנן דאי לא פשיטא כיון דאמר ולא בחמה כ״ש בחמין אי נמי דלא נאסרו אלא בעודן פושרין וזו ואין צ״ל זו קתני. כל זה להרי״ט ז״ל.
ולא במים הגרופים – פי׳ הרי״ף ז״ל שנשאבו בו ביום ורש״י ז״ל פי׳ דגרופים מן המולייר דוד גדול של נחשת ותלוי על האור כל שעה ונחושתו עבה ואפי׳ בשאין שם אור מים שבשוליו חמין או פושרין. והרא״ה ז״ל פי׳ מים הנשרפים במודר וקטפנס שהם חמין. וכתב הרי״ט ז״ל וכולהו איתנהו.
ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור את הפת – פי׳ הר״ח ז״ל שלא תניח את הפת ותתעסק בדבר אחר. וכן פי׳ הרב אלפסי ז״ל ואחרים פי׳ שלא תגביה ידה מן הפת עד שתדבק בתנור. והרא״ה מפרש שלא תגביה ידה מרוסק התנור עד שתגמור אפיית הפת כדי שלא יצטנן דעמוד בחומו. וכתב הרי״ט ז״ל ולעיקר דינא כולהו איתנהו.
וצריכה ב׳ כלים של מים וכו׳ אבעי׳ להו עברה ולשה מהו מר זוטרא אמר מותר ורב אשי אמר אסור – כתב הרמב״ם ז״ל זה לשונו אין לשין בפסח עיסה גדולה שמא תחמיץ אלא שיעור חלה בלבד ואין לשין לא בחמין ולא בחמי חמין ולא במים שנשאבו ביום אלא במים שלנו ואם עבר ולש באחד מאלו הרי הפת אסורה ע״כ. והרי״ט ז״ל כתב נר׳ מדברי הרמב״ם ז״ל דלא קאי אמים שלא לנו ולא אמצננת את ידיה קסבר מרן ז״ל דאדרשא דרבא לחוד קאי ואהנהו דקאמר בלשון אזהרה ולא אהני דקאמר בלשון עשה אבל רש״י ז״ל פי׳ והוא הנכון אכולהו קאי. מיהו פי׳ הוא ז״ל דאסור דקאמר רב אשי משום קנסא הוא לפי שעברה על דברי חכמים ואזדא מרן ז״ל לטעמיה דכתב גבי בציקות של גוים דלא אסרינן משום חימוץ עד דאיכא שיאור או סידוק והא כתי׳ בהא ליתא ולעולם בעיקר דינא פליגי ע״כ להרי״ט ז״ל. ובפרש״י ז״ל נמצא עברה ולשה בחמין ע״כ. וכן כתב הר׳ יצחק קרקושא ז״ל בשם רש״י ז״ל גם בשם הרמב״ם ז״ל כתב אכולהו קאי ואפי׳ אמים שלא לנו וכן נמצא בספרו כמו שכתבתי הלשון למעלה. והרב בעל העיטור כתב דהא דאסר רב אשי היינו למצה שמורה ולא משום איסור חמץ. וכתב הרי״ט ז״ל דזה קשה דלישנ׳ דמותר ואסור משום חמץ משמע דאי משום חובת מצה יוצאין ואין יוצאין מיבעי ליה. ועוד כתב הרי״ט ז״ל תמיהא מילתא דא״כ דעברה ולשה אסור אפי׳ אמצננת ידיה קאי א״כ כל לחמנו בפסח אסור שהרי אין אנו עושין אותו בצינון ידים. וראיתי בהלכות הר׳ ישעי׳ מרא טרונאי שלא אמרו צינון ידים אלא לדורו של רבא שהיו נוהגין בקיטוף הפת שהיא מלאכת (חסר כאן איזה תיבות) ועל ידי הקיטוף היתה מתחממת ולפיכך היתה צריכה ב׳ כלים אלו של מים אבל אנן דלא רגילין בההוא קיטוף ולא חיישינן לב׳ כלים הללו. והרא״ה ז״ל אומר כי אילו דבר (נ״ל דצ״ל בירר, המעתיק) בראיות כי עריבה וקיטוף דבר אחד הוא ולפיכך הוא אומר כי על כל פנים צריכין היינו לב׳ כלים הללו ולפי שהנשים שלנו אינן רגילות בצינון ידים זה ואינן יודעות אותו כי כשעושות כן נעשית העיסה רכה בידן ואינן יכולות לערוך אותה הוא נוהג לתת עיסה אחת לב׳ נשים ובעוד שהאחת עורבת חבירתה מצננת בידיה ומקנחתן וכן עושות תמיד ואין העיסה שוהא ביד א׳ מהן אלא כדי שחברתה תרחץ ותקנח ידיה. וכתב הרי״ט ז״ל וכן ראוי לכל בעל נפש לעשות והמקילין בדבר סומכין על פרש״י ז״ל והרמב״ם והבעה״ע ז״ל שלפי דבריהם מותר בדיעבד. ואף לרש״י ז״ל כיון דמשום קנסא הוא דוקא למי שעברה ולשה במזיד אבל שוגג או נאנס מותר ואנן כאנוסין אנן ובכי הא דלא ידעינן קיטוף וצינון זה לא קנסו רבנן ובוודאי שרוב העולם נוהגין כן אלהים יכפר בעדנו ע״כ: ומדאמרינן דאפי׳ מילש תותי רקיעא ביומי דעובא אסור. היה אומר הרא״ה ז״ל דכ״ש שאסור ללוש בבית הפורני או בבית שהתנור בו דאיכא הבל מחום והוא אוסר הפת בדיעבד שזה בכלל עברה ולשה בחמה. וכתב הרי״ט ז״ל והיה נראה דלישה בחמה אסרו אבל לא להעביר העוגות בחמה ודרך עברה בעלמא שלא שהה שם אין לאסור בדיעבד. אבל הרא״ה ז״ל היה אוסר אפי׳ בעברה בעלמא ומאי דאמר רבא לא תלוש משום אידך דחמין וחמי חמין. וכתב הרי״ט ז״ל ומיהו נראה ודאי דמשום העברה דתותי רקיעא ביומי דעובא ליכא למיסר בדיעבד אבל הרא״ה ז״ל מחמיר לאסור אף בזה וכל המחמיר תבוא עליו ברכה.
ובכן סליק פירקא תושבחתא למארי שמיא כי השלמנו הפרק בברכה:
כותח הבבלי – פי׳ בגמרא מאכל העשוי מנסיובי דחלבא ומלחא ומטילין פת לתוכו ומתעפש אחר זמן בכותח ונקרא קומותא דאגמא.
אלו עוברין בפסח כותח הבבלי ושכר המדי וכו׳ – פי׳ רש״י ז״ל עוברין עליהם בבל יראה ובל ימצא ותמה על עצמך תינח ארבעה מיני מדינה דהיינו כותח הבבלי ושכר המדי חומץ האדומי וזיתום המצרי שיש בהן חמץ גמור כזית בכדי אכילת פרס דביעורו מן התורה. ואע״ג דבגמרא מרבינן ליה לאכילה מכל מחמצת ואליבא דר׳ אליעזר דמשמע דדוק׳ לאכילה מרבינן ליה אבל לא לביעור הא ליתא דהתם היינו באוכל כזית מן הכותח הוא דמרבי׳ מקרא. אע״ג דלית ביה חמץ אלא משום דהיתר מצטרף לאיסור וכר׳ אליעזר ורבנן פליגי עליה אבל בכולו דאיכא כזית בכדי אכילת פרס לכ״ע חייב לבער והיינו דלא מוקמינן כר׳ אליעזר אלא סיפא דמתני׳ דחיוב אכיל׳ אבל רישא דביעור ככ״ע אתי׳. אלא שלשה מיני אומניו׳ שהן חמץ נוקשה דמרבינן בגמרא אכילתן אפי׳ בכולן ובכזית מן חמץ מכל מחמצת מנא לן שיהא עובר בשהייתן. ושמא יש לומר דכיון דאתרבי לאכילה איתרבי לכולי מילי כחמץ גמור כדאמרן בפ״ק איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ אלא דכרת ליכא. ור״ת ז״ל פירש אלו עוברין עליהן באכילתן בלאו והיינו דקתני סיפא הרי אלו באזהרה לבד אבל לא בכרת אבל לביעור האי כדיניה והאי כדיניה ארבעה מיני מדינא חייב לבער ושלשה מיני אומניו׳ לא מחייב והנכון מה שפי׳ הר״י ז״ל.
אלו עוברין אלו מתבערין וכדקתני סיפא – זה הכלל כל שהוא מין דגן הרי זה עובר בפסח ואמין דגן קאי שהוא מתבער וכלישנא דלעיל. ישראל שהלוה לנכרי על חמצו אינו עובר וכדכתיבנא התם. והיינו נמי דקתני אלו עוברין בפסח ולא קתני אלו עוברין עליהן וקמ״ל דכולן מתבערין או מדאורייתא או מדרבנן האי כדיניה והאי כדיניה ובסיפא קתני דעל אכילתן באזהרה אבל לא בכרת. וההיא אוקמינן בגמרא כר׳ אליעזר דוקא או כר׳ מאיר והוי ידע דלא הוצרכו ביעור אלא בחמץ בעין בכל שהוא או בתערובות האוסר והוא שנתערב גופו של חמץ בו אבל תבשיל שנתערב בו חמץ ונאסר התבשיל מחמת פליטתו כל שביער החמץ מותר לשהות התבשיל לאחר הפסח ולאוכלו דכיון שאיסור משהו דרבנן הקלו בענין זה וכן הדין בשהיית הקדרות כיון שאין תערובתו בעין הקלו בו.
תוס׳ בד״ה ואלו עוברין כו׳ האוכלין ועוברין היינו כו׳. נ״ב פירוש אפילו לריב״א דמדקדק מלשון עוברין מ״מ אין ראיה וק״ל ובס״א גרסינן פי׳ האוכלין כו׳ א״כ הוא כפשוטו שמפרש הלשון כריב״א וק״ל:
בתוספות בד״ה ואלו עוברין פ״ה לעבור בבל יראה כו׳ וגם ריב״א מדקדק כו׳ דמשמע עוברין מן העולם כו׳ ואין נראה לר״ת כו׳ ונראה לר״ת דאלו עוברין פירוש האוכלן ועוברין היינו מעל השולחן דלאו בני מיכל נינהו כו׳ עכ״ל. האי לישנא דר״ת תמיהא לי טובא דנהי דלא רצה לפרש כפרש״י דס״ל דאין עובר מדאורייתא בבל יראה ולא רצה ג״כ לפ׳ דעוברין בלאו לענין אכילה מדקתני סיפא הרי זה עובר בפסח וקתני נמי הרי אלו באזהרה אלא דאכתי אמאי לא מפ׳ דעוברין היינו לבער מן העולם כפירוש ריב״א דהא אף לפר״ת צריך לבער מיהא מדרבנן דלמא אתי למיכל מיניה וכמ״ש התוס׳ להדיא בריש מכילתין דאף לפר״ת דהכא אפ״ה מודה דחמץ נוקשה אע״ג דליכא בל יראה אפ״ה צריך לבער דלא פלוג רבנן ואף אם נאמר דלשון עוברין לא משמע ליה לר״ת דפירושו לבער מן העולם אלא להעבירן מן השלחן דאכתי אתנא דמתניתין גופא תיקשי אמאי קתני בהאי לישנא דעוברין מהשלחן דאיכא למיטעי דמותרין בהנאה ולקושטא דמילתא אף אי הוי מדרבנן אסירי בהנאה כמ״ש ר״ת ז״ל גופא לענין חיטי קורדנייתא דהוי נוקשה ואין חוששין לקידושין דאסירי בהנאה ואיכא למיטעי נמי דמותר להשהותן ולקושטא דמלתא דאסור להשהותן לשיטת התוספות דריש מכילתין. והנלע״ד בזה דודאי ר״ת לשיטתו דס״ל כשיטת התוס׳ לקמן דף הסמוך בד״ה מאן תנא דמאן דלית ליה דעובר בלאו ה״ה דליכא איסורא דאורייתא וכמו שאבאר שם באריכות אי״ה וסובר ג״כ דהאי ת״ק דמתני׳ דהכא סובר דאין עובר בלאו דהרי אלו באזהרה דסיפא מוקמינן לה כר״א או כר״מ ולית הלכתא כוותיה ואם כן סתמא דרישא אליבא דהלכתא דזה הכלל בלא״ה ר״א מסיק לה כמ״ש התוס׳ בד״ה למה מנו ואם כן סובר ר״ת גם כן דהיכא דליכא אלא איסורא דרבנן אין אסור להשהותן כדמשמע מל׳ הרא״ש ז״ל לחד לישנא וכמ״ש הטור בפשיטות ומ״ש התוס׳ בריש מכילתין דאף לר״ת דליכא בל יראה אפ״ה חייב לבער מדרבנן והביאו ראיה משיאור ישרף ע״ש נראה דהתוס׳ כתבו כן להלכה מסברא דנפשייהו אבל ר״ת ז״ל גופא לית ליה האי סברא אלא היכא דליכא אלא איסורא דרבנן מותר להשהותן וכן נראה מל׳ הרא״ש ז״ל דלר״ת אפי׳ היכא דאסור מדאוריית׳ מ״מ כיון דליכא בל יראה מותר להשהותן ומהאי דשיאור ישרף לא קשיא ליה כמו שאבאר לקמן בדף הסמוך בד״ה מאן תנא ע״ש לכך הוכרח לפרש דאלו עוברין היינו מעל השלחן דהיינו איסורא דרבנן בעלמא כנ״ל בשיטת ר״ת ז״ל אלא דאכתי לישנא דמתניתין קשיא דעוברין מעל השלחן היינו איסור אכילה לחוד משמע הא לכלב שרי והא ודאי ליתא מההיא דחיטי קורדניית׳ דפר״ת גופא דאסורים בהנאה והיה נראה בעיני לפרש עוד דודאי עיקר לישנא דאלו עוברין משמע לר״ת דלקושטא דמילתא היינו שעובר בלאו האוכלן אלא דהוצרך למיתני נמי דהרי אלו באזהרה שלא נטעה לומר דעוברין היינו מהשלחן ומה שהכריחו לזה היינו מסוגיא דלקמן בפיסקא דהרי אלו באזהרה דלא מקשה הכי ארישא דמתניתין דאלו עוברין מאן תנא אע״כ דעוברין משמע נמי מהשלחן כן נראה לי ולקמן אבאר יותר:
חמץ נוקשה
מקורות:
(א) פסחים מב. משנה וגמרא – פסחים מג: ״קשיא״, רש״י פסחים מג. ד״ה שיאור; פסחים מח: משנה ״שיאור ישרף...״ וגמרא; מנחת ברוך סי׳ מ״ד.
(ב) דבר שאינו ראוי לאכילה – עבודה זרה סז: ״דתניא לא תאכלו כל נבלה...״; רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פי״ד הל׳ י-יא; סוכה יג: רש״י ותוספות ד״ה ירקות; רמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״א הי״ג.
(ג) חמץ שאינו ראוי לאכילה – פסחים מה: ״דתניא הפת שעיפשה...״, ובהמשך ״תנו רבנן הפת שעיפשה...״, ריטב״א ד״ה תנו רבנן; ר״ן פסחים יג: בדפי הרי״ף ד״ה ונשרפת; תוספתא ביצה א׳:ג׳; רמב״ם הל׳ חמץ ומצה פ״א ה״ב והשגת הראב״ד שם; כא: ״דאמר רבא חרכו...״, תוספות ד״ה חרכו; ירושלמי פסחים ב׳:ו׳; מגן אברהם או״ח תמ״ב ס״ק א; מנחת ברוך סי׳ מ״ד.
(ה) מעמדו ההלכתי של חמץ נוקשה – פסחים מב. רש״י ותוספות ד״ה ואלו עוברין; תוספות פסחים כג: ד״ה מאי בינייהו; ז. ״דאמר רב גידל...״; מנחות נג. ״מתקיף לה רב חסדא...״, תוספות פסחים מג. ד״ה מאן תנא; חולין כג: ״בעי רבי זירא...״; משכנות יעקב סי׳ קל״ו.
בשיעור זה, החותם את ספרנו, נעבור לעסוק בסוגיה מהפרק השלישי. המשנה הפותחת את הפרק מפרטת סוגים שונים של חמץ, ומבארת את דינם בפסח:
״ואלו עוברין בפסח: כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן של סופרים...
הרי אלו באזהרה, ואין בהם משום כרת״
בגמרא מבואר, שהמשנה עוסקת בשני סוגים של חמץ: תערובת חמץ, ו׳חמץ נוקשה׳. המשנה קובעת שמי שאוכל מסוגי החמץ האלו אינו חייב כרת, אלא מלקות בלבד. שני הנושאים האלה – תערובת חמץ וחמץ נוקשה – דורשים דיון נרחב, הן במאפיינים המיוחדים להם והן בהשוואה לתחומים אחרים בהלכה. בשיעור זה לא נעסוק בתערובת חמץ, אלא בחמץ נוקשה בלבד.
זהותו של חמץ נוקשה
לפי הגמרא, שלושת המינים האחרונים המפורטים במשנה – זומן של צבעים, עמילן של טבחים וקולן של סופרים – הם חמץ נוקשה. הראשונים ואחרונים התחבטו בנוגע להגדרת המושג ׳חמץ נוקשה׳. על פניו נראה, שהמכנה המשותף לשלושת המינים האלה הוא שכולם אינם ראויים לאכילה, וכך אמנם הבינו ראשונים רבים. להלן נראה מהם הקשיים שהבנה זו מעוררת במישור ההלכתי. אך עוד קודם לכן, הבנה זו נתקלת בקושיה מתוך מהלך הגמרא בסוגייתנו.
כאמור, המשנה קובעת שהאוכל חמץ נוקשה חייב בלאו. הגמרא (מג.) טוענת, שקביעה זו תלויה במחלוקת תנאים בעניין ׳שיאור׳. המושג ׳שיאור׳ מבואר במשנה בהמשך הפרק:
״שיאור ישרף, והאוכלו פטור. סידוק ישרף, והאוכלו חייב כרת.
איזהו שיאור? כקרני חגבים. סידוק – שנתערבו סדקין זה בזה, דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: זה וזה האוכלו חייב כרת, ואיזהו שיאור? כל שהכסיפו פניו, כאדם שעמדו שערותיו״
׳שיאור׳ פירושו עיסה שהתחילה כבר להחמיץ, אך תהליך החימוץ שלה עדיין לא הושלם. התנאים במשנה נחלקו מהו השלב המדויק המוגדר כ׳שיאור׳: מייד כאשר פניה של העיסה מתחילים להכסיף, או רק כאשר מתחילים להיראות בה סדקים קטנים כקרני חגבים. על כל פנים, רבי יהודה במשנה קובע במפורש שהאוכל שיאור בפסח פטור מעונש.
הגמרא בסוגייתנו (מג.) מביאה את דעתו של רבי מאיר, החולק על רבי יהודה וסובר שהאוכל שיאור חייב מלקות. הגמרא משווה בין דינו של שיאור לבין דינו של חמץ נוקשה. לדעת הגמרא, המשנה המחייבת מלקות בחמץ נוקשה היא כדעת רבי מאיר, המחייב מלקות בשיאור. רבי יהודה, הפוטר את האוכל שיאור ממלקות, יפטור מעונש גם את האוכל חמץ נוקשה.
כפי שהזכרנו, ההבנה הפשוטה היא שחמץ נוקשה הוא חמץ שאינו ראוי לאכילה. לאור זאת, קשה להבין את הזיהוי שעורכת הגמרא בין חמץ נוקשה לבין שיאור. בפשטות נראה ששיאור ראוי לאכילה, אלא שהוא עדיין לא עבר תהליך מלא של חימוץ. מדוע מניחה הגמרא שדינם של שני סוגי החמץ האלה זהה, ולא ניתן לפצל ביניהם?
הרושם המתקבל מדבריהם של רוב הראשונים הוא שאכן מדובר בשתי תופעות שונות. הגמרא לא באה לומר ששיאור וחמץ נוקשה זהים זה לזה מבחינה מציאותית, אלא רק מבחינה הלכתית. שני סוגי החמץ האלה הם וריאציות שונות של אותה קטגוריה הלכתית. גישה זו מקלה על הבנת מהלך הגמרא, אך קשה יותר מסברה. המכנה המשותף בין שני סוגי החמץ האלה מעורפל למדיי: בשני המקרים מדובר בחמץ שאינו עונה אופן מלא על כל הקריטריונים של חמץ, אלא נמצא במובן מסוים בפריפריה.
ה׳מנחת ברוך׳ (סי׳ מ״ד) עסק בהרחבה בהגדרת חמץ נוקשה. לדעתו, ההשוואה בין חמץ נוקשה לשיאור איננה רק במישור ההלכתי, אלא מדובר באותה התופעה מבחינה מציאותית. חמץ נוקשה הינו עיסה שהוכנה באופן שאינו מאפשר לה להחמיץ כראוי. עיסה זו תישאר לעד במצב של חימוץ חלקי, בדומה לשיאור שלא הספיק עדיין לעבור תהליך מלא של חימוץ. ה׳מנחת ברוך׳ מבסס את שיטתו על דברי רש״י בסוגייתנו:
״כגון שיאור דנוקשה הוא, דאינו ראוי לאכילה הואיל והחמיץ קצת ולא גמר״
רש״י מזהה בין חמץ נוקשה לשיאור מבחינה מציאותית, וטוען שמדובר באותה התופעה. לדעת ה׳מנחת ברוך׳, המכנה המשותף לשני סוגי החמץ האלה הוא שהעיסה לא עברה תהליך שלם של חימוץ. ה׳מנחת ברוך׳ מפרש בדברי רש״י, שהעובדה שהעיסה לא הייתה ראויה לאכילה מנעה ממנה להחמיץ באופן מלא.
אולם, מדברי רש״י משתמע דווקא הכיוון ההפוך: המכנה המשותף לשני המקרים הוא שבשניהם החמץ אינו ראוי לאכילה. לדעת רש״י, גם שיאור אינו ראוי לאכילה, כיוון שהוא נמצא כרגע בעיצומו של תהליך חימוץ שלא הסתיים. שני הכיוונים האלה בביאור שיטת רש״י מקילים על הבנת מהלך הגמרא, אך יש לבחון מבחינה מציאותית, האם אכן זוהי המציאות בשטח.
דבר שאינו ראוי לאכילה
כפי שראינו, לדעת רוב הראשונים חמץ נוקשה הוא חמץ שאינו ראוי לאכילה. זהו החמץ שלגביו נחלקו התנאים, כאשר לדעת רבי מאיר חייבים על אכילתו מלקות, ואילו רבי יהודה פוטרא. כדי לברר טוב יותר את הדין בחמץ שאינו ראוי לאכילה, יש לסקור את דינו של דבר שאינו ראוי לאכילה בתחומים אחרים בהלכה.
העיקרון המקובל בהלכות איסורי מאכלות הוא, שדבר שאינו ראוי לאכילת אדם – לא נאסר. עיקרון זה נלמד בברייתא במסכת עבודה זרה מהפסוק האוסר אכילת נבלה:
״דתניא: ׳לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך׳ – כל הראויה לגר קרויה נבלה, שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה״
ישנם מספר יוצאים מן הכלל שבהם, לדעת חלק מהראשונים, האיסור חל גם על דבר שאינו ראוי לאכילה. הגמרא לעיל בפרק השני (כד-כה) מלמדת שבכל האיסורים שבתורה, אם האדם נהנה מהאיסור שלא כדרך הנאתו – הוא אינו לוקה. יוצאים מכלל זה הם איסורי בשר בחלב וכלאי הכרם, שנאסרו גם שלא כדרך הנאתם, כיוון שלא נאמרה ביחס אליהם לשון ׳אכילה׳ בתורהב. בפשט הגמרא מדובר במקרה שמעשה ההנאה התבצע בצורה גרועה ובלתי שגרתית, כגון שהמחה את החֵלב וגמעו כשהוא חם. אך הרמב״ם כולל בכך גם אכילת דבר שאינו ראוי לאכילה:
״כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם, לפי שלא נאמר בהן אכילה...
כיצד? הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו... או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרין, או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם – הרי זה פטור.
ואם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו – חייב״
מדברי הרמב״ם נראה שהפטור בדבר שאינו ראוי לאכילה נלמד מהדין של ׳דרך הנאתו׳. מכאן ניתן להסיק, שבבשר בחלב ובכלאי הכרם האדם מתחייב גם כאשר אכל דבר שאינו ראוי לאכילת אדם. אמנם, מהמשך דברי הרמב״ם אפשר אולי להבין, שקיים חילוק בין דבר שאינו ראוי לאכילה מצד עצמו, לבין מאכל שעירב בתוכו דבר מר. ייתכן שרק כאשר המאכל מצד עצמו ראוי לאכילה אלא שמעורב בו דבר מר – חייבים על אכילתו בבשר בחלב ובכלאי הכרם. במקרה כזה המאכל עצמו עדיין אסור, ורק מעשה האכילה אינו כדרכו. בבשר בחלב ובכלאי הכרם אין צורך בדרך אכילה, ולכן האדם חייב על אכילה כזו. לעומת זאת, דבר שמצד עצמו אינו ראוי לאכילה – פקע ממנו האיסור, והאוכל ממנו פטור אפילו בבשר בחלב ובכלאי הכרםג.
תחום נוסף שבו קיימת, אולי, חריגה מהעיקרון הנ״ל הוא מרור. לדעת רש״י במסכת סוכה (יג: ד״ה ירקות), יוצאים ידי חובת מרור גם בירקות שאינם ראויים לאכילה. התוספות שם (ד״ה ירקות) חולקים על רש״י, וסוברים שהירק צריך להיות ראוי לאכילה כדי לצאת בו ידי חובה.
הגמרא במסכת בכורות (כג.-כג:) עוסקת בדין של דבר שאינו ראוי לאכילת אדם לעניין טומאת נבלה. הגמרא מחלקת בין דבר שאינו ראוי לאכילת אדם אך ראוי עדיין לאכילת כלב, לבין דבר שאינו ראוי אפילו לאכילת כלב. הרמב״ם (הל׳ אבות הטומאות פ״א הי״ג) פוסק, על פי הסוגיה הזו, שתיתכן טומאה גם בדבר שבטל מאכילת אדם. מלכתחילה, כדי שהנבלה תקבל את טומאתה היא צריכה להיות ראויה למאכל אדםד. אך אם הנבלה כבר נטמאה – טומאה זו אינה פוקעת מהנבלה כאשר היא בטלה ממאכל אדם, אלא רק כאשר היא בטלה אפילו ממאכל כלב.
החילוק בין דבר הראוי למאכל כלב לבין דבר שאינו ראוי למאכל כלב משמעותי לא רק בהלכות טומאה, אלא גם לעניין איסורי מאכלות. כפי שראינו, העיקרון המקובל הוא שדבר שאינו ראוי לאכילת אדם לא נאסר. אולם, מסברה קיים חילוק בין הרמות השונות. דבר הראוי לאכילת כלב מוגדר באופן בסיסי כמאכל, אלא שלא חלים עליו כל דיני אוכלים. דבר שנפסל מאכילת כלב – אינו מוגדר כמאכל לשום עניין.
חילוק זה עשוי להיות משמעותי במקומות שבהם קיים חיוב בדבר שאינו ראוי לאכילה, כגון בשר בחלב וכלאי הכרם לדעת הרמב״ם, ומרור לדעת רש״י. מסתבר שגם לדעת רש״י והרמב״ם, יש צורך בדבר הראוי למאכל כלב. אם המאכל נפסל מאכילת כלב – בטל ממנו שם אוכל, ולכן אין בו כל איסור, ולא יוצאים בו ידי חובת אכילה.
יישום נוסף אפשרי לחילוק זה הוא לעניין מאכל שנפסל מאכילה וחזר ונעשה ראוי. אם המאכל ראוי עדיין לאכילת כלב – לא בטל ממנו שם אוכל. כיוון שכך, ייתכן שכאשר הוא חוזר ונעשה ראוי לאכילת אדם – האיסור יחול עליו מחדש, ואפשר לחייב אדם על אכילתו. לעומת זאת, אם המאכל נפסל אף מאכילת כלב – בטל ממנו לחלוטין שם אוכל. כעת, גם אם הוא יחזור וייעשה ראוי לאכילה – פנים חדשות באו לכאן, ואיסור האכילה לא יחול עליו שניתה.
חמץ שאינו ראוי לאכילה
לאור הדברים שראינו נוכל לחזור ולברר את הדין של חמץ שאינו ראוי לאכילה. כפי שהזכרנו, לדעת רוב הראשונים חמץ נוקשה הוא חמץ שאינו ראוי לאכילה, וביחס אליו נחלקו התנאים. רבי יהודה הפוטר משווה את הדין בחמץ לשאר האיסורים, שבכולם האיסור אינו חל על דבר שאינו ראוי לאכילה. לדעת רבי מאיר קיים דין מיוחד בחמץ, שלפיו יש איסור דאורייתא גם בחמץ שאינו ראוי לאכילה ואף לוקים על אכילתו, בשונה מתחומים אחרים.
בגמרא בהמשך הפרק מצאנו התייחסות מפורשת לחמץ שאינו ראוי לאכילה:
״תנו רבנן: הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם, והכלב יכול לאוכלה – מטמאה טומאת אוכלין בכביצה, ונשרפת עם הטמאה בפסח״
הברייתא קובעת, שגם כאשר הפת איננה ראויה למאכל אדם, יש חיוב לבערה בפסח. מכאן ראיה לכאורה שאיסור חמץ קיים גם בדבר שאינו ראוי לאכילה, בשונה מאיסורים אחריםו. אולם, בראשית אותו עמוד מביאה הגמרא ברייתא נוספת, שממנה נראה שקיים נימוק מיוחד לדין של פת שעיפשה:
״דתניא: הפת שעיפשה חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרות״
מדברי הברייתא משתמע, שהאיסור חל על העיסה רק מפני שהיא ראויה לחמץ עיסות אחרות. אילו היה מדובר בעיסה שאין בכוחה לחמץ עיסות אחרות – לא היה בה כל איסור. זאת בדומה לשאר איסורי התורה, שאיסורם פוקע כאשר המאכל אינו ראוי לאכילת אדם. כך נראה גם מדברי הר״ן על אתר:
״וכי תימא: אמאי צריכה ביעור, והא נבלה שאינה ראויה לגר לא שמה נבלה?... יש לומר דהכא שאני, מפני שראויה לחמע בה כמה עיסות אחרות״
ההבנה הפשוטה בדברי הר״ן היא, שהברייתא עוסקת במקרה מיוחד של עיסה הראויה לחמץ בה עיסות אחרות, ולכן הדין כאן שונה. לחלופין ניתן להבין בדעת הר״ן, שהדין של הברייתא איננו מוגבל דווקא לעיסה המיוחדת שבה מדובר, אלא הוא קיים בכל סוגי החמץ. כיוון שקיימים סוגים של חמץ הראויים לחמץ בהם עיסות אחרות, החמירה התורה בכל סוגי החמץ. לפי הבנה זו, אפילו עיסה שאיננה ראויה לחמץ בה עיסות אחרות אסורה כאשר היא אינה ראויה למאכל אדם.
בהמשך דבריו מזכיר הר״ן בהקשר זה את הדין של שאור. כידוע, במקומות רבים אוסרת התורה, במקביל לחמץ, גם את השאור. התוספתא במסכת ביצה מבארת מהו שאור:
״איזהו שאור? המחמץ את אחרים. חמץ? שנתחמץ מידי אחרים. מאימתי קרוי שאור? משיפסל מלאכול הכלב״
שאור אינו ראוי למאכל, ואף על פי כן הוא אסור באכילה. לדעת הר״ן, כך הוא הדין בכל עיסה הראויה לחמץ בה עיסות אחרות, שהיא אסורה באכילה אף על פי שאינה ראויה למאכל. וכפי שהצענו, ייתכן שקיומו של הדין המיוחד בשאור משפיע על הלכות חמץ בכלל, אפילו בעיסה שאינו ראויה לחמץ עיסות אחרות. כאשר התורה אסרה שאור, שאינו ראוי לאכילה, היא הורידה בכך את הרף בכל סוגי החמץ, ובכולם האיסור חל גם על דבר שאינו ראוי לאכילה.
לפי גרסת התוספתא שלפנינו, שאור אסור באכילה אפילו כאשר הוא אינו ראוי למאכל כלב. ישנן גרסאות אחרות, שלפיהן לא מוזכרת בתוספתא אכילת כלב, אלא סתם ״משפסל לאכילה״ז. לפי הגרסאות האלה, מסתבר שהחידוש של שאור נאמר רק כאשר הוא ראוי לאכילת כלב. אם השאור נפסל אפילו מאכילת כלב – אין בו איסור.
הדין של שאור שאינו ראוי למאכל כלב עשוי להיות תלוי בהבנת מעמדו של שאור. ניתן להבין ששאור כלל אינו נחשב כמאכל, ואף על פי כן התורה אסרה אותו, כיוון שמשתמשים בו לחמץ עיסות אחרות. לפי זה האיסור יחול אפילו על שאור שאינו ראוי למאכל כלב. לחלופין ניתן להבין שגם שאור מוגדר, במובן מסוים, כמאכל. עצם העובדה שיש לשאור תפקיד ביחס למאכל גורמת לנו להתייחס גם אליו כאל מאכל. לפי הבנה זו לא יהיה איסור בשאור שאינו ראוי למאכל כלב, כיוון ששאור כזה אינו מוגדר כמאכל, כפי שראינו לעיל.
לפי ההבנה ששאור הוא מסלול נפרד של איסור, שבו אסרה התורה דבר שאיננו מאכל, מסתבר שדין השאור לא ישפיע על דין החמץ. שאור ייאסר אפילו כאשר הוא אינו ראוי למאכל כלב, ואילו חמץ ייאסר רק כאשר הוא ראוי לאכילה ברמה מסוימת, לכלב או לאדם. כך סובר הראב״ד בהשגותיו על הרמב״ם:
״אבל לענין ביעור ולענין אכילה יש הפרש ביניהם, שהחמץ אם נפסל מאכילת הכלב – אין זקוק לבער, והשאור אף על פי שהוא נפסל – חייב לבער, לפי שהוא ראוי לשחקו ולחמץ בו כמה עיסות״
גם לפי ההבנה ששאור מוגדר כמאכל, עדיין ייתכן שקיים פער בינו לבין החמץ. כאמור לעיל, שאור נאסר גם כאשר הוא אינו ראוי למאכל אדם, ובלבד שיהיה ראוי למאכל כלב. קיימות דעות הסוברות שחמץ לא נאסר אפילו ברמה כזו, אלא רק כאשר הוא ראוי לאכילת אדם. אולם, לפי ההבנה ששאור נחשב כמאכל, קל יותר לומר שדין השאור משפיע על החמץ, וגם חמץ ייאסר כאשר הוא אינו ראוי למאכל אדם. ייתכן שזוהי דעת הרמב״ם (שם), הכותב בסתמא שאיסור החמץ ואיסור השאור אחד הוא, ואינו מזכיר את חילוקו של הראב״ד.
מקור נוסף בעניין חמץ שאינו ראוי לאכילה נמצא לעיל, בתחילת הפרק השני:
״דאמר רבא: חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו״
רבא מחדש, שאם החמץ נחרך לפני שהגיע זמן האיסור – הוא אינו נאסר בהנאה בפסח. התוספות על אתר (ד״ה חרכו) מבארים, שהחריכה הביאה את חמץ למצב שאינו ראוי אפילו למאכל כלב. לדעת התוספות, אילו החמץ היה ראוי לאכילת כלב – הוא היה אסור, כפי שלמדנו מהברייתא בעניין פת שעיפשה. מדברי התוספות מוכח, שלדעתם הדין של פת שעיפשה קיים בכל סוגי החמץ, ולא רק בעיסה הראויה לחמץ בה עיסות אחרות.
מתוך דבריו של רבא ניתן ללמוד עיקרון נוסף. לפי רבא, ההיתר בחמץ שאינו ראוי לאכילה קיים רק כאשר החמץ כבר היה במצב זה בשעת חלות האיסור. אם החמץ היה ראוי לאכילה בשעת חלות האיסור – הוא נותר באיסורו, גם כאשר בשלב מאוחר יותר הוא נעשה בלתי ראוי. יש לבחון עיקרון זה לאור הדין הכללי של אפר איסורי הנאה, ובעניין זה עסקנו כבר בשיעורים הקודמיםח.
הירושלמי (פסחים פ״ב ה״ו) עוסק בדין של חמץ שנסרח. גם הירושלמי מייחס חשיבות למועד שבו העיסה נעשתה בלתי ראויה לאכילה. אם העיסה קודם כל נסרחה, ורק אחר כך החמיצה – אין חובה לבערה. אם העיסה החמיצה, ורק אחר כך נסרחה – יש לבערה. העיקרון כאן דומה לזה שראינו בדבריו של רבא: כיוון שכבר חל האיסור על העיסה, הוא אינו יכול לפקוע ממנה, אף לאחר שנעשתה בלתי ראויה.
אולם, קיים חילוק בין המקרים. במקרה של רבא, העיסה עצמה כבר הוגדרה כחמץ והאיסור היה ראוי לחול עליה, אלא שעדיין לא הגיע מועד האיסור. במקרה של הירושלמי, לעומת זאת, מעולם לא הייתה כאן עיסה הראויה להיקרא חמץ. ייתכן שבמקרה כזה די בכך שהעיסה תיפסל ממאכל אדם קודם החימוץ כדי להפקיע ממנה את האיסור. זאת בשונה מדינו של רבא, שבו החמץ צריך להיות בלתי ראוי למאכל כלב (לדעת התוספות)ט.
בדברינו כאן ראינו כיוונים שונים בהבנת דינו של חמץ שאינו ראוי לאכילה. הראשון שמביא מחלוקת מפורשת בעניין זה הוא הריטב״א:
״מדברי רב אלפסי נראה דחייב לבער אפילו נפסלה מאכילת אדם... אבל יש אומר דלא אתי לאשמעינן אלא דין טומאה, אבל אינו חייב לבער מכיון שנפסלה מאכילת אדם״
לפי הדעה האוסרת חמץ שאינו ראוי לאכילה, ייתכן שזהו החידוש שלמדנו מדין חמץ נוקשה. בהמשך השיעור נבחן אפשרויות נוספות בנוגע לזהותו של חמץ נוקשה.
ראוי לאכילה קצת
המגן אברהם בהלכות פסח (או״ח תמ״ב ס״ק א) מתייחס לשיטות הראשונים הסוברים שחמץ נוקשה אינו ראוי לאכילה. לדעת המגן אברהם אין הכוונה שהחמץ אינו ראוי כלל למאכל אדם, אלא הוא ״על כל פנים ראוי לאכילה קצת״. גם כאן, כדי לבחון הגדרה זו לחמץ נוקשה יש לברר מהו הדין בדבר הראוי לאכילה קצת בשאר איסורי התורה.
ניתן להצביע על מספר מקורות המתקשרים לשאלה זו. מקור אחד הוא דיון הגמרא בעניין אכילה על ידי הדחק. בעניין זה קיימת סתירה בין שתי סוגיות: הגמרא במסכת שבת (עו.) קובעת שאכילה על ידי הדחק אינה נחשבת אכילה, ואילו הגמרא במסכת בבא קמא (יט:) קובעת שאכילה כזו נחשבת אכילה. התוספות במסכת שבת (עו. ד״ה אכילה) התמודדו עם הסתירה הזו, ולא נרחיב כאן בעניין זה.
מקור נוסף אפשרי הוא בעניין חיוב תרומות ומעשרות. הרמב״ם בהלכות מעשר (פ״א ה״ג) כותב שקיימים חרובים מסוג מסוים שאינם ראויים למאכל רוב בני אדם, ולכן הם חייבים במעשרות מדרבנן בלבד. הרמב״ם כאן הולך לשיטתו, שסתם פירות האילן חייבים במעשרות מן התורה, ולכן יש צורך בנימוק מיוחד כדי לפוטרם. הראב״ד שם חולק על הרמב״ם, וטוען שפירות האילן חייבים במעשרות מדרבנן בלבד, ובכלל זה גם החרובים. ייתכן שלדעת הראב״ד לא קיים חילוק בין חרובים הראויים למאכל אדם לבין חרובים שאינם ראויים למאכל רוב בני אדם, וכולם חייבים במעשרות באותה מידה.
ה׳מנחת ברוך׳ (סי׳ מ״ד) מצטט את דברי המגן אברהם הנ״ל, ומאריך לחלוק עליו. לדעתו, בשאר איסורי התורה קיים היתר רק בדבר שאינו ראוי לאכילת אדם כלל. דבר הראוי קצת לאכילת אדם – נותר באיסורו. כיוון שכך, לא יעלה על הדעת שדווקא בחמץ הקלו יותר מאשר בתחומים אחרים, והתירו לאכול חמץ שאינו ראוי כל כך לאכילה, אך עדיין ראוי קצת (לדעת רבי יהודה הפוטר בחמץ נוקשה).
אם נקבל את הנחת ה׳מנחת ברוך׳, שבכל התורה יש איסור בדבר הראוי לאכילה קצת, קושייתו היא אכן קושיה חזקה. אולם, אם נניח שבכל התורה יש היתר בדבר הראוי לאכילה קצת, הקושיה נופלת מאליה. רבי יהודה משווה את הדין בחמץ לשאר איסורי התורה, ואילו רבי מאיר מחמיר יותר בחמץ, ואוסר אפילו בדבר שאינו ראוי כל כך לאכילה. בדומה להבנה הקודמת, גם לפי ההבנה הזו חמץ נוקשה הוא חומרה מיוחדת בהלכות חמץ לעומת איסורים אחרים. אך בשונה מההבנה הקודמת, החומרה כאן איננה כל כך מרחיקת לכת, וחמץ שאינו ראוי לאכילה כלל לא ייאסר אפילו לדעת רבי מאיר.
חמץ שאינו מיועד לאכילה
קיימת דרך נוספת להגדיר חמץ נוקשה. ייתכן שחמץ נוקשה איננו חמץ שאינו ראוי לאכילה, אלא חמץ שאינו מיועד לאכילה. התייחסות לחמץ שאינו מיועד לאכילה נמצאת גם היא בפרקנו, בהמשכה של הברייתא שציטטנו לעיל:
״הפת שעיפשה חייב לבער, מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרות
רבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים? במקויימת לאכילה, אבל כופת שאור שייחדה לישיבה – בטלה״
רבי שמעון בן אלעזר סובר שאין צורך לבער שאור שייחד אותו לישיבה. על פי הפשט ניתן להבין, שמדובר כאן דווקא על עיסה שאינה ראויה לאכילה, שבה עסקה הרישא של הברייתא. מעיקר הדין עיסה כזו אמורה להיות מותרת, אלא שהחמרנו לאסור אותה מחמת נימוק צדדי – כיוון שהיא ראויה לחמץ עיסות אחרות. העובדה שהאדם ייחד את העיסה הזו לישיבה מתגברת על הנימוק הצדדי הזה, ומחזירה אותנו לדין הבסיסי של חמץ שאינו ראוי לאכילה. הבסיס לפירוש זה נמצא בתוספות הרא״ש במסכת סוטה, הכותב שכופת שאור אינה ראויה לאכילה (כט: ד״ה מה לטבול יום).
התוספות על אתר (ד״ה כופת שאור) חלקו על כך, ופירשו שהעיסה פטורה מביעור אפילו אם היא ראויה לאכילה. הם מביאים ראיה לכך מדין דומה המופיע בגמרא במסכת חולין (קכט.). הגמרא שם קובעת שכופת שאור שייחדה לישיבה – בטלה טומאתה. מתוך מהלך הגמרא מוכח שמדובר שם בשאור הראוי לאכילה. מכאן, לדעת התוספות, שגם אצלנו מדובר על שאור הראוי לאכילה, ואף על פי כן הוא בטל ופטור מביעור.
ראיה זו של התוספות איננה הכרחית, כיוון שניתן לחלק בין הלכות טומאה לבין הלכות חמץי. אך גם אם נקבל את ראיית התוספות, יש להקשות על שיטתם מסברה. בשאר איסורי התורה, לא מצאנו מעולם שדבר שאינו מיועד לאכילה – בטל איסורו. כל עוד המאכל ראוי לאכילת האדם הוא אסור באכילה, גם אם אינו מיועד לכך. כיצד ייתכן שדווקא בחמץ הקלו יותר מאשר בתחומים אחרים, והתירו חמץ שאינו מיועד לאכילה?כ
במסגרת הסוגיה כאן ניתן לענות בפשטות, שחמץ שאינו מיועד לאכילה באמת אסור באכילה, כמו בשאר איסורי התורה. הברייתא כלל איננה עוסקת באיסור האכילה, אלא באיסורי בל ייראה ובל יימצא ובמצוות הביעור. הברייתא מחדשת שאין חובה לבער את השאור, כיוון שהוא מיוחד לישיבה. חידוש זה אינו עומד בסתירה לתחומים אחרים בהלכה, שבהם כלל לא קיימת חובת ביעור.
אולם, לענייננו לא די בתירוץ זה. בפתח הדברים הצענו לפרש שחמץ נוקשה הוא חמץ שאינו מיועד לאכילה. אם נרצה לאמץ הגדרה זו, לא נוכל לקבל את התירוץ שהצענו כאן. אמנם, הסוגיה כאן עוסקת אך ורק בביעור, אך המשנה בראשית הפרק ודאי עוסקת באיסור האכילה. מחלוקת התנאים בעניין חמץ נוקשה היא בשאלה האם לוקים על אכילתו או לא. לפי ההסבר שהצענו, רבי יהודה סובר שלא לוקים על אכילת חמץ שאינו מיועד לאכילה. מכאן חוזרת השאלה: כיצד ייתכן שדינו של חמץ קל יותר מהדין בשאר איסורי התורה?
כדי לענות על שאלה זו יש לברר מהו היחס בין איסור האכילה לבין איסורי בל ייראה ובל יימצא. ניתן להבין שאיסורים אלה אינם תלויים זה בזה, וייתכנו מצבים שבהם רק אחד מהאיסורים האלה קיים. כך הוא המצב לפי ההסבר שהצענו בדעת התוספות, שכופת שאור שייחדה לישיבה אסורה באכילה אך פטורה מביעור.
לחלופין ניתן להבין שישנה זיקה בין איסור האכילה לבין איסורי בל ייראה ובל יימצא. זיקה זו עשויה להתקיים בשני כיוונים הפוכים. ההבנה הפשוטה הוא שאיסורי בל ייראה ובל יימצא הם סייג שהציבה התורה לאיסור האכילה, והם נועדו להרחיק את האדם מאכילת חמץ. האיסור הבסיסי הוא איסור אכילת חמץ, ועל גביו נוספו איסורי בל ייראה ובל יימצא, כהרחקה וכסייג. לפי הבנה זו, בכל מקום שהחמץ נאסר באכילה – הוא ייאסר גם בבל ייראה ובל יימצאל.
ניתן גם להציע כיוון הפוך: האיסור הבסיסי איננו איסור האכילה, אלא בל ייראה ובל יימצא. התורה מצווה באופן כללי להתרחק מחמץ בפסח. איסור האכילה הוא רק פרט אחד מתוך ההרחקה הכללית הזומ. לפי הבנה זו, במקום שבו לא חלים איסורי בל ייראה ובל יימצא, גם איסור האכילה אינו קיים. על פי זה ניתן לפרש את הדין של עיסה שייחדה לישיבה. עיסה זו בטלה ואינה חייבת בבל ייראה ובל יימצא. משמעות הדבר היא שהתורה אינה מצווה להתרחק מעיסה זו. ממילא, גם איסור האכילה אינו חל לגביה, והיא מותרת באכילה מן התורה. בדרך זו אפשר להבין כיצד הקלו באיסור אכילת חמץ יותר משאר איסורי התורה, שבהם איסור האכילה עומד בפני עצמו, ואיננו חלק מהרחקה כללית. על כל פנים, הדוחק בהסבר זה הוא ברור, ומסתבר יותר לאמץ אחד מהכיוונים האחרים שראינו לעיל.
מעמדו ההלכתי של חמץ נוקשה
מעבר לדיון בעניין זהותו של חמץ נוקשה מבחינה מציאותית, יש לדון גם במעמדו ההלכתי של חמץ נוקשה. השאלה הבסיסית היא: מהו היחס בין חמץ נוקשה לחמץ גמור? האם לאחר שלמדנו שחמץ נוקשה אסור, הוא נחשב כחמץ גמור לכל עניין; או שחמץ נוקשה הוא מסלול נפרד של חמץ, שנאסר אף הוא באכילה אך אינו דומה לחמץ גמור?
הנפקא מינה לחקירה זו תהיה בנוגע לשאר איסורי החמץ, מלבד איסור האכילה. הראשונים בתחילת הפרק (מב.) נחלקו האם עוברים על חמץ נוקשה בבל ייראה ובל יימצא. רש״י (ד״ה ואלו עוברין) מפרש שעוברים על חמץ נוקשה בבל ייראה ובל יימצא, ואילו התוספות (ד״ה ואלו עוברין) סוברים שחמץ נוקשה לא נאסר בבל ייראה ובל יימצא, אלא באכילה בלבד. מסתבר שלדעת רש״י חמץ נוקשה נחשב כחמץ גמור לכל דבר, ולכן חלים עליו כל איסורי חמץ, ובכלל זה גם בל ייראה ובל יימצא. התוספות סוברים שחמץ נוקשה הוא סוג נפרד של חמץ, שנאסר באכילה על פי דרשת הפסוק. לעניין בל ייראה ובל יימצא לא מצאנו דרשה כזו, ולכן החמץ לא נאסרנ.
מחלוקת הראשונים הזו היא אליבא דרבי מאיר, הסובר שחמץ נוקשה אסור באכילה מן התורה, ואף לוקים על אכילתו. מהו הדין לדעת רבי יהודה, הסובר שאיסור אכילת חמץ נוקשה הוא מדרבנן בלבד? ייתכן שבמסגרת דעת רבי יהודה גם רש״י יודה, שדינו של חמץ נוקשה אינו זהה מדרבנן לדינו של חמץ גמור, והוא אינו אסור בבל ייראה ובל יימצא אפילו מדרבנן. מאידך, ייתכן שחמץ נוקשה ייאסר בבל ייראה ובל יימצא מדרבנן, אפילו לשיטת התוספות. התוספות חידשו שלדעת רבי מאיר אין איסור בל ייראה ובל יימצא מן התורה בחמץ נוקשה, אך ייתכן שאיסורים אלה חלים עליו מדרבנן לדעת רבי מאיר, והוא הדין לדעת רבי יהודה.
דיון נוסף המתקשר לחקירתנו הוא בשאלה האם חמץ נוקשה אסור בהנאה. לעיל בראשית הפרק השני (כא-כד) נחלקו האמוראים בעניין המקור לאיסורי הנאה בתורה. לדעת רבי אבהו, כל מקום שנאמר בו לשון אכילה בתורה – אף איסור הנאה במשמע. חזקיה חולק על רבי אבהו, וסובר שסתם איסור אכילה אינו כולל בתוכו גם איסור הנאה. בהמשך הסוגיה מפרטת הגמרא איסורי הנאה שונים, וחזקיה מבאר מהו המקור בפסוקים לאיסור ההנאה בכל אחד מהאיסורים הללו.
בסיומה של הסוגיה שם מתלבטת הגמרא מהי הנפקא מינה הלכה למעשה בין רבי אבהו לחזקיה. התוספות על אתר תמהים, מדוע הגמרא לא הציעה שתהיה נפקא מינה ביניהם לעניין חמץ נוקשה ותערובת חמץ:
״תימה לרשב״א: לימא דאיכא בינייהו חמץ נוקשה וחמץ דגן גמור על ידי תערובות?...
וכי תימא, כיון דמרבינן ליה לאכילה הוא הדין להנאה – אם כן כרת נמי לחייב!״
רבי אבהו סובר שאיסור ההנאה הוא חלק בלתי נפרד מאיסור האכילה. לכן, לדעת התוספות, כיוון שאסרנו חמץ נוקשה באכילה – ממילא הוא נאסר גם בהנאה. לעומת זאת, חזקיה סובר שאיסור ההנאה אינו נובע באופן ישיר מאיסור האכילה, ויש צורך בלימוד מיוחד כדי לאסור דבר בהנאה. חמץ נוקשה נאסר באכילה על פי פסוק, אך אין כל מקור לאוסרו בהנאה, ולכן ההנאה ממנו תהיה מותרת.
התוספות כאן נאמנים לשיטתם, שחמץ נוקשה איננו זהה לחמץ גמור, אלא זהו סוג נפרד של חמץ שנאסר באכילה. חמץ גמור אמנם אסור באכילה ובהנאה, אך חמץ נוקשה הוא סוג נפרד של חמץ שנאסר באכילה בלבד, ואין כל מקור לאוסרו בהנאה. בהמשך דבריהם מעלים התוספות הצעה נוספת, התואמת את הצד השני של חקירתנו. לפי הצעה זו, הריבוי מהפסוק לימד אותנו שחמץ נוקשה זהה לחמץ גמור לכל עניין. כיוון שכך, כשם שהשווינו בין סוגי החמץ לעניין איסור האכילה, כך גם נשווה ביניהם לעניין איסור ההנאה, וחמץ נוקשה ייאסר בהנאה כמו חמץ גמור. הצעה זו תואמת את שיטת רש״י שראינו לעיל, שלפיה חמץ נוקשה שווה לחמץ גמור לעניין בל ייראה ובל יימצא.
התוספות מקשים על הבנה זו מכך שהעונש על אכילת חמץ נוקשה הוא מלקות ולא כרת. אילו הייתה השוואה מוחלטת בין סוגי החמץ – היה ראוי שנחייב כרת על אכילת חמץ נוקשה, כמו בחמץ גמור. ההבדל בעונש מעיד על כך שיש כאן סוגים שונים של חמץ, המקבילים זה לזה בחלק מהדינים, אך לא בכולם.
לשיטת רש״י יש ליישב, שאמנם מדובר כאן על אותו האיסור, אך הוא מתחלק באופן פנימי לרמות שונות של חומרה. האיסור של חמץ נוקשה הוא אותו האיסור הקיים בחמץ גמור, אך ברמה נמוכה יותר, ולכן גם העונש עליו קל יותר. דבר דומה מצאנו גם בעניין איסור דם, שבמקרים מסוימים חייבים עליו כרת ובמקרים אחרים חייבים מלקות בלבד (עיין רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״ו ה״ד)ס.
שאלה נוספת ביחס לחמץ נוקשה היא: האם הוא אסור גם לפני הפסח ולאחריו? כפי שראינו בשיעורים הקודמיםע, התנאים נחלקו האם יש איסור מן התורה לאכול חמץ בערב הפסח וחמץ שעבר עליו הפסח. לדעת רבי יהודה, האוכל חמץ בערב פסח וחמץ שעבר עליו הפסח עובר בלאו, ואילו רבי שמעון חולק. האם לפי רבי יהודה יהיה איסור מן התורה לפני הפסח ולאחריו גם בחמץ נוקשה?
שאלה זו עשויה להיות תלויה בחקירתנו. אם חמץ נוקשה זהה לחמץ גמור – הוא ייאסר כמותו לפני ואחרי הפסח. אם חמץ נוקשה הוא מושג נפרד שהתרבה לאיסור בפסח – יהיה צורך בריבוי נוסף כדי לאוסרו לפני הפסח ולאחריו. אולם, גם אם נכריע שחמץ נוקשה הוא מושג נפרד שאינו זהה לחלוטין לחמץ גמור, לא די בכך כדי להכריע את השאלה. במקביל לחקירתנו בעניין חמץ נוקשה, יש לחקור גם ביחס לאיסור החמץ בערב הפסח ולאחר הפסח: האם זוהי הרחבה של הפסח עצמו לכל דיניו, או שאלו מועדים נפרדים שהתרבו לאיסור? אם המועדים שלפני הפסח ולאחריו זהים לחלוטין לפסח עצמו לכל הדינים, גם חמץ נוקשה ייאסר בהם, אפילו אם הוא אינו זהה לחלוטין לחמץ גמור. אם מועדים אלו הם מועדים נפרדים שהתרבו לאיסור, ייתכן שהם התרבו רק לעניין חמץ גמור, ואילו חמץ נוקשה לא נאסר בהם, בהתאם לחקירתנו לעיל.
ניתן אולי להכריע שאלה זו על פי הגמרא לעיל (ז.), הקובעת שהמקדש בחיטי קורדניתא בערב הפסח – אין קידושיו קידושין. כפי שראינו בשיעור בעניין זהפ, לדעת רוב הראשונים הקידושין התבצעו לאחר חצות היום, אך האיסור הוא מדרבנן כיוון שחיטי קורדניתא הם חמץ נוקשה, והלכה כרבי יהודה הפוטר בחמץ נוקשה. ניתן ללמוד מכאן שלדעת רבי יהודה חמץ נוקשה נאסר בערב הפסח מדרבנן, כמו בפסח עצמו. ואם כן, ייתכן שבצורה דומה גם לדעת רבי מאיר חמץ נוקשה ייאסר בערב הפסח מדאורייתא, כמו בתוך הפסח.
כדי לדחות ראיה זו יש לומר שרבי מאיר אמנם אינו אוסר חמץ נוקשה בערב הפסח מדאורייתא, אך על כל פנים הוא אוסר זאת מדרבנן. בהתאם לכך אפשר לומר, שגם לדעת רבי יהודה חמץ נוקשה בערב הפסח חמור פחות מאשר חמץ בפסח עצמו. אך לא די בכך כדי להתירו לגמרי, ובשורה התחתונה גם לדעת רבי יהודה חמץ זה ייאסר מדרבנן, כפי שעולה מהגמרא שםצ.
שיאור במנחות
החקירה בעניין מעמדו של חמץ נוקשה עשויה להיות משמעותית לא רק בהלכות חמץ בפסח, אלא גם בתחומים נוספים. כידוע, כל המנחות צריכות להיאפות מצה, ואסור להחמיצן. לעיל עסקנו במושג ׳שיאור׳, שהוא עיסה שעברה תהליך חימוץ חלקי. ראינו שהגמרא מזהה בין שיאור לבין חמץ נוקשה. מה דינו של שיאור במנחות?
בשאלה זו עוסקת הגמרא במסכת מנחות (נג.). מדברי הגמרא עולה, ששאלה זו תלויה במחלוקת התנאים בעניין חמץ נוקשה. רבי מאיר, המחייב מלקות בחמץ נוקשה, סובר שחמץ נוקשה זהה לחמץ גמור, ולכן הוא ייאסר במנחות. רבי יהודה, הפוטר ממלקות, אינו מזהה בין חמץ נוקשה לחמץ גמור. לכן, במסגרת שיטתו יש מקום להתלבט מה דינו של שיאור במנחות.
דברי הגמרא ביחס לשיטת רבי מאיר תואמים את הבנת רש״י, הסובר שחמץ נוקשה זהה לחמץ גמור לכל עניין. התוספות, כאמור, סוברים שחמץ נוקשה הוא מושג נפרד שהתרבה לאיסור. בהתאם לשיטתם, הם מתקשים להבין מהו המקור לכך שחמץ נוקשה ייחשב כחמץ גם לעניין מנחות:
״והשתא מנא ליה דהוי חמץ לענין תודה, דילמא שאני חמץ בפסח דרבייה קרא למלקות? ואומר ר״י דהתם נמי איכא שום קרא דמרבינן מיניה חמץ נוקשה״
התוספות נאמנים לשיטתם, שגם לפי רבי מאיר חמץ נוקשה איננו זהה לחמץ גמור, והוא זקוק לריבוי נפרד. אמנם גם לפי דברי התוספות האלה, עדיין יש מקום לחקירתנו במסגרת הלכות פסח. ייתכן שחמץ נוקשה בפסח נחשב כחמץ גמור לכל דבר, ורק בעולם של מנחות יש צורך בריבוי נפרד כדי להחשיבו כחמץ.
על כל פנים, במסגרת שיטת רבי יהודה פשוט שחמץ נוקשה הוא מושג נפרד, גם לפי רש״י. הגמרא במסכת חולין (כג:) מתלבטת מהו מעמדו של שיאור לפי רבי יהודה: האם הוא נחשב כספק חמץ ספק מצה; או ששיאור הוא ברייה בפני עצמה, שיש להכריע את דינה באופן נפרד.
ה׳משכנות יעקב׳ (סי׳ קל״ו) פסק להלכה שחמץ נוקשה אסור באכילה בפסח מדאורייתא, אפילו לפי רבי יהודה הפוטר ממלקות. פסק זה מבוסס על הסוגיה הנ״ל במסכת חולין. כאמור, הגמרא שם מציעה שתי הבנות בנוגע למעמדו של חמץ נוקשהק. לפי ההבנה שחמץ נוקשה הוא ספק חמץ ספק מצה, יש להחמיר בו מדין ספק דאורייתא לחומרא. לפי ההבנה שחמץ נוקשה הוא ברייה בפני עצמה, אמנם אין באכילתו משום אכילת חמץ בפסח, אך עדיין, לדעת ה׳משכנות יעקב׳, יש להחמיר ולאוסרו באיסור עשה מן התורה, מכוח מצוות אכילת מצה. התורה מצווה לאכול את מיני הדגן בפסח במצב של מצה בלבד, ולא בשום מצב אחר שאיננו מוגדר כמצה.
הפוסקים דחו את שיטת ה׳משכנות יעקב׳, ונטו לפסוק להלכה שחמץ נוקשה אסור מדרבנן בלבד. ה׳מנחת ברוך׳ (סי׳ מ״ה) הסביר שהסוגיה במסכת חולין נדחתה מפני סוגיות אחרות, הסוברות כדבר פשוט ששיאור איננו ספק אלא ברייה. על זאת סמכו הפוסקים שהכריעו למעשה להקל בדינו של חמץ נוקשה, וכנראה לא חששו לסברת ה׳משכנות יעקב׳ שיש בכך איסור עשה מן התורה.
גם לפי ההבנה ששיאור הוא ספק, עדיין לא ברור שיש להחמיר בו מדין ספק דאורייתא לחומרא. ייתכן שהספק כאן איננו נובע מחוסר ידיעה, אלא זהו מצב ביניים מורכב, המוגדר כספק מבחינה הלכתית. הגרי״ד נהג להסביר כך את טיב הספק של בין השמשות. לדעת הגרי״ד, מבחינה מציאותית אין שום ספק בשאלה האם בין השמשות הוא יום או לילה. אנו יודעים בוודאות שבין השמשות הוא מצב מורכב, המכיל מאפיינים של יום ושל לילה, ולכן אנו מתייחסים אליו כספק. מצב דומה קיים גם ביחס לאנדרוגינוס. אין לנו כל חיסרון בידיעה ביחס לזהותו של אנדרוגינוס, כזכר או כנקבה. אנדרוגינוס מכיל מאפיינים של זכר ושל נקבה יחדיו, ולכן ההלכה מתייחסת אליו כספקר.
ייתכן אם כן, שגם שיאור הוא מצב מורכב, המכיל מאפיינים של חמץ ומצה גם יחד. לפי זה אין הכרח לומר כאן ספק דאורייתא לחומרא, וייתכן שנוכל להקל ולאסור את השיאור מדרבנן בלבד, שלא כדעת ה׳משכנות יעקב׳.
א. גם לדעת רבי יהודה יש איסור מדרבנן לאכול חמץ נוקשה, ואולי אף איסור דאורייתא – עיין ׳מנחת ברוך׳ סי׳ מ״ה, העוסק בהרחבה בעניין זה.
ב. עיין גם לעיל עמ׳ 196.
ג. בשאלה זו נחלקו האחרונים – עיין חוות דעת יו״ד ק״ג, א; חידושי הגר״ח הל׳ מאכלות אסורות פט״ו ה״א.
ד. הרמב״ם והראב״ד (הל׳ טומאת אוכלין פ״ב הי״ד) נחלקו, מהו השלב שבו הנבלה צריכה להיות ראויה לאכילת אדם: לדעת הרמב״ם יש צורך שהנבלה תהיה ראויה לאכילת אדם בשעה שהיא מקבלת טומאה; ואילו לדעת הראב״ד די בכך שתהיה ראויה לאכילת אדם בשעה שהיא ראויה לקבלת טומאה, ומכאן ואילך היא יכולה לקבל טומאה גם כאשר היא אינה ראויה לאכילת אדם.
ה. דברים דומים כותב האחיעזר ח״ב סי׳ יא. עיין גם ׳חוות דעת׳ יו״ד ק״ג ס״ק א העוסק במאכל שנפגם וחזר ונעשה ראוי, ומחלק בין רמות שונות של מאכלים. בשונה מדברינו כאן, ה׳חוות דעת׳ אינו מחלק בין דבר הראוי לאכילת כלב ושאינו ראוי לאכילת כלב, אלא בין נותן טעם לפגם לבין דבר שאינו ראוי לאכילת אדם.
ו. ייתכן שהברייתא עוסקת רק בחובת הביעור ובאיסורי בל ייראה ובל יימצא, ואילו איסור האכילה אינו קיים בעיסה שאינה ראויה לאכילת אדם, בדומה לאיסורים אחרים. ואף אם קיים איסור אכילה – הרי שזהו איסור דרבנן בלבד, או איסור הנובע ממצוות ההשבתה, ואין לאו מפורש על האכילה. כדי לבחון הצעה זו יש לברר באופן כללי מהו היחס בין איסור האכילה לאיסור בל ייראה ובל יימצא, נושא שיידון בהמשך השיעור. בשלב זה אנו מניחים שלא קיים פער בין האיסורים האלה, כפי שעולה גם מדברי הראשונים שנצטט להלן.
ז. עיין תוספתא כפשוטה על אתר. לדעתו גרסה זו תמוהה, והגרסה המקובלת היא כפי שמופיע לפנינו.
ח. עיין לעיל בשיעור בעניין שריפת חמץ ביום טוב, עמ׳ 112.
ט. החילוק בין חמץ שמעולם לא היה ראוי לאכילה לבין חמץ שהיה ראוי לאכילה ונפסל נידון גם בפרי מגדים בפתיחה להלכות חמץ, פ״ב ס״ק ו. ניתן להשוות דיון זה לדיון דומה בעניין קבלת טומאה – עיין במחלוקת הרמב״ם והראב״ד הל׳ טומאת אוכלין פ״ב הי״ד, שהוזכרה לעיל בהערה 4. בהקשר זה יש לדון בשאלה, האם מועד כניסת הפסח מקביל למועד חלות הטומאה. ייתכן ששאלה זו תלויה במחלוקת הראשונים האם חמץ לפני פסח נחשב איסורא בלע או היתרא בלע – עיין לעיל בשיעור בעניין בדיקת חמץ לאחר ביטול, עמ׳ 25.
י. ברור שגם בהלכות טומאה, רק דבר שמיועד לאכילת אדם יכול לקבל טומאה (עיין למשל עוקצין פ״ג משנה א, ג), ובעניין זה קיימת הקבלה בין הלכות חמץ להלכות טומאה. אך ניתן לחלק בין דבר שמעולם לא היה מיועד לאכילה, לבין דבר שהיה מיועד לאכילת אדם ורק אחר כך השתנה ייעודו.
כ. קושיה זו מקבילה לקושיה שהבאנו לעיל בשם ה׳מנחת ברוך׳, ביחס להבנה שחמץ נוקשה הוא חמץ שאינו ראוי לאכילה קצת.
ל. עיין ר״ן על הרי״ף א. ד״ה ומה.
מ. עיין כט. רש״י ד״ה יליף ותוספות ד״ה בדין, בעניין איסור אכילה בחמץ של נכרי.
נ. עוד בעניין מחלוקת הראשונים הזו עיין לעיל בשיעור בעניין בדיקת חמץ לאחר ביטול, עמ׳ 26.
ס. עיין גם בחידושי הר״ן כג: ד״ה מאי בינייהו.
ע. לעיל בשיעור בעניין חמץ משש שעות ולמעלה, עמ׳ 99.
פ. לעיל עמ׳ 199.
צ. עיין מנחת חינוך מצווה י״ב ס״ק ב בעניין חמץ נוקשה ותערובת בערב הפסח. כמו כן עיין מנחת חינוך מצווה ט׳ ס״ק ב׳ בעניין מצוות ׳תשביתו׳ בחמץ נוקשה, מצווה פ״ט ס״ק ז בעניין איסור ״לא תשחט על חמץ״ בחמץ נוקשה, ומצווה י׳ ס״ק ז בעניין קיום מצוות מצה בחמץ נוקשה.
ק. יש לציין שהגמרא שם עוסקת רק בשיאור, וייתכן שסוגים אחרים של חמץ נוקשה אינם כלולים בכך. שאלה זו תלויה בדיון שערכנו בתחילת השיעור, בעניין היחס שבין שיאור לבין חמץ נוקשה.
ר. אמנם, הגמרא במסכת בכורות (מא:) שואלת ״אתי קרא למעוטי ספיקא?״, ומשתמע שזהו ספק רגיל שכלל אין צורך ללמוד אותו מפסוק, ואין כאן מצב חדש המוגדר מבחינה הלכתית כספק.
א משנה ואלו עוברין עליהם בפסח משום ״בל יראה״ ו״בל ימצא״, אף על פי שלא כולם הם דברי מאכל ממש; כותח הבבלי שהוא תבלין חריף שנותנים בו גם קמח, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום (מין שיכר) המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן (דבק) של סופרים.
MISHNA: And for possessing these one transgresses [overin] the prohibitions of: It shall not be seen, and: It shall not be found, on Passover, although not all of them are considered food: Babylonian kutaḥ, a dip with a sharp flavor that contains flour; Median beer; Edomite vinegar; Egyptian zitom, a type of beer; dyers’ broth [zoman]; bakers’ well-worked dough; and bookmakers’ [shel soferim] glue [kolan].
הכל
(16) ר״א רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר אַף תַּכְשִׁיטֵי נָשִׁים.
Rabbi Eliezer says: The same prohibition also applies to women’s adornments, i.e., cosmetics, that contain leaven.
Rabbi Eliezer says: The same prohibition also applies to women’s adornments, i.e., cosmetics, that contain leaven.
רבי אליעזר אומר אף תכשיטי נשים – היינו חמץ נוקשה ואפילו הוי חמץ דגן גמור על ידי תערובות מ״מ מדקאמר אף משמע דמודה לת״ק ובגמרא אמרי׳ דרבי אליעזר סבר נוקשה בעיניה בלא כלום לכך נראה דגרס רבי אלעזר בחד מינייהו או במתני׳ או בגמרא.
בד״ה ר״א כו׳ משמע דמודה לת״ק. נ״ב פי׳ והת״ק סבר להדיא דאף בנוקשה חייב כגון זומן של צבעין והדומה לו ואין להקשות א״כ מאי מוסיף את״ק די״ל דת״ק תנא דגן גמור ע״י תערובות או נוקשה בעיניה והוא הוסיף נוקשה ע״י תערובת וכן פירש הר״ן (עיין במהרש״א):
בד״ה רבי אליעזר אומר כו׳ מ״מ מדקאמר אף משמע דמודה לת״ק כו׳ עכ״ל. ולכאורה למאי דפרישית בסמוך דלפר״ת דעוברין מעל השלחן היינו לענין איסורא דרבנן א״כ לא הוי מקשו הכא מידי דנהי דמסקינן בגמרא דנוקשה לר״א לית ליה היינו דליכא איסורא דאורייתא משא״כ איסורא דרבנן משמע דלכ״ע איכא וכמ״ש כל הפוסקים וכמ״ש מהרש״א ז״ל לקמן ועיין מה שאכתוב לקמן על דברי מהרש״א ז״ל. ואם כן לפי זה שייך שפיר דמודה ר״א בקמייתא דעוברין מדרבנן אבל בעירובו סובר ר״א דמלקות נמי איכא וא״כ היה נראה מזה דהתוס׳ דהכא לאו לשיטת ר״ת כתבו כן אלא לשיטת רש״י וריב״א אלא דאיכא למימר דאף לפר״ת נמי מדקאמר אף משמע דקמייתא חמירא טפי וא״כ מלקות נמי איכא בנוקשה כמו בתכשיטי נשים דע״י תערובת והיינו דקתני אף אלא דבכל זה לא הונח לי דאכתי איכא למימר דלר״א בתכשיטי נשים נמי ס״ל דלא עבר בלאו וליכא אלא איסורא דרבנן דאע״ג דבשאר תערובת חמץ ס״ל דעובר בלאו אי אמרי׳ דחד רבי אליעזר הוא במשנה ובברייתא אפ״ה כיון דתכשיטי נשים לת״ק אפילו מדרבנן שרי לפר״ת והיינו כמ״ש מהרש״א ז״ל דלא דמי לשאר תערובת אם כן מצינן למימר דלר״א מדרבנן הוא דאסור ושייך שפיר לשון אף דמודה בקמייתא דכ״ש דכולהו אסורי מדרבנן אלא לענין מלקות שפיר מפליג בין חמץ נוקשה לתערובת חמץ כדמפליג בברייתא וליכא למימר דדיוקא דתוס׳ מדקתני זה הכלל בסיפא וקתני הרי אלו באזהרה ומשמע דר״א אמרה כמ״ש התוס׳ לקמן ואכולהו אלא דלפ״ז לא הוו צריכי לדקדק מדקתני אף אלא הוו להו לדקדק בהדי׳ מדקתני הרי אלו באזהרה אע״כ דלא נחתו להאי דיוקא אי משום דלא פסיקא להו השתא דזה הכלל ר״א מסיק לה או שנאמר אע״ג דר״א מסיק לזה הכלל אפילו הכי הא דקתני הרי אלו באזהרה אתאן לת״ק כמו שאבאר לקמן ואם כן הדרא קושיא לדוכתא דלפר״ת אין הכרח לומר דתרי ר״א נינהו ודברי התוס׳ כאן לפריב״א או שנאמר דלפר״ת הא דעוברין מעל השלחן היינו מדאורייתא ולמלקות אלא שהוצרך לפרש עוברין מעל השלחן ולא עוברין בלאו מדלא קתני עוברין עליהן כמ״ש הרא״ש ז״ל בשיטת ר״ת או מדמהדר ותני הרי אלו באזהרה אלמא דעוברין היינו מעל השלחן. ולפ״ז ע״כ ס״ל לר״ת דאע״ג דאסירי מדאורייתא לגמרי אף למלקות אפ״ה אין מתבערין מן העולם אפי׳ מדרבנן וכדמסיק הרא״ש ז״ל בשיטת ר״ת כנ״ל אלא דאכתי קשה אתנא דמתני׳ גופא אמאי קתני עוברין דמשמע דמותר בהנאה והא ליתא לר״ת מההיא דחיטי קורדנייתא וכ״ש אם נאמר דאסורים מדאורייתא וכמ״ש תוס׳ להדיא בפ׳ כל שעה דאף לחזקיה דמפיק איסורי הנאה מלא יאכל אפ״ה מודה דנוקשה וע״י תערובת אע״ג דמרבינן להו מכל מחמצת לא תאכלו אפ״ה אסורין בהנאה מדאורייתא וע״ש בחידושינו ודוק היטב:
בא״ד לכך נראה דגרסינן ר׳ אלעזר בחד מינייהו או במתניתין או בברייתא עכ״ל. ולכאורה לפמ״ש התוס׳ לקמן דף הסמוך בד״ה למה מנו דזה הכלל דמתניתין ר״א מסיק לה אם כן ע״כ דבמתניתין גרסינן רבי אליעזר שהוא חבירו של רבי יהושע דברייתא ומודה ליה בזה הכלל ומשו״ה קאמר שפיר אם כן למה מנו משא״כ אי גרסינן במתני׳ ר״א שהוא ר״א בן שמוע אם כן האיך מסיק עליה רבי יהושע לומר וכי מאחר ששנינו דהא ר״א בן שמוע בתר הכי דרי דרי הוי והנראה מזה דהתוס׳ דהכא לא פסיקא להו השתא דזה הכלל ר״א מסיק לה וכדפרישית בסמוך וכמו שאבאר עוד לקמן במקומו. מיהו נ״ל דכל דברי התוס׳ בזה הם לפירוש ריב״א או לפירוש ר״ת כדפרישית בסמוך. משא״כ לפרש״י דאלו עוברין היינו לענין בל יראה ובל ימצא וכדפרישית בפי׳ דבריו באריכות אם כן אין הכרח לומר דגרסינן בחד מינייהו רבי אלעזר אלא דבתרוייהו גרסינן ר״א ודוקא לענין בל יראה סבירא ליה דעובר אף בנוקשה מטעמא דפרישית משא״כ לענין אכילה ס״ל דלא לקי כיון שאינו דרך אכילתו וכדפרישית ואבאר עוד לקמן באריכות ואע״ג דאפשר דריב״א נמי מפ׳ הכי מ״מ לא פסיקא כ״כ כמו לשיטת ופי׳ רש״י כנ״ל ודו״ק:
Rabbi Eliezer says: The same prohibition also applies to women’s adornments, i.e., cosmetics, that contain leaven.
הכל
(17) זֶה הַכְּלָל כׇּל שֶׁהוּא מִמִּין דָּגָן הֲרֵי זֶה עוֹבֵר בַּפֶּסַח טהֲרֵי אֵלּוּ בָּאַזְהָרָה וְאֵין בָּהֶן מִשּׁוּם כָּרֵת.:
This is the principle: If one possesses any substance that is derived from a type of grain that became leavened, although it is not actually bread, one transgresses the prohibitions of: It shall not be seen, and: It shall not be found, on Passover. These substances are included in the warning, i.e., the biblical prohibition of possessing leaven, but there is no element of karet if one eats them.
This is the principle: If one possesses any substance that is derived from a type of grain that became leavened, although it is not actually bread, one transgresses the prohibitions of: It shall not be seen, and: It shall not be found, on Passover. These substances are included in the warning, i.e., the biblical prohibition of possessing leaven, but there is no element of karet if one eats them.
מין דגן – חמשה מינין חיטין ושעורין וכוסמין ושבולת שועל ושיפון.
ואין בהן כרת – אם אכלן אבל לאו יש באכילתן ובגמרא יליף לה כולה.
ואח״כ הזכיר שלשה מיני אומנויות והם דגן גמור בעין אלא שחמוצו רע ונמאס מלאכול ונקראים נוקשה בעיניה והם זומא של צבעים ופי׳ בגמ׳ מיא דחיזרי והוא מי מורסן שמערבין בצבע ועמילן של טבחים והוא פת תבואה שלא הביאה שליש שמניחה על פי הקדרה ושואבת הזוהמא וקולן של סופרים והוא קמח מעורב במים שהסופרים מדבקים בו ניירותיהם וכל אלו נוקשה בעיניה והוסיף ר׳ אלעזר ולימד עוד איסור בנוקשה על ידי תערובת והוא תכשיטי הנשים ר״ל טיפולי נשים שהוא עשוי בקמח של שעורים למרק ור׳ אלעזר גרסינן ולא ר׳ אליעזר שהרי ר׳ אליעזר אף נוקשה בעיניה לית ליה כמו שהתבאר בגמ׳ ואין צריך לומר על ידי תערובת אלא ר׳ אלעזר גרסינן:
זה הכלל כל שהוא מין דגן עובר על הדרכים שביארנו ואמר הרי אלו באזהרה ר״ל בלאו על אכילתם ולוקה ואין בהם כרת וכבר ביארנו שזו אינה הלכה שאין באלו לאו כלל הואיל ואין בהם כזית בכדי אכילת פרס ממה שהוא אוכל אלא שלדעת קצת הוא אסור מן התורה כחצי שיעור וכן בנוקשה אף בעיניה ולא עוד אלא שבנוקשה יראה מן הגמרא שאין בה אלא איסור סופרים ובגמ׳ אמרו כל מחמצת לא תאכלו לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי יכול יהא ענוש כרת תלמוד לומר כי כל אוכל חמץ ונכרתה על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו דברי ר׳ מאיר וחכמים אומרים על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלא כלום כלומר על עירוב זה שהזכרת בכותח הבבלי וחבריו הואיל ואין בהם כזית גמור בכדי אכילת פרס בלא כלום ר״ל שאין שם לאו אלא שיש בהם איסור תורה כחצי שיעור אע״פ שלא אכל כזית מן האיסור או מתורת טעם כעיקר אם אכל מן העירוב עד שיש בו כזית מן האיסור אע״פ שלא אכלו בכדי אכילת פרס ומ״מ אם לא אכל מן האיסור כזית אין כאן איסור מתורת טעם כעיקר שאין תורת טעם כעיקר נאמר אלא כשאוכל כזית מן האיסור והלכה כחכמים וכן כתבוה גדולי הפוסקים וכל שכן נוקשה בעיניה וכמו שיראה בגמרא בהדיא שתערובת חמץ חמור יותר מנוקשה בעיניה:
ומ״מ הרבה מן המגיהים רואים לפסוק כר׳ מאיר ולהעמיד נוקשה בעיניה ותערובת שאין בו כזית בכדי אכילת פרס בלאו ומסתם משנתנו שאמרנו בה הרי אלו באזהרה ועוד הביאו ראיה ממה שאמרו למטה שיאור ישרף והאוכלו פטור סידוק ישרף והאוכלו חייב איזהו שיאור כקרני חגבים ואמרו עליו בגמ׳ שהוא נוקשה ואיזהו סידוק שנתערבו סדקיו זה עם זה וחכמים אומרים זה וזה האוכלו חייב אלא איזהו שיאור כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו ופסקו בה גדולי הפוסקים כחכמים אלמא שקרני חגבים שהוא נוקשה האוכלו חייב וכבר אמרו עליה היינו ר׳ מאיר ונזכרה בלשון חכמים כדי לפסוק כמותו בלא פקפוק ומ״מ נראה שגדולי הפוסקים פירשוה על דברי ר׳ יהודה כלומר זה שביארנו בשיאור שהוא כקרני חגבים דברי ר׳ יהודה וחכמים אומרים שכל כקרני חגבים אינו נוקשה אלא חמץ גמור והאוכלו חייב לדברי הכל ואיזהו שיאור שהוא נוקשה והוא פטור לדעתך וחייב לדעתי כל שהכסיפו פניו ומזו פסקו כר׳ מאיר ר״ל שכל שהכסיפו פניו הוא נוקשה אבל בדין האוכלו לא דברו בו שם כלל אלא שר׳ מאיר מחייב ואין הלכה כמותו:
זהו ביאור המשנה וכבר הארכנו בה בכדי שלמדת פסק שלה מתוך דברינו ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הם:
בתלמוד המערב אמרו ר׳ שמואל בר רב יצחק הוה ליה יין קוסם יהב בגויה שערין בגין דיחמע יאות אתא שאיל לר׳ אמי אמר צריך אתה לבער מעשה [בא] לפני גדולי קדמונינו בנארבונאה באחד ששם מלא חפניו חטים ביין לתקנו וערב הפסח שאל עליו והורו לו לערות היין ולבער החטים והיין התירו בשתיה שמאחר שנתבטל קודם זמנו אינו חוזר וניעור ואע״פ שהיין מי פירות הם חקרו עליו ומצאו שהיה מים מעט שם וכן נתברר להם שהיה שם יין בכדי שאין בחטים בכדי נתינת טעם ואף הם פירשו בזו שכתבנו מתלמוד המערב שהוא צריך לבער דוקא מן השעורים שהרי היין כבר נתבטלה בו פליטת השעורים ואינו חוזר וניעור במשהו ומ״מ יש לפקפק שמאחר שהשעורים מחמיצין כבר החמיצו בסבתם ואותו חמוץ נקרא טעם אלא שאיני קורא דבר זה נתינת טעם אלא גורם לטעם:
עוד אמרו שם חד מן אילין דבי ר׳ הוו ליה גרבין דמשחא בגו עצריא דחיטיא שאל לרבנין אמרו ליה זיל גרוף כל מאי דתחותיהון ואע״פ שהשמן מי פירות הוא מצד שהשמן נעשה עם מים כשהשמן מזדכך מים נשארים בשולי הכלי ומדייתי על החטים:
ועוד אמרו שם ר׳ חנינא בר אמי הוה ליה דבש מזוייף בסולת שאל לר׳ מונא ואמר ליה צריך אתה לבער וכל זה מוכיח כדברי גדולי הרבנים ושמא לא הצריכוהו לבער מטעם בל יראה אלא שלא יבא לידי מכשול אכילה ושתיה:
בנימוקים ישנים מצאתי שבנרבונאה אירע מעשה בטחונות שהיו מתקנין שק מלא חטים על דפני הבור להניחו על הבהמה ונתבקע השק בידם ונפלו הרבה מן החטים בבור עד שחששו בהם לנתינת טעם במים ובאו על זה למנין חמשה גדולי עולם הרב ר׳ יצחק בן מרן לוי והרב ר׳ אליעזר ב״ר זכריה והרב ר׳ דוד ב״ר נתן ושני זקנינו הגדולים הרב אב בית דין והרב גיסו ר׳ שלמה הישיש ונמנו והתירו לשתות מן המים בפסח וממה שראו בעשירי של תרומות שעורים ר״ל של תרומה שנפלו לבור אע״פ שהבאישו מימיו מותרין ומתוך דבריהם ראיתי שתחילה היו מפרשים אע״פ שהבאישו על השעורים כלומר אע״פ שנתחמצו כל כך שנתבקעו והבאישו ומשום דטעם פגום מותר אף באיסורי משהו ואח״כ הרגישו שלשון המשנה אע״פ שהבאישו מימיו מימיו מותרין דאלמא אהבאשה דמים קאי וראיתי להם שהיו מפרשים אע״פ שהשעורים הבאישו המים ר״ל שקלקלו את טעמם עד שהמאיסום לכל שותיהם מותרין מדין טעם לפגם ובאמת שלשון הבאשה אף על התעבת הדבר והמאסתו נאמר כמו להבאישני ביושב הארץ הבאש הבאיש בעמו ופירוש הדבר לדעתם אע״פ שנתנו טעם מרובה במים עד שנשתנה טעמם מצדם שכל שנוי טעם שבמים העומדים לשתיה קלקול הוא ופוגם בטעמם זהו ענין דבריהם ולפי דעתי במחילת כבודם לא כיונו בפירוש אותה השמועה יפה ואף גדולי המחברים ואחרוני הרבנים בפירושי המשנה לא פירשו בה כלום אבל לפי מה שראיתי עליה בתלמוד המערב פירושה שבעוד שהמים זכים ובלא שום קלקול השעורים פוגמין את טעמם אבל אם הם מים באושים אין השעורים פוגמין אותם אלא משביחים ואמרו במשנה זו ששעורים שנפלו לבור והרי בשעת נפילתם פגמו את טעמם אע״פ שהבאישו המים אח״כ לאיזו סבה עד שעכשיו נעשו משביחים המים מותרין הואיל ופגמו מתחילתם וזהו ששנינו שם כל נותני טעמים בין לשבח בין לפגם אסור דברי ר׳ מאיר ר׳ שמעון אומר לשבח אסור לפגם מותר אמר ר׳ שמעון בן לקיש מה פליגין שהשביח ולבסוף פגם אבל פגם ולבסוף השביח אף ר׳ מאיר מודה ר׳ יוחנן אמר לא שניא הא ולא שניא הא מחלוקת תנינן שעורים שנפלו לבור אע״פ שהבאישו מימיו מימיו מותרים הא מתניתא מה היא כלומר דהא ודאי פגם ולבסוף השביח הוא ר׳ יוחנן אמר במחלוקת כלומר ור׳ שמעון היא ריש לקיש אמר דברי הכל ונמצא שמשנה זו בפגם ולבסוף השביח נאמרה ואנו כבר פסקנו הלכה רווחת באחרון של עבודה זרה שאין טעם לפגם מותר אלא בפוגם מתחילה ועד סוף הא כל שפגם ולבסוף השביח או השביח ולבסוף פגם אסור וא״כ אין מכח משנה זו היתר במעשה זה אלא אם כן הוכר במים שאינם נבאשות ועכורות כלל ושיהו שעורים פוגמים מתחילה ועד סוף ולענין ההוראה מיהא יפה התירו שלא נאמר לדעתי אע״פ שהבאישו אלא בבור של מים מכנסים שהמים מבאישות שם לפעמים ר״ל מתקלקלות מצד רפיונם ומגיעות לידי מיאוס עד שאין השעורים פוגמין אלא משביחין שחוזק לחות היוצא מהן משיבות אותן למעט חיות אבל באר של מים חיים ונובעים אין השעורים משביחים כלל אלא פוגמים אחר שהמים בחיותן ובחזקם וכן נראה לי ברור:
זה הכלל: כל שהוא ממין דגן והחמיץ, אף שאינו לחם חמץ ממש — הרי זה עובר עליו בפסח משום ״בל יראה״ ו״בל ימצא״. הרי אלו שנמנו קודם באזהרה (באיסור לא תעשה), ואולם אין בהם משום כרת אם אוכל אותם.
This is the principle: If one possesses any substance that is derived from a type of grain that became leavened, although it is not actually bread, one transgresses the prohibitions of: It shall not be seen, and: It shall not be found, on Passover. These substances are included in the warning, i.e., the biblical prohibition of possessing leaven, but there is no element of karet if one eats them.
הכל
(18) גמ׳ גְּמָרָא : ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים נֶאֱמָרִים בְּכוּתָּח הַבַּבְלִי מְטַמְטֵם אֶת הַלֵּב וּמְסַמֵּא אֶת הָעֵינַיִם וּמַכְחִישׁ אֶת הַגּוּף.
GEMARA: Since the mishna mentions kutaḥ, the Gemara cites a baraita where kutaḥ is discussed. The Sages taught that three things were said with regard to kutaḥ: It blocks the heart, it blinds the eyes, and it weakens the body.
GEMARA: Since the mishna mentions kutaḥ, the Gemara cites a baraita where kutaḥ is discussed. The Sages taught that three things were said with regard to kutaḥ: It blocks the heart, it blinds the eyes, and it weakens the body.
ב גמרא כיון שהוזכר כותח במשנה מביאים ברייתא הדנה בכותח. תנו רבנן [שנו חכמים], שלשה דברים נאמרים בכותח הבבלי: מטמטם [סותם] את הלב, ומסמא את העינים, ומכחיש (מחליש, גורם חולי) את הגוף.
GEMARA: Since the mishna mentions kutaḥ, the Gemara cites a baraita where kutaḥ is discussed. The Sages taught that three things were said with regard to kutaḥ: It blocks the heart, it blinds the eyes, and it weakens the body.
הכל
(19) מְטַמְטֵם אֶת הַלֵּב מִשּׁוּם נַסְיוּבֵי דַחֲלָבָא וּמְסַמֵּא אֶת הָעֵינַיִם מִשּׁוּם מִילְחָא וּמַכְחִישׁ אֶת הַגּוּף מִשּׁוּם קוֹמָנִיתָא דְאוּמָא.
The Gemara explains each statement: It blocks the heart due to the whey. Whey was added to kutaḥ and was considered to be an inferior type of food. It blinds the eyes due to the salt in it, which can be dangerous if it enters the eyes. And it weakens the body due to the mold in the bread, as one of the ingredients of kutaḥ was crumbs from dough that had become leavened to the point that they were nearly spoiled.
The Gemara explains each statement: It blocks the heart due to the whey. Whey was added to kutaḥ and was considered to be an inferior type of food. It blinds the eyes due to the salt in it, which can be dangerous if it enters the eyes. And it weakens the body due to the mold in the bread, as one of the ingredients of kutaḥ was crumbs from dough that had become leavened to the point that they were nearly spoiled.
1. דאומא: כ״י נ : ״דנהמא״. כ״י קרפנטרץ לפני הגהה: ״דאגמא״.
2. דאית ביה: חסר ב-גד . כ״י קרפנטרץ : ״דאית בה״.
3. בל׳ יש׳: רק כ״י א [=בלשון ישמעאל, ערבית].
4. כבז אלבן: כ״י נ , כ״י קרפנטרץ : ״ככז אלבון״. בכ״י א נוסף ניקוד ערבי, ויש לקרוא: ״כובז אלבון״.
ערך נסיובי
נסיובי – א(פסחים מב.) משום נסיובי דחלבא (בבא מציעא ע) כי פליגי בנסיובי ותותרי (עבודה זרה לה). איכא נסיובי דלא קיימי פי׳ מי החלב המתמצה מקפאון הגבינה.
א. [מאלקען.]
מסמא את העינים משום מילחא – מלח סדומית יש שמסמא את העינים כשנוגע במלח וחוזר ונוגע בעין.
נסיובי דחלבא – מישג״א.
קומניתא דאומא – עיפושא פת שמתעפש לאחר זמן בתוך הכותח.
ומבארים: מטמטם את הלב — משום נסיובי דחלבא [נסיוב החלב] הנוזל הנותר כשמפרישים את הגבינה מן החלב, שכן היו נותנים בכותח את הנסיוב, והוא מאכל תפל וגרוע. ומסמא את העינים — משום מילחא [מלח] שיש בו, העשוי להיות סכנה לעינים. ומכחיש את הגוף — משום קומניתא דאומא [עיפוש הפת], שמכניסים בכותח פירורי פת שהחמיצה מאד, כמעט עד כדי עיפוש.
The Gemara explains each statement: It blocks the heart due to the whey. Whey was added to kutaḥ and was considered to be an inferior type of food. It blinds the eyes due to the salt in it, which can be dangerous if it enters the eyes. And it weakens the body due to the mold in the bread, as one of the ingredients of kutaḥ was crumbs from dough that had become leavened to the point that they were nearly spoiled.
הכל
(20) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן ג׳ שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים מַרְבִּין הַזֶּבֶל וְכוֹפְפִין אֶת הַקּוֹמָה וְנוֹטְלִין אֶחָד מֵחֲמֵשׁ מֵאוֹת מִמְּאוֹר עֵינָיו שֶׁל אָדָם אֵלּוּ הֵן פַּת קִיבָּר וְשֵׁכָר חָדָשׁ וְיָרָק חַי.
After mentioning this baraita, the Gemara continues to discuss the nutritional effects of other foods. The Sages taught: Three things increase one’s waste, lower one’s stature, and take one five-hundredth of a person’s vision if he eats them regularly. And they are: Bread from coarse flour, new beer, and raw vegetables.
After mentioning this baraita, the Gemara continues to discuss the nutritional effects of other foods. The Sages taught: Three things increase one’s waste, lower one’s stature, and take one five-hundredth of a person’s vision if he eats them regularly. And they are: Bread from coarse flour, new beer, and raw vegetables.
א. [צודריקין.]
ב. [פערשיממעלט בראד.]
וכיון שהובאה ברייתא זו מביאים עוד דברים שנאמרו בעניני בריאות הגוף ובמאכלים; תנו רבנן [שנו חכמים]: שלשה דברים מרבין את הזבל, וכופפין את הקומה של אדם, ונוטלין אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם אם רגיל לאוכלם, אלו הם: פת קיבר (העשויה מקמח לא משובח), ושכר חדש, וירק חי.
After mentioning this baraita, the Gemara continues to discuss the nutritional effects of other foods. The Sages taught: Three things increase one’s waste, lower one’s stature, and take one five-hundredth of a person’s vision if he eats them regularly. And they are: Bread from coarse flour, new beer, and raw vegetables.
הכל
(21) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים מְמַעֲטִין אֶת הַזֶּבֶל וְזוֹקְפִין אֶת הַקּוֹמָה וּמְאִירִין אֶת הָעֵינַיִם אֵלּוּ הֵן פַּת נְקִיָּיה בָּשָׂר שָׁמֵן וְיַיִן יָשָׁן פַּת נְקִיָּיה
Similarly, the Sages taught in another baraita: Three things decrease one’s waste, straighten one’s stature, and improve one’s vision, and they are: Bread from fine flour, fatty meat, and aged wine. The Gemara explains: Fine bread
Similarly, the Sages taught in another baraita: Three things decrease one’s waste, straighten one’s stature, and improve one’s vision, and they are: Bread from fine flour, fatty meat, and aged wine. The Gemara explains: Fine bread
וכן תנו רבנן [שנו חכמים] בברייתא אחרת: שלשה דברים ממעטין את הזבל, וזוקפין את הקומה, ומאירין את העינים, אלו הם: פת נקייה שנעשית מקמח סולת, בשר שמן, ויין ישן. ומבארים: פת נקייה —
Similarly, the Sages taught in another baraita: Three things decrease one’s waste, straighten one’s stature, and improve one’s vision, and they are: Bread from fine flour, fatty meat, and aged wine. The Gemara explains: Fine bread
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
פסחים מב. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים פסחים מב., עין משפט נר מצוה פסחים מב., ר׳ חננאל פסחים מב., רי"ף פסחים מב. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס פסחים מב., רש"י פסחים מב. – פרק עשירי – מהדורת הרב עמיחי כנרתי, סיוע וביקורת: הרב יואל קטן והרב אריאל אביני, באדיבות מכון שלמה אומן שעל יד ישיבת שעלבים (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., ראב"ן פסחים מב. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות פסחים מב., בעל המאור פסחים מב. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ההשלמה פסחים מב. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., בית הבחירה למאירי פסחים מב. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א פסחים מב., מהר"ם חלאווה פסחים מב. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), מהרש"ל חכמת שלמה פסחים מב., מהרש"א חידושי הלכות פסחים מב., פני יהושע פסחים מב., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין פסחים מב. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת פסחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת פסחים: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, רונן כץ, מתן גלידאי, חיים נבון, פירוש הרב שטיינזלץ פסחים מב., אסופת מאמרים פסחים מב.
Pesachim 42a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Pesachim 42a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Pesachim 42a, R. Chananel Pesachim 42a, Rif by Bavli Pesachim 42a, Collected from HeArukh Pesachim 42a, Rashi Pesachim 42a, Raavan Pesachim 42a, Tosafot Pesachim 42a, Baal HaMaor Pesachim 42a, HaHashlamah Pesachim 42a, Meiri Pesachim 42a, Ritva Pesachim 42a, R. Moshe Chalava Pesachim 42a, Maharshal Chokhmat Shelomo Pesachim 42a, Maharsha Chidushei Halakhot Pesachim 42a, Penei Yehoshua Pesachim 42a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Pesachim 42a, Steinsaltz Commentary Pesachim 42a, Collected Articles Pesachim 42a