ענין נדרי גבוה
א
הרמב״ן בפירושו על התורה (ריש פרשת מטות) משיג על פרש״י וסובר שנדרי איסור חלין רק לאסור בשב ואל תעשה ונדרי גבוה חלין לחייב בקום ועשה. וז״ל ולא הזכירו נדרים בגמ׳ בקום ועשה כלל ואע״פ שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים, שאמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסים כמסירתו להדיוט או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש, ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו, עכ״ל.
הרמב״ן מפרש שנדרי גבוה שונים מנדרי איסור וחלין בקום ועשה משני טעמים:
א) על נכסי הנודר חלים שעבודי ממון ועקב כך יש חפצא דנדר. עיין בקידושין
(כח:) ורמב״ם פ״ט ממכירה הל״א-ב, ועיין גם בקידושין
(יג:) וערכין
(כא.) דאמירתו לגבוה קונה כמסירתו להדיוט.
ב) בנדר של הרי עלי קרבן ייאסר חפצא בשעת ההפרשה. ולכאורה תמוה כי אף שהחפצא ייאסר לבסוף, הלא בשעה שנודר אין חפצא. וביאר הגר״מ זצ״ל שלפי הרמב״ן כאן, מי שנודר הרי עלי קרבן נדרו תלוי ועומד וכשמפריש החפצא לבסוף חל הנדר הראשון להקדישו. אינו מקדיש הקרבן בנדר חדש בעת ההפרשה אלא הנדר הראשון של הרי עלי חל להקדיש בשעת ההפרשה. ויוצא שבעצם יסודו מהווה הנדר של הרי עלי קרבן נדר של הרי זה קרבן.
הרמב״ם בסה״מ (מצוה צ״ד) מונה נדרי איסור ונדרי גבוה במצות עשה אחת. הרמב״ן שם בהשגותיו חולק עליו וסובר ששתי מצוות נפרדות הן. וז״ל ואני אומר כי הרב בכאן כלל שתי מצוות שהן חלוקות בדיניהם וענינים ועשאן אחת, כי הכתוב הזה מוצא שפתיך תשמור ועשית נאמר בענין מה שאדם מחייב נפשו לתת לשם האל יתעלה בין שיהיה מן הדברים הקרבים לפניו או הנתנים במצותו לאשר צוה לתתם אליו, והוא שנאמר כי תדור נדר לה׳ אלהיך וגו׳ כי דרש ידרשנו ה׳ אלהיך מעמך, ירצה לומר שיבקש ממך המקום הנידר לו ויהיה לך עוד באיחורו חטא. וכן אמרו
(ר״ה ד.) חייבי הדמים והערכין והחרמין וההקדשות והחטאות והאשמות ועולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח לקט שכחה ופאה כיון שעברו עליו שלשה רגלים עובר בבל תאחר. ונתרבה להם עוד בפסוק זה הצדקה ודרשו
(נדרים ז) בפיך זו צדקה. אבל מה שחייב בו האדם את עצמו מדברי הרשות שקראו החכמים בטוי והוא שנדר או נשבע אוכל היום או לא אוכל אלך למקום פלוני או לא אלך זה אינו נכנס בכלל מצות הכתוב הזה כו׳ אבל בנדרי הרשות מצוה אחרת נתיחדה בה פרשה והיא פרשת נדרים ששם כתוב לאסור אסר על נפשו לאסור את המותר, עכ״ל.
אליבא דהרמב״ן שתי מצוות הן: א) מצות נדרי גבוה הכתובה בפרשת כי תצא. ב) ומצות נדרי איסור הכתובה בפרשת מטות. אמנם לא רק בענין מנין המצוות חלוקים נדרי איסור מנדרי גבוה; הם שונים בעיקר חלותן. וז״ל הרמב״ן
(שם): וההפרש עוד ביניהם שאלו הנאמרין בעשה הזה מוצא שפתיך תשמור ועשית איננו צריך להזכיר בו הנדר אלא שיאמר בהמה זו קרבן או כלי זה יהיה לבדק הבית או צדקה לעניים ובזה בלבד הוא מחוייב לקיים מה שיוציא מפיו בעשה ולא תעשה, אבל בדבר הרשות צריך שיזכיר נדר או דבר המורה עליו כגון מה שהחכמים קוראין אותו ידות הנדרים או הכנויים עכ״ל. לדעת הרמב״ן אין נדרי גבוה זקוקים ללשון נדר. ומסתבר שבהבדלה זו נאמן הרמב״ן לשיטתו בפירוש הראשון שלו בפ׳ מטות שבנדרי גבוה חלים שעבודי ממון ומחמת הקנינים האלה נקבע הנדר לגבוה שיחול בקום ועשה משא״כ בנדרי איסור. ועקב כך מבואר למה אין צורך בלשון נדר, כי יסוד החלות היא התחייבות ממון לגבוה, ובהתחייבות וקנינים אין הכרח שתהיה לשון הנודר לשון מפורשת כבשאר הפלאות איסור. בשאר נדרי איסור יש דין של בטוי שפתים והפלאה מפורשת משא״כ בנדרי גבוה דחלים כקנין.
(והנה מצויה בגמ׳ ההלכה של דברים הנקנים באמירה
(קידושין ט:). וביאר הגר״ח זצ״ל, שיסוד ההלכה הוא שעיקר הקונה הוא דעת הקנין ולא מעשה הקנין. בשאר קניינים, כשחסרה אומדנא של דעת קנין, זקוקים למעשה קנין להוכיח שיש דעת קנין. ברם בדברים הנקנים באמירה גם בלי מעשה קנין יש אומדנא דמוכח של רצון ודעת להקנות ולפיכך נקנים באמירה בלבד. ויתכן שכן סובר הרמב״ן בהקדש, דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט קונה משום שקיים אומדן דמוכח של דעת גמורה להקנות ולהתחייב להקדש. אליבא דהרמב״ן כשיש חלות קנין להקדש ע״י אמירה וגלוי דעת חלים נדרי גבוה והגברא מתחייב במצוות נדרי גבוה הכתובות בפרשת כי תצא)
ואמנם הקשר בין קנין הממון לגבוה וחלות הקדושה דקרבן מבואר גם בפי׳ הרמב״ן בפרשת ראהא וז״ל ואני סובר בפשוטו של מקרא זה כי תרומת ידכם מה שירים אדם לה׳ מכספו ומזהבו לעשות אותו קרבן עולה או זבח, והזכיר בקרבן שלשה מינין: הנדרים אשר הם הרי עלי קרבן שור או כשב או עז, והנדבה אשר יאמר בשור ושה הרי זה עולה ואביא אותה למקדש, והתרומה אשר ירים מכל אשר לו כסף או זהב או שהביא בהמתו חולין לעזרה ויאמר לכהנים הרי זו מידי לשם כו׳ והיו חולין גמורין בידו וכו׳, ע״כ. היוצא מדבריו שהמקדש של תרומת ידכם הוא קנין היד של הכהן הגזבר שקונה את בהמת החולין מהבעלים בעבור גבוה וע״י הקנין מתקדשת הבהמה להיות קרבן, ומשמע איפוא שקדושת הקרבן למזבח חלה באופן זה בלי מקדש של נדר, והוא חידוש גדול.
ב
עיין בנדרים
(ח.) וז״ל הגמרא, ואמר רב גידל אמר רב האומר אשכים ואשנה מסכת זו נדר גדול נדר לאלהי ישראל כו׳, פליגי הר״ן עם הרא״ש, הר״ן מפרש דרב בשבועה קאמר, ז״ל שהרי נדר כיון שהוא מיתסר חפצא אנפשיה ליתיה לעולם באעשה, עכ״ל. אמנם הרא״ש מפרש דהוי נדר, וז״ל, מחשבינן ליה כאילו נדר צדקה דאמרי׳ בפ״ק דר״ה
(ו.) בפיך זו צדקה, עכ״ל. ולכאורה קשה על הר״ן מ״ש הנודר ללמוד תורה דאינו חל מהנודר הרי עלי צדקה דחל. וצ״ל דהר״ן סובר כהרמב״ן במלחמות (בב״ק לו:) דבנדרי צדקה יש שעבודים וקניני ממון ולכן חלין בקום ועשה כנדרי גבוה משא״כ בנדרי מצוה בעלמא כגון נדר ללמוד תורה. וכן כותב הר״ן בפירושו על הרי״ף בקידושין (יא: בדפי הרי״ף) על הסוגיא דאמירתו לגבוה קונה כמסירתו להדיוט (גמרא שם כח:) וז״ל דצדקה נמי קניא באמירה וכו׳, עיין שם. ובר״ן כתובות פ״ד (דף י״ח ברי״ף) מביא הרשב״א שסובר כרבינו האי גאון שאין יורדין לנכסים לגבות צדקה דאין בה חובת ממון והר״ן האריך לחלוק עליו ומסיק שכן יורדים לנכסיו לגבות צדקה שלא בפניו. משמע שדעתו שבצדקה יש שעבודי ממון
ב
לכאורה חולק הרא״ש בנדרים (שם) על הרמב״ן והר״ן והוא סובר כרבינו האי גאון (בב״ק
(לו), עיין לקמן בשיעורים בענין צדקה) שבנדרי צדקה ליכא קנין ושעבודי ממון אלא חיובי נדר בעלמא שחלים בקום ועשה. עקב כך הדין שייך בכל נדר לקיים איזו שהיא מצוה, כגון הנודר לקום ולשנות מסכת שחל בקום ועשה. אך קשה, כי מהלכות הרא״ש בב״ק (שם) נראה שדעתו כחולקים על רבינו האי גאון הסוברים שיש קנינים ושעבודי ממון בנדרי צדקה, ובכן מנין לו שחלים נדרים לקיים מצוות אחרות בקום ועשה, וצ״ע.
ג
במס׳ נדרים
(ג:) בסוגיא בבל תאחר דנזירות היכי משכחת לה, ז״ל הגמרא ואמר רבא כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, ופירש שם הר״ן וז״ל דה״ק הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירות כו׳ הוה ליה כאומר הרי עלי להביא קרבן כו׳. אליבא דהר״ן מדובר בנדר של התחייבות להיות נזיר וכדין נדר הרי עלי להביא קרבן. וקשה, כי בשלמא הנדר של הרי עלי קרבן או צדקה חל בקום ועשה בהדי קנין ושעבודי ממון, ואילו בנזירות ליכא קנין ממון ולמה אליבא דהר״ן יחול הנדר דהרי עלי להיות נזיר בקום ועשה. לכן נראה שיש ליישב את שיטת הר״ן בדרך אחרת ממה שאמרנו לעיל.
ג
הנה קושית הרמב״ן שהובאה למעלה הרי נדר דהרי עלי קרבן בגבוה אינו כנדרי איסור שהם איסור חפצא, ואכן ניתן ליישב שב׳ פרשיות נפרדות הן, כי דין נדר שבפ׳ מטות היינו נדר בתורת איסור חפצא וחל דוקא בשב ואל תעשה, ואילו דין הנדר שבפ׳ כי תצא דין נדר גבוה שאינו דומה כלל לנדרי איסור, דנדר גבוה חל בקום ועשה. ואמנם הרמב״ן מונה אותן לשתי מצוות (בסה״מ), אלא שהרמב״ן כאמור (עה״ת) מפרש ההבדל ביניהם על פי הדין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ברם נראה שדעת אחרים, וגם י״ל אליבא דהר״ן שיסוד החילוק הוא דהעשה בנדרי גבוה, ״מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת בפיך וגו׳ ״ מהווה קיום עשה, ומי שמביא קרבנו לה׳ מקיים העשה הזה. לעומת זאת העשה בנדרי איסור, ״ככל היוצא מפיו יעשה״, מהווה איסור עשה ואין בו קיום מצוה; בנדרי גבוה יש קיום מצוה ע״י הנתינה או ההקרבה לגבוה, ומשום כך חלין נדרי גבוה בקום ועשה שלא כנדרי איסור.ד
לפי״ז עלינו לעיין בנדר נזירות האם נכלל בפרשת נדרי איסור בפ׳ מטות או״ד הוא בכלל נדרי גבוה שבפרשת כי תצא. ומסתבר דאליבא דהר״ן עיקר דין הנדר דנזירות הוא דין נדר של גבוה, והטעם לכך הוא משום שיש קיום מצות גבוה בנזירות כי נזיר נקרא קדוש, שערו קדוש, ומביא קרבנות, ולכן נחשב מנין מלאת ימי הנזירות למצות גבוה וחל הנדר בקום ועשה שזהו יסוד דין דנדרי גבוה שהם חלין לקיים מצות גבוה. וכן י״ל בנדר צדקה שנדר גבוה הוא כי על ידו מצות גבוה מתקיימת כדחזינן מנדרו של יעקב אבינו לד׳: ״עשר אעשרנו לך״ – כלומר לגבוה – ומשו״ה חל בקום ועשה כנדר נזירות והקדש. (עיין בענין צדקה אות ג׳). מאידך אליבא דהר״ן האומר אשכים ואשנה פרק זה אינו בכלל נדרי גבוה כי אין בו קיום מצות גבוה אלא מצוה בעלמא, ומשום כך ביאר הר״ן שחל מדין התחייבות שבועה דוקא ולא מדין נדרי גבוה.
היסוד שנדר גבוה מהוה קיום מצוה ולא רק איסור ניתן להסיק מכך שדוקא בנדרי גבוה יש מצות בל תאחר (עי׳ בר״ה
(ה:) וברמב״ם פי״ד מעה״ק הל׳ י״ג) ולא בנדרי איסור בעלמא. ביאור החילוק משום שב״ת קיימת רק כשמאחרים קיום מצוה ולא כשמאחרים איסורים, ומכיון שנדרי גבוה מהווים קיום מצוה יש ב״ת. והואיל ובנזירות יש ב״ת (עי׳ במס׳ נדרים
(ג:-ד׳) וברמב״ם פ״א מנזירות הל״ד ובפ״ה שם הל׳ כ״א) מוכח שקיום נדר נזירות מהווה קיום מצוה. וכן מפורש ברמב״ם (בפ״א מנזירות הל״ג) וז״ל נדר בנזיר וקיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה והרי עשה. והשניה גדל פרע שער ראשו והרי גדל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו וכו׳ עכ״ל. נזיר מקיים מצות ככל היוצא מפיו יעשה וקיום מצוה היא כדין נדר גבוה. (ועי׳ בשיעורים לשבועות
(כ:) על תוס׳ ד״ה נשים)
ד
הרמב״ם כותב בריש פרק קמא דהלכות נדרים וז״ל הנדר נחלק לשתי מחלוקות החלק הראשון הוא שיאסר על עצמו דברים המותרים לו כו׳ ועל זה נאמר בתורה לאסר אסר על נפשו שיאסור על עצמו דברים המותרים כו׳ וחלק זה הוא שאני קורא אותו נדרי איסור. והחלק השני הוא שחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו כו׳ ועל זה נאמר בתורה ונדריך אשר תדור ונדבותיך וחלק זה הוא שאני קורא אותו נדרי הקדש כו׳. ברם מהרמב״ם (בפ״א מהל׳ נזירות הל״א) וז״ל הנזירות הוא נדר מכלל נדרי איסור כו׳, יוצא מפורש שנזירות מכלל נדרי איסור ולא מכלל נדרי הקדש שלא כהמבואר בר״ן לעיל.
ואמנם בשיעורים בענין נזירות חלה על נזירות הבאנו פסק הרמב״ם בפ״ו מהל׳ ערכין הל׳ ל״ג שמפרש הגמרא דלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר דהוי נדר דקום ועשה, וז״ל והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות ואע״פ שעדיין לא נדר בנזיר הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר עכ״ל. ועלינו להתבונן: דאם נדר נזירות מהווה נדרי איסור ולא נדרי הקדש היאך חל בקום ועשה. נוסף לכך הרי הרמב״ם מדמה הדין של לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר לדין נדר להקדיש או לתת לצדקה דבר שלא בא לעולם, ובמקדיש דבר שלא בא לעולם פוסק הרמב״ם בפכ״ב מהל׳ מכירה (הל׳ ט״ו-י״ז) שקנינים ושעבודים חלים כדין נדרי הקדש, וא״כ מוכח שסובר שנזירות נמי נדרי הקדש. ולכאורה זה נסתר מפסק הרמב״ם שנזירות בכלל נדרי איסור.ה
עקב זה נראה דאליבא דהרמב״ם יש שני דינים בנזירות: א) דין נדרי איסור, ב) דין נדרי הקדש. נדר נזירות חל בקום ועשה כדין נדרי הקדש. אך בנזירות יש גם דין נדרי איסור.
בביאור הדבר ניתן לומר שבחלות הנדר מהווה נזירות נדרי גבוה שהרי יש בנזירות קיומי מצוות לגבוה כמו בהקדש (כגון קדושת שער, תגלחת, וקרבנות), ברם במעשה הנדר מהווה נזירות נדרי איסור. הדין של אין נדר חל בקום ועשה תלוי בחלות הנדר. נדר גבוה חל בקום ועשה ואילו נדר איסור חל בשב ואל תעשה. מכיון שחלות נזירות מהווה נדר גבוה נדר הנזירות חל בקום ועשה. אולם במעשה הנדר יש לנזירות דינים של נדרי איסור. הראיה היא שיש התפסה בנדרי נזירות (עיין בשיעורים לעיל בענין התפסה) והתפסה דין בנדרי איסור ולא בנדרי גבוה. נוסף לזה: הדין הוא שהנזיר מן היין הוא נזיר לכל (עיין ברמב״ם פ״א מנזירות הל״ט). והלא במעשה הנדר הזה אינו מקבל על עצמו קיומי הנזירות כמו קדושת שער, תגלחת, וקרבנות, אלא נודר סתם לאסר על עצמו יין ונדרו אינו רק נדר איסור בלבד. עכ״ז מאחר שמעשה הנדר חל כנדר איסור חלה הנזירות – גם לגבי קיומי הנזירות.
כתוב בתורה
(במדבר ו׳: כ״א) זאת תורת הנזיר אשר ידר קרבנו לה׳ על נזרו מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידר כן יעשה על תורת נזרו. ופירש״י שאם אמר הריני נזיר ע״מ לגלח על ק׳ עולות ועל ק׳ שלמים שחל. וכותב הרמב״ן שם וז״ל שיאמר בסתם הריני נזיר כי כיון שנדר בנזיר נדור הוא בקרבן הנזכר, וחזר ואמר מלבד אשר תשיג ידו שאם היה עשיר ירבה בקרבנו וכפי נדרו אשר ידור בקרבנות בין עשיר בין עני וכו׳. חזינן שבעצם נדר הנזיר נכלל הקבלה להביא קרבנותיו ועקב כך יכול להתחייב בעוד קרבנות כפי נדרו. כל זה מתהווה ע״י חלות דין נדר גבוה שבנזירות – שהנדר חל לגבי כל קיומי הנזירות ובכללם הבאת קרבנות.
והשווה מש״כ הרמב״ם (בפ״א מהלכות נדרים הל׳ י׳) וז״ל החטאת והאשם אע״פ שאינן באין בנדר ונדבה כו׳ אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו. שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם וכו׳. הרי שבעצם חלות הנדר דנזירות חל חיוב הקרבנות ולכן נחשבין הקרבנות באין בנדר ונדבה. ומכאן שנדר הנזירות חל כנדר גבוה, כנ״ל.
עוד ראייה לכך משיטת ב״ש
(נזיר ט.) שנזירות בטעות הוי׳ נזירות ואין עליה שאלה וכדין ההקדש בטעות, ואילו נדרי איסור ניתנים לשאלת חכם ובטלים בטעות, אלא שנזירות יש לה דין נדר גבוה כהקדש.
נ״מ תהיה לגבי נזיר שמשון. הנה בשאר נזירות יש מצוות מלאת ימים, תגלחת, וקרבנות המהוות קיום גבוה דנזירות. אולם בנזיר שמשון אין בו מלאת ימים, אינו מתגלח, ואינו מביא קרבנות. החלות של נזירות שמשון אינה של קיום נזירות וקיום גבוה כבהקדש אלא חלות של איסורי נזיר בלבד. לגבי נזירות שמשון קיים הדין של נדר איסור בלחוד, ואילו בשאר נזירות יש דין של נדרי איסור וגם דין של נדרי הקדש. ויוצא לפי״ז שהנודר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר שמשון אינו בכלל נדרי גבוה ואין בו איסור בל תאחר שהרי לפי האמור א״א לנדור נדרי איסור בקום ועשה, והוא חידוש הלכה למעשה.
לעומת נזיר שמשון דין נזיר עולם שמביא קרבנות נזיר כל י״ב חודש ומיקל בתער (
נזיר דף ד ורמב״ם פ״ג מהל׳ נזירות הל׳ י״ב). ונראה בביאור דינו שהשם של נזיר חל בגברא זה לעולם, אמנם נזיר עולם מקיים מצות ספירת מלאת ימי נזירות כל י״ב חודש. ולכן מתגלח כשמביא קרבנות כל י״ב חודש בקיום מצות מלאת ימי נזירות. ברם ברא״ש לנזיר
(דף ח׳) מבואר שאם אינו רוצה להשתמש בקולא דהכביד שערו מיקל בתער א״צ להביא קרבנותיו בי״ב חודש. ונראה שא״א שסובר שקולא בעלמא הוא שיכול להתגלח פעם בי״ב חודש אם רצה שהרי לא מצינו בשום מקום שקרבנות הנזיר באים רק כדי להתיר איסורי נזירות. עיקר קיום מצות הקרבנות הוא בקיום מצות מלאת הימים של הנזירות. ואחרי קיום המלאת פקעה הנזירות והאיסורים הותרו. וצריכים לומר אף לדעת הרא״ש שבדומה לכך הוא הדין של נזיר עולם, אלא שהרא״ש סובר שאין בנזיר עולם חובה לסיים מצות מלאת הימים ולהביא קרבנותיו כשאר נזירים, אלא שבמקום שרוצה להשתמש בהיתר מיקל בתער יכול להביא קרבנות כדי לקיים מצות מלאת הימים ולהתגלח כדין נזיר שמקיים מלאת ימי הנזירות. ולפי״ז יוצא שהנודר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר עולם חל והוי בכלל נדרי גבוה.
עיין בתוס׳ בנדרים (ג:, ד״ה מידי) ז״ל הקשה הר״ר יוסף שהלך בארץ הצבי אמאי לא משכחת בל תאחר בנזירות דאמר הרי עלי לקבל נזירות אחר שלשים יום ואי מאחר עובר בבל תאחר, ושמא היינו כשינויא דשנינן לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר כלומר עד שאקבל נזירות, עוי״ל דאי מאחר לשלם נדרו א״כ לאו היינו בל תאחר דנזיר כ״א בל תאחר דנדר שמאחר לנדור נדרו, עכ״ל. אליבא דהתוס׳ אפשר לנדור נדר בקום ועשה לקבל נדר נזירות לאחר ל׳ אלא שב׳ הדעות חלוקות אם נחשב הנדר הראשון של התחייבות לנדר נזירות (הדיעה הראשונה) או לנדר בעלמא (הדיעה השניה)
משמעות הרמב״ם בהל׳ ערכין היא כנ״ל שנדר לקבל נדר שני להקדש או נזירות לאחר זמן חל בקום ועשה מדין נדר גבוה ולא מדין נדר בעלמא – כדיעה הראשונה בתוס׳. ועלינו להבין שיטתו שהרי הנדר הראשון אינו לכאורה אלא נדר בעלמא וכטענת הדיעה השניה בתוס׳ ולמה יחשב לנדר גבוה ויחול בקום ועשה.
וע״כ שדעת הרמב״ם היא שנדר לקבל נדר שני של נזירות בכלל נדרי גבוה וחל בקום ועשה שלא כדין נדרי איסור בעלמא שחלים רק בשב ואל תעשה, ואף שאינו קבלת נזירות – הרי הוא נדר נזירות ונדר גבוה וכשנודר ״לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר״ ואינו מקיים נדרו עובר בבל תאחר דנזירות ולא בבל תאחר דנדרים סתם מאחר שהנדר חשוב נדר נזירות וגבוה.
יש להביא ראייה לשיטת הרמב״ם מהא דאיתא בנדרים
(ד׳) שכשמקבל נזירות בבית הקברות למ״ד שלא חלה נזירות עליו שעובר בבל תאחר דנזירות. והרי במס׳ נזיר (טז) מבואר דלמ״ד זה יצטרך לקבל נזירות עוד פעם לכשיטהר, ויוצא איפוא שבראשונה לא היה נדר של קבלת נזירות אלא נדר להתחייב בנדר נזירות לאחר זמן ועכ״ז עובר בב״ת דנזירות. חזינן שנדר שמחייב הגברא לקבל נזירות בנדר לאחר זמן נדר נזירות וגבוה הוא ולא נדר בעלמא.
ו
ר״ן ד״ה כל כנויי נדרים. ז״ל עיקר הנדר היא שיאמר דבר זה אסור עלי וכו׳ עכ״ל, עיין בשיעורים למס׳
שבועות דף כ. ד״ה שיטת הר״ן בהתפסה.
בא״ד ולר״י דאמר לשון נכרים הם ודאי הנודר בהם כנודר בעיקר קרבן שהנדרים נאמרים הם בכל לשון וכו׳ שכיון שהנכרים מדברים בהם אע״פ שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור עכ״ל. ועלינו לחקור בדין נדרים ושבועות נאמרים בכל לשון – האם לשון הקודש מהוה עיקר לשון הנדרים והשבועות ושאר הלשונות מועילות רק בתורת תרגום או״ד אין דין לשון כלל בנדרים ושבועות. ונראה שזה שנוי במחלוקת הראשונים.
הנה התוס׳ כאן (
נדרים ב. ד״ה כל כנויי נדרים וכו׳) כתבו וז״ל וקשה למ״ד לשון נכרים אמאי נקט הני לישני לימא בכל הלשונות שהם נודרים בלשונם יהא נדר, ואומר ר״י ודאי אם יהא כלשונם יהא נדר אחרי שהם מבינים והני דמתני׳ אפי׳ לא יבינו האי לשון הרי הוא נדר עכ״ל. הר״י מדמה דין הנדרים לקריאת המגילה שדינה שהקורא את המגילה ללועזות בלעז יצאו (מס׳
מגילה יז.), אמנם אך אלה שמכירים את לשון הלועזים יצאו, ואילו לועז שקרא את המגילה באשורית יצא למרות שאינו מכיר לה״ק. הביאור לכך הוא שעיקר הלשון של קריאת המגילה היא לה״ק ועקב כך כולם אף אותם שאינם מבינים אותה יוצאים בה. לשון לעז לעומת זאת כשרה במגילה רק בתורת תרגום ולכן דוקא המכירה יוצא בה – וה״ה בנדרים. (ונראה שלא התכוין הר״י לומר שהנודר בכנויים ואינו מבין כלל את המשמעות שהנדר חל שהרי בכה״ג הוא נדר שגגות ואינו חל מטעם האדם בשבועה פרט לאנוס, אלא הר״י התכוון לומר שאף שהבין הנודר את משמעות וענין נדרו אך לא הבין כל מלה ומלה של נדרו בלה״ק שחל, וזה פשוט) יוצא איפוא שלדעת הר״י לה״ק מהווה עיקר הלשון של נדרים ושבועות ושאר הלשונות חלות בתורת תרגום, בניגוד לכנויים שחלים מדין לה״ק.
ברם יעויין בתוס׳ במס׳ סוטה (לב. ד״ה ק״ש ותפלה) וז״ל תימה אמאי שייר הלל וקידוש של שבת וברכת הפירות וברכת המצות וכו׳ ונראה דהני נאמרים בכל לשון אפי׳ אינו שומע, הלכך לא דמי להני דמתני׳ דנאמרין דוקא בלשונם עכ״ל. העולה מתירוץ התוס׳ הוא שבדברים המוזכרים שבמשנה – פרשת סוטה, וודוי מעשר, ק״ש, תפלה, ובהמ״ז, שבועת העדות, ושבועת הפקדון – לה״ק מהווה עיקר הלשון ושאר הלשונות מועילות מדין תרגום. אמנם בנוגע לדבר שנאמר בכל לשון ושאינו נזכר במשנה אין צורך להבין כל מלה ומלה של הלשון אך דין כל הלשונות שוה ללה״ק. לאור זה, בנוגע לשבועות העדות והפקדון שהוזכרו במשנה שאר לשונות מועילות בתורת תרגום ואילו בשבועות בטוי ודיינים כל הלשונות שוות. וחידוש מפתיע הוא לחלק בין שבועות העדות והפקדון לשבועת הדיינים, וצ״ע ביסוד המבדיל ביניהם. ברם בנדרים שאינם מוזכרים במשנה יוצא שכל הלשונות שוות שלא כר״י.
והנה הרמב״ם כתב בפי״א מהל׳ שבועות (הלי״ד) ז״ל הדיינין שהשביעו את הנשבע בכל לשון שהוא מכיר הרי זו כמצותה וכן הורו הגאונים, אבל רבותינו הורו שאין משביעים אלא בלשון הקדוש ואין ראוי לסמוך על הוראה זו ואע״פ שנהגו בכל בתי דינין להשבע בלשון הקדש צריך להודיע את הנשבע עד שיהא מכיר לשון השבועה, ששבועת הדיינין היא שבועת הפקדון בעצמה עכ״ל. לשיטת רבותיו של הרמב״ם (הר״י מיג״ש, עיין בחידושיו למס׳
שבועות דף ל״ח:) לה״ק דין מיוחד בשבועת הדיינים ומעכבת. אולם אליבא דהרמב״ם בשבועת הדיינים אין צורך בלה״ק, ואף משמע שהרמב״ם משוה כל הלשונות ללה״ק, וכשם שבשאר הלשונות צריך להכיר את הלשון ולהבין כל מלה ומלה של השבועה כן הדין בלשון הקודש. וכן קבע בנוגע לשבועת הפקדון בפ״ז מהל׳ שבועות (הל״ז) וז״ל ואינו חייב בשבועת הפקדון עד שישביעו בלשון שהוא מכירה עכ״ל. וכן העלה בנוגע לשבועת העדות בפ״ט מהל׳ שבועות (הלי״ב) וז״ל ואין העדים חייבין עד שישביעם בלשון שהם מכירין אותה עכ״ל. הרמב״ם דורש מהנשבע אחת משבועות אלו ידיעת הלשון בין כשנשבע בשאר לשונות בין כשנשבע בלשון הקודש.
והנה בנוגע לק״ש כתב הרמב״ם בפ״ב מהל׳ ק״ש (הל״י) וז״ל קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה, והקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שבוש שבאותו הלשון ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקדש עכ״ל. דברי הרמב״ם מורים שהבנת הלשון מעכבת בק״ש רק כשקוראים אותה בשאר הלשונות, אבל אם קוראים את ק״ש בלה״ק יוצאים אף בלי הבנה. וקשה מ״ש שבועות מק״ש שהרי בכל אופן שנשבע ואף הנשבע בלה״ק חייב להכיר את הלשון. ונראה שק״ש שונה משבועות כי גופה של מצות ק״ש הוא לקרוא פרשיותיה ככתבן בתורה, ובכן יוצא בק״ש ככתבה בלה״ק אף בלי הבנת כל המלים. מאידך בשבועות אין קריאה ככתבה בתורה ועקב כך ליכא עדיפות ללה״ק על שאר לשונות וכולן שוות וזקוקות להבנת הנשבע.
ונראה שהרמב״ם הוציא ששבועות העדות והפקדון זקוקות להבנת הנשבע מהסוגיא דמס׳ סוטה
(לג.) שדורשת ששבועת העדות חלה בכל לשון ״דכתיב ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה בכל לשון שהיא שומעת, ושבועת הפקדון אתיא תחטא תחטא משבועת העדות״. לדעת הרמב״ם פירוש גזה״כ ״בכל לשון שהיא שומעת״ – ר״ל לשון שהיא מבינה – ואף בלה״ק מצריכים להבנה. שבועת הפקדון נלמדת מעדות מגז״ש, ושבועת הדיינים צריכה להיות באופן שתאפשר הכופר בה להתחייב בחיוב שבועת הפקדון במקום שאפשר ובהתאם לכך זקוקה אף שבועת הדיינים להבנת הנשבע כמו בשבועת הפקדון.
אך יש לעיין קצת בהנ״ל שכן בנוגע לסוטה כ׳ הרמב״ם בפ״ג מהל׳ סוטה הל״ז וז״ל ואחר כך משביעה הכהן בלשון שהיא מכרת ומודיעה בלשונה וכו׳ עכ״ל. משמע מסתימת הרמב״ם שאף במשביעה בלה״ק ככתבה בתורה חייבת להכיר את הלשון מלה במלה, ומ״ש סוטה מק״ש שבק״ש ככתבה אין צורך בהבנת המלים. ונראה שקריאת שמע הואיל והיא קריאת מצוה יוצאים בככתבה וכדין עיקר לשון המצוה אף בלי הבנת כל המלים. שבועת סוטה לעומתה, אינה מצוה אלא חלות מכשיר בסדר ההשקאה, ובהכשר אינו מסתבר לחלק בין עיקר הלשון לבין תרגומו, אלא כל הלשונות שוות, ובכולן צריכים להכיר את הלשון, ועיין בסוטה
(לב:) וברש״י שם ד״ה אל האשה וז״ל משמע דברים הנכנסין בלבה שתהא מכרת בלשון עכ״ל, והוא דין בכל הלשונות בין בשאר לשונות בין בלה״ק של הפרשה.
ענין שם בשבועה
א
ר״ן ד״ה ושבועות כשבועות. הר״ן מביא ג׳ שיטות בדין שם בשבועה. הר״ן עצמו סובר שאין צורך לשם בשבועה. אליבא דהרמב״ם שם בשבועה מעכב לענין חיוב קרבן ומלקות, ברם בשבועה בלי שם יש איסור, ולדעת הראב״ד שם בשבועה מעכב למלקות ואילו שבועה בלי שם מחייבת קרבן.
שיטת הרמב״ם בפ״ב מהל׳ שבועות (הל״ד) נתבארה בשיעורים למס׳ שבועות
(יט:) ד״ה בדין גברא וחפצא בשבועות ובנדרים אות ב׳. שם העלינו שהרמב״ם אוסר שבועה בלי שם מטעם בל יחל המהווה איסור בשבועות בלי מלקות,
ז ודננו באריכות בחלות איסור זה – האם איסור גברא או איסור חפצא הוא.
בנוגע לראב״ד שהשיג בפ״ב משבועות (הל״ג) וז״ל ולא מצינו שם אלא בעדות ופקדון וכו׳ אבל בשבועת ביטוי וכו׳ אע״פ שלא אמר לא שם ולא כינוי אם אמר לשם שבועה – אע״פ שלא הזכיר שם – שבועה היא וכו׳ וה״מ לקרבן וכן נמי לבל יחל אבל למלקות בעינן שם דכתיב לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא ושבועת שקר נמי נאמר לא תשבעו בשמי לשקר וגו׳, עיין בשיעורים למס׳
שבועות דף כ: (ד״ה כי אתא רב דימי אמר ר׳ יוחנן) שביארנו שנבדל לאו דבל יחל מלאו דלא תשבעו בשמי לשקר כי הלאו של בל יחל מהווה איסור מעשה בדומה לאיסורי תורה אחרים, ואילו הלאו של לא תשבעו בשמי לשקר מהווה איסור הוצאת שקר מפיו. הלאו דבל יחל איפוא שייך רק בשבועה להבא שיש בה חלות איסורי מעשה ולא בשבועה לשעבר שעיקר דינה שישבע הנשבע באמת ושלא ישקר בשעת ההפלאה.
לאור זה, להראב״ד מלקות משום לאו דלא תשבעו בשמי לשקר תלויה בשבועה בשם מפני שעצם חלות האיסור הוא לא לשקר, ושאסור לחלל את שם ה׳ ע״י שבועת שקר. ברם בשבועה יש אף חלויות איסורים מחמת הלאו דבל יחל. וחלויות איסורי השבועה האלו אינן תלויות בשם. בד״א בשבועה להבא, ברם בשבועה לשעבר אינו חייב אם לא נשבע בשם כי אינה חלות איסורים אלא דין של אמת ושקר בשעת ההפלאה ובלי הזכרת השם וחילולו בשעת ההפלאה פטור.
אך צ״ע כיצד יסבור הראב״ד שהנשבע בלי שם בשוגג מתחייב בקרבן שבועה הרי המחייב של קרבן בשוגג הוא לכאורה אותה עבירת הלאו של לא תשבעו בשמי לשקר ואם השם מעכב בלאו זה למה יביא הנשבע בלי שם לשקר קרבן. ואולי לשיטת הראב״ד, לא הלאו דלא תשבעו בשמי לשקר בלבד מחייב קרבן שבועת ביטוי אלא אף הלאו דבל יחל.
ח עיין בגמ׳ נדרים
(דף טז:) שם מבואר שיש שני מיעוטים למעט חיוב הנשבע לבטל את המצוה – וחד קרא אתא למיפטריה מקרבן שבועה וחד אתא למיפטריה מלאו דשבועה. משמע שאילו היה מיעוט אחד בלבד למעט הלאו דשבועת ביטוי היה מביא קרבן אף שאינו עובר בלאו כלל – שהרי בגמ׳ שם מדובר גם בנוגע ללאו דבל יחל עיי״ש, וצ״ע.
אמנם יתכן שלדעת הראב״ד יש שני דינים בלאו דלא תשבעו בשמי לשקר – עיקר הלאו ולאו טפל. עיקר הלאו מחייב מלקות ודוקא בנשבע לשקר בשם, ואילו לאו טפל חל אף כשנשבע לשקר בלי שם. שבועה בלי שם אינה מחייבת מלקות אך מחייבת קרבן בשוגג משום הלאו הטפל של לא תשבעו בשמי לשקר. ויוצא לפי״ז שהמחייב דקרבן הוא השקר הפשוט בשבועה (ואף בלי שם) אבל המחייב דמלקות הוא חילול השם המתהווה כשנשבע לשקר בשם ומחלל את השם. אמנם נמצא שחיוב הקרבן אינו מחמת הלאו דבל יחל כי אם משום הלאו הטפל של שבועת שקר.ט
לאור הנ״ל כשהראב״ד כתב שאין הנשבע בלי שם חייב מלקות נתכוין לומר שאינו לוקה משום לא תשבעו בשמי לשקר אבל אכן לוקה משום בל יחל. אך פשטות לשון הר״ן שלפנינו משמע שלפי הראב״ד אינו לוקה כלל, וצ״ע.
ב
והנה הטור ביו״ד ריש סימן רל״ז מביא בשם אביו הרא״ש ששבועה בלי שם חלה מדין הידות וכאילו נשבע בשם. אך חלוקים עליו שאר הראשונים. ונראה שלשיטתם דין הידות אינו מחדש שהנשבע כאילו ביטא ממש את כל דברי השבועה בפיו אלא שחידוש דין הידות הוא שביחד עם מה שחשב בלבו מועילה מקצת הפלאה. אמנם דין זה נתחדש רק בהקשר לשאר דברי השבועה, אבל הזכרת השם זקוקה לעצם ביטוי שפתיו מפיו ממש, ולזה אין מועיל דין הידות. ומכאן משמע שלפי הרא״ש ע״פ דין הידות נשלם מבטא של הנשבע כאילו ביטא שאר דברי השבועה בפירוש אפילו עצם השם, אך קשה קצת לומר ככה בנוגע לשם. ויותר נראה שהרא״ש סובר שאין צורך שיבטא הנשבע את השם במעשה השבועה בפירוש כי לדעתו אין השם דין במעשה ההפלאה עצמו אלא שיש דין שתהיה חלות שבועה בשם, ומשום כך מועילה יד שע״י תתהווה חלות שבועה בשם. (וע״ע בשיעורים לקמן בענין ידות אות ב׳)
ג
מבואר במשנה שבועות
(לה.) שהמשביע בשמים ובארץ הרי אלו פטורין ברחום וחנון הרי אלו חייבים. ומוסבר שם בגמ׳ (לה:) בשם אביי וז״ל כיון דליכא מידי אחרינא דאיקרי רחום וחנון ודאי במי שהוא חנון ודאי במי שהוא רחום קאמר הכא כיון דאיכא שמים וארץ בשמים ובארץ קאמר עכ״ל. וכתב הרמב״ם בפי״ב מהל׳ שבועות (הל״ג) וז״ל מי שנשבע בשמים ובארץ ובשמש וכיוצא בהן אע״פ שאין כוונתו אלא למי שבראם אין זו שבועה עכ״ל. לשונו מורה שאין השבועה חלה כלל וליכא אפילו איסור בלי מלקות. ועולה לפנינו הסתירה מהלכתו הנ״ל בפ״ב שם (הל״ד) ששבועה בלי שם חלה לאסור ולא למלקות ומ״ש שבועה בשמים ובארץ שלא חלה השבועה כלל. ונראה שלפי הרמב״ם אפילו כשאינו מבטא את השם במפורש מ״מ עיקר חלות השבועה היא בצירוף חלות השבועה לשם. ההלכה דשם נמצאת בשני אופנים: א׳ – במעשה ההפלאה וכדי לחייב הנשבע מלקות; וב׳ – בחלות השבועה וכדי שהשבועה תחול ותאסור. ולכן כשנשבע בשמים ובארץ מאחר שאין השבועה מצורפת לשם כלל אינה חלה ואף לא לאסור.
י
ד
לכאורה חלוקים רש״י והרמב״ם בדין נשבע בכינויים חייב. במס׳ שבועות
(לה.) גרס רש״י ״במי שהוא חנון במי שהוא רחום קאמר״, ומפרש וז״ל ולאו דחנון שם הוא אלא בשם מי שהוא חנון עכ״ל, זאת אומרת שאין הכינויים עצמם שמות אך תוארים של הקב״ה בלבד הם, וכשהנשבע מזכיר את הכינוי בשבועתו אין בהפלאה שלו ביטוי עצם השם בפירוש אלא שנשבע כדי שהשבועה תחול בשם – במי שהוא חנון וכו׳. אמנם לרמב״ם כנראה גירסא אחרת בגמרא
כ כי הוא כתב בפ״ב מהל׳ שבועות (הל״ג) ז״ל וכן האומר שבועה בה׳ או במי ששמו חנון וכו׳ ה״ז חייב עכ״ל, ומשמע שחולק על רש״י וסובר שחנון ושאר הכינויים מהווים שמות של הקב״ה – ״ששמו חנון״ – אלא שדינם שונה מדין ז׳ השמות המיוחדים שאינם נמחקים. יוצא, איפוא, שלדעת הרמב״ם הנשבע בכינוי מזכיר בהפלאתו את עצם השם בפירוש, ורק כשהוא מזכיר את השם בעצמו מתחייב בכל דיני שבועה ושלא כרש״י.
ונראה שמשמע מהלכות אחרות ברמב״ם שסובר שכינויים מהווים שמות בעצמם. בפ״ו מהל׳ יסודי התורה (הל״א) ז״ל כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב״ה לוקה מן התורה וכו׳, (ובהל״ב) ושבעה שמות הם וכו׳, (ובהל״ה) שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקב״ה כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן עכ״ל. והנה שם (הל״ח) כ׳ וז״ל כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשורפם או לאבדם ביד והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות עכ״ל. ולכאורה קשה להבין פסקיו בנוגע לכתבי הקדש שהרי בהל״ה כתב שמותר למוחקן ובהל״ח פסק שאסור לאבדם ביד. וביארו המפרשים (והסכים להם הגאון ר׳ משה זצוק״ל)ל שנ״מ לענין המוחק ע״מ לתקן כי אסור למחוק את שבעה השמות המיוחדים אפילו ע״מ לתקנם ואילו כתבי הקדש אסור לאבדם רק בדרך השחתה אבל מותר למוחקם ע״מ לתקנם. ודין כתבי הקדש שוה להשחתת דברים קדושים בדרך השחתה שכתב עליהם הרמב״ם שם (הל״ז) וז״ל הסותר אפילו אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה לוקה וכו׳ השורף עצי הקדש דרך השחתה לוקה וכו׳ עכ״ל ואילו שלא בדרך השחתה מותר. ויוצא איפוא שלדעת הרמב״ם אסור לאבד כינויים ביד בדרך השחתה כי יש להם קדושת כתבי הקדש וחלות דין שמות וכפסקו בהל׳ שבועות, ומבואר שהנשבע בכינוי לוקה כי ביטא שם בפירוש בעצם הפלאתו.מ
אך בפי״ב מהל׳ שבועות (הלי״א) קבע הרמב״ם וז״ל ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע״פ שלא נשבע שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא וכו׳ עכ״ל, ומשמע שבכינויים אין איסור להוציא שם שמים לבטלה. ועולה התמיהה, מאחר שלשיטתו הכינויים שמות הם למה לא יחול בהם האיסור של הוצאת שם שמים לבטלה.
ונראה לבאר עפ״מ שהורה לנו הרמב״ם בפ״א מהל׳ דעות (הל״ה-ז) וז״ל ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו, כך למדו בפירוש מצוה זו מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש, ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו וכו׳ ולפי שהשמות האלו נקרא בהן היוצר והם הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה נקראת דרך זו דרך ה׳ וכו׳ עכ״ל. בכינויים חלה ההלכה ״מה הוא אף אתה״ השייכת למוסר הנביאים שהשתמשו בכינויים בכתבי הקדש כדי ללמד לבנ״י מדותיו של הקב״ה. ומסתבר שלשם כך השוה הרמב״ם הנ״ל בהל׳ יסודי התורה את הכינויים לכתבי הקדש לומר שקדושים בקדושת כתבי הקדש כי עיקר מקור הכינויים הוא בכתבי הקדש ובדברי הנביאים, ולכך דינם בנוגע לאיבוד ככתבי הקדש. (לפי״ז יש לעיין בדינם של שאר הכינויים שאין מקורם בכתבי הקדש בנוגע לאיסור איבוד ביד) ומוסבר איפוא פסקו שאין הוצאת ש״ש לבטלה בכינויים מאחר שהזכרתם מעניקה לנו לקח בטיב מידותיו של הקב״ה ולכן אינם יוצאים לבטלה. מאידך בז׳ השמות המיוחדים אין דין של ״מה הוא אף אתה״ ועקב כך מי שמוציא אותם לבטלה עובר באיסור.
ויעויין בתשובות הגרע״א זצוק״ל (סי׳ כ״ה) האוסר במקרה של ספק ברכות לברך בכינוי בלעז שכן חייבים להחמיר משום ספק הוצאת ברכה לבטלה. וקשה, הרי בכינויים אין איסור הוצאת ש״ש לבטלה, ואיסור ברכה לבטלה הוא מטעם הוצאת ש״ש לבטלה כמבואר ברמב״ם (פ״א מהל׳ ברכות הלט״ו) וז״ל כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא וכו׳ עכ״ל ולמה יאסר לברך ברכה בכינוי בלעז לבטלה והלא בכינויים אין איסור הוצאת ש״ש לבטלה.
ונראה ע״פ הנ״ל כי מעיקר הדין גם בכינויים חל איסור הוצאת ש״ש לבטלה כי לדעת הרמב״ם שמות הם אלא שהלקח של ״מה הוא אף אתה״ היוצא מהם ומהזכרתם הוא המתיר. אך בד״א כשמזכיר את הכינוי לבדו, אבל כשהכינוי הוזכר בתוך ברכה לבטלה לא ניתן לפוטרו מטעם לימוד מידותיו של הקב״ה שהרי השתמש בשם כינוי לבטלה בתוך מטבע של ברכה לבטלה ואיסור מיוחד הוא של השתמשות בש״ש לבטלה. ודומה איפוא לנשבע לשוא בכינוי שהוא עובר על איסור תורה ואין היתר מטעם לימוד מידותיו של הקב״ה שכן השתמש בשם הכינוי בתוך שבועת שוא ואיסור מיוחד של הוצאת ש״ש לבטלה הוא.
ה
והנה הרמב״ם פסק בפי״ב מהל׳ שבועות (הל״ג-ד) וז״ל וכן הנשבע בנביא מן הנביאים או בכתב מכתבי הקדש אע״פ שאין כוונתו אלא למי ששלח נביא זה או למי שצוה בכתב זה אין זו שבועה וכו׳ בד״א בשאר כתבי הקדש, אבל הנשבע בתורה אם נשבע במה שכתוב בה דעתו על האזכרות ואם נשבע בה סתם דעתו על הגויל ואין כאן שבועה, נטלה בידו ונשבע בה הרי זה כמי שנשבע במה שכתוב בה ואסור עכ״ל, ודבריו דורשים ביאור, א׳ – מהו מובן ההבחנה בין כתבי הקדש לס״ת, ואף בס״ת עצמו מהו הסבר החילוק בין נטלה בידו לבין לא נטלה בידו. (עיין ברדב״ז ועדיין מחוסר ביאור)
ונראה לבאר את דבריו הנ״ל בהתאם למה שכתב בפי״א מהל׳ שבועות (הל״ח) וז״ל ושבועת הדיינין בין שהיתה של תורה או של דברי סופרים כו׳ הנשבע אוחז ס״ת בזרועו והוא עומד ונשבע בשם או בכינוי וכו׳ עכ״ל, והוא ששבועת הדיינים זקוקה לנקיטת חפץ – דהיינו ס״ת כשר. אבל כתבי הקדש אינם ראויים לנקיטת חפץ. נקיטת חפץ יסודה בדין שבועה בשם וכפי שלמדים בפרק שבועת הדיינין (לח:) משבועת אברהם אבינו לאליעזר עבדו וז״ל אמר רב יהודה אמר רב משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה דכתיב ואשביעך בה׳ אלהי השמים, אמר ליה רבינא לרב אשי כמאן כר׳ חנינא בר אידי דאמר בעינן שם המיוחד, א״ל אפי׳ תימא רבנן דאמרי בכינוי ונ״מ צריך לאתפושי חפצא בידיה דאמר רבא האי דיינא דאשבע בה׳ אלהי השמים נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר עכ״ל. נקיטת חפץ איפוא משלימה דין הזכרת השם בשבועת הדיינים. ברם שבועת אליעזר לא היתה שבועת הדיינים כי אם שבועת ביטוי בעלמא, ויוצא שאף שבועת ביטוי נתפסת בחלות נקיטת חפץ. ובכך מוסברים פסקי הרמב״ם הנ״ל, הואיל ונקיטת חפץ דין בהזכרת השם, ובס״ת יש חלות נקיטת חפץ שחלה אף בשבועת ביטוי, לכן כשנקט ס״ת בידו ונשבע סתם או כשמונח על הקרקע ונשבע במה שכתוב בה הרי הוא כנשבע בשם וחייב משום שבועת ביטוי בשם מטעם נקיטת חפץ.
אמנם יש לשאול שאלה, הרי קבענו למעלה שלרמב״ם אינו חייב אא״כ הזכיר את עצם השם בתוך השבועה. ואילו הנשבע בס״ת אף שע״י נקיטת חפץ מצטרפת השבועה לשם, מ״מ הלא חסרה הזכרת עצם השם בפירוש בשבועתו. ומשמע שאין הרמב״ם מצריך שישבע בעצם השם בפירוש כדי להתחייב כי אם שיגלה שחלות השבועה היא בשם וכנ״ל אליבא דרש״י בנשבע בכינוי. אך יתכן שדין מיוחד הוא בשבועת ביטוי שבמקום שנשבע בנקיטת חפץ הריהו כאילו הזכיר את עצם השם בפירוש. ברם צ״ע מ״ש שבועת ביטוי משבועת הדיינים שצריך להזכיר בה את עצם השם בפירוש אע״פ שנקט חפץ בידו.
ונראה כי בשבועות הדיינים מעכבת הזכרת השם בפירוש ע״פ גזה״כ ״ובשמו תשבע״ (עי׳ ברמב״ם פ״א מהל׳ שבועות הל״א). מאידך בשבועות ביטוי הזכרת השם בפירוש מעכבת למלקות אבל לא לאיסור אלא שתהיה מצורפת לשם וכנ״ל בשיעורינו. ומשום כך מועיל ס״ת לחלות של איסור שבועה אך לא למלקות.נ
שם. ר״ן ד״ה ושבועות כשבועות. ז״ל תירץ ר״ת ז״ל כו׳ עכ״ל. עיין בענין דין אמן
(שבועות כט:).
פרק א