(1) 
אלָא קַשְׁיָא הָא דְּאָמַר הָא קׇרְבָּן וְהָא דְּאָמַר הַקׇּרְבָּן מַאי טַעְמָא חַיֵּי קׇרְבָּן קָאָמַר.
אלָא קַשְׁיָא הָא דְּאָמַר הָא קׇרְבָּן וְהָא דְּאָמַר הַקׇּרְבָּן מַאי טַעְמָא חַיֵּי קׇרְבָּן קָאָמַר.The Gemara answers: This is not difficult. This case, where the vow does not take effect, is where one said: This offering [ha korban], and that case, where the vow does take effect, is where one said: The offering [hakorban]. What is the reason that the vow does not take effect when he says this offering [ha korban]? It is because he is saying that he is taking a vow by the life of this offering, which is not a valid way to express a vow.
לא קשיא – מתניתין דאסר דאמר הקרבן דהיינו כקרבן שאוכל לך רבי מאיר היא דלא שאני ליה בין אמר הקרבן לכקרבן וברייתא דאמר הא קרבן דמשמע חיי.
הא דאמר הא קרבן – בשתי תיבות אז אמרינן בחיי קרבן קאמר והכי משמע הא הנה בקרבן אני נשבע הא דאמר הקרבן כלומר מתניתין דאסרה מיירי דאמר הקרבן בתיבה אחת לפיכך אסור דלא שייך לומר שהוא לשון שבועה כיון דאמר ליה בתיבה אחת ומתניתין נמי דייקינן דמיירי בתיבה אחת דומיא דקרבן אע״ג דבהעבודה הזה הוי לשון שבועה אף כי בתיבה אחת שאני הכא כיון דבלשון נדר קא״ל דקאמר הקרבן שאוכל לך הילכך אין לפרשו בלשון שבועה היכא דקא״ל בתיבה אחת.
הא דאמר הי קרבן מותר – דהי קרבן הוי כאומר הי קרבן שהוא לשון שבועה ולא מידי קאמר ובאומר הא קרבן בה״א קמוצה י״א שהוא כמו הקרבן שהוא אסור וי״א שהוא כמו הי קרבן שהוא מותר ויותר נראה כלשון ראשון מדלא שבקינן מתני׳ כפשטה בהא ואוקימנא באומר הי קרבן.
לא קשיא הא דאמר הא קרבן הא דאמר הי קרבן. פירוש כשהוא אומר הא קרבן שתהא קמוצה הרי הוא כאילו אמר הקרבן ואסור דלאיסור כקרבן הוא מתכוין. וכי אמר הי קרבן הרי הוא כמו חי קרבן שהוא לשון שבועה ולאו מידי קאמר אפילו לשון שבועה. הרנב״י ז״ל.
וכתב הרי״ץ ז״ל וזה לשונו: והתנן מודים חכמים וכו׳. ועל כרחך הני חכמים היינו ר׳ מאיר דאיירו במתניתין. הא דאמר הקרבן הא דאמר הא קרבן. כלומר ברייתא הא דאמר הקרבן מיירי שמשך בתנועת הה״א ומשמע שדעתו לומר הי קרבן והוי כאילו אמר כזה הקרבן או הוי כאלו אמר חי קרבן שיש בני אדם שאין יכולין להוציא אותיות הגרון. ומתניתין דקתני אסור בשלא משך בה״א איירי ועל כן לא שייך למימר כן. עד כאן.
ר״ן ד״ה כבשר חזיר. ז״ל כל מיני אסורין קתני אסורין באכילה כבשר חזיר ואסורין בהנאה כעבודת כוכבים וכו׳ עכ״ל. ביאור דבריו שאם המשנה היתה נותנת כדוגמא רק בשר חזיר היינו אומרים שרק באיסור אכילה ליכא התפסה אך יש התפסה באיסה״נ לכן קתני שאין התפסה בע״ז. ואם היתה מלמדתנו שאין התפסה בע״ז סד״א שבע״ז אין התפסה הואיל ויש לאיסורה ביטול, אבל בתקרובת ע״ז שאין לה ביטול יש התפסה, קמ״ל שאף באסה״נ שאין לו ביטול כתקרובת ע״ז ליכא התפסה.
אך טעון עיון למה נקטה המשנה דוקא תקרובת ע״ז להודיע את דינה ולא נקטה שאר איסה״נ כגון בשר בחלב ושור הנסקל.
וקרוב לומר בהתאם למה שכתב הרמב״ם בפיה״מ שלו למס׳ כריתות (פרק שלישי) וז״ל ויש במה שנשאנו ונתננו עכשיו נקודה נפלאה אנו מיעדין עליה לפי שהיא מפתח לענינים אחרים ומוסף על מה שיש בה מדקדוק העיון. וזה שידוע הוא שבשר בחלב אסור בהנאה והחלב דרך משל מותר בהנאה. לכשיבשל החלב עם החלב למה אינו חל איסור בשר בחלב על איסור חלב והוא ההיקש בנבילה שהוא איסור מוסיף וכו׳ והתשובה על זה שבשר בחלב אסור בהנאה מפני שאסרו הכתוב לאכילה כמו שהקדמנו שכל איסור האכילה אסור בהנאה עד שיפרט לך הכתוב. ואין שם כתוב שאוסר אכילתו וכתב איסור הנאתו. רק שני הענינים יחד הם איסור בשר בחלב. ולפיכך כשאנו אומרים אין איסור חל על איסור לא יחול איסור בשר בחלב על איסור נבילה ולא היה אסור בהנאה אבל הוא מותר בהנאה וכו׳ עכ״ל. הרי שהרמב״ם הניח יסוד שאיסה״נ דבב״ח תלוי באיסור האכילה ורק במקום שחל איסור האכילה חל איתו איסה״נ, ולכן איסוה״נ דבב״ח לא יוכל לשמש כאיסור מוסיף עבור איסור האכילה. לעקרון זה נאמן הרמב״ם בפסקיו במשנה תורה כשקבע שאין לוקין באיסוה״נ דבב״ח ושור הנסקל (פ״ט ממאכ״א הל״א ובפ״ח שם הלט״ו-ט״ז) כי איסור הנאה הנלמד מלשון לא יאכל הריהו איסור טפל לאיסור האכילה, ולוקים רק על עיקר האיסור שהוא אכילה ולא על האיסור הטפל של הנאה. אשר לע״ז לעומת זאת, פסק הרמב״ם שלוקים על איסור ההנאה כי איסה״נ של ע״ז חלות שם איסור בפני עצמו הוא שלא נלמד מאיסור אכילה ואינו תלוי בו (פ״ז מהל׳ עכו״ם הל״ב).
לאור האמור יתכן שההלכה ששאר איסה״נ אינם ראוים להתפסה כלולה באיסורי האכילה הנמנים במשנה (בבשר חזיר נבילה טרפות שקצים ורמשים). מאידך ע״ז ותקרובותיה האסורות באיסורי הנאה לעצמם וכמבואר ולא מדין איסורי אכילה נמנים לבדם במשנה ואינם כלולים באיסורי האכילה.
ב
הר״ן מבאר שהמשנה נקטה עורות לבובין להשמיענו שאף באיסור תקרובת ע״ז שאין לו ביטול ליכא התפסה. ובטעם זה יש להתבונן, הרי אפילו ע״ז דעלמא ביד ישראל אין לה ביטול (פ״ח מהל׳ עכו״ם הל״ח-ט) ולמה לא נקטה המשנה ע״ז ביד ישראל.
הר״ן מבאר שהמשנה נקטה עורות לבובין להשמיענו שאף באיסור תקרובת ע״ז שאין לו ביטול ליכא התפסה. ובטעם זה יש להתבונן, הרי אפילו ע״ז דעלמא ביד ישראל אין לה ביטול (פ״ח מהל׳ עכו״ם הל״ח-ט) ולמה לא נקטה המשנה ע״ז ביד ישראל.
כדי להבינו עלינו להקדים מש״כ כמה ראשונים בנוגע לסוגיא דמס׳ סוכה (דף ל״א:) שיש ראשונים הסוברים שלולב של ע״ז שאין לה ביטול כמו תקרובת ע״ז וכאשירה דמשה פסול לנטילת לולב אבל לולב של ע״ז דעלמא שיש לה ביטול כשר אע״פ שהוא ביד ישראל. וצ״ע דמ״ש, והרי אף ע״ז ביד ישראל אין לה ביטול.
אמנם ההבדל נכון כי בתקרובת ע״ז עצם איסורה אינו ניתן לביטול, ולפיכך פסול לנטילה. איסור ע״ז דעלמא, לעומת זאת, ניתן לביטול אלא שביד ישראל אין לה ביטול, ודין הוא במעשה הביטול שאין מעשה ביטול חל בע״ז ביד ישראל. בהתאם לכך סוברים ראשונים אלו שרק תקרובת ע״ז ועיר הנידחת שבעצם איסוריהם אינם בני ביטול פסולים למצות לולב, לא ע״ז דעלמא ביד ישראל.
מסייעת לכך שיטת הראב״ד שהובאה בר״ן פרק ר׳ ישמעאל ובטור יו״ד (סי׳ קמ״ו) לפיה ביטול מועיל בע״ז ביד נכרי ומשמשיה ביד ישראל להתיר גם את המשמשים. הנימוק לזה, הוא כי באופן זה שייך מעשה ביטול, שכן לעכו״ם יש יד בע״ז שלו וממילא המשמשים בטלים אע״פ שהם ביד ישראל, שאין הדין תלוי בחפצא של ע״ז ביד ישראל אלא במעשה הביטול.א
לאור האמור מוסבר למה נקטה המשנה דוקא תקרובת ולא ע״ז ביד ישראל כי המשנה נקטה את האיסור דע״ז הכי חמור, שהוא איסור תקרובת שבעצם חלותו אינו ניתן לביטול. ואילו ע״ז ביד ישראל אע״פ שאינו שייך מעשה ביטול, אך אין זה נוגע לעצם חלות איסורו המהווה איסור קל כלפי תקרובת. ואמנם הרמב״ם (פי״א מהל׳ מאכלות אסורות הל״א) מביא לאו מיוחד למי שנהנה מתקרובת ע״ז שנא׳ אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם נוסף לאיסורי הנאה דע״ז דעלמא – ולא תביא ולא ידבק – המובאים ברמב״ם בפ״ז מהל׳ עבודת כוכבים (הל״ב).
ברם עלינו להבהיר בנוגע לדברינו שהאיסור של ע״ז ביד ישראל ניתן לביטול אלא שאין היכי תמצי של מעשה ביטול, בשלמא הישראל אינו בר מעשה ביטול אבל למה לא יוכל עכו״ם לבטל הע״ז שביד ישראל כשם שמבטל ע״ז שביד עכו״ם חבירו. אמנם הסבה לכך היא שדין ביטול קשור לבעלות, וכל מקום שהבעלים יכולים לבטל כגון בעלים עכו״ם אז גם עכו״ם אחר יכול לבטל, ואילו בע״ז של ישראל שהבעלים עצמם אינם יכולים לבטל אף אחרים אינם יכולים לעשות מעשה ביטול ואפילו עכו״ם.
ג
הר״ן ממשיך ז״ל ותנא נמי שאסורין באכילה בלבד ויש בהן טומאה כנבילות ושטומאתן חמורה בכעדשה כשקצים ורמשים עכ״ל.
הר״ן ממשיך ז״ל ותנא נמי שאסורין באכילה בלבד ויש בהן טומאה כנבילות ושטומאתן חמורה בכעדשה כשקצים ורמשים עכ״ל.
1) הר״ן מבאר שאיסור הנבילה חמור יותר מאיסור החזיר משום שיש טומאת נבילה. וצ״ע כי לכאורה איסור אכילת הנבילה ודין טומאת הנבילה שני דינים שונים שאינם תלויים זה בזה שהרי שתי פרשיות שונות הן בתורה (פרשת ראה ופרשת שמיני). אך הר״ן סובר ששני דיני הנבילה אמנם תלויים זה בזה ולכן נבילה חמורה יותר מחזיר שהרי מטמאה. ועיין בחידושי הגר״ח על הרמב״ם (פ״ג מהל׳ אבות הטומאות הל״א) שביאר שטומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה אינה תלויה באיסור האכילה, והוא כנגד דעת הר״ן שלפנינו. (וע״ע לקמן במספר 4)
2) מה שכתב הר״ן שנבלה חמורה מבשר חזיר כי נבלה מטמאה לכאורה קשה שהרי אף בשר חזיר מטמא מדין נבלת בהמה טמאה. ונראה שאין כאן קושי כי לשיטת הר״ן טומאת נבלת בהמה טהורה ואיסור אכילת נבלת טהורה קשורים, ולפיכך מהוה איסור האכילה של נבלת בהמה טהורה איסור חמור. ואילו איסור אכילת הבהמה הטמאה וטומאתה בלתי קשורים. ביאור הדבר: בנוגע לבהמה טהורה בין איסור האכילה דנבילה ובין טומאת נבילה תלויים במיתת הבהמה – בשר נבלת בהמה טהורה שמתה אסור לאכול ומטמא. איסור אכילת הבהמה הטמאה לעומת זאת מיוסד במין הטמא כי אף בחייה אסורה באכילה, ומאידך אינה מטמאה אלא אחרי מיתתה, ובנוגע לטומאה אין הבדל בין טהורה שמתה לטמאה שמתה כי טומאה אחת הן. עיין ברמב״ם פ״א מהל׳ אבות הטומאות (הל״א-ג׳) שמצטרפות לענין טומאה לכזית אחד. הלכך חלות איסור אכילת הטמאה וחלות טומאתה חלויות שונות הן ואין לתלותן זו בזו, ובכן קבע הר״ן שבשר חזיר נחשב לאיסור קל כלפי בשר נבלה.ב
3) לפי שיטת הר״ן יוצא שנבלה חמורה מטרפה שכן נכלה מטמאה וטרפה בחייה אינה מטמאה. ברם במשנה במס׳ עדיות פ״ה (משנה א׳) ובסוגיא בחולין (דף נח.) מבואר שביצת טרפה אסורה מדאורייתא שהרי גדלה באיסור ואילו ביצת נבילה מותרת מדאורייתא אך אסורה היא מגזרת חכמים (יעויין בתוס׳ חולין דף נח. ד״ה ושוין וכו׳). ע״פ פשוטו הנימוק לכך הוא שאיסור הנבלה לא חל עד לאחר מיתה ומאחר שהביצה פסקה לגדול אינה נאסרת. מאידך איסור טריפה חל מחיים ובכן הביצה שגדלה באיסור נאסרת. עולה שהשנוי ביניהן הוא במציאות בשעת גידול הביצה. והנה הרמב״ם פ״ג מהל׳ שחיטה (הל״כ) פסק שבהמה שניקב וושטה הרי זו נבלה מחיים (ועיין בבית הלוי ח״ב סי׳ כ״ד). ואליביה יש לחקור מהו דין ביצה שגדלה בעוף עם וושט נקוב – האם הביצה שגדלה מחיים נאסרה או לא. ואם נתפוס שלדעת הרמב״ם אף כאן ליכא איסור דאורייתא יצא חידוש שאין הדין היוצא מן האסור אסור חל בנבילה. ביאור הדברים: יסוד האיסור דנבלה הוא דין מתה ואף במקרה שחל איסור נבלה מחיים עכ״ז איסור שביסודו הוא חלות שם מתה אינו אוסר יוצא. ובכן היוצא מן הנבלה מותר בכל אופן ואפילו היוצא מנבלה מחיים, (ועיין ברמב״ם פ״ג מהל׳ מאכלות אסורות הל״א). וא״כ בנוגע לדין היוצא מן האסור אסור טרפה חמורה מנבלה, וצ״ע בכך.
דרך אגב, אשר למה שכתב הר״ן שטומאת נבלה ואיסור אכילת הנבלה תלויים זה בזה יש להוכיח מפסק הרמב״ם הנ״ל שחולק עם הר״ן. הרי לרמב״ם איסור אכילת נבלה חל בנבלה מחיים בלי טומאת נבלה כי א״א לטומאה לחול מחיים, ואיסור נבלה אינו תלוי בטומאת נבלה – שלא כר״ן.
עוד ראייה יש בפסק הרמב״ם בשחיטת עכו״ם (פ״ב מהל׳ אבות הטומאות הל״ט) וז״ל שחיטת עכו״ם נבלה ומטמאה וכו׳ וקרוב בעיני שאף זה מדברי סופרים וכו׳ וא״ת והלא היא אסורה באכילה דין תורה. לא כל האסור באכילה מטמא שהרי הטרפה אסורה וטהורה וכו׳ עכ״ל. אליבא דהרמב״ם קיים מעשה שחיטה לעכו״ם בלי חלות שחיטה ולכן בנוגע לאכילה שחיטתו אסורה מן התורה ועכ״ז שחיטתו מטהרת מטומאת נבלות. הרי שאיסור נבלה מתחלק מטומאת נבלה.
אולם צריך עיון בלשון הרמב״ם בפ״ב מהל׳ אבות הטומאות (הל״א) וז״ל חלק בהמה לשנים או שניטלה ירך וחלל שלה הרי זו נבילה ומטמאה במשא ומגע אע״פ שהיא עדיין בחיים עכ״ל. ונראה שלאו דוקא ר״ל בחיים ע״פ דין כי ע״פ דין הבהמה מתה אך ר״ל שמפרכסת במציאות למרות שע״פ דין חשובה מתה ולכן מטמאה. רק מתה מטמאה ולא בהמה שע״פ דין עדיין בחיים, ופשוט שאפילו לרמב״ם נקובת הוושט אינה מטמאה כל זמן שחיה עי״פ דין.
4) אשר לשקצים ורמשים דברי הר״ן טעונין ביאור שכן שמונה שרצים בלבד מטמאים וכל שאר השרצים האסורים באכילה אינם מטמאים. ויוצא איפוא שאיסור אכילת השרצים אינו שייך לטומאתם. ברם יעויין בסוגיא במס׳ מעילה (דף טז:) בנוגע לשיעור האיסור של אכילת השרצים – אם הוא בכזית או בכעדשה. הגמרא מסיקה שבחייהם השיעור הוא בכזית ובמיתתם השיעור הוא בכעדשה כדין טומאתם, ופסק הרמב״ם בפ״ב מהל׳ מאכלות אסורות (הל״ו-ח׳) לחלק בין יתר השרצים לשמונת השרצים, ששיעור אכילה למלקות בכל השרצים הוא כזית ובשמונת השרצים השיעור הוא בכעדשה כשאכלם אחר מיתתם, וכדין טומאתם. ועולה מזה שבשרצים מצויים שני איסורים: (א) איסור שרצים כולל והוא איסור שלא לאכל מכל מין ממיני השרצים; (ב) איסור מיוחד שלא לאכול שרץ המטמא, ובאיסור הזה השיעור למלקות הוא בכעדשה ולא בכזית. בכך מיושבים דברי הר״ן כי האיסור שלא לאכול ח׳ שרצים חמור יותר שכן איסורם תלוי בטומאתם.
שם. ר״ן ד״ה כחלת וכו׳. ביארנו בשם הגר״ח זצ״לג שדבר הנדור הוא דבר הנאסר באיסור בל יחל, ואמנם כמה דברים חלים ע״י הפלאה – כגון תרומה – ועכ״ז לא חל בהם איסור בל יחל, ואינם בבחינת דבר הנדור. ברם יש שאלה חכם בכל מעשה הפלאה ואפילו אם ליכא חלות איסור בל יחל, ובכן נוהגת שאלת חכם בתרומה כמו בנדרים אחרים. הפרת הבעל, לעומת זאת, נוהגת רק במקום שיש חלות איסור דבר הנדור דבל יחל כמו בנדרי איסור ונזירות – אך לא בתרומה.
סברת הר״ן כאן ניתנת להבין כביאור מנין לנו שאיסור התרומה אינו איסור דבר הנדור. והוא מסביר שהואיל ואינה אסורה לכל סימן הוא שאין איסורה איסור נדר. אך צ״ע התינח נדר כללי שאסור לכל, אבל הרי יש נדר פרטי שאוסר חפץ לאיש אחד ולא לכל העולם כולו (עיין בסוגיא לקמן דף לה.). ובכן מצוי איסור בל יחל שאינו אוסר לכל העולם כולו, ולכאורה נסתר יסוד הר״ן שאיסור כללי הוא סימן לדבר הנדור.
ונראה שנתכוין הר״ן לבאר שהחלת שם תרומה בחפצא אינו מעשה אוסר אלא מעשה של הטלת קיום מצותו בחפצא, ובכן אין איסור התרומה דבר הנדור. עיקר מעשה הפרשת התרומה חל עבור מצות החפצא של תרומה – שתינתן לכהן ושתאכל ע״י הכהן – ולא לאסור את התרומה להדיוט. ואילו דבר הנדור הוא דוקא כשהמעשה חל כדי להטיל על החפץ איסורים ולא שחל כדי להטיל עליו קיום מצוה.
הקדש הוא דבר הנדור, ולפי הנ״ל עולה שמעשה הקדש ביסודו הוא מעשה אוסר. והנה שונים קדשי בדק הבית מקדשי המזבח שהרי כתב הרמב״ם בפ״ג מהל׳ מעילה (הל״א) וז״ל קדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה עכ״ל, ומשמע שבקדשי בדק הבית מועלים גם לאחר שמתו. וביאר הגר״מ זצ״לד שיסוד ההבדל נעוץ בכך שהמעילה בקדשי בה״ב תלוי׳ בקנין הממון שיש להקדש שאינו משתנה אחרי מיתה, ואילו המעילה בקדשי המזבח אינה תלויה בחלות ממון ההקדש שהרי בקדשי מזבח אמרינן דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן (ב״ק דף עו.). המעילה בקדשי המזבח תלוי׳ בחלות קיום מצותם, והואיל וכשמתו בטלה מצותם ולפיכך אין בהם מעילה. ולכאורה ביאור זה עומד בניגוד לביאורנו בר״ן שהקדש הוא דבר הנדור מפני שבעיקרו הוא מעשה אוסר, וצ״ע.
ב
להלכה שתרומה אינה דבר הנדור יש פירושים אחרים:
להלכה שתרומה אינה דבר הנדור יש פירושים אחרים:
א) התוס׳ בנדרים (דף יב. ד״ה כחלת אהרן וכו׳) כתבו וז״ל וא״ת והלא קדושת התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא״כ הוי דבר הנדור, וי״ל מ״מ אין האיסור שבתרומה בא ע״י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ״א להתיר עכ״ל. התוס׳ מסבירים שאיסורי התרומה נובעים מדין הטבל ובכן הפרשת תרומה אינה באה לאסור הפירות באיסור נדר שהרי איסור התרומה הם המשך לאיסור הטבל שאינו איסור נדר. ויתכן שלדעת התוס׳ האוסר של טבל הוא התרומה הנמצאת בתוכו ושעדיין לא הופרשה ממנו. ועיין במל״מ בפ״ב מהל׳ תרומות הלי״ד שדן באיסור הנאה של כלוי בטבל ותרומה ומביא ראשונים המשוים אותם. היסוד לשיטתם הוא שיש חלות תרומה בעצם הטבל, וכמו״כ משמע מרש״י במס׳ ברכות (דף מז: ד״ה האי אידגן).
ב) הראב״ד כתב בפ״א מהל׳ נדרים הלי״א וז״ל א״א אנו רגילין לפרש מפני שהחלה והתרומה לכהן נכסיו הן וכחולין לגבי ישראל הן עכ״ל. נראה שהראב״ד בא לקבוע את יסוד הנ״ל של הגר״ח זצ״ל ומבאר שהואיל ותרומה הוא נכסי כהן א״א שתחשב דבר הנדור. דבר הנדור הוא דבר קדש שנאסר להדיוט באיסור בל יחל ולא יתכן שהקדש יהיה נכסי אדם וחולין כמו תרומה. מוכח, איפוא, שאין תרומה אסורה מדין איסורי נדר ובל יחל.
ג) הרמב״ם כתב בפ״א מהל׳ נדרים (הל״י-י״א) שאינו נקרא דבר הנדור לענין התפסה אלא אם כן בא בנדר ונדבה ״ואין שם דרך להביא אלו [חלת אהרן או תרומתו] בנדר ונדבה״.
כבר הבאנו למעלה בשם הגר״ח זצ״ל שהיסוד של דבר הנדור הוא חלות איסור דבל יחל בחפצא, שבכך מהוה הוא איסור נדר ולא סגי להיחשב כדבר הנדור במה שהאיסור בא לידי העולם ע״י מעשה הפלאה. ונראה שכך היא דעת כל הראשונים בהגדרת דבר הנדור, והביאורים הנ״ל שהזכירו הראשונים באו לבאר רק למה אין איסור בל יחל חל באוכל תרומה. (ועיין לקמן דף י״ד: ד״ה הנודר בתורה אות ג׳).
שם. פירוש הריטב״א בדבר האסור
כתב הריטב״א רפ״ב (דף ג: ברי״ף) ז״ל פי׳ שאומר מה שאוכל – משלך יהא אסור עלי כאחד מכל אלו שהן דברים האסורין לא אמר כלום ואפילו משום ידות לא מיחייב מפני שתלה איסורו בדבר האסור איסור גברא והתורה אמרה כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור שהוא איסור חפצא וכו׳ וטעמא דמילתא משום דחזיר ונבלה אין גופן אסור איסור חפצא אלא כי האדם אסור לאכלן, וא״כ קונם דהוי איסור חפצא היכי שייך לומר שיהא אסור כנבלה שהרי נבלה אין איסור בגופה יותר מהיתר דעלמא והוי כאומר ככר זה אסור כבשר חולין שלא אמר כלום. ומטעם זה אומר מורי נר״ו דדוקא נדרים הוא דלא חיילי כי מתפיס להו בדברים האסורים אבל שבועות שהתפיסם ותלה איסורם באיסור חפצא הויא לה שבועה שאם אמר שבועה שלא אוכל ככר זה כקרבן שבועה הוי אע״ג דשבועה איסור גברא וקרבן איסור חפצא מכל מקום הוא אינו מדבר בגוף הככר ואינו משוה אותו לקרבן דהא לא קאמר אלא שלא יאכלנו כמו שאינו אוכל הקרבן מאיזה טעם שאינו אוכל הקרבן וכו׳ עכ״ל. לפי הריטב״א דבר האסור הוא איסור גברא והתפסה בנדרים צריכה להיות דוקא באיסור חפצא.ה בד״א בנדרים, ואילו התפסה בשבועות חלה בכל דבר גם בדבר הנדור שהרי כל איסור חפצא מהוה אף איסור גברא.
אמנם דברי הריטב״א דורשים ביאור שהרי אף אם נניח שחזיר מהוה איסור חפצא עכ״ז היאך יתכן להתפיס האיסור של חזיר על חפץ אחר והא אינו דומה כלל להקדש שכן בהקדש ניתן להתפיס חלות הקדש מחפץ אחד על גבי חפץ שני וכדחזינן בדיני תמורת ופדיון הקדש משא״א לעשות בחזיר. (ועיין בר״ן רפ״ג דשבועות)
ומוכח שיש לריטב״א שני אופנים בהתפסה: א) דין בחלות האיסור והיינו דוקא התפסה בהקדש שחלות ההקדש נתפסת מהחפץ הראשון על גבי החפץ השני; ב) דין בהפלאת הנדר שכדי שיחשב מעשה נדר צריך שיהיה בו מעשה התפסה. ובכן אילו היה בשר חזיר איסור חפצא היתה מועלת בו התפסה מדין השני של התפסה במעשה הנדר.
ופשוט שמעילה בקונמות חלה רק עקב בהתפסה בהקדש המתפיסה חלות הקדש בחפצא ולא בהתפסה אחרת או בנדר בלי התפסה, וכן אמר הגר״ח זצ״ל.ו
א. עיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה דף קנ״א.
ב. ולכאורה נ״מ גם בנוגע לעוברה שהריחה ביוה״כ שמאכילין אותה הקל קל תחילה.
ג. עיין ברשימות שיעורים שבועות ונדרים חלק א׳ בדף כ״ד, כ״ז, וקכ״ט.
ד. עיין בחידושי הגר״מ הלוי דף קכ״א - קכ״ב.
ה. ואמר מו״ר הרב זצ״ל בשם הגר״ח זצ״ל שהבחנת הריטב״א מסתבר שדוקא הקדש מהוה איסור חפצא ואילו שאר איסורי תורה מהווים איסור גברא כי גופו של האיסור בהקדש הוא לא לחלל את קדושת החפצא. ועיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף כ׳. אמנם מפירוש הרמב״ן עה״ת לפרשת שמיני מבואר שסובר שמאכלות אסורות מזיקות לאוכלן. ויתכן שסובר שיש בהן משום כך איסור חפצא. ועיין בהרחב דבר לנצי״ב עה״ת (דברים פרק ו׳ פסוק י׳) שמבחין בין דברים טמאים כמו נבלה לבין דברים אסורים באכילה דעלמא כטבל או אכילה ביוה״כ כי נבלה מטמטמת את הלב. ויתכן שסובר שמהווה משום כך איסור חפצא שלא כריטב״א.
ו. עיין בר״ן על הרי״ף רפ״ג דשבועות בסוגית התפסה בשבועות וברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף י׳ - י״א.
לא קשיא [אין זה קשה]; הא [זה] שמותר — כשאמר ״הא קרבן״ והא [וזה] שאסור — כשאמר ״הקרבן״. מאי טעמא [מה טעם] כשאומר ״הא קרבן״ אינו אסור — משום שחיי קרבן קאמר [אומר] ואין כאן נדר.
The Gemara answers: This is not difficult. This case, where the vow does not take effect, is where one said: This offering [ha korban], and that case, where the vow does take effect, is where one said: The offering [hakorban]. What is the reason that the vow does not take effect when he says this offering [ha korban]? It is because he is saying that he is taking a vow by the life of this offering, which is not a valid way to express a vow.
הכל
(2) קָתָנֵי לַקׇּרְבָּן לֹא אוֹכַל לָךְ רַבִּי מֵאִיר אוֹסֵר וְהָא לֵית לֵיהּ לְרַבִּי מֵאִיר מִכְּלָל לָאו אַתָּה שׁוֹמֵעַ הֵן אָמַר רַבִּי אַבָּא נַעֲשָׂה כְּאוֹמֵר לְקׇרְבָּן יְהֵא לְפִיכָךְ לֹא אוֹכַל לָךְ.:
The mishna teaches that if one says: That which I will not eat of yours is lakorban, which indicates la korban, it is not an offering, Rabbi Meir prohibits him from eating food belonging to the other individual. This is because his statement indicates that what he does eat shall be considered an offering. The Gemara asks: Isn’t it true that Rabbi Meir does not hold that from a negative statement you can infer a positive statement? The Gemara answers that Rabbi Abba said: It is as though he said: It shall be for an offering [lekorban], and therefore I will not eat that which is yours.
לא קרבן לא אוכל לך – אבל שאוכל לך הוי קרבן להכי אוסר רבי מאיר ואית דאמרי הכי משמע לקרבן בשביל קרבן לא אוכל לך שאם אוכל לך יהא אסור עלי כקרבן.
ומקשינן והא לית ליה לרבי מאיר וכו׳.
קתני לקרבן לא אוכל לך רבי מאיר אוסר והא לית ליה לר״מ מכלל וכו׳ – השתא דטעמא דאסור משום מכלל וכו׳ משמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל לך יהא קרבן ומשני באמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך כלומר הכי מפרש ליה ופר״ת דמיירי דאמר לקרבן בפתח בין לפי דברי המקשה בין לפי דברי המתרץ אלא שהמקשה היה סבור דפי׳ לקרבן בפתח כמו לא ודחי דמפרשי׳ ליה לקרבן יהא ור״י מפרש דלפי שינויא מיירי דאמר לקרבן בחטף מיהו לפר״ת ניחא טפי דע״כ למאי דס״ד מעיקרא הוי לקרבן בפתח מדהוה טעי המקשה לומר טעמא דאיסורא משום מכלל ומסתמא ה״ה לדברי המתרץ א״נ גם לפר״י יש ליישב דבזה הם חלוקין המקשה והמתרץ דודאי המקשה היה סבור דגרס לקרבן בפתח לפיכך היה טועה לומר דטעמא משום מכלל לאו כו׳ ודחי דרבי מאיר מיירי דאמר לקרבן בחטף וא״ת לפר״ת דאמר לשינויא דאמר לקרבן בפתח לרבנן דלית להו האי סברא דלקרבן יהא לפיכך וכו׳ מ״מ מיתסר מטעם מכלל לאו וכו׳ לרבנן דאית להו מכלל וכו׳ וא״כ אמאי קתני רבי מאיר אוסר הא לרבנן נמי מיתסר בשלמא לפר״י דגרס לקרבן בחטף וליכא למימר מכלל לאו וכו׳ לכך ליכא למיסר כ״א מטעם לקרבן יהא לפיכך מותר לרבנן דלית להו סברא דלקרבן יהא אבל לפר״ת קשה כדפרישית וי״ל דאה״נ דאסור גם לרבנן ולרבותא נקט ר״מ אוסר דאע״ג דרבי מאיר לית ליה מכלל וכו׳ מ״מ אוסר מטעם דלקרבן יהא וכו׳.
קתני לקרבן לא אוכל לך ר׳ מאיר אוסר. קא סלקא דעתיה דמקשה דהכי פירושו דלקרבן כמו לא קרבן לא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא קרבן ולפיכך אמר ר׳ מאיר דאסור. ולכן מקשה הא לית ליה לר׳ מאיר מכלל לאו אתה שומע הן. אמר ר׳ אבא וכו׳. לא כמו שאתה סובר לא קרבן קאמר אלא לקרבן תיבה אחת ולא אוכל לך פירושו לפיכך לא אוכל לך כיון שעשיתיו קרבן. ומיהו קרבן לא אוכל לך תנן בפרקא דלקמן דשרי אפילו לר׳ מאיר משום דבמצות קרבן קאמר ולא אמרינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דלא אמרינן אלא היכא דאמר לקרבן בלמ״ד אבל בלא למ״ד בחיי קרבן קאמר. הרא״ם ז״ל.
והא לית ליה לר׳ מאיר. דקא סלקא דעתיה דמקשה דהיינו טעמא דר׳ מאיר דאסר דהכי בעי למימר לקרבן לא אוכל לך ומאריך בלמ״ד והוי כאילו אמר לא יהיה קרבן את שלא אוכל לך אבל מה שאוכל לך יהא קרבן. ותירץ ר׳ אבא דמיירי שאינו מאריך בלמ״ד וכשאמר לקרבן הוי נדר והשאר נתינת טעם היא לדבר והוי כאילו אמר לפיכך לא אוכל לך דאין אדם מוציא דבריו לבטלה לר׳ מאיר. הרי״ץ ז״ל.
קתני [שנינו]: ״לקרבן לא אוכל לך״, ר׳ מאיר אוסר. והבינו כי משמעות הנדר היא: לא קרבן יהיה מה שלא אוכל לך, ומכאן נובע כי מה שאוכל — יהא כקרבן, והרי זה נדר. ושואלים: והא לית ליה [והרי אין לו] לר׳ מאיר, שאינו מקבל את הסברה של מכלל לאו אתה שומע הן! ומדוע נאסר כשאומר כך? אמר ר׳ אבא: יש להבין באופן אחר, שהאומר כך נעשה כאומר: לקרבן יהא, לפיכך לא אוכל לך. ולכן הוא נאסר, ואין כאן צורך ללמוד מכלל לאו הן.
The mishna teaches that if one says: That which I will not eat of yours is lakorban, which indicates la korban, it is not an offering, Rabbi Meir prohibits him from eating food belonging to the other individual. This is because his statement indicates that what he does eat shall be considered an offering. The Gemara asks: Isn’t it true that Rabbi Meir does not hold that from a negative statement you can infer a positive statement? The Gemara answers that Rabbi Abba said: It is as though he said: It shall be for an offering [lekorban], and therefore I will not eat that which is yours.
הכל
(3) מתני׳ מַתְנִיתִין : בהָאוֹמֵר לַחֲבֵירוֹ קוֹנָם פִּי מְדַבֵּר עִמָּךְ יָדִי עוֹשָׂה עִמָּךְ רַגְלִי מְהַלֶּכֶת עִמָּךְ אָסוּר.:
MISHNA: One who says to another: It is konam for me for my mouth to speak with you, or: It is konam for me for my hand to work with you, or: It is konam for me for my foot to walk with you, it is prohibited for him to speak with, work with, or walk with the other individual.
מתני׳ קונם פי מדבר עמך – מה שאני מדבר עמך אסור עלי כקרבן או שאמר קונם ידי עושה עמך או קונם רגלי מהלכת עמך אסור לדבר עמו ולהלך עמו ולעשות עמו מלאכה.
פיסקא: קונם פי מדבר עמך – פירוש: הכי משמע קונם יהא הדיבור שפי מדבר עמך ובמעשה שידי עושה לך וההילוך שרגלי מהלכת לך וכולן אין בהן ממש. ומתרץ: רב יהודה באומר ייאסר פי לדיבורי וידיי למעשיהן ורגלי להילוכן. מדקא מתרץ רב יהודה יידי למעשיהן שמע מינה שאם לא אמר כך לא אמר מה שידי עושה לך דבר שאין בו ממש הוא שאפילו אם חקק הבקעת ועשאה כלי הוי דבר שאין בו ממש שלא נתכון לאסור גוף הבקעת שיש בה ממש אלא התיקון והמלאכה שעשה בה ואם גוף העץ מותר התיקון שעשה בו הוא דבר שאין בו ממש שאינו נתפש ומתמשש ביד הילכך צריך לומר קונם ידיי למעשיהן וההיא דתנן לקמן בפרק הנודר מן הירק האומר לאשתו קונם מעשה ידייך עלי אסור כגון דאסר עילויה כל גוף החפץ כגון שאמר כך התבשיל שאת מבשלת והפת שאת אופה והצמר שאת טווה אותן התבשיל והפת והצמר יהו אסורין עלי כקונם אבל לעולם אם לא אמר אלא מעשה ידיו סתם אינו משמע אלא התיקון והעשייה ולא גוף החפץ ומשום הכי תירץ רב יהודה שצריך לומר קונם ידיי למעשיהן. ודברי המפרשים לא נראו לי.
ונשלם הפרק תהלה לאל:
פרק שני:
אלו נדרים מותרין וכו׳ כבר ביארנו בפתיחת המסכתא שהחלק השני שבזאת המסכתא הוא לבאר איזה מן הנדרים הופקע מתורת נדר אם מצד התפסה בדבר האסור ולא בדבר הנדור אם מצד שתלה נדרו בדבר שאין בו ממש וכיוצא באלו ואם יש בהן איסור סופרים אם לאו ולבאר במי שהתפיס בדבר המשותף לדבר הנדור ודבר האסור כיצד דנין בו ושזה החלק יתבאר בפרק זה אלא שעל ידי גלגול הנדרים שאין חלין על דבר שאין בו ממש והשבועה חלה על דבר שאין בו ממש נתגלגל לבאר קצת חלוקים שבין נדר לשבועה ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לארבעה חלקים הראשון לבאר במתפיס בדבר האסור מצד עצמו שאינו נדר אלא שבקצת נדרים צריך היתר מדברי סופרים השני לבאר בתולה נדרו בדבר שאין בו ממש שאינו נדר אלא שאסור מדברי סופרים ובשבועה הרי היא שבועה השלישי לבאר קצת חלוקים שבין נדר לשבועה הרביעי לבאר כשתלה נדרו בדבר המשותף בדבר הנדור ובדבר האסור אם דנין בו להחמיר ואם הוא נאמן בכך זהו שרש הפרק דרך כלל אלא שיבאו בה קצת דברים שלא מן הכונה על ידי גלגול כענין סוגית התלמוד על הדרך שקדם:
המשנה הראשונה ממנו אמנם תבאר ענין החלק הראשון והוא שאמר ואלו מותרין חולין שאוכל לך כבשר חזיר כעבודה זרה כנבלות כטרפות כשקצים כרמשים כחלת אהרן וכתרומתו מותר האומר לאשתו הרי את עלי כאמא וכו׳ פותחין לו פתח ממקום אחר בשביל שלא יקל את ראשו אמר הר״ם פי׳ אמר השם איש כי ידור נדר לה׳ ובאה הקבלה עד שידור בדבר הנדור ולזה יאסר עליו האכילה באמרו ממנו שהוא כבשר חזיר וכעבודה זרה ויאסר עליו כאשר אמר כקרבן לפי שהוא יכול לידור קרבן ויאמר מדבר הרי זה קרבן וישוב קרבן ואי אפשר שידור ויאמר מן דבר הרי זה בשר חזיר או עבודה זרה וישוב בשר חזיר או ע״ז כן לא כחלת אהרן ולא כתרומתו לפי שהוא לא יתנדב אחר חלה ותרומה אבל בכאן קושיא חזקה וזהו שאמר בפרק הראשון כי כאשר אמר חטאת שאני אוכל לך אסור וידוע שחטאת אינה באה בנדר ונדבה ואמר זה שקרבן חטאת ואע״פ שלא יבא עצמו בנדר ונדבה הוא כבר יבא עם הנדר לפי שהמבואר אצלנו נודרין בנזיר וכבר ידעת שהנזיר כאשר השלים ימי נזרו יביא קרבן חטאת בכלל קרבנו ולזה שמנו קרבן חטאת כמו דבר הנדור ליי לענין הנדרים וכאשר אמר לאשתו הרי את עלי כאמא לא תעבור עליו מן התורה לפי שזה כמו מי שיאמר לחבירו מה שאוכל לך כבשר חזיר אשר אמרנו שזה אינו כלום אבל לא יאמר לו אשתך מותרת לך לפי שאין זה נדר אבל השיעור אצלי שזה המאמר נעשה שלא יקל ראשו לכך פותחין לו פתח ממקום אחר ונתיר לו הנדר כמו שהתבאר במקומו מזאת המסכתא וכבר קדם לך בפרק אשר קודם זה שנדרים אין חלין אלא על דבר שיש בו ממש ושבועות חלות אפילו על דבר שאין בו ממש:
אמר המאירי אלו נדרים מותרין מצד שאינם עשויין כענין נדר והזכיר תחלה חלין שאוכל לך כלומר חלין יהא מה שאוכל לך ודקדקו בה בגמ׳ הא לחלין בפתחות הלמ״ד פירושו לא חלין אלא קרבן ואסור כמו שכתבנו בפרק ראשון אלא שדרך ביאור שאלו בה היינו רישא ר״ל מתניתין מפירקא קמא ותירץ דמשום גררא דאידך נקטה ורבינא חזר ופירשה בדרך אחרת והוא ששונה בה אלו מותרין כחלין ר״ל כאלו הם חלין גמורים שאין צריך שום שאלה אף מדברי סופרים ואף לעם הארץ שאוכל כבשר חזיר וכו׳ אלא שמיחו בה שהרי מתוכה אתה למד כן וממה שאמרו בהרי את עלי כאימא פותחין לו פתח ממקום אחר כמו שיתבאר בסמוך כלומר הא ברישא לא אפילו לעם הארץ שאינו נדר כלל אלא בכדי נקטה ואחר כך הזכיר אותם שהותרו מחמת שהותפסו בדבר האסור ולא בדבר הנדור והזכיר שהם ארבעה מינים אחד שהתפיס באיסורי מאכלות המותרין בהנאה אלא שאין במינן היתר אכילה לעולם כגון בשר חזיר והשני שהתפיס בדברים האסורין בהנאה כגון ע״ז ועורות לבובין והם הנמצאים קרועים כנגד הלב שדנין אותם כתקרובת עבודה זרה שמקצין את הבהמה לתקרובת ומוצאין את לבה כשהיא חיה ומקריבין אותו לע״ז כמו שביארנו במקומו והשלישי שהתפיס באיסור מאכלות שיש במינן היתר אכילה כגון נבלות וטרפות וצירף עמהם שקצים ורמשים מצד שרגילות הלשון להזכירן תמיד ביחד ומכל מקום ראויין היו להזכירם בענין זה עם בשר חזיר והרביעי שהתפיס במאכל האסור לו ולכיוצא בו אע״פ שמותר לקצת בני אדם והם חלה ותרומה וכבר ביארנו בטעם התפסה בחלה ותרומה שאע״פ שדבר הנדור הוא שהרי צריך לקריאת שם מכל מקום אין קריאת שם שלהן באה לאסור אלא להתיר ויש מפרשים הטעם מפני שאינו נדור לגבוה אלא לכהנים שהרי הותרו אף לנשיהם ולעבדיהם וכן פירשנו שגדולי המחברים פירשו הטעם שאין אדם מתנדב או נודר חלה ותרומה ואע״פ שחטאת ואשם אינן באין בנדר ונדבה ומתפיסין בהם חטאת ואשם באים פעמים על ידי נדרו והוא חטאת שבכל נזיר ואשם שבנזיר שנטמא אלא שאנו מפרשים בחטאת ואשם טעם אחר הכל כמו שביארנו למעלה בפרק ראשון:
אמר לאשתו הרי את עלי כאמי ר״ל שאסורה לי וכן כשאר העריות כגון כאחותי או כאחות אבי ושאר העריות אע״פ שמן התורה אינו נדר שאין אמו אסורה לו מתורת נדר ואין התפסה אלא בדבר הנדור מכל מקום יש לחוש שאם נאמר לו שאינו נדר ונתירהו בלא שאלה ירגיל עצמו בכך ויבא להדירה בדבר הנדור ויחשוב גם כן שאינו נדר ונתירהו ומתוך כך אומרין לו שנדר הוא כדי שלא יקל ראשו בכך ומראין לו דרך לפתוח לו פתח ממקום אחר להתירו וממקום אחר דקאמר פירושו שלא להתירו בלא שאלה או שמא שלא לפתוח בחרטה אף לדעת הסובר כן בשאר נדרים ויש מפרשים ממקום אחר שלא לפתוח לו בכבוד אביו ואמו כלומר אלו היית יודע שאמך מתגנה בכך שנעשית תקלה לזו מי נדרת אלא שפותחין לו פתח אחר שאין פותחין בכבוד אב ואם אלא בדבר שבינו לבין אביו ואמו שאם כן אין נדר בלא פתח כמו שיתבאר ובא ללמד שאע״פ שאין צריך בשאלה זו אלא מדברי סופרים אין פותחין בה בכבוד אב ואם כשאר נדרים ומכל מקום לאי זה שתברור צריך הוא שאלה לפני חכם מדברי סופרים ודוקא בעם הארץ אבל צורבא מרבנן אין צריך שאלה כלל והוא ששנינו בבריתא הרי את עלי כאימא כאחותי כערלה ככלאי הכרם לא אמר כלום כלומר ואין צריך שאלה אף מדברי סופרים ופירשו זה בתלמיד חכם ומשנתנו בעם הארץ ולמדת מן הבריתא שכל שמדיר את אשתו אף באיסורי מאכלות יכול להדירה אם בדברים האסורים ולהזקיק שאלה מדברי סופרים לעם הארץ בערלה וכלאי הכרם ואם בדבר הנדור וליאסר לגמרי מן התורה ודוקא באשתו ומפני שלא יקל ראשו בכך מפני שהדבר מצוי אבל בראש משנתנו שאוסר על עצמו מאכל חבירו אם התפיס מאכלו באיסור ערוה אין צריך שאלה אף לעם הארץ וכדאיתא בגמרא בהדיא ואם כן אם אמר ככרי עלי כאימא אינו כלום ואע״פ שבתלמוד המערב נחלקו בה ככרי עלי כאימא איכא מאן דאסר ואיכא מאן דשרי הלכה כמאן דשרי וגדולי המחברים השוו בהם את המדה וכתבו שאף בראשונה צריך שאלה לעם הארץ ואף גדולי המגיהים מחלו להם בה והדברים מתמיהים:
מתני׳ האומר לחבירו קונם פי מדבר עמך ידי עושה עמך ורגלי מהלכת עמך אסור – פירוש אסור לדבר עמו ולעשות עמו מלאכה ולהלך עמו ובגמ׳ מפרש לה.
מתני׳ האומר לחברו קונם פי מדבר עמך ידי עושה עמך רגלי מהלכת לך אסור. פירוש אסור לדבר עם חברו ואסור לעשות לו מלאכה ואסור להלך לצרכו של מודר דרגלי מהלכת לך הכין משמע שלא יהלך בשבילו דומיא דידי עושה שהוא אוסר ידו מלעשות מלאכה לחבירו. הרנב״י ז״ל.
קונם פי מדבר עמך יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם פי מדבר עמך. וכן אם ידי עושה לך כו׳. פירוש.
קונם פי וכו׳. שהנדרים חלים בדבר מצוה בין לעבור בין לקיים מה שאין כן בשבועות. לקמן בפרק שני מפרש טעמא מקראי. שהשבועות חלות וכו׳ שהרי האיסור תלוי בו ולא בחפץ הילכך אין להקפיד בחפץ אם אין בו ממש. מה שאין כן בנדרים שאוסר החפץ אם כן צריך להיות בו ממש. ופי דמתניתין משמע דיבור ובדיבור אין ממש. הרא״ם ז״ל.
א משנה האומר לחבירו ״קונם פי מדבר עמך״, או ״קונם ידי עושה עמך״, או ״קונם רגלי מהלכת עמך״ — אסור, שהטיל נדר על האבר, ומשום כך נאסר.
MISHNA: One who says to another: It is konam for me for my mouth to speak with you, or: It is konam for me for my hand to work with you, or: It is konam for me for my foot to walk with you, it is prohibited for him to speak with, work with, or walk with the other individual.
הכל
(4) גמ׳ גְּמָרָא : וּרְמִינְהוּ חוֹמֶר בַּשְּׁבוּעוֹת מבנדרי׳ מִבַּנְּדָרִים וּבַנְּדָרִים מבשבועו׳ מִבַּשְּׁבוּעוֹת חוֹמֶר בַּנְּדָרִים גשֶׁהַנְּדָרִים חָלִין עַל הַמִּצְוָה כְּבָרְשׁוּת ד מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּשְּׁבוּעוֹת וְחוֹמֶר בַּשְּׁבוּעוֹת ה שֶׁהַשְּׁבוּעוֹת חָלוֹת עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַמָּשׁ וְשֶׁאֵין בּוֹ מַמָּשׁ ו מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנְּדָרִים.
GEMARA: The Gemara raises a contradiction from the following baraita: There is a stricture that applies to oaths beyond the strictures that apply to vows, and there is a stricture that applies to vows beyond the strictures that apply to oaths. The stricture that applies to vows is that vows take effect with regard to a mitzva as they do with regard to optional activities, which is not the case with regard to oaths, as one cannot take an oath to neglect a mitzva. And the stricture that applies to oaths is that oaths take effect upon a matter that has substance and a matter that does not have substance, which is not the case with regard to vows, which take effect only upon a matter that has substance. This contradicts the mishna, which states that a vow can apply to speech or actions, which are not physical items that have concrete substance.
ג. ג רמב״ם הלכות נדרים ג׳:ז׳
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רט״ו:א׳
שולחן ערוך יורה דעה רט״ו:א׳
ד רמב״ם הלכות נדרים ג׳:ז׳
רמב״ם הלכות שבועות ה׳:ט״ו
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רל״ט:ד׳
שולחן ערוך יורה דעה רל״ט:ד׳
ה רמב״ם הלכות שבועות א׳:ב׳
רמב״ם הלכות שבועות ה׳:כ׳
רמב״ם הלכות נדרים ג׳:י״א
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רל״ט:ג׳
שולחן ערוך יורה דעה רל״ט:ג׳
ו רמב״ם הלכות נדרים ג׳:י״א
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רי״ג:א׳
שולחן ערוך יורה דעה רי״ג:א׳
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רט״ו:א׳
שולחן ערוך יורה דעה רט״ו:א׳
ד רמב״ם הלכות נדרים ג׳:ז׳
רמב״ם הלכות שבועות ה׳:ט״ו
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רל״ט:ד׳
שולחן ערוך יורה דעה רל״ט:ד׳
ה רמב״ם הלכות שבועות א׳:ב׳
רמב״ם הלכות שבועות ה׳:כ׳
רמב״ם הלכות נדרים ג׳:י״א
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רל״ט:ג׳
שולחן ערוך יורה דעה רל״ט:ג׳
ו רמב״ם הלכות נדרים ג׳:י״א
סמ״ג מצוות לא תעשה רמ״ב
טור יורה דעה רי״ג:א׳
שולחן ערוך יורה דעה רי״ג:א׳
גמ׳ חלין על המצוה כברשות – שאם אמר קונם שאני עושה סוכה או קונם שאני מניח תפילין חל עליו הנדר ואם עשה קם ליה בבל יחל.
מה שאין כן בשבועה – שאין נשבעין לבטל את המצות דמושבע ועומד מהר סיני הוא לקיימן ולהכי לא חלה שבועה עליה דאין שבועה חלה על שבועה.
מה שאין כן בנדרים – דאין חלין על דבר שאין בו ממש כגון דיבור שאין בו ממש ואמאי קתני אסור.
ורמינהי חומר בנדרים מבשבועות וחומר בשבועות מבנדרים חומר בנדרים שהנדרים חלין על המצוה כברשות משא״כ בשבועות חומר בשבועות שהשבועות חלות בין על דבר שיש בו ממש בין על דבר שאין בו ממש מה שא״כ בנדרים אמר רב יהודה באומר יאסר פי לדבורי ידי למעשיהן רגלי להלוכי כלומר נעשה כאומר יאסר פי לדבורי ידי למעשיהן רגלי להלוכי דיקא נמי דקתני פי מדבר עמך ולא קתני שאיני מדבר עמך ונדרים שאין בהן ממש נמי עובר עליהן בבל יחל דרבנן. ירושלמי. את אמר ידי עושה עמך אסור חרש עמי בקרקע עד כמה הוא אסור עד כדי שכרו או עד כדי הניית קרקע גדר עמו בתנור עד כמה הוא אסור עד כדי שכרו או עד כדי הניית תנור ולא איפשיט.
סליק פירקא
כבר ביארנו שהשבועה היא בלשון איסור עצמו על החפץ ומתוך כך חלה אף על דבר שאין בו ממש ר״ל שלא אישן היום שהרי על עצמו היא חלה והרי יש בעצמו ממש וכן מתוך כך אינה חלה על דבר מצוה שהרי השבועה הוא איסור עצמו על מצוה והרי הוא משועבד לה ואין בידו להפקיע שעבודו וההפך בנדר שהוא נעשה בלשון איסור החפץ על עצמו ומתוך כך אינו חל על דבר שאין בו ממש ר״ל קנם שינה עלי שהרי לפי דבריו האיסור חל על השינה ואי איפשר אבל הוא חל על ביטול מצות עשה שהרי הנדר הוא איסור המצוה עליו והרי אין המצוה משועבדת לו ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו מעתה מה שאמרו במשנתנו קנם פי מדבר עמך קונם ידי עושה עמך קנם רגלי מהלכת לך אסור הקשו בה בסוגיא זו ממה שכתבנו שאין הנדר חל על דבר שאין בו ממש והרי הדבור והעשייה וההלוך אין להם ממש ופירשוה באומר יאסר פי לדבור וידי למעשיהן ורגלי להלוכן ודבר זה צריך לפרשו והוא שמאחר שאמר קונם פי קנם ידי קנם רגלי הרי ראוי לומר שהנדר חל על הפה ועל הרגל ועל הידים ומה צריך ליאסר פי וכו׳ עד שהרבה מפרשים כתבוה כן ר״ל שלא היתה כונת המתרץ אלא שלשון משנתנו נעשה כאומר יאסר פי לדבור ונראה לי לאמת את דבריהם ממה שאמר דיקא נמי דקתני קנם פי מדבר עמך ולא קתני קנם שאני מדבר עמך ואע״פ שלשון מדבר מוכיח שאין כונת הנדר אלא על הדבור מאחר שהזכיר את הפה ודאי כך היתה כונתו ומכל מקום יש מפקפקין בה ומלשון מדבר עד שיאמר בהדיא יאסר פי לענין הדבור ומה שאמר דיקא נמי וכו׳ פירושן דיקא נמי דתנא דמתניתין הכי קא בעי למימר אלא שלא דקדק בלשונו שהרי הזכיר לשון פה והדבר קרוב לתקנו ביאסר פי לדבור ומכל מקום צריך לעיין תינח בפי מדבר ורגלי מהלכת אבל ידי עושה הרי דבר שיש בו ממש הוא ומה צריך ליאסרו ידי למעשיהן וכן יש שמקשים כן אף ברגלי מהלכת לך שפעמים שההלוך הוא מלאכה כגון הילוכו על הטיט לכונת גבול או על הענבים לכונת דריכה תדע שמקצת רבני צרפת כתבוה כן שלדברים אלו נאסר אף בלשון משנתנו ואגב גררא דפי לדבור נקטינהו אלא שקצת גאוני ספרד כתבו שהעשיה וההלוך דבר שאין בו ממש הוא ומה שנעשה הוא שיש בו ממש וכמו שאמרו ידור פלוני בבית זה לא אמר כלום שמעשה הדירה אין בו ממש ואם כן צריך בכלם שיאמר פי לדבור וידי למעשיהן ורגלי להלוכן ואף מצד אחר אתה צריך לומר כן שאם לא אמר כן היאך נאסר והרי מעשה זה לא בא לעולם ואין אדם אוסר לחבירו דבר שלא בא לעולם עד שיאמר ידי לעושיהן וכמו שביארנו בחמישי של כתבות בענין יקדשו ידי לעושיהן אלא ודאי בכלם צריך לומר כן ר״ל פי לדבור וידי למעשיהן רגלי להלוכן ומכל מקום אף בקנם פי מדבר או אף בקנם שאני מדבר יש בו מיהא איסור סופרים וכמו שאמרו בקנם שאני ישן כמו שיתבאר בפרק שני אלא שלגדולי הדור ראיתי שסוברים שדבר שאין בו ממש או שלא בא לעולם אין בו איסור סופרים אלא במה שאוסר על עצמו אבל לאסור על אחרים לא והדברים נראין ובתלמוד המערב שאלו בידי למעשיהן חרש עמו בקרקע עד כמה הוא אסור עד כדי שכרו או עד כדי הנאת קרקע כלומר מי אזלינן בתר שכרו וכל שיש בשכרו שוה פרוטה אסור אע״פ שלא הועיל בקרקע שוה פרוטה או עד כדי שיהנה הקרקע במלאכתו שוה פרוטה ולא נתברר שם ויראה לי שאם כונתו של נודר זה לאסור על עצמו תועלת הבא לו מצד חבירו כגון שהיה חבירו מביישו ומגזמו שהוא מרויח הרבה עמו והוא נודר במניעת מעשה שלו הולכין אחר שיעור שכרו ואם כונתו לאסור על חבירו הנאה הבאה לו מצד מלאכתו הולכין אחר תועלת הקרקע וכן כל כיוצא בזה:
שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות. פירוש לעבור על דבר מצוה מה שאין כן בשבועות ולקמן בפ׳ שני מיפרשא שפיר:
משא״כ בנדרים. שהנודר תולה האיסור בחפץ ודבר שאין בו ממש אין יכול לאסרו עליו ודיבור והילוך דבר שאין בו ממש הוא:
גמ׳ ורמינהי חומר בנדרים מבשבועות – פי׳ קס״ד דכי קאמר קונם פי מדבר עמך ידי עושה עמך לאו אפה ויד קאי דעביד ליה קונם אלא אדבור ומעשה קאי כאילו אמר קונם מה שפי מדבר עמך ומה שידי עושה לך ומה שרגלי מהלכת לך ולהכי קשיא ליה דהא דבור ומעשה והילוך דבר שאין בו ממש הוא והיכי חייל עליה קונם דהתנן שהנדרים אינם חלין על דבר שאין בו ממש כגון שינה ודבור והלוך וכיוצא בו א״נ באומר קונם שלא אוכל ולא אעשה דכלם דבר שאין בו ממש וטעמא דלא חייל קונם בדבר שאין בו ממש משום דנדרי איסר הוי מידי דאיסור חפצא ודבר דלית ביה ממש לאו מידי דתפיס ביה איסורא אבל שבועה דהוי איסור גברא לעשות או שלא לעשות חיילא אפילו על דבר שאין בו ממש ופריק רב יהודה מתניתין באומר יאסר פי לדבורי ידי למעשי רגלי להלוכי פירש ר״ח ז״ל דלאו תרוצי מתרצינן מתניתין דמיירי באומר כן דוקא דא״כ היכי אמרינן בסמוך דיקא נמי דקתני קונם פי דהא אנן מתרצינן לישנא דמתני׳ דלאו הכי קתני אלא שאומר יאסר פי לדבורי והיכי דיקא לן מיניה מידי אלא ודאי דמתני׳ לא מתרצינן לה אלא כדקיימא קיימא דאמר קונם פי קונם ידי אלא דמפרשינן דקונם לאו אדבור ומעשה והלוך קאי דהוי דבר שאין בו ממש כדהוה קס״ד אלא אפה ויד ורגל קאי שהם דברים שיש בהן ממש וחייל בהו איסורא והוי כאילו אמר בפירוש יאסר פי לדבורי ידי למעשי רגלי להלוכי.
ואשכחן דכוותה במסכת גיטין (דף עג:) באומר מעת שאני בעולם כדכתיבנא התם וזהו מה שכתב רבינו ז״ל כלומר נעשה כאומר יאסר פה לדבורי וכו׳.
והא דתנן חומר בנדרים מבשבועות שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות מה שאין כן בשבועות. פירוש שאם אמר קונם מצה בלילי פסח עלי או קונם סוכה עלי אסור לאכול מצה בלילי הפסח ואסור לישב בסוכה ואם אכל או ישב עובר על בל יחל משא״כ בשבועה שאם אמר שבועה שלא אשב בסוכה ושלא אוכל מצה בלילי פסח לא חיילא עליה שבועה והיה לוקה משום שבועת שוא והיו כופין אותו לאכול מצה ולישב בסוכה כמו שהיו כופין על קיום המצות עד שתצא נפשו. מיהו דוקא כשנשבע לבטל המצוה ממש אבל אם נשבע בכולל על דברים מותרים ואסורים מגו דחיילא שבועה אדברים מותרים חיילא נמי אדברים אסורים לענין בל יחל מיהת וכדאמרינן בירושלמי דשבועות שבועה שלא אוכל מצה בליל הפסח היה לוקה ואוכל מצה בלילי פסח שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בליל הפסח.
מיהו כי אמרינן דשבועה חיילא בביטול מצות בכולל דוקא בשנשבע לבטל מצות עשה דכי מקיים שבועתו ובטיל עשה הוה ליה שב וא״ת והא עדיף מלבטל שבועה בידים בקיום עשה כיון דהוי בכולל דחיילא אבל אם נשבע לבטל לא תעשה אפילו בכולל כגון שנשבע שיאכל נבלות ושחוטות לא חיילא שבועה שיאכל נבלה דלא אמרינן דלידחי ל״ת של תורה ומוטב הוא שישב ואל יקיים שבועתו.
וטעמא דלא חיילא שבועה על מצות עשה וחייל עלייהו קונם משום דמצות חיוב גברא ושבועות איסור גברא ולהכי לא חיילי עליה שכבר הוא מושבע מהר סיני וחייב עצמו לעשות אבל קונם הוא איסור חפצא שאסר המצוה והסוכה עליו וקיום המצוה חיוב גברא ואין מאכילין את האדם דבר האסור לו ומהאי טעמא נמי חייל קונם על מצות ל״ת או על שבועה לקיים שאם נשבע שלא יאכל ככר זו ואח״כ אסרה בקונם אסור לאכלה ואין שבועה חלה על איסור קונם אם נשבע שלא יאכלנה אחר שאסרה בקונם שאין שבועה חלה על מה שנאסר באיסור גברא ולא באיסור חפצא וכן אמר בירושלמי אבל בדבר אחד מכיון שהזכיר עליו שבועה עשאו כנבלה מכאן ואילך כמחל שבועות על האיסורין ואין שבועות חלין על האיסורין כלומר שאין שבועה חלה על שבועה א״ר יודן והוא שהזכיר נדר ואחר כך הזכיר שבועה כלומר שאסרו בקונם ואחר כך נשבע שלא יאכלנו אבל אם הזכיר שבועה ואח״כ הזכיר נדר נדרים חלין על האיסורין פירוש שאם נשבע שלא יאכל ככר זה ואח״כ אסרו בקונם א״נ שאסר נבלה עליו חייל עליה קונם לקיים לא תעשה שבו ואם אכלו לוקה נמי משום בל יחל דקונם אע״ג דאין שבועה חלה על שבועה אפילו לקיים.
וטעמא כדאמרן דנבלה זו או ככר זה שנשבע שלא יאכלנו לא חל על עצמו איסור אלא הוא נאסר בהן הילכך חייל עלייהו איסור קונם דהוי איסור חפצא ואסר להו נמצאת אומר שהנדרים הבאים שלא לעשות חלין על שבועות ועל המצות כשאסרם עליו שלא לעשות בין לקיום השבועה והמצוה של לא תעשה בין בבטול השבועה והמצוה של עשה אבל נדר עשה ליכא כלל בדבר הרשות דליכא מידי דמיתסר עליה ושבועה אינה חלה על ביטול מצות של ל״ת אפילו בכולל ולא על ביטול שבועה ולא על הנדר אבל שבועה חלה על קיום מצות עשה מדרב גידל (נדרים דף ח.) וכדכתיב נשבעתי ואקיימה וחלה על ביטול מצות עשה בכולל.
ודין נדר על נדר אם הוא חל אם לאו יתבאר לפנינו במשנת יש נדר בתוך נדר דנדר נזירות חיילא על נזירות כדילפינן לעיל בפרקין (דף ג.) מדכתיב נזיר להזיר ומסתברא דה״ה לנדרים מכיון דאתקוש וכדבעינן למימר קמן וקשיא לן הא דאמרינן במסכת נזיר בפ״ק (דף ד:) מיין ושכר יזיר לעשות יין מצוה כיין הרשות ופרכינן מאי ניהו יין מצוה אי לימא קדושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא דאלמא אין נזירות חלה על ביטול מצות עשה ואמאי והא אמרינן דנדרים חלין על ביטול מצוה משום דהוי איסור חפצא ונזירות נמי איסור חפצא הוא תירץ רת״ם ז״ל דהתם איתמוהי אתמהי אי לימא קדושא ואבדלתא וכי מושבע מהר סיני הוא למשתי יין קדושא ואבדלתא מדאורייתא דאמרינן דאתא קרא למיסריה אנזיר והא מדאורייתא ליכא מצוה לקדש ולא להבדיל על היין דמדאורייתא בקדוש בברכה סגי ורבנן הוא דתקון על היין או על הפת ובמקום סעודה והיכי איצטריך קרא לריבויא ואוקימנא (שם דף ה.) כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר אתא נזירות חייל על שבועה משום דנזירות איסור חפצא וקבלנו מרבותינו ז״ל דאפילו במצות של דבריהם אין השבועה חלה והכי משמע במכילתין קצת בשבועות.
גמ׳ שהנדרים חלים על דבר מצוה – בפ״ב (לקמן נדרים דף טז:) מוכחינן לה מקרא.
שהשבועות חלות על דבר שאין בו ממש – משום דמיתסר גברא הוא שלא יעשה כן ואיהו אית ביה ממש.
מה שאין כן בנדרים – דמתסר חפצא הוא הילכך אי לית ביה מששא לא אסר מידי.
גמרא ורמינהי. פירוש דקא סלקא דעתין דמתניתין דקתני קונם פי מדבר עמך וכו׳ דלשון קונם קאי אדיבור פיו ואמעשה ידיו ואהילוך רגליו והנהו דבר שאין בו ממש נינהו.
והיינו דרמינן עלה חומר בנדרים מבשבועות וחומר בשבועות מבנדרים חומר בנדרים שהנדרים חלין על המצוה כברשות מה שאין כן בשבועות. פירוש שאם אמר קונם סוכה עלי קונם לולב עלי קונם מצה עלי אסור לישב אפילו בצל סוכה דמצוה וליטול לולב ולאכל מצה בלילי הפסח. ואפילו פירש ואמר קונם סוכה של מצוה עלי אסור מפני שהנדרים איסור חפצא נינהו. וכיון שהוא אסר על עצמו חפץ זה אסור לו להשתמש בו אף על פי שיבטל את המצוה בכך דאין מאכילין לו לאדם דבר האסור לו ומוטב שישב ולא יעשה המצוה משאם יעשה איסורא בידים. מה שאין כן בשבועות. פירוש שאם נשבע שלא לישב בצל סוכה דמצוה ושלא יאכל מצה בלילי הפסח וכיוצא בהן אין שבועה זו חלה לבטל את השבועה שכבר נשבע בהר סיני שיעשה סוכה ושיטול את הלולב ושיאכל את המצה. וכופין אותו לאכול את המצה מפני שבועה ראשונה ולוקה על זו משום שבועת שוא. וכי תימא והא אין מאכילין לו לאדם דבר האסור לו והיאך כופין אותו לאכול את המצה וליטול את הלולב מכיון שנשבע עליהן שלא לאכל ושלא ליטול. יש לומר מפני שהשבועה לאו איסור חפצא הוא ואין שום איסור השבועה נתפס במצה זו ובלולב זה כדי שתאמר אין מאכילין לו לאדם דבר האסור לו אלא הוא נשבע עכשו שלא יאכלנה וכיון שכבר נשבע בסיני שיאכלנה אין שבועה זו חלה על שבועה ראשונה לבטלה.
חומר בשבועות מבנדרים שהשבועות חלות בין על דבר שיש בו ממש פירוש כגון שבועה שאוכל ככר זה בין על דבר שאין בו ממש פירוש כגון שבועה שלא אוכל אי נמי שאישן ושלא אישן. מה שאין כן בנדרים. פירוש משום דנדרים איסור חפצא אינון וכי ליכא חפצא אמאי חאיל נדרא. ואילו שבועה אינו אלא איסור גברא ויכול הוא לישבע שימנע עצמו מלישן ומלילך וכיוצא בו.
הרי ששנינו כאן דאין הנדרים חלין על דבר שאין בו ממש. ואם כן היכי קתני מתניתין קונם פי מדבר עמך אסור דקא סלקא דעתין דקונם קאי אדיבור פיו ואמעשה ידיו וכדפירש רש״י.
ירושלמי את אמר ידי עושה עמך אסור חרש עמו בקרקע עד כמה הוא אוסר עד כדי שכרו או עד כדי הניית הקרקע. גדר עמו בתנור פירוש בנה לו כותל תנור עד כמה הוא אוסר עד כדי שכרו או עד כדי הניית תנור. ולא איפשיט. פירוש ולחומרא נקטינן. ופירוש עד כדי שכרו שיתן לו שכרו כפועל או צריך ליתן לו במה ששוה הקרקע יותר מחמת אותה חרישה ומחמת גדירת התנור. שהרי עכשו נמצא שלא נהנה ממנו בכלום. הרנב״י ז״ל בפירושו להלכות הרמב״ן ז״ל.
ב גמרא ורמינהו [ומשליכים, מראים סתירה] ממה ששנינו בברייתא: יש צד של חומר (חומרה) בשבועות מבנדרים ויש חומר בנדרים מבשבועות; כיצד? חומר בנדרים — שהנדרים חלים על המצוה כברשות, מה שאין כן בשבועות שאין אדם יכול להישבע על המצווה לבטלה. וחומר בשבועות — שהשבועות חלות על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש, מה שאין כן בנדרים. וכיצד אם כן אמרו במשנה שיכול להטיל איסור נדר על דיבור או על מעשה, שהוא דבר שאין בו ממש?
GEMARA: The Gemara raises a contradiction from the following baraita: There is a stricture that applies to oaths beyond the strictures that apply to vows, and there is a stricture that applies to vows beyond the strictures that apply to oaths. The stricture that applies to vows is that vows take effect with regard to a mitzva as they do with regard to optional activities, which is not the case with regard to oaths, as one cannot take an oath to neglect a mitzva. And the stricture that applies to oaths is that oaths take effect upon a matter that has substance and a matter that does not have substance, which is not the case with regard to vows, which take effect only upon a matter that has substance. This contradicts the mishna, which states that a vow can apply to speech or actions, which are not physical items that have concrete substance.
הכל
(5) אָמַר רַב יְהוּדָה זבְּאוֹמֵר יֵאָסֵר פִּי לְדִיבּוּרִי יָדַי לְמַעֲשֵׂיהֶם רַגְלַי לְהִילּוּכָן דַּיְקָא נָמֵי דְּקָתָנֵי פִּי מְדַבֵּר עִמָּךְ וְלָא קָתָנֵי שֶׁאֲנִי מְדַבֵּר עִמָּךְ.:
Rav Yehuda said: The mishna is referring to one who says: My mouth shall be forbidden with regard to my speech, or: My hands shall be forbidden with regard to their work, or: My feet should be forbidden with regard to their walking. In these cases the vow applies to a limb, which is a concrete item, and therefore it takes effect. The Gemara comments: The language of the mishna is also precise according to this interpretation, as it teaches: For my mouth to speak with you, and it does not teach: That which I speak with you. This indicates that he imposed the vow upon his mouth and not upon the act of speaking.
באומר יאסר פי לדבורי – כלומ׳ פי יאסר לאותו דיבור שאני מדבר עמך והפה שנאסר יש בו ממש ודאי וידים למעשה ידיהם שאיני עושה עמך ורגלי להילוך שלא אהלך עמך.
דיקא נמי – מתני׳ דאסר דפי קאמר דקתני קונם פי מדבר עמך ולא קתני שאני מדבר עמך שמע מינה דיאסר פי קאמר והיינו דבר שיש בו ממש.
באומר יאסר פי לדיבורי – תימה אמאי לא משני לה דאף כי אין בו ממש ואין נדרים חלים מדאורייתא מ״מ מיתסר מדרבנן כדמסיק רבינא לקמן פ״ב ואיסור דמתניתין מדרבנן קאמר וי״ל דמתרץ ליה האמת דמתניתין מוכחא דמיירי בהכי שאמר יאסר פי לדיבורי כדמסיק דיקא נמי דקתני כו׳.
ידי לעושיהם – וא״ת תיפוק ליה דמעשה ידים גופיה יש בו ממש כדמוכח בכתובות (דף נט.) דאם אמר קונם מעשה ידי דחייל לר״מ דאמר אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם וי״ל דאה״נ ואגב אינך נקט הך שינויא אכולהו ועוד דאיכא מעשה ידים שאין בהן ממש כגון שלא אתן לפני בקרו תבן.
א״ר יהודה אמר רב באומר יאסר פי לדיבורי וכו׳ – יש מי שפירש דלאו למימרא שלא יאסר עד דאמר בהדיא יאסר פי לדיבורי, אלא נעשה כמאן דאמר יאסר פי לדבורי קאמר, דכיון דקאמר קונם פי מדבר עמך, ולא קאמר קונם שאיני מדבר עמך, שמע מיניה שהפה אסור לדבורו, בקונם יהא פי למה שאני מדבר עמך. ונראה לי דטעמיה דמילתא, משום דכיון דקאמר קונם פי מדבר עמך, ואפשר דקונם קאי אפי, ואפשר נמי דלא קאי אפי אלא אמדבר, מסתמא מפרשינן ליה דקאי אפה, והכי קאמר קונם יהא פי לדבורי עמך, ומשום דסתם נדרים להחמיר, כדתנן בפרקא דלקמן. ויש מי שפירש, דקונם פי מדבר עמך, ורגלי מהלכת לך קא קשיא ליה, ואיהו אצטרכיה לשנויי, אבל ידי עושה עמך [דבר]1 שיש בו ממש הוא הוא דמלאכת ידיו חפצא (היא) [הוא]2 ושפיר שייך למיסריה אנפשיה, וכן נמי אפשר דרגלי מהלכת לך, פעמים שיש בו ממש, כגון שמהלך על גבי טינא לגבלו, או על גבי ענבים לדרוך, ואז יהיה אסור, אפילו באומר קונם רגלי מהלכת לך, שיהא אסור באותה מלאכה שיעשה בהליכת רגליו, וכן כתבו מקצת רבותי הצרפתים זכרונם לברכה.
ואינו מחוור, חדא דלפי מה שהיינו סבורים עכשיו, דלא אסר אלא הדבור והעשיה וההילוך, ודאי כל אלו אין בהם ממש, דודאי מה שנעשה הוא שיש לו ממש, אבל ההילוך והעשיה אין בהם ממש.
וכך כתב הרב רבנו ברוך בר שמואל זכרונו לברכה הספרדי בפירושיו ויפה אמר, והיינו דאמרינן נמי בשלהי בתרא (בבא בתרא קמז:) ידור פלוני בבית זה לא אמר כלום, לפי שמעשה הדירה אין לו ממש. ועוד קשיא לי דאפילו לדבריהם, אפילו באוסר המעשה שעשה בידיו, והמלאכה שיתקן ברגליו, מכל מקום מעשה ידיו, ומלאכת רגליו, דבר שלא בא לעולם הוא, ואין אדם אוסר על חברו דבר שלא בא לעולם, עד שיאמר ידי לעושיהן, דידים איתנהו בעולם, וכדאיתא בפרק אע״פ בכתובות (כתובות נט.) והכי קיימא לן וכדאיפסקא הלכתא התם אלא אם תעמידנ׳ כר״מ, דאית ליה אדם אוסר דבר שלא בא לעולם, וכיון דלא אתמר הכין במתני׳ למה לן לאפוקי למתניתין לבר מהלכתא, והלכך מתניתין לית לה פתרי אלא בהאי שינויי דשנינן, דפי לדבורי וידי למעשיהן, ורגלי להלוכן קאמר.
ומיהו אפשר היה לאוקמה בבל יחל דרבנן, וכדאמרינן בפרקין דלקמן (נדרים יד:) גבי קונם שאני ישן, אלא דעדיפא וקושטא קא מתרץ, דמדקתני פי מדבר עמך, ולא קתני שאני מדבר עמך, שמע מינה דפי לדבורי קאמר, דקונם לא קאי אמדבר, אלא אפי כדאמרן. ועוד נ״ל, דלא אפשר לאוקמה בבל יחל דרבנן, מדקתני אסור ולא קתני הרי זה בבל יחל, כדקתני בפרקין דלקמן (נדרים טו.) דכל היכא דתני אסור דאורייתא קאמר. ועוד נ״ל דליכא בל יחל דרבנן בדבר שאין בו ממש, ושלא בא לעולם, אלא במה שאוסר על עצמו, אבל לאסור על אחרים, ואפילו בקונם ליכא איסורא כלל, ואפילו מדרבנן, והכא בשאוסר דבורו ומעשה ידיו על חברו היא, הלכך לא חייל, ובפרקין דלקמן (נדרים יד:-טו.) בקונם שאני ישן שאוסר על עצמו, מ״ה מוקמינן לה בבל יחל דרבנן, וכדכתיבנא התם בדוכתא בסיעתא דשמיא.
1. הטקסט בסוגריים המרובעים נוסף מן השיטה מקובצת בשם רשב״א.
2. הטקסט בסוגריים המרובעים נוסף מן השיטה מקובצת בשם רשב״א.
דיקא נמי דקתני פי מדבר עמך וכו׳ ולא קתני שאיני מדבר עמך – פירוש דכי האי גוונא הוי דבר שאין בו ממש ואפילו ידות לא הויין ולא מיחייב מדאורייתא כלל ולא דמי לאיני אוכל ואיני טועם לך דמיחייב משום ידות מיהת מטעמא דפרישנא לעיל.
וכתב רבינו ז״ל ונדרים שאין בהן ממש נמי עובר עליהם בבל יחל דרבנן אלא דקושטא דמילתא שני ליה דקונם הוי מדאורייתא כדדייקא מתניתין.
כתב רבינו ז״ל ירושלמי אם אמר ידי עושה עמך וכו׳. פירוש מי שאסר ידיו למעשיו על חבירו שחבירו אסור ליהנות ממעשה ידיו והאוסר ההוא עשה לו מלאכה למודר ממנו ויש לו לפרוע לו שכרו כדי שלא יהנה ממעשה ידיו כמה הוא חייב ליתן לו כדי שכרו כפועל מן השוק או כדי מה ששוה הקרקע אי הכלי יותר מפני אותה מלאכה דהשתא לא אתהני מיניה כלום ולא איפשיטא הילכך נקטינן לחומרא ונותן לו כדי הניית הקרקע וכדי גדירת תנור.
באומר יאסר פי לדבורי – כלומר נעשה כאומר דהא אמר קונם פי מדבר משמע דקונם קאי אדבור ומשמע נמי דקאי אפה הילכך כיון דסתם נדרים להחמיר אמרי׳ דאפה קאי ופיו דבר שיש בו ממש הוא ודכותה בהש״ס דאמרינן באומר ופירושן נעשה כאומר ובדין הוא דהוה מצי לשנויי ליה דאפילו אי קאי קונם אדבור אפ״ה אסור מדרבנן שהנדרים חלין מדרבנן אפילו על דבר שאין בו ממש כדאיתא לקמן בריש פ״ב אלא קושטא דמילתא מתרץ ליה דאפילו מדאורייתא נמי אסור.
באומר יאסר פי לדבורי. ובפה יד ורגל יש ממש. דייקא נמי דפירושא דמתניתין כך הוא מדנקט פי שאני כו׳ ולא נקט שאיני מדבר בלא פי. ובפי ישרים יתברך צורנו אשר תורה לפני עמו ערך. הרא״ם ז״ל.
סליק פרק כל כינויי נדרים פרק ואלו מותרין*)
*) אמר הכותב הנה עד דף ה׳ ע״ב נדפסו פה דברי הרשב״א ז״ל כאשר הם סדורים בהשיטה מקובצת כתב יד. אמנם מפני הוצאות הדפוס היה ברצון בעל המביא לדפוס נ״י להשמיטם באשר כבר הובאו הדברים בחידושיו המצוים ביותר. ויען שראיתי כי בהרבה מקומות דברי רשב״א עניים בהחידושים ועשירים בהשיטה מקובצת לכן יגעתי לערוך אותם מערכה מול מערכה ובכל מקום אשר מצאתי בהחידושים שינוי לשון או טעות הדפוס הנוגע להבנת הענין תקנתי אותם על פי השיטה מקובצת מבלי להציג תחלה את הלשון המגומגם אשר כתוב בחידושיו. ואם מצאתי שגיאה בדבריו גם בחידושיו גם בשיטה מקובצת והיה בידי לתקנה הגהתי אותה בלשון א״ה או על ידי סימן כזה (). ועיין לדוגמא בעלמא לעיל דף ד׳ (סוף ע״א) ע״ב במה שכתב הרשב״א ובמסרבין בו דידים שאין מוכיחות מיהא הויין. ודע כי אחרי אשר לא היה לאל ידי להדפיס את התיקונים מדף הנ״ל עד סוף הפרק אביא אותם אם יזכני ה׳ בסוף הספר בתוך ההגהות וההערות אשר אספח להחיבור הזה אם יזכני העליון לגמור מלאכתי בשלמות כאות נפשי. ואולם מכאן ואילך תמצא כל תיקון ותיקון בדברי הרשב״א במקומו. ובמקומות אשר דבריו בשיטה מקובצת המה בקיצור ובחידושיו יש עוד חסרון הצריך להמנות לא אגיה ואקצר אותם כי אם יבאו בדפוס כאשר המה רשומים בכתב אמת בספר השיטה מקובצת. דוב צאמבער.
בהר״ן ד״ה באומר יאסר פי וכו׳ ודכוותה בהש״ס. ע׳ לקמן דף טז ע״ב בהר״ן ד״ה אמר רבא ובגיטין דף עג ע״ב תד״ה אמר רבה וביבמות דף כה ע״ב תד״ה באומר:
אמר רב יהודה: באומר ״יאסר פי לדיבורי״, או ״ידי למעשיהם״, או ״רגלי להילוכן״, כלומר, שלא הטיל איסור על המעשה, אלא הטיל איסור על האבר העושה את המעשה. ומעירים: דיקא נמי [מדוייק גם כן] לפרש כך, דקתני [ששנינו] ״פי מדבר עמך״, ולא קתני [שנינו] שהוא נודר ״שאני מדבר עמך״, משמע שהחיל את הנדר לא על הפעולה אלא על האבר, ונדר זה בוודאי חל.
Rav Yehuda said: The mishna is referring to one who says: My mouth shall be forbidden with regard to my speech, or: My hands shall be forbidden with regard to their work, or: My feet should be forbidden with regard to their walking. In these cases the vow applies to a limb, which is a concrete item, and therefore it takes effect. The Gemara comments: The language of the mishna is also precise according to this interpretation, as it teaches: For my mouth to speak with you, and it does not teach: That which I speak with you. This indicates that he imposed the vow upon his mouth and not upon the act of speaking.
הכל
(6)
הדרן עלך כל כינויי
פרק ב – ואלו מותרים
Chapter 2
הכל
(7) מתני׳ מַתְנִיתִין : וְאֵלּוּ מוּתָּרִין חחוּלִּין שֶׁאוֹכַל לָךְ ט כִּבְשַׂר חֲזִיר כַּעֲבוֹדָה זָרָה 1 כְּעוֹרוֹת לְבוּבִין כִּנְבֵילוֹת וּטְרֵיפוֹת כִּשְׁקָצִים וּרְמָשִׂים י כְּחַלַּת אַהֲרֹן וְכִתְרוּמָתוֹ מוּתָּר.
MISHNA: And these are the vows in which the one who takes the vow attempts to create a prohibition on an item by associating it with an item in an ineffective manner, rendering the vow void and leaving the item permitted: If one says: That which I will eat of yours will be non-sacred [ḥullin]; or: That which I will eat of yours will be like pig meat; or: Like an object of idol worship; or: Like the hides of animal offerings whose hearts were removed as a form of idol worship, and it is therefore prohibited to derive benefit from those animals; or: Like animal carcasses and animals with a wound that will cause them to die within twelve months [tereifot]; or: Like non-kosher repugnant creatures and non-kosher creeping animals; or: Like the ḥalla of Aaron, the first priest, or like his teruma; in all these cases, the food is permitted. Although none of these items may be eaten, they are forbidden by Torah law, not by means of a vow. Therefore, it is impossible to extend their prohibition to other items by means of a vow that associates them with those items.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום "כַּעֲבוֹדָה זָרָה") מופיע הטקסט המצונזר: "כעבודת כוכבים".
ואלו מותרין – דלא חשיבי נדר.
האומר חולין שאני אוכל לך או כבשר חזיר שאוכל לך או כעבודת כוכבים כו׳.
כחלת אהרן וכתרומתו מותר – לאכול עמו דכל הני לאו דבר הנדור הן אלא דבר האסור דממילא מיתסרי בלא נדר ואין נודרים בדבר האסור.
טעמא דאמר חולין שאוכל לך האמר לחולין שאוכל לך אסור דמשמע לא חולין יהא אלא קרבן מני מתניתין כול׳ עד הינו רישא – נראה לי דלא גרסי׳ הכי מני מתניתין דכבר דייקנא האי דיוקא לעיל ומה צורך עוד לדייוקא בכאן בין אם תעמיד המשנה כר׳ מאיר בין אם תעמידנה כר׳ יהודה איכא לאקשויי הינו רישא הילכך גירסא משבשתא היא ואין צריך לגרוס מני מתניתין כלל אלא טעמא דאמר חולין האמר לחולין אסור הינו רישא ופירושא הכי האי חולין שאוכל לך לגופיה לא איצטריך כלל ולא תנייה אלא לדייוקא ולהכי מקשה אי לדיוקא תנייה הינו רישא. ומהדר: אידי דקתני כבשר חזיר כעבודה זרה אהכי קתני חולין שאוכל לך – פירוש: הכי קאמר ואילו מותרין משום דתנא לעיל כל הנידרין שאם התפיש בהן אסור אמר השתא ואלו מותרין אם התפיש בחולין אף על פי שהן אסורין כיון שחולין הן ואין בהן קדושה לשם הן מותרין וכלל בדיבור זה כל חולין האסורין והדר ומפרש להו כבשר חזיר כול׳ וסיפא הויא פירושא דרישא.
ואלו מותרין חולין שאוכל [לך] כבשר חזיר כע״ז כעורות לבובין כנבלות כטרפות כשקצים כרמשים כחלת אהרן וכתרומתו מותר האומר לאשתו הרי את עלי כאימא פותחין לו פתח ממקום אחר שלא יקל את ראשו לכך.
כעורות לבובים. היו נוקבין הבהמה מחיים כנגד הלב ומוציאין הלב ומקריבין אותו לעבודת כוכבים ותקרובת עבודת כוכבים אסורה בהנאה:
כחלת אהרן. שהיה ראשון לכהנים ולא הוי דבר הנדור כדפרישית לעיל בפ״ק:
חולין שאוכל לך כבשר חזיר כע״ז כעורות לבובין וכו׳ – פי׳ שאומר מה שאוכל משלך יהא אסור עלי כאחד מכל אלו שהן דברים האסורין לא אמר כלום ואפילו משום ידות לא מיחייב מפני שתלה איסורו בדבר האסור איסור גברא והתורה אמרה (במדבר ל) כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור שהוא איסור חפצא ואע״ג דכי אמר דבר זה עלי אסור לחוד מיחייב משום ידות התם משום דאמרינן מסתמא דאסור כקרבן קאמר אבל השתא דפירש כחזיר הפסיד דבורו הראשון וטעמא דמילתא משום דחזיר ונבלה אין גופן אסור איסור חפצא אלא כי האדם אסור לאכלן וא״כ קונם דהוי איסור חפצא היכי שייך לומר שיהא אסור כנבילה שהרי נבלה אין איסור בגופה יותר מהיתר דעלמא והוי כאומר ככר זה אסור כבשר חולין שלא אמר כלום ומטעם זה אומר מורי נר״ו דדוקא נדרים הוא דלא חיילי כי מתפיס להו בדברים האסורים אבל שבועות שהתפיסם ותלה איסורם באיסור חפצא הויא לה שבועה שאם אמר שבועה שלא אוכל ככר זה כקרבן שבועה הוי אף על גב דשבועה איסור גברא וקרבן איסור חפצא מכל מקום הוא אינו מדבר בגוף הככר ואינו משוה אותו לקרבן דהא לא קאמר אלא שלא יאכלנו כמו שאינו אוכל הקרבן מאיזה טעם שאיני אוכל הקרבן ודבר ברור הוא זה ואף על גב דכתיב [שם] או השבע שבועה לא דרשינן ליה עד שישבע בדבר המושבע כדדרשינן מכי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור דהתם איכא טעמא והכא ליכא טעמא וקרא דהשבע שבועה הא דרשינן ליה בספרי ללמד שהשבועה חלה על דבר שאין בו ממש ובירושלמי דרשינן ליה לרבות שהידות כשבועות וכי תימא כיון דאיכא האי הפרשה בין נדרים לשבועות אמאי לא מני לה בדברים שיש בין נדרים לשבועות ולימא חומר בנדרים שאינן נתפסין בדבר האסור משא״כ בשבועות שנתפסין בין בדבר האסור בין בדבר הנדור איכא למימר משום דנדרים זימנין דמיתלו בדבר האסור כגון שאמר ככר זה עלי אסור שלא אוכלנו כנבלה דהשתא לא מדמי איסור ככר לנבלה אלא שהככר אסר עליו כקרבן שלא יאכלנו כמו שאינו אוכל נבלה אבל יהא מותר לו בהנאה דהשתא דמי לשבועה שתולה אכילה זו באכילה זו. רבינו נר״ו.
והא דקתני מתני׳ (בלי כ״ף) בשר חזיר ונבלה וע״ז וכולהו אידך פירש״י ז״ל דפתח בדברים המותרים בהנאה כבשר חזיר והדר אמר ע״ז שהיא אסורה בהנאה והדר קתני דברים שיש להם טומאה דאורייתא דהיינו נבלה וטרפה והדר קתני שטומאתן חמורה יותר כשקצים ורמשים שמטמאים בכעדשה והדר קתני דברים שיש מיתה באכילתן כגון חלות ותרומות ולא הוו דבר הנדור שקודם שקרא להם שם חלה או תרומה היו אסורים משום טבל.
ואלו מותרין – איידי דתנא בפרק קמא נדרים אסורין פתח הכא באלו מותרין.
חולין שאוכל לך – בגמרא מפרש למאי איצטריך.
כבשר חזיר כעבודה זרה וכו׳ – כל מיני אסורין קתני אסורין באכילה כבשר חזיר ואסורין בהנאה כעבודה זרה ואסורין בהנאה שאין להם בטלה כעורות לבובין שהן תקרובת לעבודה זרה שהיו נוקבין העור כנגד הלב והיו מוציאין אותו כשהוא חי וחמירי מעבודה זרה דנהי דעבודה זרה אית לה בטלה תקרובת עבודה זרה אין לה בטלה ותנא נמי שאסורין באכילה בלבד ויש בהן טומאה כנבילות ושטומאתן חמורה בכעדשה כשקצים ורמשים.
כחלת אהרן וכתרומתו – שאף על פי שחל איסור על ידי קריאת שֵם לא מקרו דבר הנדור וכמו שכתבתי למעלה [שאף על פי] שהוא אסור לזה ומותר לזה לא מחמת נדרו הוא שהרי כשהפרישן לא פירש אלא ודאי מאי דאסירי לזרים מחמת אסורא הוא דרמא רחמנא עלייהו וטעמא דכולהו הני דאין מתפיסין בהן משום דבעינן שיתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור כדאיתא בגמרא.
הרי זה מותר – ואפילו עם הארץ שנדר בהם אין צריך פתח אלא מותר מאליו ולהכי אף על גב דפתח ותנא ואלו מותרין הדר ותנא הרי זה מותר משום דקא בעי למיתנא האומר לאשתו הרי את עלי כאימא דצריך פתח בעם הארץ וכדאיתא בגמרא ואי לא הדר ותנא הרי זה מותר לא ידענא ואלו מותרין דרישא כלומר שהן מותרין בלא פתח אהי מינייהו קאי אי אכולהו אי אתרתי מינייהו.
א משנה ואלו הנדרים שהם מותרין, שאף שאומרם בלשון נדר אין הם נחשבים לנדר: אם אומר ״חולין עלי מה שאוכל לך״, או ״כבשר חזיר שאוכל לך״, או ״כעבודה זרה״, או ״כעורות לבובין״ (עורות של בהמות שהוציאו מהן את הלב לעבודה זרה, שהם אסורים בהנאה משום תקרובת עבודה זרה), או ״כנבילות וטריפות״, או ״כשקצים ורמשים״, או ״כחלת אהרון וכתרומתו״ — בכל אלה מותר. שאף שדברים אלה שהזכיר אסורים באכילה, כיון שאין איסורם בא מחמת נדר, משום כך אי אפשר להתפיס בהם נדר אחר.
MISHNA: And these are the vows in which the one who takes the vow attempts to create a prohibition on an item by associating it with an item in an ineffective manner, rendering the vow void and leaving the item permitted: If one says: That which I will eat of yours will be non-sacred [ḥullin]; or: That which I will eat of yours will be like pig meat; or: Like an object of idol worship; or: Like the hides of animal offerings whose hearts were removed as a form of idol worship, and it is therefore prohibited to derive benefit from those animals; or: Like animal carcasses and animals with a wound that will cause them to die within twelve months [tereifot]; or: Like non-kosher repugnant creatures and non-kosher creeping animals; or: Like the ḥalla of Aaron, the first priest, or like his teruma; in all these cases, the food is permitted. Although none of these items may be eaten, they are forbidden by Torah law, not by means of a vow. Therefore, it is impossible to extend their prohibition to other items by means of a vow that associates them with those items.
הכל
(8) כהָאוֹמֵר לְאִשְׁתּוֹ הֲרֵי אַתְּ עָלַי כְּאִימָּא פּוֹתְחִין לוֹ פֶּתַח מִמָּקוֹם אַחֵר שֶׁלֹּא יָקֵל רֹאשׁוֹ לְכָךְ.:
With regard to a man who says to his wife: You are hereby to me like my mother, i.e., deriving benefit from you should be forbidden to me like engaging in sexual intercourse with my mother, dissolution is broached with him by suggesting a different extenuation, i.e., a halakhic authority suggests other, extenuating circumstances that enable the dissolution of the vow. Although this vow does not take effect either, as engaging in sexual intercourse with one’s mother is prohibited by Torah law, by rabbinic law this is treated like an actual vow and requires dissolution by a halakhic authority, so that he will not take genuine vows lightly.
פיסקא: האומר לאשתו הרי את עלי כאימא פותחין לו פתח ממקום אחר שלא יקל את ראשו לכן – פירוש: והוא הדין לכל דבר האסור כדאמרינן בגמרא כבשר אימא כבשר אחותי כערלה וכלאי הכרם לא אמר כלום ואמר עליהו אביי לא אמר כלום מדאוריתא וצריך שאלה מדרבנן ודוקא באשתו אחמור רבנן שצריך שאלה דאי שריית ליה בלא שאלה אתי למימר משום הכי שרו לי שאין נדר חל על אשתו וזימנין דמדיר לה בנדר גמור ולא אתי לאיתשולי אבל כשאוסר הפירות עליו כבשר חזיר לא בעי שאלה דאי שריית ליה לא אתי למישרי נדרים גמורין דכולי עלמא ידעי דאיכא נדרים בתורה והאי דקתני ממקום אחר כלומר לא שיתירו לו נדרו לומר שאין זה נדר אלא מראין לו שהוא נדר ופותחין לו פתח בחרטה כמו שעושין לנדרים גמורים וזהו ממקום אחר שלא יאמרו לו אין זה נדר.
הרי את עלי כאימא. לאו דבר הנדור הוא ואעפ״כ החמירו חכמים עליו כנודר בתורה לעם הארץ כדמפרש בגמ׳ ועוד החמירו עליו לפתוח לו פתח ממקום אחר לבקש לו פתח וטעם לחרטתו שאילו היה יודע שכן הוא לא היה נודר ולא סגי בכדו תהית או לבך עלך וכל זה שלא יקל ראשו לכך ולא ירגיל לאסור אשתו עליו:
האומר לאשתו הרי את עלי כאימא – פירוש ותולה איסורה בדבר האסור ולא מהני מדאורייתא כלל אלא דרבנן אמור שיהא אסור עד שיפתחו לו פתח התרה כדי שלא יקל ראשו לכך שאם אתה מתירו בזה יהא רגיל בכך ויבא לאסרה איסור גמור כקרבן ובאשתו מיהת קפדינן בהכי משום שלום ביתו אבל באידך דרישא שבינו ובין חבירו לא גזרו חכמים להצריכו היתרא שמא יקל ראשו בכך דמה לנו אם יאסור נכסי חבירו עליו לגמרי ולקמן (דף יד:) דגזרינן בעם הארץ שנודר בתורה דמחתא אארעא התם משום דעם הארץ לא ידע בין הנודר בה או במה שכתוב בה ואי שרית כשנדר בה שרי איהו כשנדר במה שבתוכה אבל בהני דמתני׳ לא טעי דמשרי נמי כשאומר כקרבן.
האומר לאשתו וכו׳ – האי דנקיט הרי את עלי כאימא הוא הדין נמי במתפיס בשאר אסורי הנאה כעבודה זרה וערלה וכלאי הכרם ובברייתא נמי תניא בגמרא הרי את עלי כבשר אימא כבשר אחותי כערלה ככלאי הכרם אלא האי דנקט כאימא חדא דאית ביה תרתי אשמעינן חדא דאף על גב דמתפיס בדבר האסור בעם הארץ מדרבנן צריך פתח ואשמעינן תו דצריך שיהא ממקום אחר אבל אין פותחין לו בכבוד אמו כלומר אילו היית יודע שלא יהא כבוד לאמך בכך לא היית נודר דלא תימא נהי דאין פותחין לו לאדם בכבוד אביו ואמו הני מילי בנדרים דאורייתא אבל האי דליתיה אלא מדרבנן פותחים קא משמע לן דלא הרשב״א ז״ל. ודוקא במדיר אשתו ומתפיס בדבר האסור צריך פתח מפני שדרכו לאסור את אשתו מתוך הקפדה ואי שרית ליה בלא פתח כי מתפיס בדבר האסור אתי למישרי נמי אפילו מתפיס בדבר הנדור אבל שאר נדרים מתוך שאין מצויין כל כך לא גזרו בהן ואין צריכין שאלה והיינו דנדרים דרישא דמתניתין מותרין לגמרי כדאיתא בגמרא.
מתני׳ האומר לאשתו הרי עלי כאימא. פירוש שהוא נודר בדבר האסור. פותחין לו פתח ממקום אחר שלא יקל את ראשו לכך. פירוש אין מודיעין לו שאינו נדר כלל אלא פותחין לו בפתח או בחרטה שלא ירגיל לעשות כן ושמא יאסרנה עליו בדבר הנדור ואתי למישרי לכך צריך עתה להישאל על נדרו. ויש מפרשים פותחין לו פתח ממקום אחר לומר אדעתא דהכי מי נדרת ולא סגיא ליה בחרטה בלחוד דמחמירין עליו כדי שלא ירגיל עצמו בכך. והאי דקתני כאימא לאו דוקא אלא הוא הדין כאחותו ושאר עריות והוא הדין נמי בבשר חזיר ובעבודה זרה דצריך נמי שאלה. ויש מפרשים פותחין לו פתח ממקום אחר וכו׳ ככתוב בהר״ן ז״ל. הריטב״א ז״ל.
האומר לאשתו ״הרי את עלי כאימא״, וכשם שאני אסור לבוא על אמי כך את אסורה עלי בהנאה — פותחין לו פתח ממקום אחר. כלומר, אף שנדר זה באמת אינו נדר, שהרי התפיס בדבר האסור ולא בדבר הנדור, אין אומרים לו שהוא מותר, אלא נוהגים כאילו היה זה נדר ממש, ומתירים אותו על ידי שמוצאים לו דרך (״פתח״) היתר מצד אחר, כדי שלא יקל ראשו לעשות כך, ולא יבוא לזלזל בנדרים שיש בהם ממש.
With regard to a man who says to his wife: You are hereby to me like my mother, i.e., deriving benefit from you should be forbidden to me like engaging in sexual intercourse with my mother, dissolution is broached with him by suggesting a different extenuation, i.e., a halakhic authority suggests other, extenuating circumstances that enable the dissolution of the vow. Although this vow does not take effect either, as engaging in sexual intercourse with one’s mother is prohibited by Torah law, by rabbinic law this is treated like an actual vow and requires dissolution by a halakhic authority, so that he will not take genuine vows lightly.
הכל
(9) גמ׳ גְּמָרָא : טַעְמָא דְּאָמַר חוּלִּין שֶׁאוֹכַל לָךְ הָא אָמַר לַחוּלִּין שֶׁאוֹכַל לָךְ מַשְׁמַע לָא לְחוּלִּין לֶיהֱוֵי אֶלָּא קׇרְבָּן.
GEMARA: It may be inferred from the first case in the mishna that the reason the vow does not take effect is that he said: That which I will eat of yours will be ḥullin; but if he said: That which I will eat of yours will be laḥullin, that indicates that he is saying: It will not [la] be non-sacred [ḥullin], but rather like an offering, which is a vow that takes effect.
טעמא דאמר חולין שאוכל הא לחולין שאוכל לך וכו׳ – דס״ד לדיוקא איצטריך למידק מיניה לחולין כיון דלגופיה לא איצטריך.
גמ׳ טעמא דאמר חולין שאוכל לך וכו׳ – דוודאי כי תנא חולין לאו לגופיה איצטריך דהא פשיטא דמותר אלא משום דיוקא תנא ליה לאשמועינן הא לחולין אסור.
גמרא טעמא דאמר חולין שאוכל לך מותר הא אמר לא חולין שאוכל לך אסור. דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן. דאם איתא דאפילו אמר לא חולין נמי מותר לאשמועינן לא חולין דמותר וכל שכן חולין. הרי״ץ ז״ל.
אבל אמר לחולין שאוכל לך אסור. משום דמשמע דהכי קאמר הא דאכילנא מדידך לאו חולין ליהוי אלא קרבן.
הא לית ליה מכלל לאו וכו׳. הכא נמי לא הוה ליה למיסר (ליה) עד דאמר בהדיא לא חולין אלא לאו ר׳ יהודה היא דשמעינן ליה בהך פירקא דלעיל דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן דקתני לחולין שאוכל לך אסור ואוקמינא התם כר׳ יהודה. שיטה.
ב גמרא ומדייקים מלשון המשנה: טעמא [הטעם, דווקא] שאמר ״חולין שאוכל לך״ הרי זה מותר, הא [הרי] אם אמר ״לחולין שאוכל לך״, משמע: לא לחולין ליהוי [יהיה] אלא קרבן, ומכלל הדברים עולה שזהו ביטוי של נדר.
GEMARA: It may be inferred from the first case in the mishna that the reason the vow does not take effect is that he said: That which I will eat of yours will be ḥullin; but if he said: That which I will eat of yours will be laḥullin, that indicates that he is saying: It will not [la] be non-sacred [ḥullin], but rather like an offering, which is a vow that takes effect.
הכל
(10) מַנִּי מַתְנִיתִין אִי רַבִּי מֵאִיר הָא לֵית לֵיהּ מִכְּלָל
Whose opinion is expressed in the mishna? If it is the opinion of Rabbi Meir, isn’t he of the opinion that one does not say: From
אי רבי מאיר והא לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן – והיכא דאמר לחולין לא אמרינן דמשמע אלא לקרבן דהיינו הן מכלל לאו.
אי רבי מאיר הא לית ליה מכלל לאו כו׳. היכא דאמר לחולין בפתח ולא אמר לא חולין:
ואלא ר׳ יהודה הייו רישא. בפרקין דלעיל דתנן לחולין שאוכל לך אסור:
הא לית ליה וכו׳. בהאומר בקדושין דבעי תנאי כפול. הרא״ם ז״ל.
וז״ל הפירוש: אי ר׳ מאיר וכו׳. וכל היכא דאמר לא לחולין שמעינן ליה לתנא דמתניתין באידך פירקין דהיינו ר׳ מאיר דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן.
ונברר: מני מתניתין [כשיטת מי היא משנתנו]? אי [אם] תאמר שהיא כדעת ר׳ מאיר — הא לית ליה [הרי אין לו] אינו מקבל את הסברה של מכלל
Whose opinion is expressed in the mishna? If it is the opinion of Rabbi Meir, isn’t he of the opinion that one does not say: From
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.