גמ׳. וז״ל מנה״מ דתנו רבנן קודש הילולים לה׳ מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם מכאן אמר ר״ע אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך עכ״ל. עיין ברש״י (ד״ה קדש הילולים) וז״ל בנטע רבעי כתיב ומשמע שני הילולים טעון באכילתו כשתאכלנו בשנה הרביעית שהוא מותר באכילה עכ״ל. לכאורה מבואר בגמ׳ דיסוד דין ברכת הנהנין הוי חובת שבח, דהרי ר׳ עקיבא יליף חובת ברכת הנהנין מנטע רבעי, וכשם שחיוב הברכה בנטע רבעי יסודו הוי חובת שבח קודם האכילה, וכדילפינן מהילולים שטעון שני הילולים באכילתו, הוא הדין דיסוד דין ברכת הנהנין הוי חיוב שבח. ולפי״ז י״ל דלר״ע האוכל בלי ברכה לא עשה מעשה איסור אלא דביטל קיום חובת שבח דהוי חיוב דאורייתא אליבא דר״ע דיליף מקרא דהילולים. אמנם צ״ע איך יליף ר״ע מנטע רבעי לשאר מילי די״ל דהילולים הוי גזה״כ מסוימת דאיכא קיום מצוה לשבח לה׳ ית׳ באכילת נטע רבעי, ומנלן דאיכא חובת שבח אף באכילת חולין, וצ״ע.
ברם לפי מה שכתבנו דבהוה אמינא סברה הגמ׳ דיסוד דין ברכת הנהנין הויא קיום חובת שבח לה׳ לפני האכילה, מבואר היטב הק״ו בסוגיין ״כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן״, דכמו שחל חובת שבח והודאה לאחר האכילה ק״ו דקודם שיאכל חייב בשבח על האפשרות לאכול, דאע״פ דברכהמ״ז הויא ברכת הודאה המביעה את הכרת הטוב על חסדי ה׳ והיא שייכת רק לאחר האכילה, מ״מ יש ללמוד מינה בק״ו דחל חיוב לשבח על גבורות ה׳ שברא את האוכל, וחיוב השבח חל אף לפני האכילה. וכמו שבתפלה מסדר שבח ואח״כ הודאה, ה״נ באכילה מברך ברכת השבח לפני האכילה, ואח״כ אחרי האכילה מברך ברכת הודאה. אמנם אם נאמר שיסוד ברכת הנהנין חל מדין מתיר כדי להתיר איסור הנאה מן העולם, צ״ע איך שייך ללמוד דמברך מדין מתיר קודם אכילה ממה שמברך ברכת הודאה ושבח לאחר האכילה, דשני חיובים שונים הם.
אמנם נראה דלמסקנת הגמ׳ ״סברא הוא אסור ליהנות מן עולם הזה בלא ברכה״ חל איסור לאכול בלי ברכה, והאוכל בלי ברכה אינו רק מבטל חיוב ברכה אלא עבר על איסור, ויסוד דין ברכת הנהנין הויא חלות מתיר. ויש לעיין אם למסקנת הגמ׳ ברכת הנהנין הוי רק דין מתיר בלבד או גם חיוב ברכת השבח. ועיין ברש״י (ד״ה אלא סברא) וז״ל אלא סברא הוא דכיון דנהנה צריך להודות למי שבראם עכ״ל. ומשמע דאף למסקנא יסוד דין ברכת הנהנין הוי נמי דין שבח.
ולכאורה תהיה נפק״מ בזה דאי ברכת הנהנין הוי רק דין מתיר אם אכל בלי ברכה אינו יכול לחזור ולברך אח״כ, משא״כ אי ברכת הנהנין יסודה חיוב שבח והודאה, י״ל דחוזר ומברך היכא דאידחי מעיקרא (ועיין בסוגיא לקמן דף נ: - נא א)א.
תוס׳ ד״ה שאין אומרים שירה אלא על היין. וז״ל פירוש אין אומרים שירה על שום אכילת מזבח כגון זריקת דמים ונסוך המים כי אם על היין אבל ודאי מצינו שירה בלא יין כגון הלל שבשחיטת פסחים עכ״ל.
ובביאור דבריהם נראה לפרש דיש ב׳ דיני שירה: א) שירה מדין קרבן, דהשירה מהווה קיום בהקרבת הקרבן, וכדחזינן משיטת ר״מ
(ערכין יא א) דהשיר מעכב את הקרבן. ונראה דאף לרבנן שירה מהווה חלות קיום בקרבן עצמו אלא דס״ל דאינה מעכבת. ב) דין שירה במקדש המהווה חלות קיום שירה לפני ה׳. ותוס׳ חידשו דיסוד ההלכה שאין אומרים שירה אלא על היין הוי דין דחל בקיום שירה דבקרבן, דהשירה בשעת ניסוך היין חל כקיום בהקרבת הקרבן. משא״כ לגבי חלות דין שירה במקדש לפני ה׳ לא נאמרה ההלכה שאין אומרים שירה אלא על היין, ומשו״ה לא קשיא מהלל בשעת שחיטת הפסח ומשמחת בית השואבה דהני שירות הויין חלות קיום שירה במקדש דעלמא ולא נאמר בהן ההלכה שאין אומרים שירה אלא על היין. ומבואר שלפי תוס׳ אמרינן אין שירה אלא על היין כשחל קיום שירה בחפצא דהקרבן ובקיום שירה שהוא מדיני הקרבן, אמנם קיום שירה במקדש דעלמא קיום גברא הוא, ובדין שירה דהגברא לא נאמרה ההלכה שאין אומרים שירה אלא על היין. ושירת הלויים בשעת שחיטת הפסח אינה קיום שירה בחפצא של הקרבן דהא בפסח ליכא ניסוך היין, ואין השירה חלה כקיום בהקרבת הקרבן, אלא הוי חלות דין שירה בפ״ע על הנס (עיין בתוס׳
פסחים סד א ד״ה קראו). דשירת הלויים בשעת שחיטת הפסח מהווה קיום מצות שירה בעלמא שחלה על הגברא, ומהוה קיום שירה במקדש לפני ה׳. ולפי״ז נראה דאע״פ דר״מ סובר דהשיר מעכב את הקרבן מכל מקום מודה שאין שירה מעכבת בשחיטת הפסח, מכיון דלא הוי קיום שירה שחל בעצם הקרבן אלא הוי קיום שירה במקדש לפני ה׳.
ולפי״ז נמי מבוארים דברי הרמב״ם שפסק שהכהנים תוקעים בשעת שחיטת הפסח (פ״א מהל׳ קרבן פסח הי״ב) וז״ל הואיל ואין לו נסכים לתקוע בשעת ניסוך תוקעים בשעת שחיטה עכ״ל, והנה בעלמא דין תקיעת כהנים בחצוצרות הוא לתקוע בשעת ניסוך היין כשהלויים אומרים שירה (וכמבואר ברמב״ם פ״ג מהל׳ כלי המקדש ה״ה ופ״ו מהל׳ תמידין ומוספים ה״ז), וצ״ע מדוע תוקעים הכהנים בשעת שחיטת הפסח והרי קיי״ל דאין אומרים שירה אלא על היין. ולפי מה שכתבנו י״ל דדין שירה בשחיטת פסח שאני דהוי חלות קיום שירה במקדש, ומשום הכי הכהנים תוקעים בשעת שחיטת הפסח דלא נאמרה ההלכה דאין אומרים שירה אלא על היין בקיום שירה במקדש.
ב.
והנה יעויין בסוגיית הגמ׳ בסוכה (דף נ: - נא א) דהגמרא תולה הדין דחליל דוחה את השבת במחלוקת האם עיקר שירה בכלי או בפה, דלמ״ד עיקר שירה בכלי חליל הוי עבודה ודוחה שבת. ואילו למ״ד עיקר שירה בפה החליל אינו עבודה ואינו דוחה את השבת. ועוד מבואר שם בסוגיא דלמ״ד עיקר שירה בכלי דוקא לויים מנגנים בכלי שיר - דהוי עבודה, משא״כ למ״ד עיקר שירה בפה מותר לזר לנגן בכלי שיר דדוקא שירה בפה עבודה היא. ועיין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ כלי המקדש ה״ו) וז״ל בשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח וכו׳ וחליל זה דוחה שבת מפני שהוא חליל של קרבן וחליל של קרבן עבודה ודוחה את השבת עכ״ל. ויש להקשות דהרמב״ם פסק (פ״ג שם ה״ג) שעיקר שירה בפה ואפילו זר מנגן בכלי שיר, ומבואר מזה ששירה בכלי אינה עבודה דהרי כשירה בזר, וצ״ע דאי אינה עבודה אמאי דוחה את השבת. ונראה לתרץ דבסוגיא שם מבואר דרב יוסף סובר דשיר דשמחת בית השואבה אינו דוחה שבת ואילו שירה בכלי על הקרבן דוחה שבת למ״ד עיקר שירה בכלי. ומבואר דלרב יוסף רק קיום שירה שחל בגוף הקרבן מהוה עבודה כהקרבת הקרבן ודוחה שבת. אמנם בסוף הסוגיא שם ר׳ ירמיה קבע דשיר של קרבן לכו״ע דוחה שבת ופליגי בשיר של שואבה דהוי שמחה יתירה אי דוחה שבת או לא. וי״ל דהרמב״ם פסק כר׳ ירמיה וסובר דלר׳ ירמיה שיר של קרבן דוחה את השבת אף למ״ד עיקר שירה בפה, דהמחלוקת בגמ׳ אי עיקר שירה בפה או בכלי היא רק לגבי חלות דין שירה שמדיני הקרבן, ונ״מ אי צריכים לויים דוקא לנגן בכלי שיר דהקרבן. אמנם לגבי חלות קיום שירה במקדש דעלמא ליכא שום חילוק בין שירה בפה לדין שירה בכלי, דתרוויהו הויין עיקר דין שירה וחל בהו קיום שירה במקדש. ולפי״ז י״ל דמה שפסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ כלי המקדש ה״ג) דעיקר שירה בפה היינו רק בנוגע לחלות דין שירה שמדיני הקרבן, אמנם הרמב״ם סובר דעכ״ז החליל דקרבן דוחה שבת משום דעכ״פ איכא בחליל חלות קיום שירה במקדש, וקיום שירה במקדש נמי דוחה שבת וכדחזינן מהמ״ד שסובר דחליל דשמחת בית השואבה דוחה שבת. והא דפסק הרמב״ם (פ״ח מהל׳ לולב הי״ג) דשמחת בית השואבה אינה דוחה שבת היינו כר׳ ירמיה ומשום דס״ל דשמחת בית השואבה אינה קיום שירה במקדש כלל אלא קיום שמחת יו״ט בעלמא וכדמבואר ממה שכתב (שם הי״ב - י״ג) ״אע״פ שבכל המועדות מצוה לשמוח בהן בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה שנאמר ושמחת לפני ה׳ אלוקיכם שבעת ימים וכו׳ והיאך היתה שמחה זו החליל מכה ומנגנין בכנור וכו׳ ושמחה זו אינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב״ עכ״ל. ומשמע דס״ל דשמחת בית השואבה הויא קיום שמחת יו״ט בעלמא ומשו״ה אינה דוחה את השבתב.
ולפי״ז יש ליישב את דברי הרמב״ם שפסק בנוגע לביכורים (פ״ג מהל׳ ביכורים הי״ב) וז״ל וכשם שטעונים תנופה כך טעונין קרבן שלמים ושיר (וכן פסק בפ״ד שם ה״א). והקשה המנחת חינוך (מצוה שצ״ד) דמסתימת לשון הרמב״ם משמע דכל ז׳ המינים טעונים שירה והרי בגמ׳ ערכין
(יא.) מבואר דאין אומרים שירה אלא על היין, דמקשינן והרי ביכורים ומוקי לה הגמ׳ בהביא ענבים ודרכן, ומשמע מהגמ׳ דאין שירה חלה בביכורים אלא על היין, וא״כ צ״ע בדברי הרמב״ם שפסק דכל ז׳ המינים טעונים שירה. ולפי מה שכתבנו י״ל דהרמב״ם סובר דקיום דין שירה בביכורים חל מדין שירה במקדש דעלמא דמהוה קיום שירה לפני ה׳, דנלמד מפסוק דיחזקאל ״והנך להם כשיר עגבים יפה קול ומטיב נגן״ וכמבואר בירושלמי (פ״ב דביכורים ה״ג), וע״כ אין בביכורים הדין דאין אומרין שירה אלא על היין, ולפיכך פסק דכל ז׳ המינים טעונים שירה
ג.
ונראה להוסיף דקיום שירה לפני ה׳ קיום בפני עצמו הוא ואינו קיום שחל רק במקדש, דהרי קיי״ל דמקדשין העיר והעזרות בתודה ובשיר, ומוכח שחל קיום שירה מחוץ למקדש. והנה פסק הרמב״ם (פ״ג מהל׳ כלי המקדש הל׳ י׳ - י״א) דלוי השוער שמשורר חייב מיתה וכהן שעבד עבודת לוי עובר בלאו. אך נראה שדין זה הוא הלכה מיוחדת בחלות דין שירה שהיא עבודה, דלגבי עבודה נאמר דין חילוק עבודות, וחל רק בדין קיום שירה שבקרבן. אמנם לגבי חלות קיום שירה לפני ה׳ דמהוה קיום ומצוה בפ״ע של שירה לא בעינן דוקא לוי המשורר, דלא נאמר בה דין של חילוק עבודות ללויים. ולפי זה מבואר מה דבקידוש העיר בנחמיה כתיב
(נחמיה י״ב, כ״ז - מ״ב) ״ובחנכת חומת ירושלים בקשו את הלויים מכל מקומותם להבאם לירושלים לעשות חנכה ושמחה ובתודות ובשיר מצלתים נבלים וכנורות וגו׳ ומבני הכהנים בחצוצרות וגו׳ והכהנים אליקים מעשיה מנימין מיכה אליו עיני זכריה וחנניא בחצוצרות ומעשיה ושמעיה ואלעזר וגו׳ וישמיעו במשוררים״. וכתוב להדיא דהכהנים שרו בקידוש העיר והעזרות. וצ״ע דהרי שירה היא מעבודת הלויים ולא של כהנים. וי״ל שהטעם דחלה שירה בכהנים הוא משום דשירה בקידוש העיר והעזרות הויא חלות קיום שירה בפני עצמה, דמהווה קיום שירה לפני ה׳ בעלמא, דלא נאמר בה דין חילוק עבודות הלויים דבעינן דוקא לויים המשוררים, ולכן כהנים נמי כשרים לשירה, וה״ה דלוי ששוער כשר לשירה בקידוש העיר והעזרות.
והנה ז״ל הילקוט שמעוני
(דברים י״ח, א׳ - ב׳) לא יהיה לכהנים הלויים כל שבט לוי וכו׳ בכ״ד מקומות נקראו כהנים לוים, צפה משה ברוח הקדש שעזרא עולה מבבל לירושלים והוא מבקש לוים שיאמרו שירה ולא ימצאם שנאמר
(עזרא ח׳, ט״ו) ומבני לוי לא מצאתי שם, והוא מעמיד כהנים ואומרים שירה, אמרו לו מדעתך עשית כך א״ל משה למדני לא יהיה וגו׳ עכ״ל. ודברי הילקוט טעונים ביאור דהרי להדיא איתא בפסוקים דהלויים היו המשוררים בימי עזרא דכתיב
(נחמיה ז׳, מ״ד) ״המשוררים בני אסף מאה ארבעים ושמונה״, וכתיב
(נחמיה י״א, ט״ז - י״ז) ״ומן הלוים שמעיה בן חשוב וגו׳ בן אסף ראש התהלה יהודה לתפלה וגו׳ ״ וברש״י שם פירש דבן אסף היה ראש לפתוח תחלה להודות בתפלה ובזמירותיהם של לוים. אמנם מבואר נמי בפסוקים דבימי עזרה הכהנים ג״כ שרו וקיימו דין שירה וכדכתיב
(נחמיה י״ב, כ״ז - ל״ה) ״ובחנוכת חומת ירושלים בקשו את הלוים מכל מקומותם להביאם לירושלים לעשות חנוכה ושמחה ובתודות ובשיר מצלתים נבלות ובכנורות. ויאספו בני המשוררים וגו׳ ומבני הכהנים בחצצרות וגו׳ ״, וכתיב
(עזרא ג׳, י׳) ״ויסדו הבנים את היכל ה׳ ויעמידו הכהנים מלבשים בחצוצרות והלוים בני אסף במצלתים להלל את ה׳ על ידי דוד מלך ישראל״. ולפי מה שביארנו נראה ליישב דלגבי קיום שירה על הקרבן בעי לוי מן המשוררים, וחל ביה דין חילוק עבודות. משא״כ בקיום שירה לפני ה׳ דעלמא, וכגון שירה בקידוש העיר והעזרות לא בעינן דוקא לוי מן המשוררים, דחל קיום שירה זו בחלות שם לוי בלבד, והיינו משום דדין חילוק עבודות חל רק במקדש. ובילקוט שמעוני מבואר דחל בכהנים שם לוי ג״כ, והכהנים כשרים לשירה דקידוש העיר והעזרות וכדמצינו שהכהנים השתתפו בקידוש העיר והעזרות עם עזרא. ואילו הפסוק ד״בני אסף היו מן המשוררים״ מיירי מדין שירה במקדש דחלה על הקרבנות דנאמר בה דין חילוק עבודות, ואינה כשרה אלא בלוי מן המשוררים.
ונראה דהביאור בזה דמצד עבודת השירה אף כהן דחל בו שם לוי כשר לשיר. משא״כ בקיום שירה על הקרבנות דחל דין מינוי הלויים לעבודתם - למשוררים ולשוערים - עצם המינוי לשירותם מפקיע אחרים, והוי דין בהכשר הגברא ולא בעצם חלות דין עבודת השירה. ולכן בשירה שחלה על הקרבנות קיי״ל דהשוער שמשורר חייב מיתה כזר, ומשום דחל בה דין מינוי וחילוק עבודות ושוער ששורר חייב מיתה כזר מצד הפקעת הגברא - שאינו מנוי. משא״כ בקיום שירה לפני ה׳ במקדש ובקידוש העיר והעזרות דלא חל בהו דין מינוי וחילוק העבודות בין הלויים, ומשו״ה כל מי שיש לו שם לוי כשר ואף הכהניםד.
תוס׳ ד״ה ולמאן. וז״ל ועתה קיימא לן דרבעי נוהג אף בחו״ל מיהו בכרם רבעי נוהג ולא בשאר אילנות דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו״ל עכ״ל. שיטת התוס׳ היא דאיסור נטע רבעי נוהג בחו״ל. אמנם עיין ברמב״ם (פ״י מהל׳ מאכלות אסורות הל׳ ט״ו) וז״ל יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחו״ל אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל, שלא אמרו אלא הערלה. וקל וחומר הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני, חו״ל לא כל שכן שלא יהא נטע רבעי נוהג בה. אבל בא״י נוהג בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחו״ל ואח״כ יהיה מותר באכילה ואין לדבר זה עיקר עכ״ל. וביסוד מחלקותם ביאר מרן הגר״ח זצ״ל (עיין בחידושי רבינו חיים הלוי פ״י מהל׳ מאכלות אסורות הל׳ ט״ו) דבגמ׳
(קדושין לח ב) אמרינן דערלה נוהגת בחו״ל מהלכה (ונחלקו אי הוי הלכה מדינא או מהלכה למשה מסיני וקיי״ל כמאן דאמר דהוי הללמ״ס). ונחלקו הראשונים בגדר הך הלכה למשה מסיני האם ההלכה למשה מסיני מגלה דערלת חו״ל בכלל ערלה הכתובה בתורה, או דהלכה למשה למסיני חידשה חלות שם איסור חדש דערלת חו״ל. ונפקא מינה לגבי נטע רבעי דהוקש לערלה. דאי נימא דחיוב ערלה בחו״ל הוא משום דהוי בכלל דין ערלה הכתובה בתורה אזי י״ל דאף נטע רבעי אסור בחו״ל, דהוקש נטע רבעי לערלה. משא״כ אי ההלכה למשה מסיני חידשה דערלה אסורה בחו״ל בחלות שם איסור חדש דערלת חו״ל אזי י״ל דנטע רבעי אינו אסור בחו״ל, דההלכה למשה מסיני נאמרה דוקא לגבי ערלה. וביאר הגר״ח זצ״ל דלשיטת הרמב״ם הללמ״ס חידשה איסור חדש דערלת חו״ל, וע״כ פסק הרמב״ם (פ״י שם הל׳ כ״א) שהאוכל כזית מערלת חו״ל מכין אותו מכת מרדות, דאילו נאסרה משום ערלה הכתובה בתורה היה לוקה מלקות מדאורייתא כאכילת ערלת א״י. מאידך תוס׳ ס״ל דאיסור ערלת חו״ל מהלכה למשה מסיני קובע דערלת חו״ל נכללת באיסור ערלה הכתובה בתורה, וע״כ ס״ל דהוא הדין דאיסור נטע רבעי נוהג בחו״ל משום שנטע רבעי הוקש לערלה. ומבואר לפי״ז דלשיטת התוס׳ האוכל מערלת חו״ל ילקה מלקות מה״ת משום הלאו דערלים יהיו לכם לא יאכל כדין האוכל מערלת ארץ ישראל
ה.
ועיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ מעשר שני הל׳ י״ד) וז״ל מעשר שני הואיל וטעון הבאת מקום אין מבאין אותו מחו״ל כבכור בהמה לפיכך לא חייבו להפריש מעשר שני בסוריא עכ״ל. ולקמן כתב (פ״ט ה״א) ״וכשם שאין מעשר שני בסוריא, כך אין נטע רבעי בסוריא״. ומבואר מלשון הרמב״ם דליכא חלות מעשר שני בחו״ל. והנה ז״ל הרמב״ם (פ״א מהל׳ בכורות ה״ה) (בגירסה שלפנינו) מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובחו״ל, ואין מביאין בכורות מחו״ל לארץ, שנאמר ואכלת לפני ה׳ אלוקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בכורות בקרך וצאנך, ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכור בקר וצאן וממקום שאין אתה מביא מעשר דגן אי אתה מביא בכור בקר וצאן אלא הרי הוא כחולין ויאכל במומו, ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא יאכל במומו עכ״ל. ובטור (יו״ד סי׳ ש״ו) גרס ברמב״ם שבכור אינו נוהג אלא בארץ ואם הובאו מחו״ל לא יקרבו שהן חולין גמורין, ובשלמא לפי גירסת הטור דבכור חו״ל אינו קדוש כלל י״ל דילפינן מיניה למעשר שני דליכא חלות שם מעשר שני בחו״ל כלל וממילא יליף נמי דאין נטע רבעי בחו״ל. אמנם צ״ע לפי הגירסא שלפנינו ברמב״ם דבכור חו״ל נאכל במומו כלומר דחל קדושת בכור בבכור חו״ל אלא דקדוש ואינו קרב איך ילפינן מיניה למעשר שני בחו״ל דאינו קדוש כלל.
ועיין בהשגת הראב״ד (פ״א מהל׳ בכורות ה״ה) וז״ל טעות היא זו ואפילו לר״ע דאית ליה האי סברא לא אמר אלא ליקרב אבל קדושת בכור יש בו ואינו נגזז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו עכ״ל, ולגירסא שלפנינו צ״ע בכוונת השגתו דגם הרמב״ם מודה דבכור חו״ל קדוש ואינו קרב, ואולי כוונתו להשיג דא״כ איך ילפינן מיניה דליכא קדושת מעשר שני בחו״ל כלל.
ובספר חידושי רבינו חיים הלוי (פ״א מהל׳ מעשר שני הל׳ י״ד) ביאר דכוונת הראב״ד בהשגתו דאי אפשר ללמוד דין הבאת מקום במעשר שני מדין הקרבת בכור חו״ל, דמעשר שני ובכור הוקשו להדדי רק בעצם חלות קדושתן, ואילו הדין דבכור חו״ל אינו קרב הוא רק גזירת הכתוב של איסור ומניעת הקרבה אע״פ שחל ביה קדושת בכור, ולכן אין ללמוד מיניה למעשר שני שלא יהא בחו״ל דין הבאת מקום, דדין הבאת מקום הוי דין שחל ממילא במעשר שני, ואם אך איכא חלות שם מעשר שני בחו״ל חל בו נמי ממילא דין הבאת מקום.
ובביאור שיטת הרמב״ם כתב מרן הגר״ח זצ״ל (שם) וז״ל ונראה דהנה ביסוד הדין דבכור אינו בא מחו״ל צ״ע, אם הוא זה דין בפני עצמו של מניעת הקרבה, דבכור חו״ל אינו קרב אבל בעצם דין קדושת בכור ליכא שום נפקותא בין בכור חו״ל לבכור א״י, או דנימא דהא דבכור חו״ל אינו קרב הוא זה דין בעצם קדשותו, דכל דין קדושת בכור שלו הוא רק לענין איסורי בכור ואיסורי קדש, אבל לענין דין הקרבה הרי הוא מופקע מעצם דין בכורה, וכל לענין הקרבה אמרינן דאין בכור נוהג בחו״ל. ונראה דזה מבואר בדברי הרמב״ם שכתב דהרי הוא כחולין, ור״ל דלענין הקרבה הרי הוא כחולין ואין בו דין בכור כלל. אשר ע״כ זהו שהשיג הראב״ד במה שכתב לא אמר אלא ליקרב אבל קדושת בכור יש בו, ר״ל דגם זה שאינו קרב הוא ג״כ גזירת הכתוב של מניעת הקרבה, אבל לא משום חסרון קדושה, ולא משום חסרון חלות דין בכור. אשר לפי״ז ניחא שפיר דעת הרמב״ם דדין הבאת מקום של מעשר שני נלמד מדין הקרבה דבכור שאינו בחו״ל. ואע״ג דהוו שני ענינים שונים, כיון דלדעת הרמב״ם יסוד הדין של בכור חו״ל דאינו קרב אין זה דין מניעת הקרבה, כי אם דין דהוי דין הפקעת בכורה, דלענין הקרבה אין בו דין בכור כלל, א״כ שפיר ילפינן מיניה גם למעשר שני, דלענין הבאת מקום פקע מיניה שם מעשר, דבזה הרי איתקשו בכור ומעשר שני להדדי דאינן באין מחו״ל, וממילא דחסר לו כל הדין של הבאת מקום. אכן כל זה לדעת הרמב״ם דחסרון דין הקרבה שבבכור חו״ל הוא זה דין בעצם קדושתו, אבל הראב״ד לטעמיה דס״ל דבכור חו״ל הוא שוה בקדושתו לבכור א״י, וכל דינו הוא רק חלות דין בפני עצמו של מניעת הקרבה, ע״כ זהו שהשיג דאין לדמות דין מניעת הקרבה לדין הבאת מקום שהוא היתרא דממילא וכמו שנתבאר עכ״ל.
ויש להוסיף בביאור הרמב״ם דלשיטת הרמב״ם דין הבאת מקום וקיום אכילת החפצא של מעשר שני דין הוא בעצם יסוד קדושת מעשר שני, ואי ליכא בפירות חלות דין הבאת מקום וקיום אכילת החפצא, פקע מיניה כל חלות שם מעשר שני. וע״כ פסק הרמב״ם דבסוריא ובחו״ל ליכא מעשר שני כלל, דמכיון דילפינן מבכור חו״ל דאין בו דין הבאת מקום מחו״ל זה גופא מפקיע כל חלות שם מעשר שני בחו״ל, דיסוד חלות קדושת מעשר שני תלויה בדין הבאת מקום וקיום הניתן לאכילה שבחפצא דמעשר שני. והראייה לזה ממה שכתב הרמב״ם (פ״ג מהל׳ מעשר שני הל׳ י״א) וז״ל ואין מחייבין אותו לאכול פת שעיפשה ושמן שנסרח אלא כיון שנפסל מאוכל אדם פקעה קדושה ממנו עכ״ל, ומבואר להדיא דקדושת מעשר שני תלויה בקיום הניתן לאכילה, דחל בחפצא דמעשר שני חלות דין ניתן לאכילה, ואם אי אפשר לאוכלו דנפסל מאכילת אדם נפקע ממנו הדין ניתן להבאת מקום ואכילה, ולכן פקעה ממנו נמי עצם חלות קדושת מעשר שני לגמרי. וה״ה דליכא חלות קדושת מע״ש כלל בסוריא מכיון דאינו ראוי להבאת מקום ולקיום אכילה בירושלים. (משא״כ בבכור דחלה בו קדושה לאוסרו בגיזה ועבודה ובאכילה בלי מום אף בבכור חו״ל אע״פ דלא ניתן למצות הבאה למקדש ולהקרבה).
ולפי היסוד הנ״ל נראה לבאר את המחלוקת שבין ר׳ יהודה ובין החכמים (
ירושלמי פאה פ״ז ה״א, ומעשר שני פ״ה ה״ב ובמס׳ תרומות פ״ג מ״ט) האם חל נטע רבעי בפירות נכרי, דלשיטת ר״י אין לנכרי נטע רבעי דנטע רבעי נלמד ממעשר שני, ומכיון שאין מעשר שני בסוריא הכא נמי אין נטע רבעי בסוריא, והר״ש והגר״א שם פירשו את המחלוקת דנחלקו אי יש קנין לנכרי להפקיע מקדושת נטע רבעי בסוריא (ובא״י לכולי עלמא יש לנכרי נטע רבעי). אמנם הרמב״ם פסק (פ״ט מהל׳ מעשר שני ה״א) דאין מעשר שני ונטע רבעי בסוריא כלל. ועל כרחך צ״ל דהרמב״ם מפרש את המחלוקת בין ר״י וחכמים אי יש לעכו״ם נטע רבעי בא״י, ולר״י אין לנכרי נטע רבעי בא״י מאותו טעם דליכא נטע רבעי בסוריא. וצ״ע דהדין דאין נטע רבעי בסוריא היינו מדרבנן ואילו הא דאין לנכרי נטע רבעי בא״י היינו מדאורייתא.
ונראה לבאר דעצם קדושת מעשר שני תלויה בקיום הניתן שבחפצא לאכילה, וכמו שאין מעשר שני ונטע רבעי נוהגים בסוריא מכיון דאין דין הבאת מקום בסוריא, ולכן ליכא בנט״ר ומע״ש שבסוריא חלות דין קיום הניתן שבחפצא לאכילה, וע״כ לא חל ביה חלות שם מעשר שני ונטע רבעי כלל, הכא נמי לשיטת ר׳ יהודה אין נטע רבעי לעכו״ם בא״י משום שאינו יכול לקיים מצוות הבאה ואכילה שבחפצא, וממילא לא חלה קדושת נטע רבעי כלל. משא״כ החכמים הסוברים דיש לנכרי נטע רבעי, דאע״פ שאין לנכרי קיום אכילת נטע רבעי היינו חסרון רק מצד קיום הגברא, ומ״מ איכא חלות קיום מצות אכילה בחפצא של הפירות עצמן, וע״כ שפיר מתקיים הניתן לאכילה שבחפצא, וע״כ קדושת נטע רבעי חלה בפירות. ועיין ברמב״ם (פ״י מהל׳ מעשר שני ה״י) שפסק כשיטת חכמים ד״יש לנכרי נטע רבעי שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל״, ר״ל שאם נכרי נוהג במצות אכילת נטע רבעי מתקיים דין הבאת מקום והניתן לאכילה שבחפצא של הפירות וע״כ חל בפירות של נכרי חלות קדושת נטע רבעיו.
אלא דיש להקשות על זה ממש״כ הרמב״ם (פ״א מהל׳ מעשר שני הל׳ י״ד) וז״ל ויראה לי שמעשר שני שמפרישים בארץ שנער ובמצרים פודין אותו ומבאין דמיו לירושלים, וכן יראה לי שלא חייבו מקומות אלו במעשר שני אלא כדי לקבוע מעשר עני כדי שיהיו עניי ישראל סומכים עליהן עכ״ל. וצ״ע דמשמע דחל דין הבאה בדמים אבל לא בפירות, וצ״ע דייסדנו שאם ליכא חלות קיום הבאת מקום וקיום הניתן לאכילה בחפצא של הפירות ליכא חלות קדושת מעשר שני כלל, ומאי שנא מעשר שני דארץ שנער.
ונראה לתרץ דבסוריא תיקנו רבנן מצות התלויות בארץ כפי שנוהגים בא״י, ובמעשר שני בא״י קיום הבאת מקום וקיום הניתן לאכילה שבחפצא דפירות מעכב בעצם חלות קדושת מעשר שני, ומכיון שבסוריא ליכא דין הבאת מקום (דנלמד מבכור חו״ל) אין חלות קדושת מעשר שני בסוריא כלל. משא״כ במעשר שני בארץ שנער י״ל דחידשו רבנן חלות דין ושם מעשר שני בפני עצמו כדי לקבוע מעשר עני, דכדי שיהיו עניי ישראל סומכים על מעשר עני, תיקנו שחל ביה נמי חלות דין ושם מעשר שני, ואע״פ שאין בו דין הבאת מקום בעצם החפצא דהפירות, משא״כ בשאר חו״ל ובסוריא מכיון דאין בו קיום הבאת מקום בפירות ליכא חלות בו קדושת מעשר שני בכללז.
תוס׳ ד״ה ולמאן. בא״ד. וז״ל וכרם רבעי בזמן הזה מחללין על שוה פרוטה ושוחקו ומטילו לנהר וכן מפורש בשאלתות דר׳ אחאי עכ״ל. והקשה הגרע״א זצ״ל בגליון הש״ס ״ותמוה לי כיון דילפינן חילול חילול ממעשר ליבעי חילול על דבר שעליו צורה, וצ״ע״.
והנה עיין ברמב״ם (פ״י מהל׳ מאכלות אסורות הל׳ י״ז) וז״ל כיצד פודין פירות נטע רבעי בזמן הזה אחר שאוסף אותן מברך וכו׳ ואח״כ פודה את כולן ואפילו בפרוטה אחת ואומר הרי אלו פדויין בפרוטה זו ומשליך אותה פרוטה לים המלח או מחללן על שוה פרוטה מפירות אחרות ואומר הרי כל הפירות האלו מחוללין על חטים אלו או על שעורים אלו וכיוצא בהן ושורף אותן כדי שלא יהיו תקלה לאחרים ואוכל כל הפירות עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד (שם) וז״ל ואומר הרי כל הפירות מחוללין על חיטין אלו, א״א זהו תימה דהא ילפינן קדש קדש ממעשר שני ומה להלן כסף אף כאן כסף עכ״ל. ובכסף משנה שם תירץ ״וי״ל לדעת רבינו דהני מילי בזמן הבית דוקא״. ועיין עוד ברמב״ם (פ״ב מהל׳ מעשר שני הל׳ ב׳ - ג׳) וז״ל והורו הגאונים שאם רצה לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזה״ז פודה, לא יהיה זה חמור מן ההקדש ומשליך הפרוטה לים הגדול. וכן אם חילל מעשר שוה מנה על שוה פרוטה מפירות אחרות הרי זה מחולל, ושורף את הפירות שחילל עליהם כדי שלא יהיו תקלה לאחרים כפדיון נטע רבעי בזה״ז כמו שביארנו בהל׳ מאכלות אסורות עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד שם וז״ל א״א תמה אני אם אמרו הגאונים שיפדה מעשר שני אפילו בזמן הזה פירות על פירות אלא במעשר שני של חו״ל שעשאו כדמאי עכ״ל, וברדב״ז שם תירץ דרק בזמן הבית בעי כסף ובזה״ז מחללין לכתחילה מעשר שני והקדש שוה מנה על שוה פרוטה כדין נטע רבעי.
ועיין ברמב״ם (פ״ד מהל׳ מע״ש הל׳ א׳ - ה׳) וז״ל הרוצה לפדות פירות מעשר שני פודה אותן בדמיהן ואומר הרי המעות האלו תחת הפירות האלו או הרי הפירות האלו מחוללות על המעות האלו וכו׳ ויצאו הפירות לחולין ויעלו המעות לירושלים ויוציאם שם שנא׳ וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו, וכן אם רצה לחלל פירות המעשר על פירות אחרות יעלו הפירות השניות ויאכלו בירושלים ולא יחלל ממין על שאינו מינו ולא מן היפה על הרע וכו׳, הפודה מעשר שני מברך על פדיון מעשר שני ואם חיללן על פירות אחרות או שחילל המעות על הפירות מברך על חילול מעשר שני וכו׳ כשפודין המעשר אין פודין אותו לשם מעשר אלא לשם חולין ואומרים כמה שוין פירות חולין אלו ואע״פ שהכל יודעין שהן מעשר כדי שלא יתבזה. אין מחללין מעות מעשר שני על מעות אחרות בין שהיו אלו ואלו כסף או אלו ואלו נחושת או הראשונות כסף והשניות נחושת וכו׳ ואם עבר וחילל הרי אלו מחוללין עכ״ל. ומבואר מדברי הרמב״ם דחלין ב׳ דינים: א) דין פדיון מעשר שני במעות, ב) דין חילול פירות בפירות אחרות. והויין שני דינים שונים, דדין פדיון בכסף נלמד מן הפסוק ״וצרת הכסף בידך״ ומהווה חלות קנין שחל בכסף דוקא, ואילו דין חילול על פירות נלמד מהפסוק ״ונתת וגו׳ בכל אשר תאוה נפשך״, והוא חלק מקיום מצות אכילת מעשר שני בירושלים דהקדושה עוברת מפירות ראשונים לשניים לשם קיום מצות אכילת מעשר שני. ועיין בראב״ד (פ״ד מהל׳ מעשר שני ה״ב) שהשיג על הרמב״ם וז״ל והראשונים לא יצאו לחולין ויעלו גם הם ולעולם פירות הראשונים של מעשר אינם מתחללים אלא על כסף ואפילו דיעבד וכו׳ אלא בדמאי דמחלל לכתחילה עכ״ל, ומבואר דנחלקו הרמב״ם והראב״ד אם חל דין חילול פירות בפירות בפרי ראשון אף בזמן הבית, דלשיטת הרמב״ם חל דין חילול בפרי ראשון אף מחוץ לירושלים, ומעלה את הפירות השניים לירושלים לקיום מצות אכילת מעשר שני. משא״כ לשיטת הראב״ד דין חילול אינו חל בפרי שני אלא בדיעבד ולא נאמר לכתחילה אלא בדמאי, דדין חילול בפרי שני אינו נוהג אלא בירושלים. ועיין בכסף משנה שם שביאר דפליגי בביאור הסוגיא במס׳ סוכה
(דף מ:) דתניא אחד שביעית ואחד מעשר שני מתחללין על בהמה חיה ועוף ומוקי לה בדמי שביעית ודמי מעשר דאי בפירות מעשר הא כתיב וצרת הכסף בידך, ופירש רש״י דאין מתחלל אלא על המטבע דבר שיש בו צורה. דהרמב״ם סובר דלא נלמד מקרא דוצרת הכסף בידך דבעי כסף דוקא אלא למעוטי שלא יחלל על שאינו מינו. ולפי״ז צ״ע בכוונת הראב״ד בהלכות מעשר שני
(פ״ב ה״ג) שהשיג על מה שפסק הרמב״ם שמחללין פירות על פירות בזה״ז, דהרי אף בזמן הבית חולק עליו (פ״ד שם ה״ב). ונראה לבאר בכוונת השגתו דמשיג דאפילו לשיטת הרמב״ם שחל דין חילול פירות בפירות מחוץ לירושלים, ומעלה הפירות השניים לקיים בהם מצות אכילת מעשר שני בירושלים, דזה יתכן בזמן הבית דאיכא קיום אכילת מעשר שני בפירות השניים. אמנם בזמן הזה דאי אפשר לקיים מצות אכילת מעשר שני בפירות שניים כיון דמעשר שני אינו נאכל אלא בפני הבית (פ״ב שם ה״א), לא יהא אלא כדבר שאינו נאכל ושאינו כסף שאין מחללים עליו, ובטל לגמרי דין חילול פירות בפירות בזה״ז, דבזמן הזה חל רק דין פדיון בכסף צורה. ולפי״ז יש לדחות את דברי הרדב״ז (פ״ב ה״ב) שתירץ דדין פדיון בכסף חל דוקא בזמן הבית וע״כ פסק הרמב״ם דבזה״ז מחללין פירות על פירות, דמוכח מהרמב״ם (פ״ד ה״ב) דחל דין חילול פירות בפירות אף בזמן הבית ומקיים בהם מצות אכילת מעשר שני בירושלים, ואם נחלק בין בזמן הזה לזמן הבית י״ל אחרת דבזה״ז דליכא קיום מצות אכילת מעשר שני חל רק דין פדיון בכסף צורה וכדנתבאר בכוונת השגת הראב״ד. ולפי״ז נמי יש לבאר את השגת הראב״ד (פ״י מהל׳ מאכלות אסורות הל׳ י״ז) דמעשר שני בזה״ז נלמד ממעשר דבעי לפדותו בכסף, וכוונתו כנ״ל דבזה״ז דליכא קיום הבאת מקום ואכילת מעשר שני לא חל דין חילול אלא דין פדיון בכסף בלבד.
ונראה דשיטת הרמב״ם היא דבזה״ז חל דין פדיון אף שלא בכסף משום דלשיטת הרמב״ם פדיון מעשר שני יסודו דין קנין, והא דבעינן כסף צורה אינו מפאת דין קנין שבפדיון מעשר שני דהרי קיי״ל בכל התורה כולה דשוה כסף ככסף ומועיל לקנין, ועל כרחך צ״ל דדין כסף צורה דין הוא בקיום הבאת מקום, דנלמד מקרא וצרת הכסף בידך וקמת ועלית דבעינן כסף היוצא בכל מקום, שיוכל לקנות בו מה שיחפוץ לקיים מצות הבאת מקום ואכילת מעשר שני, ולכן בזמן הזה דליכא חלות קיום הבאת מקום וקיום אכילת מעשר שני פסק הרמב״ם שמועיל חילול פירות בפירות, כשהם שוה פרוטה (פ״י מהל׳ מאכלות אסורות הל׳ י״ז ופ״ב מהל׳ מעשר שני ה״ג). ונראה דהיינו מדין פדיון וקנין גרידא, דבזה״ז ליכא דין הבאת מקום ומשו״ה לא בעינן כסף צורה דוקא לעשות חלות פדיון וקנין. ונראה דזוהי כוונת הרדב״ז בתירוצו (פ״י מהל׳ מאכלות אסורות הל׳ י״ז) דבזה״ז לא בעי כסף, ור״ל דבזה״ז אין קיום הבאת מקום ולכן אין צריך כסף צורה וחל דין פדיון וקנין אף בשוה פרוטה. ואשר לפי״ז מיושבת קושיית הגרע״א זצ״ל בגליון הש״ס על תוס׳ דידן, די״ל דתוס׳ סברי דבזה״ז דליכא קיום דין הבאת מקום ואכילת מעשר שני חל דין פדיון אף בשוה פרוטה, דדין כסף צורה לא נאמר בעצם חלות דין פדיון וקנין אלא הוי דין בקיום הבאת מקום דמעשר שני, ובזה״ז דליכא קיום הבאת מקום חל פדיון וקנין מעשר שני בשוה פרוטה.
ולפי״ז מדוקדק לשון הרמב״ם (פ״י מהל׳ מאכ״א הל׳ י״ז) שכתב וז״ל כיצד פודין פירות נטע רבעי בזה״ז אחר שאוסף אותן מברך אקב״ו על פדיון נטע רבעי ואח״כ פודה את כולן וכו׳ או מחללן על שוה פרוטה מפירות אחרות עכ״ל. והנה אי פדיון על פירות בזה״ז חל מדין חילול כבזמן הבית הו״ל לברך אשקב״ו על החילול וכדפסק הרמב״ם (פ״ד ה״ג מהל׳ מעשר שני), ומשמע דס״ל לרמב״ם דבזה״ז חל דין פדיון וקנין אף בפירות, וע״כ נקט הרמב״ם דלשון הברכה הוא ״אקב״ו על פדיון נטע רבעי״. אלא דלפי״ז צ״ע למה נקט הרמב״ם שמחללין דוקא על פירות שהן שוה פרוטה, דאי מיירי מדין פדיון וקנין משום דליכא בזה״ז קיום הבאת מקום, אמאי צריך לפדותן דוקא על פירות, הרי בכל דבר ששוה פרוטה יועיל הפדיון וקנין, ומלשון הרמב״ם (פ״י מהל׳ מאכ״א הל׳ י״ז, פ״ב מהל׳ מעשר שני ה״ב) משמע שמחללין דוקא על פירות שהן שוה פרוטה, ומשמע שחל חלות חילול אף בזה״ז ובכן שיטתו עדיין צ״ע, דלפי״ז הדרא קושית הראב״ד לדוכתא, וצ״עח.
א. ועיין ברא״ש (פ״ז סי׳ ל״ג) שאם שכח ואכל בלא ברכה יברך אח״כ כ״ז שלא גמר סעודתו, ולאחר שגמר סעודתו אינו מברך דנראה ונדחה. ומשמע דבנדחה מעיקרא מברך אח״כ דברכת הנהנין חלה מדין ברכת השבח. ולגבי ברכת המצוות אמר רבינו זצ״ל דלכאורה הוי מחלוקת בין הרמב״ם להראב״ד, דפסק הרמב״ם (פי״א מהל׳ ברכות ה״ה, ובפ״ג מהל׳ אישות הכ״ג) דאין מברכין ברכת המצוה לאחר העשייה דמה שנעשה כבר נעשה, והטעם בזה דס״ל דברכת המצות הויין מתיר לעשיית המצוה, וליכא חלות מתיר לאחר שנעשה המעשה. מאידך לדעת הראב״ד (בפ״ג מהל׳ אישות הכ״ג) מברכין ברכת אירוסין לאחר האירוסין ומשמע דס״ל דברכת המצות חלין מדין ברכת השבח ומשו״ה שפיר מברכין אף לאחר שעשה את המצוה. אולם יתכן דשאני ברכת אירוסין דאינה ברכת המצוה כלל אלא רק ברכת השבח ומשו״ה סובר הראב״ד שניתן לברכה אף לאחר האירוסין. ועיין באבי עזרי על הרמב״ם פ״ג מהל׳ אישות הל׳ כ״ג.
ב. ועוד תירץ רבינו בשיעוריו למס׳ סוכה די״ל דאף למ״ד שאין חליל דשמחת בית השואבה דוחה שבת היינו משום דשמחת בית השואבה מהווה קיום שירה במקדש בעלמא. מאידך החליל של קרבן דוחה שבת אע״פ דקיי״ל דעיקר שירה בפה והחליל הוי רק קיום שירה במקדש, דמכיון דהמחייב של החליל הוא הקרבן לכן דוחה החליל את השבת, דאע״פ שאין קיום שירה של החליל חל בהקרבת הקרבן מ״מ שירה שהקרבן מחייב אותה דוחה שבת. משא״כ אם המחייב של השירה הוא מדין שירה במקדש בעלמא כמו שמחת בית השואבה אינה דוחה שבת. וכן משמע מלשון הרמב״ם (פ״ג מהל׳ כלי המקדש ה״ו) ״וחליל זה דוחה שבת מפני שהוא חליל של קרבן, וחליל של קרבן עבודה היא ודוחה את השבת״, והרי הרמב״ם פסק שם (ה״ג) דעיקר שירה בפה, ולכאורה לפי״ז אין החליל עבודה וקיום בקרבן ומדוע פסק שהחליל דוחה שבת מפני שהוא חליל של קרבן והוי עבודה. וצ״ל דכוונתו דאע״פ שהחליל הוי קיום שירה במקדש מכיון שהקרבן הוא המחייב של שירה הריהי דוחה את השבת. ונפ״מ האם חליל דוחה שבת בקרבן פסח שאין בו נסכי יין, דליכא בפסח קיום שירה בגוף הקרבת הקרבן והוי חלות קיום שירה במקדש, די״ל דמ״מ הקרבן הוא המחייב של השירה ולכן דוחה את השבת אע״פ שחל רק מדין קיום שירה במקדש. משא״כ שמחת בית השואבה דהויא קיום שירה במקדש בעלמא, ומשו״ה לא דחיא את השבת. ועיין ברשימות שיעורים למס׳
סוכה דף נא. ד״ה שיטת הרמב״ם בעיקר שירה בפה או בכלי אות ב׳.
ג. עיין בחידושי הגר״מ והגרי״ד על עניני קדשים (פ״ג מהל׳ ביכורים הי״ב עמ׳ ד׳ - ט׳). ונראה דקיימת נ״מ לר״מ דס״ל דשירה מעכבת בקרבן, דרק שירה דחלה בגופה של הקרבן מעכבת. ולכן אפילו לר״מ שירה אינה מעכבת בקרבן פסח ובביכורים, מכיון דהויין קיום שירה במקדש דעלמא. וכ״ז לפי פסק הרמב״ם. ומאידך משמע כפי הגמ׳ בערכין דס״ל דאומרים שירה בביכורים רק על היין דלפי ר״מ השירה מעכבת, ויל״ע בזה.
ד. יל״ע בדברי רבינו זצ״ל דקבע כאן דבקיום שירה לפני ה׳ בעלמא וכגון בקידוש העיר והעזרות אע״פ דאין צריכים דוקא לוי המשורר - דליכא בקיום שירה בעלמא חלות מינוי לשירה ודין חילוק עבודות הלויים, מ״מ בעינן חלות שם לוי ומשו״ה כהנים כשרים דחל בהם שם לוי ואילו זר פסול. וצ״ע דלעיל בשיעור ביאר רבינו זצ״ל דהרמב״ם פסק כמ״ד עיקר שירה בפה - וזוהי חלות השירה שחלה בהקרבת הקרבן. והרמב״ם סובר דשירה בכלי מהווה קיום שירה במקדש דעלמא וקיום שירה במקדש זו נמי דוחה את השבת. והרי בפ״ג מהל׳ כלי המקדש ה״ג פסק הרמב״ם דישראל כשר לנגן בכלי שיר, וא״כ מבואר דקיום שירה במקדש בעלמא לא בעי חלות שם לוי דאף זר כשר לנגן בכלי שיר, וצ״ע. ועוד צ״ע דלפי המבואר בשיעורים השירה ששרו בשחיטת הפסח חלה מדין קיום שירה במקדש בעלמא ולא חלה מדין קיום שירה שבקרבן, ולפי מש״נ קיום שירה במקדש לפני ה׳ לא בעי דוקא לוי מן המשוררים ואף כהן כשר לשירה במקדש בעלמא, וקשה מדוע פסק הרמב״ם (פ״א מהל׳ קרבן פסח הי״א) שהלויים קראו את ההלל בשעת הקרבת הפסח, דל״ל דוקא לויים דהרי לפי דברי הילקוט כהנים נמי כשרים, ולפי מש״נ בתחילת השיעור אף זר נמי כשר לנגן בכלי שיר למ״ד עיקר שירה בפה דאליביה חל רק קיום שירה במקדש בעלמא בשירה בכלי, וא״כ למה דוקא הלויים שרו בפה בקרבן פסח, הרי השירה דפסח לא חלה על הקרבן אלא הוי קיום שירה במקדש בעלמא, וצ״ע.
ה. ורבינו זצ״ל העיר דלפי דברי הגר״ח זצ״ל לכאורה תהא נמי נפקא מינה בין תוס׳ והרמב״ם בדין ביעור ערלת חו״ל, דלשיטת התוס׳ דערלת חו״ל בכלל איסור ערלה דעלמא י״ל דביעורו בשריפה כדין ערלת א״י. משא״כ לשיטת הרמב״ם שערלת חו״ל הויא איסור חדש בפני עצמו, י״ל דאין ביעורו בשריפה אלא הוי מן הנקברין, וצ״ע.
ו. ועיין באגרות הגרי״ד הלוי (עמ׳ קס״ט - קע״ג).
ז. צ״ע דלפי״ז למה תיקנו להביא את דמי מע״ש משנער לירושלים, והא אין בו דין וקיום הבאת מקום. ולכאורה צ״ל דאע״פ דליכא למע״ש בשנער קיום מצות הבאת מקום ואכילה בירושלים, מ״מ חל בו איסור לאוכלו מחוץ לירושלים. ומשו״ה אם רוצה לאוכלו יביא אותו או את דמיו לירושלים כדי שיותר לו לאוכלו. אך כשיאכל אותו בירושלים לא יקיים מצות אכילה. ונ״מ שלא יברך על אכילתו בירושלים מכיון דלא קיים מצות אכילת מע״ש בירושלים, וצ״ע בזה.
ח. ויתכן דלרמב״ם לא נאמר דין שוה כסף ככסף בפדיון מע״ש, דליכא בו חלות דין תשלומי דמים כבקנין כסף דעלמא. דבקנין כסף דעלמא חל דין שוה כסף ככסף משום שחל הקנין מדין תשלומין. משא״כ בפדיון מע״ש דאין בו חלות תשלומין ולא הוי כמעשה קנין כסף דעלמא ומשו״ה צריך בו חפצא של כסף ממש ולא שוה כסף ודמי תשלומין. ועיין בחו״מ סימן ק״צ בסמ״ע ובט״ז שם דנחלקו בהגדרת קנין כסף דעלמא אי חל בתורת תשלומי דמים או בתורת מעשה קנין בחפצא של כסף. ולפי״ז י״ל דמה דמועיל בזה״ז חילול פירות על פירות להרמב״ם אינו מדין קנין כסף דהא ליכא בזה חפצא דכסף, אלא מדין מיוחד בהל׳ מעשר שני דפירות מתחללין על פירות, דאע״פ דליכא קיום הבאת מקום בזה״ז מ״מ חילול פירות על פירות חל. והא דאינו מברך על חילול פירות בזה״ז הוא משום דהברכה נאמרת רק כשחל קיום הבאת מקום ואכילת פירות, משא״כ בזה״ז. מאידך ברכת על פדיון נאמרת אף בזה״ז דהברכה נתקנה על חלות הפדיון והחילול דחלה אף בזה״ז, ואף בחילול פירות על פירות, וצ״ע.
פרק ו