משנה. הנטען. יעויין בגמרא המבארת שהאיסור שלא ישאנה חל משום ״הסר ממך עקשות ולזות שפתים״, כלומר למנוע חשד וכדי שלא יאמרו שבא עליה ושהקול אמת. וכן כתב רש״י (ד״ה לא) וז״ל שלא יאמרו אמת היה הקול הראשון עכ״ל. ולפי״ז לכאורה משמע שמי שבודאי בא על נכרית ונתגיירה לא נאסר בה שהרי אינו מאמת איזה חשד שהרי ידוע שבא עליה בנכריותה.
מאידך הרמב״ם (פ״י מהל׳ גירושין הלי״ד) כ׳ וז״ל הנטען על השפחה ונשתחררה על הנכרית ונתגיירה ה״ז לא ישאנה, וכן עכו״ם ועבד הבא על בת ישראל אע״פ שחזר העכו״ם ונתגייר העבד ונשתחרר ה״ז לא ישאנה, וכולן אם עברו ונשאו אין מוציאין מידם עכ״ל. הרמב״ם אסר הנבעלת לעכו״ם עליו אחרי שנתגייר, ואע״פ שאין בכך החזקת קול. ופסקו ע״פ התוספתא (ד׳: ה׳). ולכאורה היה מקום לחלק בין שני המקרים, ושדין התוספתא איסור גמור ואינו רק מניעת חשד. אך לפי״ז היה בדין שאם כנס יוציא, ואילו התוספתא והרמב״ם פסקו שאם כנס לא יוציא. ומשמע שגם האיסור השני הוא איסור חשד, כלומר שיש חשד שהעכו״ם התגייר לשם אישות ולא לשם שמים, ובהתאם לכך אסור לכתחילה להנשא לו שלא לחזק את החשד הזה. ובדיעבד אם כנס לא יוציא כמו בדין הנטען.
גמ׳. איש שנתגייר לשום אשה. בביאור המחלוקת בין ר״נ ובין החכמים יעויין בענין גירות
(לקמן דף מו.) אותיות י׳ - י״א.
תוס׳ ד״ה משום. וז״ל אר״י דבנטען על הפנויה וכו׳ עכ״ל. יעויין ברא״ש שהביא מחלוקת שבין הראשונים, שי״א שבנטען על הפנויה חל איסור שלא יכנוס מפני החשד ואחרים אומרים שמצוה לכנוס. ונראה דפליגי ביסוד הגזירה שהנטען על השפחה ועל הנכרית לא יכנוס וכדכתיב ״הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים״, די״ל שגדר האיסור מדרבנן הוא שהנטען צריך להיות נקי בעיני אדם ולהסתייג מן החשד. ומאידך י״ל שמפני לזות שפתים הרבנן האמינו לקול וקנסוהו על חטאו לא להכניסה. ונ״מ לגבי דין פנוי הבא על הפנויה, שאם הגזירה הוי איסור להתרחק מהחשד אף בפנוי ופנויה חל איסור. מאידך אם הרבנן האמינו לקול, אזי אדרבא מצוה חלה על הפנוי להכניס את הפנויה מדין אונס ומפתה.
בא״ד. דאדרבא מצוה לכונסה דבאנוסה כתיב ולו תהיה לאשה עכ״ל. מצות ״ולו תהיה לאשה״ כתיבה בפרשת אונס. ויל״ע האם המצוה חלה במפותה. ומהתוס׳ משמע דס״ל לר״י שמצוה זו נוהגת בין באונס ובין בפתוי שלא חילק ביניהן בנטען. וכן כתב הרא״ש וז״ל ויש אומרים דמצוה לכנוס כדאשכחן באונס ומפתה ולו תהיה לאשה עכ״ל. אמנם במשנה
(כתובות לט.) ובגמרא
(שם לט: - מ.) איתא שדוקא המאנס חייב להכניס את האנוסה בעל כרחו, אך לא כן הדין במפתה דכתיב בו ״מהר ימהרנה לו לאשה״, ודרשינן ״לו - מדעתו״. ומשמע קצת שמצות ״ולו תהיה לאשה״ אינה נוהגת במפתה. ואליבא דהר״י צ״ל שאע״פ שהמצוה חלה אף במפתה מ״מ לא כופין אותו עליה מגזיה״כ ״לו - מדעתו״. ברם ברמב״ם (במנין המצוות ריש הל׳ נערה בתולה ושם בהל״ג) מובאת מצות ״ולו תהיה לאשה״ רק באונס ולא בפתוי, דס״ל שאין מצוה חלה על המפתה לישא את המפותה
א.
תוס׳ ד״ה אמר רבי. ר״ת מחלק שקול דלא פסק אוסרה לבועל אבל לא לבעל, ושיטתו צריכה ביאור. ולכאורה י״ל דלבעל יש חזקת היתר ולכן לא נאסרה עליו בקול, ואילו לבועל איננה עומדת בחזקת היתר אלא בחזקת איסור, ולכן נאסרה עליו בקולב.
ויתכן לבאר בדרך אחרת, דיעויין במס׳ קידושין
(דף סו.) בדין זינתה בעד א׳ דרבא סובר דזנות דאשת איש מהוה דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. ויתכן שדין הסוטה דהו״ל דבר שבערוה הוא רק בנוגע לאיסור סוטה לבעל ולא בנוגע לאיסור סוטה לבועל. והביאור כי איסור סוטה לבעלה חל בעצם האישות, דטומאה כתיב בה כעריות. והראייה דהוי איסור אישות ממה שאיסור סוטה לבעלה חל נמי ליבם, כי עצם האישות דסוטה לבעלה נאסרת מדין טומאה. משא״כ באיסור סוטה לבועלה, דלחד תירוץ בתוס׳ לעיל (דף ג: ד״ה לפי) לא חל דין טומאה כתיב בה כעריות בסוטה לבועלה. ומכך שאיסור סוטה לבועלה חלות איסור ביאה דעלמא הוא כשאר איסורי ביאה שבתורה שאינן חלות איסורי דבר שבערוה. ודומה לאיסורי אחותו ואמו ובתו שאינן דבר שבערוה ואינן זקוקים לב׳ עדים לברורי מילתא אלא עד אחד נאמן לאוסרן ככל איסורין דאינן חלין מדין איסורי אישות כמו חלות איסור אשת איש ואיסור סוטה לבעלה. ונ״מ שלאוסרה לבועל לא צריכין שני עדים לברורי שחל דין עד א׳ נאמן באיסורין.
ואם ננקוט דהאיסור דסוטה לבועל קל מהאיסור דסוטה לבעל מן התורה משום דניתן לבררו בעד א׳ ולא הוי כמו איסור הסוטה לבעל דצריך ב׳ עדים, י״ל דמשו״ה החמירו החכמים לאסור סוטה לבועל בקול זנות בעלמא מדהוי איסור קל שאינו איסור חמור דדבר שבערוה, ומאידך לא אסרו סוטה לבעלה ע״י קול כל שהוא משום דהאיסור לבעל חמור דהוי איסור דבר שבערוה, ומשום כך קול בעלמא אינו יכול לאוסרה לבעלה אף מדרבנן, בדומה לדין עד א׳ מדאורייתא, המועיל לאוסרה לבועל אך לא לבעל.
אמנם יש ראשונים
ג דס״ל דאף האיסור לבועל צריך לבררו בב׳ עדים. ויתכן דס״ל דהוי חלות שם איסור דבר שבערוה וכדיעה הראשונה בתוס׳ לעיל
(דף ג.) דס״ל דדין טומאה כתיב בה כעריות חל בבועל כמו דחל בבעל.
ויעויין במל״מ (פ״ב מהל׳ סוטה הלי״ב) שחוקר בסוטה שנאנסה ע״י הבועל שמותרת לבעלה האם האיסור סוטה לבועל תלוי באיסור סוטה לבעל או לא. ואם ננקוט שתלוים ב׳ האיסורים זה בזה, אזי י״ל דמשו״ה צריך אף האיסור לבועל שני עדים לא משום דהוי בעצמו דבר שבערוה אלא משום שאיסור הבועל תלוי באיסור הבעל והאיסור לבעל הוי דבר שבערוה. ברם יש לעיין בזה, די״ל דשאני בציורו דמשל״מ, שהאשה נאנסה ע״י הבועל דמשום שמותרת לבעלה משו״ה מותרת אף לבועלה, ואע״פ שהבועל זינתה עמה בזדון משום שחלות איסור הבועל תלוי בחלות האיסור לבעל, ומשנאנסה ומותרת לבעלה מותרת נמי לבועלה. משא״כ לענין בירור הדבר, שהרי אם באמת זינתה הרי היא נאסרה גם על הבעל וגם על הבועל, אלא שאיסור בעלה זקוק לשני עדים לברר משום דהו״ל חלות דבר שבערוה, ואילו את האיסור לבועל יש לברר בעד א׳ או בקול דעלמא, וצ״ע בזה.
בא״ד. ואין לתמוה אמאי שריא כיון שאומרת טמאה הא שויתה לנפשה חתיכה דאיסורא דלפי שראו חכמים שנקלקלו הנשים ליתן עיניהם באחר ורוב האומרות כן משקרות לכך נראה להם להתירן עכ״ל. ויעויין בר״ן
(נדרים דף צ:) המביא כמה פירושים במה שלא האמינו לאשה לומר טמאה אני לך וביניהם כ׳ וז״ל ואחרים תרצו כו׳ דמדינא ודאי אין האשה נאמנת לומר טמאה אני לך להפקיע עצמה מבעלה שהיא משועבדת לו כו׳ עכ״ל. ולכאורה תירוצם מיוסד על הגמרא בנדרים
(דף טו:) באשה שנדרה תשמישי עליך שכופין אותה ומשמשתו דשעבודי משעבדת ליה ואין אדם אוסר פירות חבירו על חבירו (ועיי״ש בר״ן ד״ה והא). ברם מש״כ תמוה שהרי כשהאשה אומרת טמאה אני לך חל דין שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא והוי דין נאמנות, דלגבה עצמה נאמנת, ומהי השייכות לדיני הקונמות. ומכאן משמע דס״ל לאחרים שאין דין שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא חל מדין נאמנות אלא מדין נדר שבדיבורה אסרה את עצמה בנדר על בעלה, ומכיון דמשועבדת לו לאו כל כמינה לאוסרו. אך נראה שאין זה מוכרח, די״ל דאע״פ דשוויה אנפשה וכו׳ חל מדין נאמנות מ״מ מועלת רק כשהנאמנות חלה בנוגע לעצמו של המדבר ולא לבעלים אחרים, דמכיון דכל אדם הוי בעלים לבדו על עצמו הרי הוא נאמן על עצמו לשוויה חתיכה דאיסורא. משא״כ אשה המשועבדת לבעלה, דדיבורה ״טמאה אני לך״ מפסידה לו את שעבודו, ועל שעבודו איננה בעלים, ומשום הכי אינה נאמנות אף על עצמה
ד.
רא״ש סי׳ ח׳. וז״ל ור״ת חזר לפרש כפירוש השאלתות בהאי דקאמר רב ובעדים היינו דאיכא עדים בדבר מכוער וכו׳ ופלוגתא דרבי ורבנן דרוכל בדבר מכוער בלא עדים אלא בקול ומיהו בבעל שראה דבר מכוער לא משוינן ליה אנפשיה חתיכה דאיסורא בהכי אלא בדבר מכוער בעדים דאיכא לעז טפי שיתפרסם ויצא הקול עכ״ל. לפי פירוש זה הא דאסרינן כשיש עדי דבר מכוער אינה משום לידת הספק (מדרבנן) שמא זינתה, דא״כ היה סגי בראיית הבעל לאוסרה בלי עדים. אלא שאסרוה בעדים משום לעז דאיכא לעז טפי כשיש עדי כיעור.
בא״ד. ורבינו מאיר פירש דלא קשה מידי לפי׳ השאלתות ולפירוש ר״ת כו׳ ה״נ נאמר אם יש עדים שראו דבר מכוער כשני עדי טומאה דמי דכיון שראו רוכל יוצא ואשה חוגרת בסינר וכל הני דלקמן מוכחא מילתא דיש כאן טומאה, ומה שהקשה ר״ת דהוי קלא דבתר נישואין כו׳ דלא חיישינן לקלא דבתר נישואין היינו בלא עדים אבל הכא שיש עדים שראו הדבר מכוער רגלים לדבר כאילו ראוה שנבעלה ואסרינן לה על בעלה כפתח פתוח או בעד א׳ אחר קינוי וסתירה כו׳ עכ״ל. שיטת מהר״ם שהאיסור בעדי דבר מכוער חל מדרבנן משום לידת הספק ורגלים לדבר שזינתה, ונאסרה דהו״ל כאילו ראינו בעינינו שזינתה. והמהר״ם מדמה את זה לאיסור סוטה כשיש עד א׳ שזינתה, דה״ה בעדי דבר מכוער מדרבנן הוי כאילו ראינוה נבעלה, שיש לידת הספק עם רגלים לדבר שזינתה, ומשו״ה אסורה מדרבנן.
והנה כבר הבאנו לעיל
ה שקיימת בזה מחלוקת בין הראשונים ביסוד הדין דסוטה אחרי קינוי וסתירה הנאסרה באיסור סוטה ספק. שיטת התוס׳ היא שהאיסור חל מדין לידת הספק ממש דדילמא באמת זינתה, ואילו הרמב״ם סובר שאין בסוטה לידת הספק ממש אלא דהוי חלות איסור בפני עצמו שחל ע״פ גזיה״כ. ונראה שה״ה בעד א׳ המעיד שזינתה דקי״ל
(סוטה ב.) שנאסרה באיסור סוטה ודאי קיימת מחלוקת זו. לפי תוס׳ גדר הדין הוא שהעד נאמן לברר שזינתה משום שיש רגלים לדבר. ולפי הרמב״ם כשיש עד א׳ גזה״כ שאיסור חדש חל בתורת ודאי
ו. ונראה לפי מהר״ם שיש לדמות את האיסור דרבנן בקול של דבר מכוער לדין סוטה דאורייתא אחרי קינוי וסתירה, דהיינו שאם נקטינן בסוטה אחרי קינוי וסתירה שנולד ספק ממש מדאורייתא ה״ה בדבר מכוער גזרו הרבנן לידת ספק ממש. ומאידך אם בדין סוטה דאורייתא לא חל ספק ממש אלא דהוי חלות דין איסור בפני עצמו ה״ה בדבר מכוער מדרבנן לא חל ספק ממש אלא דחל איסור בפני עצמו.
ברם מלשונו של מהר״ם משמע דס״ל כתוס׳ דהיינו דבסוטה חל ספק ממש דלמא זינתה, ויש רגלים לדבר שמוכיחים שזינתה, ולפי׳ אסורה. ומשמע נמי דס״ל בדין עד א׳ שנאמן להעיד בסוטה אחרי קינוי וסתירה שזינתה, שהעד נאמן בתורת ודאי וכאילו העידו שני עדים שזינתה. ולכן השווה מהר״ם את תקנת החכמים בעדים שהעידו על דבר מכוער לסוטה משום שבדבר מכוער מדרבנן יש לידת הספק ורגלים לדבר שזינתה כמו שיש מדאורייתא בסוטה אחרי קינוי וסתירה כשעד אחד מעיד שנטמאת.
ולכאורה שיטתו צ״ע, דאם ס״ל דבעדי דבר מכוער מדרבנן חל לידת הספק ורגלים לדבר ממש שזינתה, למה ס״ל לרב שמותרת בדליכא עדים וכשהבעל עצמו יודע שעשתה דבר מכוער, דלמה לא תאסר עליו מדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, דלפי נאמנותו על עצמו נולד לו ספק ורגלים לדבר שזינתה.
ונראה דאף שמהר״ם כתב שבסוטה יש ספק ורגלים לדבר שזינתה מ״מ עצם חלות האיסור דסוטה אינו מדין ספק דאורייתא לחומרא דעלמא. שהרי הדין דסוטה אסורה לבעלה חל מדין ספק טומאה ברה״י לחומרא וכדאיתא במס׳ נדה
(דף ב: - ג.) דהו״ל הלכה מיוחדת דספק טומאה ברה״י לחומרא ואינו מטעם ספק דאורייתא לחומרא דעלמא
ז. וא״כ י״ל דה״ה מדרבנן בגזירת דבר מכוער שההכרעה לחומרא ולאוסרה הלכה מיוחדת היא כבסוטה ואינו חומרא מדין איסור ספק דעלמא. ונ״מ לענין דין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא אם חל בדבר מכוער או לא. כי מאחר שההכרעה לחומרא בספק זנות דסוטה הו״ל הלכה מיוחדת וחלות איסור טומאה בפני עצמו יתכן שההלכה דורשת שהספק יוולד בב״ד ע״י העדאת שני עדים, ורק ב״ד מכריעים את הספק לחומרא מדין ספק סוטה, אבל כשאין ספק בפני ב״ד, דליכא העדאת עדי כיעור, אלא שהבעל בעצמו ראה את הדבר המכוער בלי עדים, לא חלה ההלכה המיוחדת דספק סוטה לחומרא. כי הספק לא נולד בפני ב״ד, וההלכה דספק סוטה לחומרא חלה רק בספק טומאת זנות שבאה בפני ב״ד להכרעה, אך לא שהבעל יכריע את הספק דסוטה והדבר המכוער לעצמו לחומרא בלי הכרעת ב״ד מדין דשוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ודומה למקדש בעד א׳ שאינה מקודשת ולא אמרי׳ שוויה אנפשיה כי בלי עדים הקידושין לא חלין, וה״ה באיסור סוטה ודבר מכוער
ח.
ויעויין בס׳ בית הלוי (חלק ב׳ סי׳ מ״א - מ״ב) שקבע שבסוטה דין הקינוי שונה מדין הסתירה. כי הדין דלחד מ״ד צריכים ב׳ עדים בקינוי הוא מפני דס״ל שהעדים פועלים כעדי קיום המקיימים את מעשה הקינוי. ואילו כשהבעל לבדו קינה לה בלי עדים אין מעשה הקינוי חל כלל. מאידך שיטת מ״ד דסתירה צריכא ב׳ עדים אינה כדי לקיים את הסתירה אלא כדי לברר לב״ד שהיתה סתירה. אמנם אם הבעל בעצמו יודע שנסתרה אחרי הקינוי, ואע״פ שלא היו שם עדים, הרי היא אסורה עליו וחל בזה דין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ודברי בית הלוי שלא כביאורנו שהרי לפי ביאורנו אף הכרעת הספק דסוטה לחומרא אינה חלה אלא בב׳ עדים בלבד והוא מפני שדין ספק טומאה ברה״י לחומרא הו״ל דין חדש בהכרעת ב״ד ולא דין ספק לחומרא דעלמא ולכן לא חלה בו דין שוייה אנפשיה.
והנה במה שביארנו דלא אמרינן שוויה אנפשיה בדיני ספק סוטה וספק זנות דעדי מכוער צע״ק מסוגית פתח פתוח מצאתי
(כתובות דף ט.) דחל בו דין ספק זנות לחומרא מדין שוויה אנפשיה. ונראה דשאני התם שנולד ספק ממש מדאורייתא דלמא זינתה ואסורה לו שהרי מצא פתח פתוח, ובספק כזה חל הדין דעלמא דספק דאורייתא לחומרא. משא״כ בספק סוטה בקינוי וסתירה מדאורייתא או בדבר מכוער מדרבנן שלא נולד בהם ספק דעלמא כלל שהרי אין אוסרין על היחוד (
קדושין דף פא ועי׳ בחי׳ רבינו חיים הלוי הל׳ יבום פ״ו הי״ט) אלא דחל איסור חדש ע״פ הלכות סוטה, והא דאזלינן בו לחומרא הויא הלכה מיוחדת דספק טומאה ברה״י לחומרא. וזקוקה איפוא להכרעת הב״ד במיוחד להחמיר, ובדליכא עדים, דהספק אינו בא לפני ב״ד, אלא דהוי ספק משום דשוויה אנפשיה בלחוד, ההלכה המיוחדת דסוטה להכריע את הספק לחומרא לא חלה ומותרת.
בא״ד. ולכן נראה לי כו׳ הלכתא כרב בקלא דפסיק כו׳ וכוותיה דרבי בקלא דלא פסיק ובעדי כיעור אבל בראיית הבעל לחוד אפילו בקלא דלא פסיק לא מפקינן ועדי דבר מכוער וקלא דלא פסיק חשיב כפתח פתוח או עד א׳ אחר קינוי וסתירה כו׳ עכ״ל. הרא״ש סובר כאן שנאסרה רק בצירוף קול עם עדי כיעור. ונראה שהוא משום שמדרבנן הצירוף בין קול ובין עדי כיעור יוצר רגלים לדבר וספק דילמא זינתה ונאסרה. ומ״מ בראיית הבעל את דבר המכוער בלי עדים לא נאסרת שלא חל דין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. והביאור כנ״ל במהר״ם משום דהלכה של ספק טומאה ברה״י לחומרא הלכה מיוחדת בסוטה, ורק בעדים כשהספק מגיע לפני ב״ד, חלה ההלכה להחמיר ולא בספק שחל רק לבעל עצמו מטעם שוויה אנפשיה.
אמנם ביאור זה קשה בלשונו של הרא״ש המשווה דבר מכוער לפתח פתוח, דא״כ למה לא חל דין שוויה אנפשיה בדבר מכוער כמו שחל בפתח פתוח. ויתכן לפי הרא״ש אליבא דרש״י שהאוסר הוי הלעז ולא הרגלים לדבר, ויש לעז יותר כשיש עדים. אך גם זה קשה לומר ברא״ש, שהרי מדמה דבר מכוער לפתח פתוח האוסר אותה מעיקר הדין ולא משום לעז. ועוד קשה שהרי כתב הרא״ש דהוי כמו עד א׳ אחרי קינוי וסתירה שאסורה מפני רגלים לדבר ולידת הספק ולא מפני לעז בעלמא, וצ״ע.
א. אלא שאם המפתה ישאנה הריהו פטור מלשלם קנס. ויתכן דס״ל לרמב״ם שבאונס המצוה מהוה חיוב מצות עשה, ואילו במפתה המצוה מהוה קיום מצות עשה אך אינה חיוב עשה, וקיום מצות העשה קובעת את פטור התשלומין.
ב. עי׳ לקמן (לו ב) בתוס׳ ד״ה אשה שדן אם יש חזקת היתר לכשתתאלמן.
ג. עיין בנודע ביהודה אה״ע סי׳ צ״ג שכ׳ שיש בזה מחלוקת בין הראשונים. ועיין בגיטין
(סד א) במחלוקת בין תוס׳ והרמב״ן.
ד. ע״ע בפתחי תשובה (יו״ד סי׳ א׳ ס״ק י״ח).
ה. בשיעורים (דף יא א) ד״ה צרת סוטה אסורה ועיין נמי בחדושי רבנו חיים הלוי (פ״ו מהל׳ יבום הלי״ט ופ״א מהל׳ איסורי ביאה הלכ״ב).
ו. יש להעיר מגמ׳ סוטה
(ג א) וז״ל: תנא דבי ר״י מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה שרגלים לדבר עכ״ל. וקשה על מהלך רבינו זצ״ל לפי הרמב״ם. וצ״ל שזה רק טעמא דקרא אבל גדר הדין אינו בירור הזנות אלא איסור חדש. ועי׳ במרדכי פרק הגוזל קמא סי׳ לק״ח ובגליון הש״ס בסוטה שם. ועי׳ בחידושי ר׳ חיים הלוי הל׳ סוטה
(פ״ג הכ״ג) שהוכיח מפסק הרמב״ם בבא עד אחד אחר ששתתה שאין נאמנות העד תלוי במעשה קינוי וסתירה לחוד אלא בעי איסור קינוי וסתירה. ומבואר שאינו דין רגלים לדבר אלא גזה״כ. אך עדיין יש להעיר מהסוגיא בסוטה
(לא ב) דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ומובא ברמב״ם (פ״א מהל׳ סוטה הט״ז), ומשמע קצת שגדר הדין הוא נאמנות העד לברר כמו שני עדים, ואכמ״ל.
ז. עיין בתוס׳ נדה
(דף ב א) ד״ה והלל, וע״ע למעלה בשיעורים (דף יא א) ד״ה צרת סוטה אות ג׳.
ח. לכאורה יפלא שא״כ לכאורה אין דין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא חל בכל ציור של ספק טומאה ברה״י, ונצטרך לאוקמיה לכל המשניות וסוגיות בענין ספק טומאה ברה״י במקום שהיה עדים ולא שמענו דבר כזה, וצ״ע. אמנם נראה שאין זו קושיא משום דאיסור סוטה לבעלה מהוה דבר שבערוה הזקוק ושנתפס בהעדאת ב׳ עדים דעדותם חלה רק בפני ב״ד. ומשו״ה דין ספק טומאת סוטה וההכרעה לחומרא נמי חל רק בב״ד ובהעדאת ב׳ עדים בלבד ולא מחוץ לב״ד מדין שוויה אנפשיה. משא״כ טומאה דעלמא דהוי דין איסורין שעד א׳ נאמן בו גם מחוץ לבי״ד, ובהתאם לכך חל נמי דין שווייה אנפשיה וספק טומאה ברה״י לחומרא אפילו מחוץ לב״ד.