והנה הסוגיא לעיל (דף יא. - יא:) דנה בדיני ספק סוטה ומחזיר גרושתו האם צרותיהן נאסרו כמותן וחולצות ולא מתייבמות כמותן או דצרותיהן מתייבמות ואע״פ שסוטה ומחזיר גרושתו עצמן חולצות ולא מתייבמות. ומסתבר שהשאילה תלוי׳ בספק הנ״ל - האם איסורי היבום שחלים בסוטה ובמחזיר גרושתו מהווים חסרון בזיקה דאזי אף צרותיהן כמותן, ואילו אם אינן אסורות אלא באיסור ביאה בלבד ואילו זיקתן גמורה אזי שונה דין צרותיהן מהן ומתייבמות, משום דדין צרת ערוה כמוה חל רק בזיקה קלישא ולא באיסור ביאה דעלמא. ועיין נמי בשיעורים למעלה שהארכנו ביסוד הזהא.
והנה דין צרת אלמנה לכ״ג אינו כדין האלמנה עצמה ומתייבמת ואע״פ שהאלמנה לא מתייבמת (עיין ברמב״ם פ״ו מהל׳ יבום הלי״א והל״כ)ב. ומכך יוצא שאלמנה לכ״ג נופלת ליבום בזיקה גמורה ואסורה באיסור ביאה בלבד, ומשום הכי דין צרתה שונה מדינה. ונראה דנ״מ בזה אף לדין נאסרה. דיעויין בתוס׳ למס׳ יומא (דף יב: ד״ה כ״ג) שמביאים בשם הירושלמי דכ״ג מסתלק ממנויו ככ״ג ע״י החלטת המלך ואחיו הכהנים. ובאופן שאלמנה נפלה לכ״ג ליבום ואח״כ סילקו אותו בפה מכהונתו הגדולה והפך להיות כהן הדיוט בעלמא, תהיה נ״מ אם יכול ליבם האלמנה או שאסור ליבמה מדין נאסרה, שאם ננקוט שחלה זיקה גמורה ליבום אף בשעה ששימש ככ״ג דין נאסרה לא חל, ואילו אם חלות הזיקה פגומה היתה בנפילה חל דין נאסרה. אמנם יתכן שאין נ״מ זו נוגע למעשה, כי הגר״ח זצ״ל היה סבור שסילוק כ״ג בפה מועיל רק בנוגע לדיני הכשר עבודת כ״ג ביו״כ ולבישת שמונה בגדי כ״ג שדינים אלו תלויים במינוי כ״ג. מאידך קדושת כ״ג שחלה בגברא לא בטלה לעולם כקדושת כלי שרת שנמשח, ואפילו אחרי שנסתלק ממנויו ככ״ג עדיין נאסר באלמנה משום קדושת כ״ג שבגברא שלא בטלה לעולם, וא״כ אפילו בלי דין נאסרה א״א לו ליבם האלמנה שעדיין אסור בה משום קדושת כ״ג שעדיין חלה בו.
ולפי״ז יל״ע בשיטת רש״י - למה ס״ל שדין נאסרה חל בעקבות האיסור לבטל מצות יבמין דמסתבר דהוי רק איסור ביאה דעלמא כמו איסור אלמנה לכ״ג ולא חסרון בזיקה.
ונראה דס״ל לרש״י שהאיסור לבטל מצות יבמין אינו איסור ביאה דעלמא כדי להזהר בקיום המצוות דיבום וחליצה, אלא שהחכמים גזרו בכך איסור יבום, ומשו״ה האיסור הזה חמור מאיסור אלמנה לכ״ג ואפילו מאיסורי מחזיר גרושתו, משום דבכל אלה היבום לא נאסר מצד עצמו אלא מפני שכשמייבם עובר על איסור ביאה צדדי. משא״כ באיסור לבטל מצות יבמין שגזרו איסור על עצם היבום ולא רק איסור ביאה דעלמא כבשאר איסורי ביאה שבתורה. ומשום שהאיסור חל על עצם היבום, הזיקה נקלשת וחסרה, ומכיון שחסרה זיקה בשעה שנפלה ליבום נאסרה לעולם.
ולפי הנ״ל נראה כדבר פשוט שאם האח מת בשבת, באופן שבתחילת הנפילה לא יכול ליבמה מפני האיסור הצדדי של חילול שבת, אליבא דמ״ד שאסור לבעול בתולה בתחלה בשבת מפני שעושה חבורה או פתח והו״ל איסור מלאכה
(כתובות דף ה: - ז.)ג, או משום שאין קונין בשבת ויבום הוי קנין שאסור בשבת
(ביצה דף לו:), או כגון שהיבם נדר שלא לייבמה ואח״כ הותר נדרו ע״י שאילת חכם
ד, דבכל כה״ג לא חל דין נאסרה דליכא בכל אלו חסרון זיקה אלא איסור ביאה דעלמא.
גמ׳. חלוצה דרבנן. החלוצה עצמה לבדה אסורה על הכהן מדרבנן ואילו צרת החלוצה מותרת. והנה איסור החלוצה לכהן הוי גזירה אטו איסור גרושה מדאורייתא וכדכתב הרמב״ם (פי״ז מהל׳ איסורי ביאה הל״ז) וז״ל החלוצה אסורה לכהן מד״ס מפני שהיא כגרושה כו׳ עכ״ל. ולפי״ז צע״ק בהיתר צרת החלוצה לכהן, שהרי למעלה
(דף י:) פליגי ר״י ור״ל בדין צרת החלוצה, שלר״ל הרי היא בכרת ולר״י אינה בכרת. דבשלמא אליבא דר״ל ניחא דס״ל דעם החליצה הוברר הדבר למפרע שצרת החלוצה לא היתה זקוקה כלל, ומשו״ה מותרת לכהן מכיון שלא היתה זקוקה למפרע אין לה דין חלוצה כלל. מאידך קשה אליבא דר״י דס״ל שאין כרת בצרת חלוצה, וא״כ ס״ל שהצרה היתה זקוקה והחליצה חלה בה להתירה לשוק ולפוטרה מכרת, וא״כ למה אינה נמי אסורה לכהן מדין חלוצה כמו החלוצה עצמה.
ומכאן מוכח שאין חלות החליצה אוסרת את החלוצה לכהן אלא רק מעשה החליצה אוסר, ומשו״ה רק החלוצה עצמה שעשתה את מעשה החליצה אסורה, ולא צרת החלוצה שלא עשתה את מעשה החליצה, ואע״פ דחלה בה חלות החליצה.
והנה ריח הגט, כשמגרש את אשתו ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואין את מותרת לכל אדם, אוסר את האשה לכהן מגזיה״כ ואשה גרושה מאישה אפילו לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה
(לקמן דף צד.). ושיטת הרמב״ם (פ״י מהל׳ גירושין הל״א) דהוי רק פסול דרבנן וקרא אסמכתא. אך הרב המגיד הקשה עליו מהמחלוקת בין ר״א והרבנן (
בגיטין דף פב:) דמשמע שם דריח הגט פוסל לכהונה מדאורייתא. וכן כתב הגר״א (אה״ע סי׳ ק״נ אות י״א) דלדעת המחבר בש״ע ריח הגט איסור דאורייתא הוא. ויעויין בשיעורים (דף י. תוס׳ ד״ה לעולם אות ג) שביארנו דאליבא דר״א יש חלות גירושין בריח הגט לענין פסול כהונה, ואילו אליבא דרבנן אין בו חלות גירושין אלא רק פסול כהונה דעלמא שחל מחמת מעשה הגירושין. ולכן ר״א לומד מדין ריח הגט שגירושין דעלמא חלין לחצאין. ומאידך אליבא דהרבנן דס״ל שאין בריח הגט חלות גירושין כלל אלא מעשה גירושין בעלמא גירושין אינן חלין לחצאין. ולפי״ז יוצא איפוא דלר״א דס״ל שיש חלות גירושין בריח הגט האוסר דגרושה לכהן הוא חלות הגירושין ולא מעשה הגירושין. ואילו אליבא דרבנן האוסר דגרושה לכהן הוי מעשה הגירושין ולא חלות הגירושין.
ובכן אליבא דהרבנן דס״ל דהאוסר דגרושה לכהן הוי מעשה הגירושין ולא חלות הגירושין, י״ל דה״ה באיסור חלוצה לכהן מדרבנן, שרק החלוצה עצמה שעשתה את מעשה החליצה נאסרה לכהן ולא צרת החלוצה, שאע״פ שהחליצה חלה אף לצרה מ״מ הצרה לא עשתה מעשה חליצה, ולכן לא נאסרה לכהן. אמנם צ״ע אליבא דר״א דס״ל שחלות הגירושין אוסר לכהן, דא״כ למה צרת החלוצה מותרת שהרי חלות החליצה חלה בה.
ואולי יש לומר, דיעויין בשיעורים (דף י: ד״ה איתמר החולץ ליבמתו כו׳ מחלוקת ר״י ור״ל) שביארנו אליבא דתוס׳ שאף אליבא דר״י צרת החלוצה אסורה באיסור אשת אח אלא שעונשה ניתק הוא מכרת ללאו, ולפי״ז יתכן שאף אליבא דר״י צרת החלוצה לא היתה זקוקתו למפרע ולא חלה בה אף חלות חליצה אלא שגזיה״כ לנתק את עונשה מדין אשת אח מכרת ללאו, ומאחר שחלות חליצה לא חלה בה וגם לא עשתה מעשה חליצה משום הכי מותרת לכהן שאינה דומה לגרושה כלל, וצ״ע.
וספק חלוצה לא גזרו בה רבנן. עיין בחידושי הרמב״ן וז״ל הא דאמרינן וספק חלוצה לא גזרו בה רבנן, פרש״י ז״ל לא גזרו רבנן לאפוקי מספק, וכן עיקר. ואע״ג דשאר ספק של דבריהם אפילו לכתחלה לקולא, כיון דאיכא מעשה רבה שחלץ לה בב״ד אין מתירין אותה וכו׳ תדע שהרי אחות חלוצה נמי מדרבנן ותנן נמי מדרבנן דזיקה דרבנן היא וקא אוסרין ליבומי והדר מיחלץ משום דפגע באחות זקוקה והיינו טעמא דכיון דחלץ לאידך נראית כיבמה ומפרסמה מילתא בב״ד טובא הילכך חיישינן שמא יאמרו אחות זקוקה מותרת לכתחלה, עכ״ל.
אמנם עדיין קשה, דמ״ש שמתירים ספק חלוצה לכהן בדיעבד ומאידך בספק חלוצה ליבם משמע דבדיעבד מוציאין אותה ממנו. דברישא דמתני׳ בהיה לו אח אחד לא תנן שאם קדם וכנס אין מוציאין, משמע שאפי׳ בדיעבד אסורה. ויעויין בחידושי הרשב״א שדן בזה וז״ל תמיהא לי, כיון דלא גזרו בספק חלוצה, א״כ ליתני אפילו באח יחידי, אם קדם וחלץ לאחת וייבם לאחת לא יוציא דדלמא דידיה מתרמיא ליה, מאי אמרת החלוצה היתה זקוקה וזו אחות חלוצתו היא, הא אמרינן הכא דבספק חלוצה לא גזרו בה רבנן. ואפשר לומר, דדוקא באיסור כהונה דלאו גרידא לא גזרו בספק חלוצה אטו גרושה, אבל באחות אשה דאיסור כרת גזרו אפילו ספק חלוצה אטו גרושה עכ״ל. וכעי״ז כתב הריטב״א.
ואילמלא דבריהם היה נראה לחלק באופן אחר אליבא דהרמב״ן דלא כתב כדבריהם, דהנה ידוע הדיון שבפוסקים בספק דאורייתא שנתגלגל לספק דרבנן האם חל בו דין ספק דרבנן לקולא או לאה. ולכאורה בדין זה חלוקים הרמב״ם עם הראב״ד בפ״ג מהל׳ מילה (הל״י) שהרמב״ם כתב וז״ל וכן אנדרוגונוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי עכ״ל, והראב״ד השיג עליו וז״ל אם אנדרוגינוס ספק מברך עליו מפני שהוא ספק דאורייתא ועל ספק דאורייתא מברכין כו׳ עכ״ל. ויוצא שלראב״ד כשמחמירים בספק דאורייתא במילת אנדרוגונוס מחמירים אף בדין ספק דרבנן שתלוי בו ומברכים אף ברכת המילה מדרבנן. ואילו הרמב״ם מחלק בין דין הספק דאורייתא לבין דין הספק דרבנן ולכן פסק שאע״פ שמחמירים למול את האנדרוגונוס מדין ספק דאורייתא לחומרא מ״מ מקילים ולא מברכים על מילתו מדין ספק דרבנן לקולא.
אמנם שיטת הרמב״ם אינה כ״כ פשוטה. שהרי כתב (בפ״ב מהל׳ ק״ש הלי״ג) וז״ל ספק קרא ק״ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך אינו חוזר ומברך עכ״ל. כאן פסק הרמב״ם דבספק קרא ק״ש מדאורייתא חוזר ומברך, ומחמיר בברכות ק״ש מדרבנן כמו שמחמיר במצות ק״ש עצמה מדאורייתא שלא כדפסק במילת אנדרוגונוס ששם פסק שאין מברכים. וצ״ע בישוב הסתירה. ועיין בכסף משנה (שם בהל׳ ק״ש) שהביא את תשובת הרשב״א (סי׳ ש״כ) וז״ל ואני אומר באולי לדעת הרב שהוא סובר דמעיקרא כך היתה התקנה דכל שהוא חייב לקרות קורא לכתחילה עם ברכותיה כו׳ ואולי למדה עוד הרב ממה שאמר ר׳ אלעזר ספק קרא ק״ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומדקאמר סתם חוזר וקורא משמע דכל פרשיותיה הוא קורא אע״פ שאין דאורייתא אלא פסוק ראשון ולא אמרו שיחזור ויקרא פסוק ראשון והשאר דהוי דרבנן לא, וטעמא דכל שהוא חייב לקרות קורא הוא כעיקר תקנתו כו׳ ואולי מהסכמה זו כתב הרב כן אפילו בברכות עכ״ל. דברי הרשב״א מחוסרים ביאור דמ״ש ברכות ק״ש דתיקנו לאומרן בקורא ספק ק״ש משאר ברכות המצוות דלא מברכין אותן בשעה דמקיימין ספק מצוה מדאורייתא.
ונראה בכוונת הרשב״א דהרמב״ם ס״ל שבשאר מצוות התורה קיום המצוה וברכת המצוה מהווים שני קיומים נפרדים, וכשמברך אינו מקיים אלא קיום ברכות בפני עצמו ולא מהדר בכך את קיום המצוה עצמה, ולכן באופן של ספק חלים שני ספקות נפרדים, ומכריעים את ספק המצוה לבדו מדאורייתא לחומרא, ואילו את ספק ברכת המצוה מכריעים אותו מדרבנן לקולא מכיון דחלות הספק דרבנן ספק אחר הוא מחלות הספק דאורייתא. משא״כ במצות ק״ש עם ברכותיה המהוה מדרבנן קיום מצוה אחת, ולכן פסק הרמב״ם לגבי ספק קרא ק״ש שחוזר וקוראה עם ברכותיה, כי מדרבנן יש כאן רק חלות ספק אחד הנוגע לקיום מצות ק״ש וברכותיה שמכריעים אותו לחומראו.
ולפי מה שנתבאר מבואר נמי סוף דברי תשובת הרשב״א שהשווה את מש״כ הרמב״ם בנוגע לברכות ק״ש מספק עם דין דר׳ אלעזר שבספק קרא ק״ש חוזר וקורא את כל ג׳ הפרשיות דק״ש, ואע״פ שרק הפסוק הראשון דאורייתא הוא. ולכאורה השוואתו קשה שהרי שלש הפרשיות מדרבנן מהוות את עצם החפצא של ק״ש ולפיכך בספק חוזר על כולן, משא״כ בברכות ק״ש. ומוכח שהרשב״א השווה הברכות לפרשיות בנוגע לקיום מצות ק״ש, שאף כשמברך ברכות ק״ש מקיים מדרבנן מצות ק״ש עצמה כמו כשקורא את שלש הפרשיות עצמן. ומכיון דק״ש וברכותיה הויין קיום מצוה א׳ מחמירין בספק על הכלז.
ומעין זה נראה לבאר את פסק בעל מחצית השקל (או״ח סי׳ קפ״ז מגן אברהם אות ז׳) בשם מהרש״ל שבספק בירך ברהמ״ז חוזר ומברך אף את ברכת הטוב והמטיב וז״ל צ״ל גם ברכה ד׳ דהכי הוי תקנת חכמים לכתחילה כל זמן שיברך ג׳ ברכות דאורייתא יברך גם הטוב והמטיב עכ״ל. ביאור דבריו, שברכת הטוב והמטיב אינה קיום מצוה אחרת מדרבנן אלא שמדרבנן מהווה חלק ממצות ברהמ״ז, ולפיכך בספק אם בירך ברהמ״ז דאורייתא חוזר ומברך אף את ברכת הטוב והמטיב המהווה קיום מצות ברהמ״ז עצמה ולא קיום מצוה אחרת.
ובדרך לזה מבואר מדוע הוי הדין שבספק בירך ברהמ״ז שחוזר ומברך בנוסחת ברהמ״ז כמו שתקנו חז״ל (עיין ברמב״ם בפ״ב מהל׳ ברכות הלי״ד), ולא אמרינן שחייב רק לחזור ולהודות במלים קצרות לבורא עולם על מזונו ובכך לצאת את חובת ברהמ״ז מדאורייתא ולא לחזור על הנוסח דברהמ״ז שתיקנו הרבנן. הביאור שמשום שהנוסח דברהמ״ז מדרבנן הוי חלק מעצם קיום המצוה דאורייתא לפיכך לא מחלקין בדיניהם בהכרעת ספק בירך אם לא בירך, ומחמירים לחזור ולברך ברהמ״ז כפי הנוסח דתיקנו רבנן.
ונראה שבדרך זה נמי ניתן לבאר אף את הקושי שבסוגיתנו דמ״ש ספק אחות חלוצה שאסורה מספק חלוצה לכהן שמותרת. והביאור שהאוסר של אחות חלוצתו מדרבנן הרי הוא עצם נפילת היבמה לזיקת יבמין מדאורייתא האוסרת אחות זקוקתוח. ולכן מכריעין את ספקן כאחד, משום דמדרבנן - דין הנפילה לזיקה מדאורייתא ודין איסור אחות הזקוקה מדרבנן - מהווים חלות שם ודין אחדט. ומשו״ה מכריעים את שני הדינים ביחד לחומרא מפני שמהווים חלות שם אחד מדרבנן בדומה לק״ש וברכותיה ולא מחלקים איפוא את הדין דרבנן מהדין דאורייתא. משא״כ האיסור דחלוצה לכהן שאין עיקר נפילת היבמה בזיקה אוסרת את החלוצה לכהן אלא מעשה החליצה הוא שאוסרה, ומשום כך דין נפילת היבמה בזיקה מדאורייתא ודין איסור החלוצה לכהן מדרבנן מהווים שני חלותי דינים שוניםי, והכרעות ספקן מהוות שתי הכרעות דיני ספק שונים, ולכן מכריעים את ספק הנפילה לזיקה מדאורייתא לחומרא ואילו את ספק החלוצה לכהן מכריעין מדרבנן לקולא.
גמ׳. אמר רבא אע״ג דבכהת״כ אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אתאי גז״ש אפיקתיה מפשטיה לגמרי. ביאור דבריו, שבדרך כלל פסוקי המקרא אינם יוצאים מידי פשוטם, ואע״פ שהרבה פעמים דורשים אותם חז״ל אחרת מהפשט אין זה מפקיע חלות שם תורה מלימוד פשט הפסוקים וכשלומדים עפ״י פשט מקיים מצות תלמוד תורה. משא״כ כאן שאם מפרש את הפסוק ע״פ פשוטו כלומר שהיבם צריך לקרוא לבנו הבכור הנולד מהיבמה בשם אחיו המת הרי זה מגלה פנים בתורה שלא כהלכה ואינה מצות ת״ת כלל. בפסוק הזה לימוד הג״ש מהווה עצם פשוטו של הקרא וא״א לפרשו בפשט אחר אלא כפי הדרש ההוא.
ויעויין בהקדמת הרמב״ם לפיהמ״ש בנוגע לפירושים המקובלים מפי משה וז״ל שהפירושים המקובלים מפי משה אין מחלוקת בהם בשום פנים שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת בזמן מן הזמנים מימות משה ועד רב אשי בין החכמים כדי שיאמר א׳ המוציא עין חבירו יוציאו את עינו שנא׳ עין בעין ויאמר השני אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת, ולא מצאנו ג״כ מחלוקת במה שאמר הכתוב פרי עץ הדר שיאמר א׳ שהוא אתרוג ויאמר אחד שהוא חבושים או רימונים וכו׳ עכ״ל, עיי״ש שמביא רשימת פירושים ממשה. ונראה שבמקומות האלו הפירוש המקובל מפי משה מפקיע את פשוטו של מקרא מעיקרו, ולפיכך א״א שתהיה בו מחלוקת, כי רק הפירוש המקובל הוא ביאור הפסוק - גם מצד הפשט וגם מצד הדרש. ובמקומות האלו אסור לפרש את הפסוק כפי פשוטו הפשוט אלא רק לפי הפירוש המקובל בלבד, ומי שמפרשו כפשוטו מזייף את התורה ולא מקיים מצות ת״ת והוי מגלה פנים בתורה שלא כהלכהכ.
ויעויין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ יבום הל״ו) שכתב וז״ל מי שמת והניח אחים רבים מצוה על הגדול לייבם או לחלוץ שנא׳ והיה הבכור אשר תלד, מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בבכור שבאחין כלומר גדול האחין יקום על שם אחיו המת, וזהו שנאמר אשר תלד משמעו אשר ילדה האם ואין משמעו אשר תלד היבמה עכ״ל. לרמב״ם פירוש מחודש ב״אשר תלד״ דהכוונה לאם האח הגדול המייבם שהולידה אותו. ודבריו מפליאים שמדוע כתב זה והרי בגמ׳ לפנינו דורשים אשר תלד לגבי היבמה ופרט לאיילונית. ונראה שהכניס פירוש זה בקרא בהלכותיו כדי לישב פשט הקרא על פי מה שיוצא מהג״ש ד״הבכור״ ר״ל הגדול שבאחים, דלפי״ז פשוטו של הקרא ד״אשר תלד״ הוא אם הבכור. ונראה שפירש הרמב״ם כך בהלכותיו כדי להדגיש שאין בפסוק פשט אחר אלא רק לפרשו לפי הדרש שהבכור הוא הגדול המייבם הנוחל את הנחלה. ולפי ביאור הרמב״ם ב״אשר תלד״ אפשר לפרש את הקרא בפשטות וכפי הדרש ויוצא שזהו עצם פשט הקרא ולא רק מדרשול,
גמ׳. מצוה בגדול לייבם. יל״ע האם המצוה בגדול לייבם חל כקיום הידור במצות יבום עצמה או״ד שמהווה מצות כיבוד האח הגדול דעלמא, דהיינו שאחיו הקטנים חייבים לכבדו וכדאיתא בכתובות
(דף קג.): ״כבד את אביך ואת אמך וכו׳ וי״ו יתירה לרבות את אחיך הגדול״, ולכן מכבדין אותו בקדימה למצוות ולא רק קדימה במצות יבום אלא בכל המצוות המוטלות עליהם שיש לאח גדול קדימה מטעם מצות כיבוד האח הגדול.
אמנם יעויין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ ממרים הלט״ו) שכ׳ וז״ל ומדברי סופרים שיהיה אדם חייב בכבוד אחיו הגדול ככבוד אביו עכ״ל. ויל״ע האם הרמב״ם התכוון לומר שמצוה היא מדרבנן או״ד שמהווה מצוה מדאורייתא כי לפעמים הביטוי ״מדברי סופרים״ שנמצא ברמב״ם ר״ל דין מדאורייתא וכדאשכחן במש״כ הרמב״ם בקידושי כסף (פ״א מהל׳ אישות הל״ב) שקונה את האשה מדברי סופרים ופשיטא שחל מדאורייתא, ולפעמים הרמב״ם ר״ל דין מדרבנן וכדאשכחן במש״כ הרמב״ם במצות הדלקת נרות חנוכה דהויא מצוה מדברי סופרים (פ״ג מהל׳ חנוכה הל״ג), ופשיטא שהמצוה היא מדרבנן. ובכן אם ננקוט שהרמב״ם התכוון לומר שמצות כיבוד אחיו הגדול דעלמא היא רק מצוה מדרבנן אזי בהכרח שהמצוה באחיו הגדול ביבום מהוה הידור מצוה מן התורה המיוחדת למצות יבום לבדה. ומאידך אם הרמב״ם ס״ל שיש מצוה מדאורייתא לכבד האח הגדול אזי אפשר לומר שהמצוה ביבום באח הגדול היא ממצות כיבוד האח הגדול דעלמא מדאורייתאמ.
ויתכן לתלות את הספק הנ״ל בסוגיא לקמן (דף לט. - לט:) דאיתא שם דבביאת קטן וחליצת גדול פליגי בה ר׳ יוחנן ור׳ יהושע בן לוי איזו עדיפא, וז״ל הגמרא: מ״ד ביאת קטן עדיפא דהא מצוה ביבום ומ״ד חליצת גדול עדיפא במקום גדול ביאת קטן לאו כלום הוא עכ״ל. ויתכן לבאר את המחלוקת שאם הדין דגדול קדים חל בעצם הקיום של יבום וחליצה, משו״ה ס״ל לחד מ״ד דחליצת גדול עדיפא מיבום קטן משום דהגדול הוי קיום מיוחד בעצם מצות חליצה גופא, ולכן חליצתו קדימה ליבום דקטן. ואידך מ״ד ס״ל שגדול אינו אלא דין כיבוד האח הגדול דעלמא, דהויא מצוה בכהת״כ, ואינו חל כקיום והידור במצוות יבום וחליצה עצמן, ומשו״ה מצות יבום קטן עדיפא וקדימה לחליצת הגדול, משום דמצות יבום עדיפא ממצות חליצה.
ועוד איתא שם בגמרא: דאית דאמרי בביאה כ״ע לא פליגי דביאת קטן עדיפא, כי פליגי בחליצת קטן והכי איתמר חליצת קטן וחליצת גדול כו׳ מ״ד חליצת גדול עדיפא דהא מצוה בגדול ואידך כי אמרינן מצוה בגדול לענין יבום אבל לענין חליצה כהדדי נינהו ע״כ. ויתכן לבאר את המחלוקת ללישנא זו שאם דין גדול מהווה קיום בעצם מצות היבום, דין זה חל במצות יבום בלבד שבה נאמרה גזה״כ ד״ולקחה לו לאשה ויבמה, והיה הבכור״ אך לא בחליצה. ואידך מ״ד סבר דגדול הוי דין בכהת״כ שמפני חובת כיבוד האח הגדול יש לו קדימה בעשיית המצוות מעל פני האחים האחרים, ולכן יש לו לגדול קדימה אף להיות הראשון לעשות מצות חליצה.
ועוד נראה שניתן לתלות את המחלוקת במחלוקת שבין הרמב״ם לבין הראב״ד (פ״ב מהל׳ יבום הלי״ב) דהראב״ד ס״ל דחוזרים על הגדול גדול קודם, כי כל שהוא גדול מחבירו הוא קודם למצות יבום וכן גרס בגמ׳ לפנינו וכעי״ז כתבו רש״י (ד״ה הולכין) ותוס׳ (ד״ה ה״ג). ומאידך לרמב״ם גירסא אחרת בגמרא וס״ל שרק האח הגדול לבדו קדים ליבום, אך אם הגדול נסתלק וכגון שסרב ליבם, אזי כל האחים האחרים כולם שווים ליבום ואין בהם דין קדימה. וי״ל דבזה פליגי: אליבא דהרמב״ם יבום הגדול הוי קיום מיוחד בעצם מצות יבום גופא, אלא דס״ל שהקיום הזה מצטמצם לגדול הבית לבדו ולא לאח אחר שאיננו הגדול שבבית. ומאידך אם מפרשים שקדימת האח הגדול חלה מכח מצות כיבוד האח הגדול שבכהת״כ, אזי מסתבר כראב״ד שכל הגדול מחבירו קדים, דנראה שבדברי חז״ל
(כתובות קג.) ״לרבות את אחיך הגדול״ לא דורשים את הגדול שבבית דוקא אלא כל אח הגדול מהקטן ממנו, דהקטן חייב לכבד את כל אחיו הגדולים ממנו ולא רק לכבד את האח הגדול שבבית
נ. ומאידך אם נוקטים שדינא דקדימה הוי חלות והידור בקיום מצות יבום עצמה מסתבר כרמב״ם שחלות הידור זה מצטמצם לאח הגדול שבבית בלבד ולא לכל אח שגדול ממנו, ושלא כראב״ד.
ויעויין בפתחי תשובה (אה״ע סי׳ קס״א אות ג׳) שדן במקרה שהתחיל האח הקטן במצות חליצה ובאמצע המצוה הגיע האח הגדול, האם מפסיקין את המצוה דהקטן בשביל מצות הגדול או שנותנים לקטן רשות לגמור את המצוה שהתחיל, ויתכן ששאילה זו תלויה בחקירתנו שאם דין האח הגדול מהווה קיום בגופא של מצוות יבום וחליצה עצמן מסתבר שמפסיקים את מצות הקטן כדי לקיים את עצם המצוה דיבום וחליצה בשלימות יותר ע״י האח הגדול. ואילו אם המעלה של האח הגדול אינו אלא קיום כיבוד האח הגדול דעלמא, מסתבר שאם כבר התחיל הקטן אומרים לו לגמור, כי עצם המצוה דיבום וחליצה שהתחיל אותה פוטרו מלחוש לכבוד אחיו הגדול שהגיע באמצע המצוה, שהרי עוסק במצות יבום וחליצה ופטור ממצוה אחרת, וקדימת האח הגדול מהווה מצוה אחרת של כיבוד אחיו הגדול ואינה חלות וקיום בעצם מצות יבום וחליצה שעושה.
א. בשיעורים (דף ב א) תוס׳ ד״ה עד אות ג׳, (דף ח ב) תוס׳ ד״ה כל, (דף יא א) ד״ה אמר רב יהודה אמר רב צרת סוטה אות ג׳, (דף כ א) רש״י ד״ה תפסי.
ב. עיין בשיעורים לעיל (דף כ א) רש״י ד״ה תפסי.
ג. התם לכאורה לא שייך נאסרה כלל שהרי לכו״ע מותר לבעול בהטייה שאינו מוציא דם או עושה פתח (עיי״ש בסוגיא ו ב) ואף אם אינו בקי מכל מקום לא שייך לומר שאסורה לו שהרי היא מותרת באופן זה.
ד. יש להעיר שלא שייך כאן נאסרה מכיון שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו. אבל רבינו זצ״ל נוקט כאן כצד שרק עוקר מכאן ולהבא למפרע (עי׳ בשיעורים לעיל כג ב) ולעולם היה איסור ביאה, ולכן הוצרך לומר שדין נאסרה אינו חל משום דליכא חסרון בזיקה.
ה. עיין בט״ז (יו״ד סי׳ ק׳ אות א׳).
ו. וע״ע ברשימות שיעורים למס׳ סוכה
(דף ק״ז).
ז. אמנם כל זה אליבא דהרשב״א הסובר שרק הפסוק הראשון של ק״ש הוי מצות ק״ש מדאורייתא. מאידך הרמב״ם סובר שכל ג׳ הפרשיות הן דאורייתא (פ״א מהל׳ ק״ש הל״ב).
ח. כי איסור אחות חלוצתו הוי המשך איסור אחות זקוקתו.
ט. והרי שני האיסורים דיבמה לשוק ואחות זקוקתו האסורה על היבם חלים בבת אחת בשעת הנפילה, ולכן אפשר שיש להם אותו חלות אוסר - דהיינו הזיקה.
י. והא ראייה שהרי שני האיסורים אינם חלים בבת אחת - דאיסור יבמה לשוק חל בשעת הנפילה והאיסור דחלוצה לכהן חל בשעת חליצה. ומכאן ששני אוסרים שונים הם, ושהאיסורים אינם תלויים זה בזה.
כ. ברם יעויין בפרש״י
(בראשית ל״ח: ח) על הפסוק ״בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך״ שכ׳ וז״ל הבן יקרא על שם המת עכ״ל. והוא נגד סוגיין, וע״ש בפי׳ הרמב״ן שהשיג על רש״י וז״ל ואין זה אמת כי במצות התורה נאמר ג״כ יקים על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו בשם אחיו המת וכו׳ עכ״ל. ועיי״ש ברא״ם שתי׳ שלרש״י קודם מתן תורה היו נוהגים לקרא את הבן בשמו של המת ונתנה תורה ונתחדשה הלכה.
ל. אך יפלא לפי פירוש הרמב״ם ד״אשר תלד״ ר״ל האם של האח המייבם, שהרי יבום בנחלה תלה רחמנא דהיינו רק באחוה מן האב ולא באחוה מן האם, וא״כ למה הזכיר הכתוב שהבכור מצד האם מצותו לייבם. ויתכן דס״ל לרמב״ם דאע״פ דעיקר דין אחוה ליבום חל מן האב, מ״מ במקום אחוה מן האב ומן האם חלה קורבה יותר קרובה מקורבת אחוה מן האב בלבד, ושצד האם מועיל לקבע מיהו האח הגדול שבבית לענין יבום. ונ״מ לב׳ אחים ששניהם אינם בכורות מן האב אלא שאחד מהם הוי הבכור מן האם שיש לו קדימה ביבום, והוא חידוש נפלא. ואולי זה תלוי במחלוקת רש״י והרשב״א בביאור קושיית הגמ׳ בסוגיין דיבום תלוי בנחלה עיי״ש, וצ״ע.
מ. עיין בסה״מ ריש שורש ב׳ שהרמב״ם אומר שאחיו הגדול נלמד מהרבוי ״את״ ודומה הוא לכל שאר הדברים הנלמדים בי״ג מדות. ומאידך עיי״ש ברמב״ן שאמר שנלמד מו״ו יתירא (וכן הגירסא בגמ׳ לפנינו
בכתובות קג א) ומסתפק אם זה ג״כ שוה לי״ג מדות או לא מאחר דקי״ל כמ״ד (
יומא מה. ועוד) דלא דרשי וו״י. וע״ע בלב שמח שם וברדב״ז וכס״מ בהל׳ ממרים.
נ. אמנם עיין בגליון מהרש״א בשו״ע (יו״ד סי׳ ר״מ סעיף כ״ב) שהביא מהאחרונים שהקטן חייב לכבד דוקא את האח הראשון ולא את האח השני ואף שהוא גדול ממנו. וכן כתב שם בהגהות בית לחם יהודה בשם האריז״ל.