×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) הָתָם אִי למ״דלְמַאן דְּאָמַר יֵשׁ זִיקָה יֵשׁ זִיקָה וְאִי למ״דלְמַאן דְּאָמַר אָסוּר לְבַטֵּל מִצְוַת יְבָמִין אָסוּר לְבַטֵּל מִצְוַת יְבָמִין הָכָא כׇּל חַד וְחַד אֵימוֹר דִּידֵיהּ קָא מִתְרַמְיָא לֵיהּ.:
There, in that mishna, if it is according to the one who said that the levirate bond is substantial, then there is a bond in that case, as two sisters were certainly married to the brothers and require levirate marriage. And if it is according to the one who said that it is prohibited to nullify the levirate mitzva through marrying the sister of the yevama, then the explanation of that mishna is that it is prohibited to nullify the levirate mitzva and for this reason they must perform ḥalitza and may not enter into levirate marriage. However, here, in this mishna, there is uncertainty concerning the betrothal such that with regard to each one of the brothers, one could say that possibly he encountered his own yevama. Perhaps each brother took his own brother’s wife in levirate marriage, and for this reason the Sages did not issue a decree.
רי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי יבמות כד ע״א} מצוה בגדול ליבם: ת״ר {דברים כה:ו} והיה הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם אשר תלד פרט לאיילונית שאינה יולדת יקום על שם אחיו לנחלה אתה אומר לנחלה1 או אינו אלא שמו2 יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן נאמר כאן יקום על שם אחיו המת ונאמר להלן {בראשית מח:ו} על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה ולא ימחה שמו מישראל פרט לסריס ששמו מחוי אמר רבא אע״ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אתאי ג״ש אפיקתיה3 לגמרי:
{משנה יבמות ב:ח} מתני׳ הנטען מן השפחה ונשתחררה מן הנכרית ונתגיירה הרי זה4 לא יכנוס ואם כנס אין מוציאין מידו
הנטען מאשת איש והוציאוה מתחת ידו אע״פ שכנס יוציא:
1. אתה אומר לנחלה: חסר בכ״י פרמה.
2. שמו: כ״י נ:״שאם היה שמו״. דפוסים: אם שמו.
3. אפיקתיה: דפוסים: ואפקיתיה.
4. זה: כ״י פרמה: ״זו״.
ואי למ״ד – טעמא משום דאסור לבטל מצות יבמין ואי מייבם האי חדא דלמא מיית אידך קודם שייבם ותצא אחותה משום אחות אשה ונמצא מצות יבמין בטלה על ידינו מיבום ומחליצה הרי נאסרה משום כך וכיון שנאסרה שעה אחת א״נ חלץ חד לחדא ואזלא האי השניה עומדת היא באיסור אשת אח שלא נראית ליבום מתחלה אבל הכא זו שנאסרה משום אחות זקוקה לאו יבמה היתה וכי פקע איסור אחות זקוקה בחליצת אחותה הרי זו מותרת ועומדת דלאו אשת אח הואי הלכך מספיקא לא מפקינן לה דאימר כל חד וחד דידיה איתרמיא ליה.
אי למ״ד יש זיקה – אר״י אע״ג דלמ״ד יש זיקה ליכא למיגזר לייבם אחר חליצה משום דלמא אתי לייבם ברישא כדמשמע בפרק ד׳ אחין (לקמן דף כז: ושם) גבי רבי יוחנן דאמר אחיות איני יודע מי שנאן מ״מ ליכא למימר דליחלץ חד ולייבם חד כיון דכל אחת נאסרה שעה אחת אסורה עולמית אפילו ראשונה דלית ליה יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה תחזור להתירה אלא לר׳ יוחנן לכך הוצרך לומר אחיות איני יודע מי שנאן ולמ״ד אין זיקה אף על גב דלרב דאמר אין זיקה לית ליה לקמן כיון שנאסרה שעה וכו׳ מ״מ גזרינן דלא ליחלץ חד ולייבם חד אטו דלמא מייבם ברישא דכיון דאין זיקה אתי למטעי ולייבם ברישא דהא לא מסקי אינשי אדעתייהו דלמא מית אידך אבל הכא כל חד וחד אמרינן אימא דידיה מתרמיא ליה וליכא למגזר דלמא מייבם ברישא דאפילו מייבם ברישא אימא דידיה אתרמי ליה וכי מייבם שפיר עבד ומשום מ״ד אין זיקה צריך לומר כל כך.
המשנה הששית והכונה בה בענין החלק החמישי והוא שאמר מצוה בגדול ליבם אם קדם הקטן זכה אמר הר״ם פי׳ זה למאמר השם הבכור אשר תלד רוצה בו אשר תלד אם המת ותלד מקום ילדה שכבר יפלו הפעלים העתידים מקום העוברים:
אמר המאירי מצוה בגדול ליבם ר״ל שאם מת והניח אחים רבים מצוה על גדול שבהם ליבם שנאמר והיה הבכור אשר תלד והוציאוהו ממשמעו שלא על הבן שנולד מזו היבמה הוא חוזר אלא על הגדול שכבר ילדה אמו של זה שמת ולאו דוקא בכור אלא גדול ופירשו בגמרא שאם לא רצה גדול ליבם הולכין אצל גדול שבנשארים וממנו לשלמטה הימנו כך כתבוה גדולי המפרשים ומפני שהם גורסים תני אביי קשישא מצוה בגדול ליבם לא רצה הולכין אצל גדול שבאחים ר״ל שבאחים הנשארים לא רצה הולכין אחר הקטן כלומר מזה לזה עד הקטן שבהם אלא שאם לא רצו חוזרין לגדול או למצוי וכופין אותו ליבם או לחלוץ ומכל מקום גדולי ספרד גורסין מצוה בגדול ליבם לא רצה הולכין אצל האחין כלומר שמאחר שהגדול שבהם מסתלק הדבר שוה בכלם לא רצו הולכין אחר גדול כלומר שחוזרין אצלו לכופו לכנוס אי לפטור וכן נראה דעת גדולי המחברים:
זהו ביאור המשנה וכן הלכה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
אחר שביארנו שמקרא זה ר״ל והיה הבכור על היבם הוא נאמר אף זה שסמוך לו אשר תלד פירושו על היבמה ור״ל שתהא ראויה לילד פרט לאילונית שאינה בת בנים לעולם וכן מה שנסמך לו יקום על שם אחיו המת אינו חוזר על הבן שיולד לו ממנה שיהו קורין אותו כשם המת אלא על היבם ויקום על שמו דקאמר פירושו לנחלה לומר שהיבם לבדו הוא זוכה בנכסי אותו אח המת משעה שכנסה אע״פ שלא ילדה ולא שאר אחין אבל זה שסמך לו ולא ימחה שמו פירושו בין על המת בין על היבם לומר שאם היה המת או היבם מאותן ששמם מחוי ובלא תקוה כגון סריס חמה שלא היתה לו שעת הכושר מעולם אין כאן לא יבום ולא חליצה שהסריס ר״ל סריס חמה לא חולץ ולא חולצין לאשתו:
מה שכתבנו שבכור האמור במקרא לאו דוקא בכור אלא גדול שבאחים על כל פנים אתה צריך לומר כן שאלו אתה דן לומר בכור דוקא ולא תתקיים מצוה זו אלא בבכור ואם אין בכור אין כאן יבום או חליצה אי איפשר שאם כן אשת אחיו שלא היה בעולמו לא הוצרך למעטו ואם תאמר שמיעטו כשהוא בכור לאמו אי איפשר שמאחר שהוזכר דין נחלה ביבם וכדכתיב יחדו המיוחדים בנחלה ולמעט אחים מן האם שאין נחלה אלא באח מן האב אין בפרשה זו עסק לצד האם כלל ואם תאמר כי איכא בכור תתקיים המצוה אפילו על ידי פשוט ולמעט את שלא היה בעולמו וכי ליכא בכור לא כלום דהא כתיב ומת אחד מהם אפילו מת הבכור במשמע ואם אתה מעמידה בשמת פשוט ולא ייבם אלא הבכור הא מיעט את שלא היה בעולמו ואם תאמר בכור דוקא וללמד דכל שיש בכור וקדם קטן לא זכה אי איפשר דכתיב כי ישבו הוקשה ישיבתם זה לזה להיות שוים ליבום ואם קדם הקטן זכה וכן הלכה:
התם. דאחות זקוקה הויא נמי אשת אח. למאן דאמ׳. בפרק ארבעה אחין1 טעמ׳ דאין מיבמין דאלים כח זיקה, ובשעת נפילה מתסרן משום אחות זקוקה, וכי מיבם חד לחדא ופקעה זיקתה לא משתריא אחותה לאידך, דכל יבמה שנאסרה על יבמה שעה אחת אפי׳ לאחר נפילה אסורה לעולם. ואי למאן דמפרש התם טעמ׳ דאי מייבמין דלמ׳ כי יבם חד חדא מית אידך, והויא לה חדא דלא מיבמה אחות אשה דהאי יבם דיבם לקמיתא, ופטרת לה מחליצה ומיבום, וקא מבטלת מצות יבום, ונאסרה ליבם משום כך. ואפי׳ יבמה ואזלא לה האי חששא, כבר נאסרה עליו מפני כך, ועומדת עליו באסור אשת אח שלא נראית ליבום מתחלה. אבל הכא זו שנאסרה משום אחות זקוקה לאו יבמתו הואי, וכי פקע איסור אחות זקוקה ביבום אחותה הרי זו מותרת, דלאו אשת אח הואי, הילכך מספיקא לא מפקינן לה, דאימר כל חד וחד וכו׳.
1. להלן כו, א.
דלא אתמר ההיא דהתם אלא לר׳ יוחנן דאמר יש זיקה – ולפי גירסתו של רבי׳ ז״ל בכאן לא היה צריך לפרש כן אלא דנימא דהכי פרקי דהת׳ אי למ״ד יש זיקה היתה שם זיקה ודאי ואי למ״ד אסור לבטל מצות יבמי׳ היה שם איסור ודאי וכיון דכן קנסו פי׳ ואפי׳ בדיעבד מש״כ בזו דאימור לא עשה א׳ מהם איסור ואפי׳ הראשון דכל חד וחד דידי׳ איתרמי ליה ולגר״ח ז״ל וג״ה הראשו׳ יש לפרש הכי פרכי׳ הכא מריש׳ דקתני ולא מתייבמו׳ דקס״ד דמשום גזרה היא לא ידעי סוגיי׳ דלקמן דפרישנא לא מתייבמות קתני דליכא דין ייבום כלל א״כ דפרכי׳ אליבא דמ״ד אין זיקה דטעמא דמתני׳ התם אליבא דידיה משום גזירה כדבעי׳ למימר בס״ד.
רש״י בד״ה ואי למ״ד כו׳ משום כך שוב אין לה היתר ואפילו בדיעבד נמי כו׳ עומדין באיסורן וכיון כו׳ כצ״ל:
בד״ה הא מיעט רחמנא כו׳ דהכא גבי כו׳ כצ״ל:
בד״ה ליהדר כו׳ עליו לכופו כו׳. נ״ב בכאן מוכרח לפרש כופין דאי לאו כופין מאי מהדרי אלא כלומר חוזרין אליו בכפייה מאחר שהאחרים אינם רוצים אבל מה שמהדרין אקטן שהוא קטן ממנו וגדול משאר אחים אין שייך כפייה דהא איכא אח גדול הימנו ומ״מ לשון מהדרין מתיישב שפיר שבתחלה מתחילין מן הבכור ואח״כ מהדרין עליו פי׳ חוזרין אליו ודו״ק. בד״ה הולכין כו׳ נמי לא רצו חוזרין אצל גדול כצ״ל:
תוס׳ בד״ה אי למאן דאמר כו׳ ולמ״ד אין זיקה אע״ג כו׳ כל חד וחד אימר דידיה מתרמי ליה וליכא למיגזר דלמא מיבם ברישא דאפילו אי מיבם אימר דידיה אתרמי ליה וכי מיבם שפיר עביד כו׳ כצ״ל:
גמ׳ ואימא כי מייבם בכור לשקול נחלה כו׳ פי׳ ולא הוקשה ישיבת אחים זה לזה כדאמרינן לעיל אלא לענין יבום דבקרא דכתיב ביה כי ישבו אחים יחדיו כתיב ביה ויבמה אבל בהאי קרא דנחלה כתיב בכור אימא דלהכי קרייה רחמנא בכור דכי מייבם בכור לשקול נחלה כו׳:
רש״י ד״ה ואי למ״ד. ז״ל טעמא משום דאסור לבטל מצות יבמין ואי מייבם האי חדא דלמא מיית אידך קודם שייבם ותצא אחותה משום אחות אשה ונמצא מצות יבמין בטלה על ידינו מיבום ומחליצה הרי נאסרה משום כך ושוב אין לה היתר אפילו בדיעבד כו׳ עכ״ל. יוצא איפוא דרש״י ס״ל שדין כיון שנאסרה שעה אחת שוב אין לה היתר חל אף אליבא דמאן שאוסרה משום שאסור לבטל מצות יבמין. מאידך יעויין בתוס׳ כאן (ד״ה אי) שדחה את פרש״י וס״ל שדין נאסרה חל רק אליבא דמאן דס״ל יש זיקה ולא אליבא דמאן דס״ל אסור לבטל מצות יבמין. וכמו״כ איתא בתוס׳ לקמן (דף כז:) ד״ה אבל וז״ל פר״ח דרב לטעמיה דאמר אין זיקה דאע״ג דאסור משום ביטול מצות יבמין לא חשיב הך איסור לאוסרה עולמית אף כשבא לכלל היתר אבל למ״ד יש זיקה ראוי לאסור משום שנאסרה עליו שעה אחת עכ״ל. ועלינו להבין את יסוד מחלוקתם.
התם [שם] באותו מקרה, אי [אם] נפרש למאן דאמר [למי שאומר] יש זיקה — הלא יש כאן זיקה, שהרי ודאי היו האחיות הללו נשואות לאחים, וחייבות בייבום. ואי למאן דאמר [ואם למי שאומר] אסור לבטל מצות יבמין, שאסור ליצור מצב שבו תתבטל מצות הייבום — אף כאן אפשר לומר שאסור לבטל מצות יבמין וזה הטעם שחולצות ולא מתייבמות. אבל הכא [כאן] במקרה שלנו, שיש ספק בדבר — כל חד וחד [אחד ואחד מהם] אימור דידיה קא מתרמיא ליה [אמור ששלו מזדמנת לו] ושמא נזדמן שהוא מייבם את מי שהיתה לאמיתו של דבר אשת אחיו.
There, in that mishna, if it is according to the one who said that the levirate bond is substantial, then there is a bond in that case, as two sisters were certainly married to the brothers and require levirate marriage. And if it is according to the one who said that it is prohibited to nullify the levirate mitzva through marrying the sister of the yevama, then the explanation of that mishna is that it is prohibited to nullify the levirate mitzva and for this reason they must perform ḥalitza and may not enter into levirate marriage. However, here, in this mishna, there is uncertainty concerning the betrothal such that with regard to each one of the brothers, one could say that possibly he encountered his own yevama. Perhaps each brother took his own brother’s wife in levirate marriage, and for this reason the Sages did not issue a decree.
רי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) קָדְמוּ וְכָנְסוּ אֵין מוֹצִיאִין כּוּ׳.: תָּנֵי שֵׁילָא אואפי׳וַאֲפִילּוּ שְׁנֵיהֶם כֹּהֲנִים מ״טמַאי טַעְמָא בחֲלוּצָה דְּרַבָּנַן הִיא וְסָפֵק חֲלוּצָה לָא גְּזַרוּ בְּהוּ רַבָּנַן.

§ The mishna states that if they married their wives before consulting the court, the court does not remove them from the marriage. Sheila teaches a baraita that clarifies the mishna: And this is the case even if both of the brothers were priests. A woman who performed ḥalitza is normally forbidden to a priest, yet in this case, although the brother of the other man performed ḥalitza, they are not required to divorce. What is the reason for this halakha? It is as follows: A ḥalutza is forbidden to a priest by rabbinic law because her status is similar to that of a divorcée, who is forbidden to a priest by Torah law. And in a case of uncertainty as to whether she is a ḥalutza, since it may not have been her yavam who performed the ceremony, the Sages did not issue a decree.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותההשלמהרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואפילו שניהם כהנים – וחד מנייהו ודאי חלוצה נסיב דהא ארוסת הנכרי חלוצה היא מאחד משני אחיו כדקתני קדמו שנים וחלצו.
חלוצה – דאסורה לכהן.
מדרבנן הוא – והכא דלכל חד אינה אלא ספק דשמא זה ייבם את יבמתו גמורה לא גזור רבנן לאפוקה מספק.
ואפילו השנים שכנסו כהנים אין מוציאין מידם, מאי טעמא חלוצה לכהן מדרבנן אסורה וספק חלוצה לא גזרו רבנן, והאחת חלוצה ודאי היבמה, והשנית חלוצה מספק אותה שאינה יבמה אין חליצ׳תה חליצה, וכיון דלא ידעינן איזו היא היבמה הוי תרויהו ספק חלוצות.
וספק חלוצה לא גזרו בהו רבנן – הקשה הר״ר משה ברבי יעקב מפיה״ם דאמר בהחולץ (לקמן דף לו:) מת בתוך ל׳ יום אם אשת ישראל היא חולצת ואם אשת כהן היא אינה חולצת ולמה לא תחלוץ כיון דספק חלוצה מותרת לכהן וי״ל דהתם שחולצת לאחר נשואין יאמרו קמו רבנן במילתא דנפל הוה ולכך הוצרכו חליצה ואתי למישרי חלוצה לכהן אבל הכא כל אחד כשכונס אמרי׳ קים ליה להאי דלאו חלוצה היא ולכך כנסה.
הא דתני שילא אפי׳ שניהם כהנים דוקא כשקדמו וכנסו שאין מוציאין אותן מידן אפילו שניהם כהנים אבל לכתחלה לא שרינן אע״ג דחלוצה דרבנן שלא שרינן לכתחלה ואי קשיא הא דגרסינן בפ׳ החולץ מת בתוך ל׳ יום ועמדה ונתקדשה אם אשת כהן אינה חולצת ומסקנא משום דאיכא רבנן דפליגי עליה דרשב״ג דאמר אע״ג דלא שהה ולד מעליא הוא אשת כהן דלא אפשר עבדינן כרבנן משמע דלרשב״ג אם אשת כהן היא שמפקינן לה מיניה והא ספק חולצת [היא] איכא למימר שאני הכא שכבר חלצה וכבר כנסה כהן ומשום הכי לא מפקינן מיניה אע״פ שהוא כהן אבל התם לכתחלה הוא דאמר לא תחלוץ ותהוי לכהן והא בשלא אקדמו וכנסו קאי אבל לכתחלה לא והתם אי שריא לה השתא לכתחלה למיחלץ אף על פי שהוא כנסה בלכתחלה ואיכא מ״ד שאני הכא שאחת מהן בודאי אינה חלוצה אף על פי שאחת מהן בודאי חלוצה ולאו מילתא היא דהא תינח כהן שני שנשא השניה אבל הראשון ספק חלוצה נשא אמאי לא מפקינן מיניה וכי משום דנסב שני שרי לראשון דאי לא נסב שני הראשון ודאי ספק חלוצה נשא אלא ודאי כדפרישית:
הא דאמרינן: וספק חלוצה לא גזרו בהוא רבנן – פרש״י ז״לב לא גזרו רבנן לאפוקי מספק, וכן עיקר. ואע״ג דשאר ספק של דבריהם אפילו לכתחילה לקולא, כיון דאיכא מעשה רבה שחלץ לה בב״ד, אין מתירין אותה לא היא ולא צרתה. והכי נמי מוכח בהדיא בפרק נושאין על האנוסהג, דאמרינן התם, כהנים חולצין ושאינן כהנים מיבמין, משום דספק חלוצה אסירא להו. תדע שהרי אחות חלוצה נמי מדרבנן, ותנן נמי [במתניתיןד שחולץ ולא מייבם מפני שהיא אחות ספק חלוצה, ואחות זקוקה נמי]⁠ה מדרבנן, דזיקה דרבנן היא, וקא אוסריןו ליבומי והדר מיחלץ משום דפגע באחות זקוקה, והיינו טעמא דכיון דחלץ לאידך נראית כיבמה, ומפרסמא מילתא בב״ד טובא, הילכך חיישינן שמא יאמרו אחות זקוקה מותרת לכתחלהז.
א. בכ״י א ב: ביה.
ב. ד״ה מדרבנן הוא.
ג. לקמן צח ב.
ד. לעיל כג ב. ועיין ברשב״א שכ״כ שהראיה מאח אחד דחולץ ולא מיבם.
ה. ע״פ כ״י א ב, וחסר בנדפס.
ו. בכ״י א: אסרינן. בכ״י ב: אסירן.
ז. וכ״ב הרשב״א והריטב״א. ובמאירי כ״כ בשם י״מ, ויישב בזה את קושית התוס׳ ד״ה וספק חלוצה. וכ״כ בתוס׳ חד מקמאי. ועיין בעל״נ. ועיין מש״כ בתוס׳ הרא״ש בשם הרמ״ה.
הא דאמרינן ספק חלוצה לא גזרו בה רבנן. פירוש, לא גזר בה בדיעבד לאפוקה, וכן פירש״י, אבל לכתחלה ודאי גזרו בה. ותדע לך דהא כולה מתניתין ספק חלוצה היא, ואפילו הכי תנן היה לו אח אחד חולץ לשתיהן ולא שרינן ליה למיחלץ חדא ולאפטורי אידך. תמיה לי כיון דלא גזרו בספק חלוצה, אם כן ליתני אפילו באח יחידי אם קדם וחלץ לאחת ויבם לאחת לא יוציא דדלמא דידיה מתרמיא ליה, מאי אמרת החלוצה היתה זקוקה וזו אחות חלוצתו היא, הא דאמרינן הכא דבספק חלוצה לא גזרו בה. ואפשר לומר דדוקא באיסור כהונה דלאו גרידא לא גזרו בספק חלוצה אטו גרושה, אבל באחות אשה דאיסור כרת, גזרו אפילו ספק חלוצה אטו גרושה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ספק חלוצה. דדלמ׳ זה יבם יבמתו, וזה שחלץ לה לאו כלום [עבד] דלאו יבמתו הואי, וכן באידך. כתב רבינו מאיר דכי אמרי׳ דספק חלוצה לא גזרו ביה רב⁠[נ]⁠ן, [דו]⁠ק⁠[א ב]⁠ספק כי האי, דמספקא לן אי האי דחלץ לה הוי יבם או לא, אבל היכא דחלצה מיבם וד⁠[אי], אעפ״י שחלצה בגזירה דרבנן וההיא גזירה מספק, אם נשאת תצא. ודיק לה מהא דאמרי׳ בפרק החולץ1 מת הולד תוך שלשים ועמדה ונתקדשה אם אשת כהן היא אינה חולצת, משום דאיכא רבנן דסברי ולד של קימא הוא, גבי אשת כהן עבדינן כרבנן, משמע הא לרשב״ג חולצת ומפקינן לה. ומת בתוך ל׳ לרשב״ג ספיקא הוי, כדאיתא בשבת פרק ר׳ אליעזר2 דתני רשב״ג אומ׳ כל ששהה ל׳ יום באדם אינו נפל, הא לא שהה ספיקא [הוי]. נמצא דלרשב״ג צריכה חליצה מספק. וטעמא משום דעבדינן כרבנן לא תצא, הא לרשב״ג תצא ואעפ״י שחולצת מספק, ש״מ דחולצת מספק מיבם ודאי גזרו ביה רבנן.
1. להלן לו, ב.
2. קלה, ב.
קדמו וכנסו אין מוציאי׳ מיד׳ תני שילא ואפי׳ שניה׳ כהני׳ פי׳ דחד מיניהו ודאי נסיב חלוצה שהיא אסור׳ מדרבנן דפרישי׳ טעמ׳ כיון דלא ידעי׳ מאן מינייהו נסבה וכל חד וחד באנפי נפשא ספקא היא לא מפקינן מינה בדיעבד מיהת כדפרש״י ז״ל דאלו לכתחל׳ אין לומר זה חולץ וזה מייבם בכהנים משום ספק חליצה וק״ל מ״ש מרישא דמתני׳ כיון דלא קתני אם חלץ לא׳ וכנס לא׳ לא יוציא מכלל דיוציא כדפרי׳ במתני׳ ואמאי והרי ספק אחות חלוצה דרבנן היא וי״ל דשאני התם דאחו׳ חלוצה אסורה משום אחות גרושה שהיא בכרת ולפיכך גזרו על ספיקא ואפי׳ בדיעבד אבל הכא דחלוצה לכהן אסורה משום גרושה שאינה אלא בלאו לא החמירו בספיקא בדיעבד והא דמסקינן הכא דחלוצה דרבנן ואלו במכות מנינן לה באלו הן הלוקין כדת׳ גרושה וחליצה לכהן הדיוט וכן לעיל כפ׳ גבי איסור קדושה לא קשי׳ דבאשגרת לישן דגרושה נקטיה חלוצה.
ובביאור שיטת התוס׳ לחלק בין מ״ד יש זיקה לבין מ״ד אסור לבטל מצות יבמין נראה שעיקר הדין דנאסרה חל בדין ערוה דאורייתא בשעת מיתת הבעל, שאע״פ שהערוה הותרה אחרי כן מ״מ באיסורה הראשון דאשת אח קיימת מכיון דנאסרה בשעת הנפילה (ועיין בסוגיא לקמן דף כז:). ויסוד ההלכה הוא שזיקה שלא חלה בשעת מיתת הבעל לא חלה אח״כ, ומשו״ה ערות אחות אשה בשעת מיתת הבעל אסורה ולא הותרה לאחר זמן כשאחותה מתה דליכא זיקה להתירה. וה״ה אליבא דמ״ד יש זיקה, וכבציור דד׳ אחין (המשנה לקמן דף כו.), יבמה שנאסרה באיסור אחות זקוקה כשנפלה ליבום לא נפלה לזיקת יבמין גמורה המתירה כי חלות איסור אחות זקוקתו פוגם במקצת את הזיקה שחלה בה, והוא מדין תורה או מדין דרבנן וכדפליגי בזה הראשונים אי יש זיקה הוי דין אורייתא או דין דרבנןא. ומאחר שזיקת אחות זקוקה פגומה ונאסרה היבמה בנפילה הרי היא אסורה לעולם. מאידך יתכן שהאיסור לבטל מצות יבמין איסור ביאה דעלמא הוא, אך אין בזה הפקעת זיקת היבמה, ומשו״ה לא חל דין נאסרה, משום דיסוד דין נאסרה הוא שזיקה חלה רק בשעת הנפילה ולא אחרי כן. אבל כשהזיקה בשעת הנפילה גמורה אלא שחל איסור ביאה, לא חל דין נאסרה, וכשהותרה האיסור לאחר זמן היבמה הותרה. ובשאלה זו נחלקו רש״י ותוס׳. לרש״י יש הפקעת זיקה בדין אסור לבטל מצות יבמין ולפיכך ס״ל שחל דין נאסרה. ולתוס׳ אינו אלא איסור ביאה בעלמא.
א. יעויין בגמרא (לקמן דף כו ב) וז״ל זיקה דרבנן היא עכ״ל. ובכן תו״י (דף ח א ד״ה כי) והרשב״א (דף כו ב ד״ה זיקה דרבנן) ס״ל דזיקה דין מדרבנן. מאידך הר״ח (הובא ברשב״א דף כו ב) והרמב״ן (דף יח ב) ס״ל דזיקה דין דאורייתא הוא.
א שנינו במשנה שאם לאחר שחלצו שני אחיו של האחד קדמו אחיו של השני וכנסו בלא לשאול אם הדבר מותר להם — אין מוציאין מידם. תני [שנה] החכם שילא ברייתא זו: ואפילו היו שניהם שני האחים כהנים שהחלוצה אסורה עליהם, מכל מקום, אם כנסו — אין מוציאים מידם, מאי טעמא [ומה הטעם] לא אסרו עליהם הרי חלץ להם אחיו של האחר — כי חלוצה כל איסורה לכהן רק דרבנן [מדברי סופרים] היא, משום שהיא דומה לגרושה, וספק חלוצה לא גזרו בהו רבנן [בהן חכמים] שמפני הספק יצטרך להוציא אשה שכבר נשא. שהרי יתכן שאף על פי שחלצו לה, שמא לא יבמה, היבם האמיתי, הוא שחלץ לה, ולא היתה כאן חליצה.
§ The mishna states that if they married their wives before consulting the court, the court does not remove them from the marriage. Sheila teaches a baraita that clarifies the mishna: And this is the case even if both of the brothers were priests. A woman who performed ḥalitza is normally forbidden to a priest, yet in this case, although the brother of the other man performed ḥalitza, they are not required to divorce. What is the reason for this halakha? It is as follows: A ḥalutza is forbidden to a priest by rabbinic law because her status is similar to that of a divorcée, who is forbidden to a priest by Torah law. And in a case of uncertainty as to whether she is a ḥalutza, since it may not have been her yavam who performed the ceremony, the Sages did not issue a decree.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יראב״ןתוספותההשלמהרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרריטב״ארשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וַחֲלוּצָה דְּרַבָּנַן הִיא וְהָתַנְיָא {ויקרא כ״א:ז׳,י״ד} גְּרוּשָׁה אֵין לִי אֶלָּא גְּרוּשָׁה חֲלוּצָה מִנַּיִן ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר וְאִשָּׁה מִדְּרַבָּנַן הוּא וּקְרָא אַסְמַכְתָּא בְּעָלְמָא הוּא.:

The Gemara asks: And is the prohibition against a ḥalutza marrying a priest really by rabbinic law? But isn’t it taught in a baraita: “They shall not take a woman that is a harlot, or profaned; neither shall they take a woman divorced from her husband; for he is holy unto his God” (Leviticus 21:7). I have derived only a divorcée; from where do I derive that a priest may not marry a ḥalutza? The verse states: “Neither shall they take a woman.” The repetition of the word “woman” extends the halakha to include a ḥalutza. The Gemara answers: This prohibition is by rabbinic law, and the verse is a mere support.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גרושה – מאישה לא יקחו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: והאם חלוצה לכהן דרבנן [מדברי סופרים] היא שאסורה? והתניא [והרי שנינו בברייתא], נאמר: ״אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה לא יקח״ (ויקרא כא, יד), אין לי אלא גרושה, חלוצה מנין? תלמוד לומר: ״ואשה״, שמלה יתירה זו באה לרבות גם חלוצה, שהיא מעין גרושה ואף היא אסורה לכהן, והרי שהחלוצה אסורה מן התורה! ומשיבים: האיסור באמת מדרבנן [מדברי סופרים] הוא, וקרא אסמכתא בעלמא [והכתוב שהבאנו רק סמך בלבד] הוא, ואינו פירוש הכתוב ממש.
The Gemara asks: And is the prohibition against a ḥalutza marrying a priest really by rabbinic law? But isn’t it taught in a baraita: “They shall not take a woman that is a harlot, or profaned; neither shall they take a woman divorced from her husband; for he is holy unto his God” (Leviticus 21:7). I have derived only a divorcée; from where do I derive that a priest may not marry a ḥalutza? The verse states: “Neither shall they take a woman.” The repetition of the word “woman” extends the halakha to include a ḥalutza. The Gemara answers: This prohibition is by rabbinic law, and the verse is a mere support.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) מתני׳מַתְנִיתִין: גמִצְוָה בַּגָּדוֹל לְיַיבֵּם דוְאִם קָדַם הַקָּטָן זָכָה.:

MISHNA: It is a mitzva for the eldest to consummate the levirate marriage, i.e., the eldest takes precedence over the other brothers, though they too are obligated. But if the younger brother consummated the levirate marriage first, he acquires the yevama as his wife.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מצוה בגדול לייבם. מדכת׳ והיה הבכור אשרא תלד, מיכן שמצוה בגדול לייבם. אשר תלד, פרט לאיילונית שאינה יולדת דלאו בת ייבום. יקום, היבם, על שם אחיו לנחלה, שהיבם יורש אחיו המת.
א. ׳אשר תלד׳ ליתא לפנינו (בגמ׳) וכנ׳ מיותר. אבל כ״ה בכ״י א׳ שבדק״ס.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בגדול. ודריש הכי ולקחה לו לאשה ויבמה והיה הבכור, כלומ׳ המיבם יהיה בכור. אשר תלד. אותה יבמה תהא ראויה לילד. יקום. היבם ינחול חלק אחיו, ולא ירשו שאר אחין עמו. אתה אומ׳ לנחלה. וביבם משתעי קרא. או אינו אלא. בבן שנולד איירי, שיקראו שמו כשם המת. ואפקתיה. וכוליה קרא ביבם איירי. אבל הבן הנולד יקראו לו איזה שם שירצו. שמעינן מיהא דבכל התורה כולה אע״ג דדרשי׳ קרא, הפשט והדרש שניהם קיימין. בכור ליבם. כלומ׳ דבכור כתו׳, אבל פשוט, כלומ׳ מי שנוטל חלק פשוט ואינו נוטל פי שנים, והיינו מי שאינו בכור, ומשום הכי קרי ליה פשוט. למה לי. הא לאו בכור הוא מאביו, שהרי המת היה בן אביו. אלא ודאי אף מי שאינו בכור מיבם.
ב משנה מצוה בגדול שבאחים הנותרים לייבם, ואם קדם הקטן וייבם — זכה.
MISHNA: It is a mitzva for the eldest to consummate the levirate marriage, i.e., the eldest takes precedence over the other brothers, though they too are obligated. But if the younger brother consummated the levirate marriage first, he acquires the yevama as his wife.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) גמ׳גְּמָרָא: ת״רתָּנוּ רַבָּנַן {דברים כ״ה:ו׳} וְהָיָה הַבְּכוֹר מִיכָּן שֶׁמִּצְוָה בַּגָּדוֹל לְיַיבֵּם {דברים כ״ה:ו׳} אֲשֶׁר תֵּלֵד פְּרָט לְאַיְלוֹנִית שֶׁאֵין יוֹלֶדֶת יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו לְנַחֲלָה.

GEMARA: The Sages taught the following interpretation of the verse: “And it shall be that the firstborn that she bears shall be established in the name of his dead brother and his name will not be blotted out of Israel” (Deuteronomy 25:6). From here the Sages derive that the mitzva to consummate the levirate marriage is upon the eldest. The next phrase: “That she bears,” is interpreted to exclude levirate marriage in the case of a widow who is an aylonit, who cannot bear children. From the next phrase: “Shall be established in the name of his dead brother,” it is derived that the same brother who performs the mitzva of levirate marriage is established in his brother’s name with regard to inheritance, i.e., he inherits his brother’s property.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך בכר
בכרא(יבמות כד.) תנו רבנן והיה הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם אשר תלד פרט לאילונית שאינה יולדת יקום על שם אחיו לנחלה. (תרומות פרק ד) בג׳ פרקים משערין את הכלכלה בבכורות ובסייפות ובאמצע הקיץ פי׳ בבכורות אביבו׳ בסייפות אפילות:
א. [ערשטלונג.]
מכאן שמצוה בגדול – הכי דריש ולקחה לו לאשה ויבמה והיה הבכור המייבם יהיה הבכור.
אשר תלד – ואותה יבמה תהא ראויה לילד פרט לאילונית.
יקום – היבם על שם אחיו לנחול נחלתו ולא יחלקו אחיו עמו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ת״ר והיה הבכור מצוה בגדול לייבם – פי׳ וה״ק ולקחה לו לאשה ויבמה והיה הבכור ולקמן מפרשי׳ מהיכא נפקא לן דהאי והיה הבכור איבם דאיירי קאי ולאפוקי לקרא מפשטיה.
ג גמרא תנו רבנן [שנו חכמים] מדרש זה של המקרא, נאמר: ״והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת״ (דברים כה, ו), וכך דורשים: ״והיה הבכור״ — מיכן (מכאן, מפסוק זה) למדנו שמצוה בגדול, שהוא בכור האחים, לייבם את אשת אחיו. ״אשר תלד״ כוונתו: פרט למקרה שאשת המת היתה אילונית, שאינה יולדת, ואז אין מקום למצוה זו. ״יקום על שם אחיו״ כוונתו: אותו אח שמייבם, הוא יקום על שם אחיו, ויירש אותו לנחלה.
GEMARA: The Sages taught the following interpretation of the verse: “And it shall be that the firstborn that she bears shall be established in the name of his dead brother and his name will not be blotted out of Israel” (Deuteronomy 25:6). From here the Sages derive that the mitzva to consummate the levirate marriage is upon the eldest. The next phrase: “That she bears,” is interpreted to exclude levirate marriage in the case of a widow who is an aylonit, who cannot bear children. From the next phrase: “Shall be established in the name of his dead brother,” it is derived that the same brother who performs the mitzva of levirate marriage is established in his brother’s name with regard to inheritance, i.e., he inherits his brother’s property.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אַתָּה אוֹמֵר הלְנַחֲלָה אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְשֵׁם יוֹסֵף קוֹרִין אוֹתוֹ יוֹסֵף יוֹחָנָן קוֹרִין אוֹתוֹ יוֹחָנָן נֶאֱמַר כָּאן יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו וְנֶאֱמַר לְהַלָּן {בראשית מ״ח:ו׳} עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם מָה שֵׁם הָאָמוּר לְהַלָּן נַחֲלָה אַף שֵׁם הָאָמוּר כָּאן לְנַחֲלָה.

The baraita continues and asks: Do you say that he succeeds in the name of his brother for inheritance, or perhaps it is only to inherit his name? If, e.g., the deceased brother was named Yosef, they must call the son born from levirate marriage Yosef, or if his name was Yoḥanan, then they must call him Yoḥanan. The baraita answers: It is stated here: “He shall succeed in the name of his brother,” and it is stated there: “They shall be called after the name of their brothers in their inheritance” (Genesis 48:6). Just as the word “name” stated there in Genesis is referring explicitly to inheritance, so too, the word “name” stated here in Leviticus means with regard to inheritance.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אתה אומר לנחלה – והאי יקום ביבם משתעי.
או אינו – אלא בבן שיולד לו משתעי שאם היה שם המת יוסי קורין לזה יוסי.
או אינו אלא לשם – ויהא כוליה קרא כפשטיה ולא נדרוש מבכור דמצוה בגדול לייבם אלא ה״ק והיה הבכור פי׳ הראשון שתלד היבמה יקרא שמו בשם המת ויליף בג״ש דלאו שם ממש קאמר אלא לנחלה וכיון דלנחלה קאמר ליכא לאוקומי קרא אלא ביבם דאי על הבכור שתלד היבמה קאמר קרא שיקום על שם המת לנחלה שאותו בכור יירש את המת דאם כן יקום על שם אחי אביו מיבעי ליה דהשתא לא שייך למימר דה״ק אמרו ליה ליבם כדקאמ׳ בסמוך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

או אינו אלא שמו יוסף קורין לו יוסף – פי׳ שעל בן הנולד קאי שיקראוהו על שם המת אף על פי שבכל התורה כלה אין מקר׳ יוצא מפשוטו פי׳ דכל היכא דלא סתרי אהדדי מקיימינן להו לתרווייהו והכא אפשר היה לקיימן שתיהן ואפ״ה לא מחייבי לקיומי פשטיה דקרא כלל וגמרא גמירי לה כדפרש״י ז״ל.
וממשיך מדרש ההלכה לשאת ולתת בדבר: אתה אומר שהכוונה היא לנחלה, או אינו אלא לשם, כגון שאם המת היה נקרא יוסף — קורין אותו, את הבן הנולד לאח המייבם מאשת המת, יוסף, ואם היה נקרא יוחנן — קורין אותו יוחנן? ופותרים ספק זה על ידי גזירה שווה: נאמר כאן ״יקום על שם אחיו״ ונאמר להלן ״על שם אחיהם יקראו בנחלתם״ (בראשית מח, ו), מה ״שם״ האמור להלן, בספר בראשית, כוונתו נחלה, לומר שיורשים נחלה עם אחיהם, אף ״שם״ האמור כאןלנחלה.
The baraita continues and asks: Do you say that he succeeds in the name of his brother for inheritance, or perhaps it is only to inherit his name? If, e.g., the deceased brother was named Yosef, they must call the son born from levirate marriage Yosef, or if his name was Yoḥanan, then they must call him Yoḥanan. The baraita answers: It is stated here: “He shall succeed in the name of his brother,” and it is stated there: “They shall be called after the name of their brothers in their inheritance” (Genesis 48:6). Just as the word “name” stated there in Genesis is referring explicitly to inheritance, so too, the word “name” stated here in Leviticus means with regard to inheritance.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ ופְּרָט לְסָרִיס שֶׁשְּׁמוֹ מָחוּי.

The baraita continues to expound the next phrase of the verse: “And his name will not be blotted out of Israel” (Deuteronomy 25:6). This excludes the case where the deceased was a eunuch, as his name is already blotted out, since it is impossible for him to have children.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולא ימחה שמו, פרט לסריס שהוא מחוי שאינו מייבםא.
א. וכתב בערל״נ: פרט לסריס ששמו מחוי, פי׳ פרט לאשת סריס וכמש״ב הרא״ש אבל סריס שאינו מייבם נפקא מלהקים לאחיו שם והאי לאו בר הכי הוא כדמשמע לקמן (עט ע״ב) ואף דרש״י פי׳ (שם) במתניתין אסריס לא חולץ משום דכתיב ולא ימחה צ״ל דכוון לסיפא ללא חולצין לאשתו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

נאמר שם בפרשת ייבום: ״ולא ימחה שמו״ (דברים כה, ו), ולמדים מזה: פרט אם היה המת סריס ששמו מחוי ממילא, שהרי מן הנמנע שהיו לו ילדים.
The baraita continues to expound the next phrase of the verse: “And his name will not be blotted out of Israel” (Deuteronomy 25:6). This excludes the case where the deceased was a eunuch, as his name is already blotted out, since it is impossible for him to have children.
עין משפט נר מצוהרי״ףראב״ןבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אָמַר רָבָא אע״גאַף עַל גַּב דִּבְכׇל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ אֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִידֵי פְשׁוּטוֹ הָכָא אֲתַאי גְּזֵרָה שָׁוָה אַפֵּיקְתֵּיהּ מִפְּשָׁטֵיהּ לִגְמָרֵי.

Rava said: Even though in the entire Torah a verse does not depart from its literal meaning, and even if the Sages offer a homiletical interpretation of the verses, the literal meaning remains intact, here the verbal analogy teaching that the word “name” is referring to inheritance comes to remove the verse from its literal meaning altogether.
רי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אין מקרא יוצא מידי פשוטו – ואע״ג דדרשינן ליה לדרשא מידי פשוטו מיהו לא נפיק לגמרי.
ואפיקתיה לגמרי – שאין צריך לקרות לבנו בשם אחיו המת והכי גמר לה מרביה.
הכא אתיא גזירה שוה ואפיקתיה לגמרי. ועל ידי גזירה שוה זו נפיק כוליה קרא מפשטיה, דאי אפשר לומר דוהיה הבכור קאי אבן הנולד כפשטיה דקרא, דכיון דיקום על שם משמע לנחלה אי אפשר לומר שהבן אשר תלד היבמה יקום בנחלת המת, דאם כן על שם אחי אחיו מיבעי ליה, דלבית דין קא מזהר רחמנא. ואפילו תאמר דלבית דין מזהר רחמנא דלימרו ליבם שיקום הבן על שם אחיו כדאמרינן בסמוך, הכא א״א לפי שאין ביד היבם להקים את הבן בנחלת המת, אלא בית דין הם המורישין אותו והוה ליה למיכתב על שם אחי אביו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולפי זה יל״ע בכל היבמות שדיניהן שחולצות ולא מתייבמות - האם דין נאסרה חל בהן או לא. והספק תלוי בזה, האם בשעת נפילתן חלה בהן זיקה גמורה, אלא שנאסרו באיסור ביאה דעלמא, ואזי דין נאסרה לא חל בהן, או״ד שחסרה זיקה גמורה בשעת נפילתן ומשום הכי חל בהן דין נאסרה.
אמר רבא: אף על גב [אף על פי] שבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וגם אם דורשים חכמים את המקראות, אין הדרשה עוקרת את פשוטו של המקרא — הכא אתאי [כאן באה] הגזרה שוה לענין ״יקום על שם אחיו״ אפיקתיה מפשטיה [והוציאה את הפסוק מפשוטו] לגמרי, לומר שאינו צריך לקרוא לבן הנולד על שם אחיו.
Rava said: Even though in the entire Torah a verse does not depart from its literal meaning, and even if the Sages offer a homiletical interpretation of the verses, the literal meaning remains intact, here the verbal analogy teaching that the word “name” is referring to inheritance comes to remove the verse from its literal meaning altogether.
רי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וְאִי לָאו גְּזֵרָה שָׁוָה הֲוָה אָמֵינָא שֵׁם שֵׁם מַמָּשׁ לְמַאן קָמַזְהַר רַחֲמָנָא לְיָבָם יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיךָ מִיבְּעֵי לֵיהּ אִי לְבֵי דִינָא יָקוּם עַל שֵׁם אֲחִי אָבִיו מִיבְּעֵי לֵיהּ.

The Gemara asks: Were it not for the verbal analogy, would I have said that the meaning of the word “name” is the actual name? The verse would be incomprehensible according to the literal reading. Whom is the Merciful One instructing in this verse? To whom does the possessive pronoun in the phrase “his brother” apply? If He is speaking to the yavam, He should have stated: Shall succeed in the name of your dead brother. And if the verse is instructing the court about the halakha in general, it should have said: Shall succeed in the name of his father’s brother.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ופרכינן: ואי לאו גזרה שוה הוה אמינא שם ממש – בתמיה.
ליבם – קאמר רחמנא בן הנולד לך יקום על שם אחיך מיבעי ליה.
ואי לבית דין – מודע רחמנא מצות קריית שם הבן.
יקום על שם אחי אביו מיבעי ליה – אלא ודאי ביבם גופיה משתעי קרא ולבית דין קאמר רחמנא שיקום היבם על שם אחיו המת לנחלה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ואי לאו [ואם לא היתה] גזרה שוה הוה אמינא [הייתי אומר] ״שם״ — כוונתו שם ממש? והרי הפסוק איננו מובן לפי פירוש זה הנראה לכאורה פשוט כל כך, כי למאן קמזהר רחמנא [למי מזהירה התורה], כלומר, אל מי פונה התורה בפסוק זה? אם ליבם שיקרא לבנו על שם אחיו — ״יקום על שם אחיך״ מיבעי ליה [צריך לו] שיאמר, ואי [אם] הכתוב פונה לבי דינא [לבית הדין] להורותו בכלל מה צריך לעשות — ״יקום על שם אחי אביו״ מיבעי ליה [צריך היה לו לומר]!
The Gemara asks: Were it not for the verbal analogy, would I have said that the meaning of the word “name” is the actual name? The verse would be incomprehensible according to the literal reading. Whom is the Merciful One instructing in this verse? To whom does the possessive pronoun in the phrase “his brother” apply? If He is speaking to the yavam, He should have stated: Shall succeed in the name of your dead brother. And if the verse is instructing the court about the halakha in general, it should have said: Shall succeed in the name of his father’s brother.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) וְדִלְמָא הָכִי קָאָמַר לְהוּ רַחֲמָנָא לְבֵית דִּין אֱמַרוּ לֵיהּ לְיָבָם יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו אֶלָּא אֲתַאי גְּזֵרָה שָׁוָה אַפֵּיקְתֵּיהּ לִגְמָרֵי.

The Gemara rejects this question: And perhaps this is what the Merciful One is saying to the court: Say to the yavam that the child born to him shall be established in the name of his brother. Were it not for the verbal analogy, the verse could have been understood according to its literal meaning. Rather, the verbal analogy comes to remove it from its literal meaning altogether.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמרו לו ליבם – שיקום בנו על שם אחיו דכל מצות יבום קא מודע קרא לב״ד וקאמר להו להזהיר יבמה לבא עליה והבן אשר תלד לו יקימנו ע״ש אחיו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא אתיא ג״ש ואפיקתיה – פי׳ והיא הנותנת דאפיקתיה להא דכתב והיה הבכור מפשטיה דלאו על בן הנולד קאי אלא על היבם דאי על בן הנולד קאי למאן מזהר רחמנא אי ליבם לקום על שם אחיך מבעי ליה ואי לב״ד יקום על שם אחי אביו מבעי ליה דהכא ליכא למימר דלב״ד מזהר רחמנא דלומר ליבם יקום כי הבן יקום על שם אחיו דהתם הוא היכא דיקו׳ על שם המת ממש אבל השתא דאתא ג״ש ואוקמיה בנחלה אין לב״ד לומר לייב׳ שיקיימנו בנחלת המת כי ב״ד הן המורידים הנחלה למי שראוי לירד והיינו דלא שיילינן בגמ׳ מהיכא נפקא לן דהאי והיה הבכור על הייבם קאי ולא צדק מי שפי׳ דגמרא גמירי לה.
ואימא בכור לייבם פשוט לא לייבם כלל ופרקינן א״כ אשת אחיו שלא היה בעולמו דמיעט רחמנא למה לי – פי׳ דהא כל כי האי אינו בכור ואפי׳ היה בעולמו אינו מייבם ופרכינן ודילמא למעוטי בוכר׳ דאימא פירש ודילמא בוכר׳ דאמר רחמנא היינו אפילו בוכרא דאימא ובלבד שהוא אחיו מן האב דבעי אחים דומיא דבני יעקב ואף על פי שקטן ממנו בשנים מייבם כיון שהוא בכור לאמו מיהת אלא דמיעוטי׳ קרא היכא שלא היה בעולמו.
ופרקי׳ ההיא לא מצית אמרת דייבום בנחלה תלה רחמנ׳ – פירש״י ז״ל וממילא משמע דהאי בכור היינו בכור הראוי לנחו׳ וליטול פי שנים שהוא בכור מן האב ולא פי׳ רבינו ז״ל היכי משמע הכי דהא לא תלה רחמנא בנחלה אלא שיהא האח המייבם ראוי לנחול עם המת כדנפק׳ לן מדילפינן אחוה אחוה מבני יעקב או מדכתיב יחדיו ולא תלה הכתוב שיהא ראוי לנחול פי שנים ועדין אני אומר דתרתי בעי רחמנא שיהא אחיו מן האב הראוי לנחול עמו ושיהא ג״כ בכור או מן האב או מן האם וי״ל דכיון דעיקר הייבום בעינן הא חזינן שתלה בצד האב לבדו שהוא אחיו המיוחד בנחלה ולא בעי מיחדי באבא ובאימא הרי גלה לנו הכתוב שאין צד האם גורם ייבום כלל וא״כ היא הנותנת דאיקפיד רחמנא עליו שיהא בכור שלא הקפיד אלא על בכור מן האב א״נ דאם איתא דקפיד רחמנא אבכור אינו אלא מפני שהוא נוטל פי שנים וא״כ סברא הוא דעל הבכור שנוטל פי שנים בעלמ׳ הוא דקפיד דהיינו בכור מן האב דבכור מן האם לבדו אינו נוטל פי שני׳.
ומסבירים: ודלמא הכי קאמר להו רחמנא [ואולי נפרש כי כך אמרה להם התורה] לבית הדין: אמרו ליה [לו] ליבם שהבן שיוולד לו יקום על שם אחיו, ואם כן יכול המקרא להתפרש כפשוטו. אלא אתאי [באה] הגזרה שוה אפיקתיה לגמרי [והוציאה אותו] לגמרי מפשוטו.
The Gemara rejects this question: And perhaps this is what the Merciful One is saying to the court: Say to the yavam that the child born to him shall be established in the name of his brother. Were it not for the verbal analogy, the verse could have been understood according to its literal meaning. Rather, the verbal analogy comes to remove it from its literal meaning altogether.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) הַשְׁתָּא דְּאָמְרַתְּ קְרָא בְּגָדוֹל כְּתִיב אֵימָא בְּכוֹר לְיַיבֵּם פָּשׁוּט לָא לְיַיבֵּם.

The Gemara challenges the baraita: Now that you say that the verse: “And it shall be that the firstborn that she bears” is written in reference to the eldest brother, say that the firstborn brother consummates the levirate marriage but that an ordinary brother, i.e., not the firstborn, may not consummate the levirate marriage, and that if the firstborn son is unable to enter into levirate marriage or is no longer alive, no one else may perform the mitzva.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אימא בכור – דוקא קאמר קרא אבל פשוט לא לייבם לגמרי בין איכא בכור בין ליכא בכור.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לאחר שפירשנו את עצם הדין, שואלים באופנים שונים על פרטי הדין הזה: השתא דאמרת קרא [עכשיו שאתה אומר שהפסוק] ״והיה הבכור אשר תלד״ לגבי האח הגדול כתיב [הוא שנאמר] ולא בילד הנולד מן הייבום, יש מקום לשאול בכל זאת אימא [אמור] שבכור האחים לייבם [הוא שייבם] אבל אח שאינו בכור, אלא פשוט, שלא לייבם [ייבם]!
The Gemara challenges the baraita: Now that you say that the verse: “And it shall be that the firstborn that she bears” is written in reference to the eldest brother, say that the firstborn brother consummates the levirate marriage but that an ordinary brother, i.e., not the firstborn, may not consummate the levirate marriage, and that if the firstborn son is unable to enter into levirate marriage or is no longer alive, no one else may perform the mitzva.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) א״כאִם כֵּן אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ דְּמַיעֵט רַחֲמָנָא לְמָה לִי.

The Gemara answers: If so that the mitzva of levirate marriage applies only to the firstborn, then in the case of a wife of a brother with whom he did not coexist, which the Merciful One excluded by the verse: “If brothers dwell together,” why do I need such an exclusion? If only the firstborn is obligated to perform levirate marriage, then there is no need to separately exclude the case of a wife of one’s brother with whom one did not coexist, because by definition one in that position cannot be the firstborn.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אם כן – דפשוט לאו בר יבום הוא למה לי דמיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו תיפוק לי משום דלאו בכור הוא זה שנולד לאחר מיתת אחיו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אם כן, שמצות ייבום חלה רק על בכור, אשת אחיו שלא היה בעולמו, דמיעט רחמנא [שמיעטה התורה] באומרה ״כי ישבו אחים יחדיו״, וכאשר אינם יושבים האחים יחדיו — איננו חייב בייבום, למה לי? שהרי אם רק הבכור מייבם — ממילא לא יכול להיות מקרה של אשת אחיו שלא היה בעולמו, שהרי הנולד אחר כך אינו יכול להיות בכור, שהרי אחיו המת היה גדול ממנו!
The Gemara answers: If so that the mitzva of levirate marriage applies only to the firstborn, then in the case of a wife of a brother with whom he did not coexist, which the Merciful One excluded by the verse: “If brothers dwell together,” why do I need such an exclusion? If only the firstborn is obligated to perform levirate marriage, then there is no need to separately exclude the case of a wife of one’s brother with whom one did not coexist, because by definition one in that position cannot be the firstborn.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) פָּרֵיךְ רַב אַחָא וְאֵימָא לְמַעוֹטֵי בּוּכְרָא דְאִמָּא הָהוּא לָא מָצֵית אָמְרַתְּ דְּיִבּוּם בְּנַחֲלָה תְּלָה רַחֲמָנָא זוְנַחֲלָה מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם.

Rav Aḥa refutes the Gemara’s answer: But say that the verse comes to exclude the case of a brother with whom one did not coexist when one is nevertheless the firstborn of the mother, e.g., if the father had two wives. The Gemara rejects this: You cannot say that, as the Merciful One made levirate marriage dependent upon inheritance, and inheritance comes from the father and not from the mother.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואימא – האי דמיעט אשת אחיו שלא היה בעולמו כגון שהיה זה שנולד בכור לאמו ואחיו מאביו ולהכי אצטריך למעוטי.
בנחלה תלה רחמנא – וממילא בכור הנוטל פי שנים הוא דמייבם אבל בכור לאם לא ומדמעטיה שמע מיניה בכור דקרא לאו דוקא אלא גדול האחים.
הא דאמרינן ההוא לא מצית אמרת דיבום בנחלה תלה רחמנא ונחלה מן האב ולא מן האם. נראה לי פירושא דכיון דיבום בנחלה תלה רחמנא, וצד האם לא מעלה ולא מוריד בנחלה כלל, אלמא אין צד האם עסק ביבום. וכיון שכן אם איתא דבכור ממש בעינן, בכור מצד האם לא היה לו לגרום יבום, כיון שאין היבום מתחייב בו מצד האב דאינו בכור לאביו. ורש״י ז״ל (בד״ה בנחלה) לא פירש כן. ואין נראה לי פירושו, לפי שלא תלה הכתוב יבום בנחלת פי שנים, אלא בנחלה ממש, לומר שהאח החולק נחלה עם המתיבם. וכיון שכן אפשר דבתרתי הקפיד הכתוב, באח החולק נחלה, ועוד שיהא בכור או מצד אב או מצד האם. ועוד כי מה שפירש הוא ז״ל דיבום בבכור הנוטל פי שנים תליא רחמנא, אזיל לטעמיה שפירש למטה בסמוך (יבמות כ״ד: ד״ה בכור) שהיבם נוטל פי שנים כבכור בנכסים המוחזקין להן מאביהן. ואינו שאינו נוטל שמעון היבם בנכסי יעקב כלום מחמת היבום וכמו שנכתוב בסמוך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על קושיה זו פריך [מקשה] רב אחא: ואימא למעוטי בוכרא דאמא [ואמור שהפסוק בא למעט בכור מאם], שהרי יתכן שיוולד למת אח, שיהא בכור לאמו ולא יהיה חייב בייבום! ודוחים: ההוא לא מצית אמרת [דבר זה אינך יכול לומר] ומדוע — כיון שאת מצוות היבום בנחלה תלה רחמנא [תלתה התורה] ונחלה היא מן האב ולא מן האם, לכן אין כלל לעלות על הדעת למעט מן הפסוק את הבכור מן האם.
Rav Aḥa refutes the Gemara’s answer: But say that the verse comes to exclude the case of a brother with whom one did not coexist when one is nevertheless the firstborn of the mother, e.g., if the father had two wives. The Gemara rejects this: You cannot say that, as the Merciful One made levirate marriage dependent upon inheritance, and inheritance comes from the father and not from the mother.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וְאֵימָא כִּי אִיכָּא בְּכוֹר תִּתְקַיֵּים מִצְוַת יִבּוּם כִּי לֵיכָּא בְּכוֹר לֹא תִּתְקַיֵּים מִצְוַת יִבּוּם אָמַר קְרָא וּמֵת אַחַד מֵהֶם מִי לָא עָסְקִינַן דְּמִית בְּכוֹר וְאָמַר רַחֲמָנָא לְיַיבֵּם קָטָן.

The Gemara again challenges the baraita: Then say that when there is a firstborn the mitzva of levirate marriage can be fulfilled by any of the brothers, but that when there is no firstborn, e.g., if he had already died, the mitzva of levirate marriage may not be fulfilled by any of the younger brothers. The Gemara answers: The verse states: “And one of them dies” (Deuteronomy 25:5), without specifying which brother dies. Are we not dealing even with the case where the firstborn died, and yet the Merciful One states that the younger brother should consummate the levirate marriage?
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואימא כי איכא בכור כו׳ – כלומר דלמא לעולם בכור דוקא והכי קאמר רחמנא אי איכא בכור קמך תתקיים מצות יבום או בבכור או בפשוט דנפקא לן מדאימעיט אשת אחיו שלא היה בעולמו וכי ליכא בכור לא תתקיים ופטורה לגמרי מן הפשוט.
ומת אחד מהם – משמע שלא היו שם אלא שנים ומת אחד מהן.
מי לא עסקינן – כלומר מי לא משתמע נמי מקרא דמת בכור וקאמר רחמנא לייבם פשוט.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואימא כי איכא בכור תתקיים מצות ייבום – פי׳ ואפי׳ בפשוטים שהיו בעולמו ומשום האי גוונא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו וכי ליכא בכור ליכא מצות ייבום כלל דעיקר מילת׳ בבכור כדכתיב והיה הבכור וכי מייבם חד מן הפשוטים כשיש שם בכור חשבינן דשליחותו דבכור עביד דומה לאותה שאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו.
הא אמר קרא ומת א׳ מהם – פי׳ דמשמע בין שמת גדול או הקטן דליכ׳ בכור כלל ופרכי׳ ואימא דקרא בדאיתא קטן פי׳ דאע״ג דא׳ מהם אפילו קטן במשמע הא הדר פריש קרא שיהא הבכור ושבקיה לקרא ואיהו מפרש נפשיה ופרקינן הא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו וק״ל מאי קאמר דההו׳ מיעוט׳ אצטריך להיכ׳ דאיכא בכור דאפשר בפשוטים וקטנים וקטנים מן המת כדאמר לעיל והנכון כדפרש״י ז״ל דכי ישבו אחים דממעיט אשת אחיו שלא היה בעולמו גבי ומת אחד מהם כתיב דמיירי בשני אחים מהני לא נשאר אלא א׳ ומדמעיט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו מכלל כי האח הנשאר קטן ממנו שאלו היה בעולמו היה מייב׳ אשתכח דהכא ליכא בכור כלל ואיכא מצות יבום באחיו שהיה בעולמו.
אלא יש לשאול שאלה אחרת: ואימא [ואמור]: כי איכא [כאשר יש] בכור — תתקיים מצות יבום, כי ליכא [כאשר אין] בכור — לא תתקיים מצות יבום! ומשיבים: אמר קרא [הכתוב]: ״ומת אחד מהם״ (שם), שנאמר בלשון כללית, מי לא עסקינן דמית [האם אין אנו עוסקים גם במקרה שמת] הבכור, ואמר רחמנא [ואמרה התורה]: לייבם [שייבם] הקטן.
The Gemara again challenges the baraita: Then say that when there is a firstborn the mitzva of levirate marriage can be fulfilled by any of the brothers, but that when there is no firstborn, e.g., if he had already died, the mitzva of levirate marriage may not be fulfilled by any of the younger brothers. The Gemara answers: The verse states: “And one of them dies” (Deuteronomy 25:5), without specifying which brother dies. Are we not dealing even with the case where the firstborn died, and yet the Merciful One states that the younger brother should consummate the levirate marriage?
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וְאֵימָא דְּמִית קָטָן וְאָמַר רַחֲמָנָא לְיַיבֵּם בְּכוֹר הָא מִיעֵט רַחֲמָנָא אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ.

The Gemara refutes this answer: Say that the case in the Torah is referring to when the younger brother died, and only then the Merciful One states that the firstborn must consummate the levirate marriage. The Gemara answers: Didn’t the Merciful One explicitly exclude the wife of a brother with whom he did not coexist, which can apply only to a brother who was not the firstborn?
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואימא – על כרחך קרא דחיק ומתוקם כגון דמית פשוט וקאמר רחמנא לייבם בכור דהא כתיב והיה הבכור.
הא מיעט רחמנא וכו׳ – דהכא גבי תרי אחים כתיב מיעוט אשת אחיו שלא היה בעולמו אלמא דמית גדול משמע ותו ליכא בכור קטן.
הא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו – פירש״י ז״לא דהכא גבי תרי כתיב מיעוטא דאשת אחיו [שלא היה בעולמו]⁠ב אלמא דמית גדול משמע. וקשה לן מנא ליה, דילמא דמית קטן, ואלמלא שמיעט רחמנא אח שלא היה בעולמו, היינו אומרין אם נולד ייבם, דכל היכא דאיכא בכור תתקיים מצות יבום אפילו על [ידי]⁠ג הפשוטין. ואיכא למימר, כיון דקרא דווקא בשמת קטן, כי כתיב נמי והיה הבכור, דווקא הוא דקאמר רחמנא ליבם איהו, ואם כן למה לי דמיעט אשת אחיו שלא היה בעולמו. ואינו מחוור. אלא הכי משמע פירושא, כי ישבו אחים שנים שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, ולא שני אחין שלא היתה לאחד מהן ישיבה בעולם, דמיעוטא בשני אחין כתיב, כלומר שהנולד אחד מהן, אלמא אפילו ליכא בכור איכא מצות יבוםד. והרב אב ב״ד ז״ל פירש, הא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו ותו לא, כלומר לא מיעט הכתוב אלא שלא היה בעולמו בלבדה. גם זה אינו נכוןו, דכי לא מיעט היכא דאיכא בכור, אבל ליכא בכור כולהו מיעטינהו מוהיה הבכור.
א. ד״ה הא מיעט. בכ״י א ב: הכא.
ב. עפ״י כת״י ב.
ג. ע״פ כת״י א ב.
ד. כ״כ הרשב״א פירוש לפירושו של רש״י עי׳ שם. ועיין בריטב״א.
ה. כלומר וליכא מיעוט אחר נמצא דגם כשאין בכור איכא דין ייבום. וכן הביא הרשב״א בשמו.
ו. המלה ״נכון״ ליתא בכ״י א ב.
ודלמא דמית קטן ואמר רחמנא ליבם בכור. ואף על גב דקרא סתמא כתיב ומת אחד מהן, שבקיה לקרא דהוה דחיק ומוקי נפשיה. ומשני הא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו. ופירש הרב אב״ד ז״ל (מובא ברמב״ן) הא מיעט אשת אחיו שלא היה בעולמו ותו לא, אלמא אין לך אח מצד אב שאינו מתייבם אלא זה בלבד. ואינו מחוור דאם כן הוה ליה למימר הא לא מיעט רחמנא אלא אשת אחיו שלא היה בעולמו ותו לא, אלמא אין לך אח מצד אב שאינו מתייבם אלא זה בלבד. ואינו מחוור דאם כן הוה ליה למימר הא לא מיעט רחמנא אלא אשת אחיו שלא היה בעולמו. ועוד דהא מיעט רחמנא כל שאינו בכור מדכתיב והיה הבכור אשר תלד. ורש״י ז״ל (בד״ה הא) פירש הא מיעט רחמנא כלומר, הכא גבי תרי אחים כתיב מיעוטא דאשת אחיו שלא היה בעולמו אלמא דמית גדול משמע ותו ליכא בכור קמן (עי׳ הגה״ה על גליון רש״י). פירוש לפירושו, דכיון דכתב רחמנא כי ישבו אחים יחדיו דמשמע תרי, וכתיב בהו כי ישבו, אלמא הכי קאמר אלו שני אחים כי תהיה ישיבתן בעולם אחד ומת אחד מהם ייבם השני. אבל אם לא תהיה ישיבתן בעולם אחד, אלא שבשעה שמת ראובן לא היה לו אח, ואחר כך נולד שמעון אחיו לא ייבם, אבל אלו היה שמעון בעולמו אף על פי שהוא הקטן מייבם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא דתנן מצוה בגדול לייבום – אומר היה מה׳ הר״ם ז״ל שזהו כשגדול הגון לה אבל אם אינו הגון לה וא׳ מן האחרים הגון מצוה באחרים יותר ממנו ומיהו אם רצה הגדול לחלוץ חולץ למד׳ מצות חליצה קודמת למצות ייבום וכל שיש לגדול אשה אחר׳ בזמן הזה אין המצוה בו וקטטה ומריבה איכא בבית ויבם שאינו הגון דמי לגבי אידך.
בא״ד אי נמי חולן חד לחדא ואזלא האי שניה עומדת כו׳ כצ״ל. ונ״ב מן וכיון עד מתחלה בס״א אינו ונ״ל שחוזר אדלעיל אטעמא דיש זיקה וק״ל:
ושואלים: ואימא [ואמור] דמית [שמת] הקטן, כלומר, לא בכור האחים, ורק אז אמר רחמנא לייבם [אמרה התורה שייבם] הבכור? ומשיבים: הא מיעט רחמנא [הרי כבר מיעטה התורה] אשת אחיו שלא היה בעולמו וזה יכול להיות רק באח שאינו בכור.
The Gemara refutes this answer: Say that the case in the Torah is referring to when the younger brother died, and only then the Merciful One states that the firstborn must consummate the levirate marriage. The Gemara answers: Didn’t the Merciful One explicitly exclude the wife of a brother with whom he did not coexist, which can apply only to a brother who was not the firstborn?
רי״ףרש״ירמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) וְאֵימָא כִּי לֵיכָּא בְּכוֹר קְדַם קָטָן זְכָה וְאִי אִיכָּא בְּכוֹר קְדַם קָטָן לָא זְכָה אָמַר קְרָא {דברים כ״ה:ה׳} כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו הוּקְּשָׁה יְשִׁיבַת אַחִים זֶה לָזֶה.

The Gemara challenges the halakha: Say that when there is no firstborn brother, if a younger brother went ahead and consummated the levirate marriage, then he acquires his yevama as a wife. But if there is a firstborn, and the younger brother went ahead and performed levirate marriage first, then he does not acquire his yevama as a wife, because the Torah specifies that the firstborn brother must perform the mitzva. The Gemara rejects this: The verse states: “If brothers dwell together” (Deuteronomy 25:5), implying that the brothers’ dwellings were equated one with the other, and all the brothers are equally obligated in this mitzva.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אימא כי ליכא בכור קדם הקטן זכה – דהא לא רבי דלייבם פשוט אלא מומת אחד מהם ומיעוט דאשת אחיו שלא היה בעולמו דמשמע דמת בכור ואמר רחמנא לייבם פשוט אבל איכא בכור לא לייבם פשוט.
הוקשה כו׳ – שוין לייבם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכי ליכא בכור קדים קטן זכה – פי׳ ובהא הוא דמשכחת לה דמעיט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו ומיהו כי איכא בכור קדים קטן לא זכה דנהי דבכור אינו מעכב כלל היכא דליתא היכא דאיתיה מעכב ופרקינן אמר קרא כי ישבו אחים הוקשה ישיבת אחים זה לזה כלומר בכל ישיבת אחים שישבו בעולם אחד תלה רחמנא דכל שהיה בעולמו עמו היא ראוי לייבום לעולם ובהאי פירוקא לא קאמרי׳ ולא מצטריכי׳ טעמא דלעיל לאפוקי מבכור.
ומקשים מצד אחר: ואימא [ואמור כך]: כי ליכא [כאשר אין] אח שהוא בכור ממש, אם קדם הקטן וייבם — זכה. ואי איכא [ואם יש] בכור, כיון שהמצוה היא על הבכור דווקא, אם קדם קטן — לא זכה! ומשיבים: אמר קרא [הכתוב]: ״כי ישבו אחים יחדו״ (שם ה), לומר: הוקשה (הושוותה) ישיבת אחים זה לזה, שכל האחים שווים לענין זה.
The Gemara challenges the halakha: Say that when there is no firstborn brother, if a younger brother went ahead and consummated the levirate marriage, then he acquires his yevama as a wife. But if there is a firstborn, and the younger brother went ahead and performed levirate marriage first, then he does not acquire his yevama as a wife, because the Torah specifies that the firstborn brother must perform the mitzva. The Gemara rejects this: The verse states: “If brothers dwell together” (Deuteronomy 25:5), implying that the brothers’ dwellings were equated one with the other, and all the brothers are equally obligated in this mitzva.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) וְאֵימָא כִּי אִיכָּא בְּכוֹר לֶיהְדַּר אַגָּדוֹל כִּי לֵיכָּא בְּכוֹר אֵין חוֹזְרִין אֵצֶל גָּדוֹל אַלְּמָה תָּנֵי אַבָּיֵי קַשִּׁישָׁא חמִצְוָה בַּגָּדוֹל לְיַיבֵּם לֹא רָצָה הוֹלְכִים אֵצֶל אָחִיו הַקָּטָן לֹא רָצָה חוֹזְרִין אֵצֶל גָּדוֹל.

The Gemara challenges the halakha again: Then say: When there is a firstborn, let the mitzva return to the eldest brother if the other brothers refuse to perform levirate marriage. But when there is no firstborn, the court does not return to the eldest, as the mitzva primarily applies specifically to the firstborn, and if there is no firstborn, none of the brothers take precedence. Why did Abaye the Elder teach: It is a mitzva for the eldest of the brothers to consummate the levirate marriage? If the eldest did not wish to do so, then the court goes to his younger brother. If he also did not wish to do so, the court returns again to the eldest. This implies that the eldest, even if he is not the firstborn, has a greater mitzva than the younger brothers.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותההשלמהרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ליהדר אגדול – אי לא בעו שאר אחיו נחזור עליו לכופו דמצוה עליה רמיא ולא על האחרים אבל כי ליכא בכור לא רמיא מצוה אגדול טפי משאר אחיו.
הולכין אצל אחיו הקטן – משמע קטן הימנו וגדול משאר אחיו אלמא מהדרינן אגדול דגדול קודם. ומדקתני חוזרין אצל גדול ליכא לאותובי דאיכא למימר מאי גדול בכור דאי לא מצי לשנויי הכי אדמותיב מדתני אביי לותיב ממתניתין דקתני בפרק החולץ נמי לא רצה חוזרין אצל גדול.
ה״ג ואם לא רצה הולכין אצל אחיו הקטן – פי׳ אצל קטן ממנו לא רצה הולכים אצל אחיו פירוש שאר פשוטין קטנים ממנו לא רצו חוזרין אצל גדול ויש ספרים דלא גרסי אלא הולכין אצל קטן ותו לא וצריך לומר דמשמע דקטן ממנו קאמר מדלא נקט לישנא דמתני׳ דהחולץ (לקמן דף לט.) מהלכין על כל האחין.
תני אביי קשישא מצוה בגדול לייבם לא רצה לייבם הולכין אצל קטן אלא בכור דקרייה רחמנא למאי הלכתא מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אף יבם אינו נוטל בראוי כבמוחזק:
תני אביי קשישא מצוה בגדול לייבם לא רצה הולכין על כל האחין לא רצו חוזרין אצל הגדול. כך היא הגירסא במקצת הספרים וכן נראה גירסתו של הרמב״ם ז״ל (הל׳ יבום פ״ב הי״ב) שכתב מאחר שנסתלק הגדול שמצוה בו הרי כולם שוים. אבל הראב״ד ז״ל (שם) היה גורס מצוה בגדול ליבם לא רצה הולכין אצל הגדול, דלעולם אחר הגדול שבנשארים הולכין וממנו לשלמטה ממנו. ועל כן הגיה על הר״מ בספר הגהות שלו. והר״מ לא היה גורס כן אלא כמו שכתבנו. ורש״י ז״ל (בד״ה הולכין) גורס כגירסתו של הראב״ד ז״ל. ומיהו גירסת רש״י עיקר וכמו שכתב הוא בפירושיו, דאם לא כן ליקשי ליה ממתניתין גופא דקתני מצוה בגדול ליבם (עיין ריטב״א).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ופרכי ואימא כי איכא בכור נהדר אגדול וכו׳ – כלומר דדרשת והי׳ הבכור למצוה שיהא למצוה בגדול נימא שאין מצוה זו אלא בבכור בלחוד היכי דאיתיה אבל לא בגדול שאינו בכור וכי תימא הכי נמי והא דקתני מצוה בגדול היינו בבכור אלמה תני אביי קשיש׳ מצוה בגדול לייבם לא רצה הולכים אצל קטן לא רצה חוזרים אצל גדול זו פרש״י ז״ל ופירוש דע״כ הולכים אצל קטן לא בעי למימר קטן שבכלן דהיכי קפיד קרא לרדת מן הגדול שבכלן אלא ודאי היינו שהוא קטן מן הגדול אבל גדול הוא משאר אחים ואשמועינן דלעולם הגדול גדול קודם ואפי׳ אינו גדול שבכלן וכ״ש דלא קפדי אבכור. ויש גרס׳ אחרת שהוא נוטה לפרש״י ז״ל מצוה בגדול לייבם לא רצה הולכים אצל גדול לא רצה חוזרים אצל קטן אבל מצינן נוסח׳ ג׳ מצוה בגדול לייבם לא רצה הולכים על כל האחים לא רצה א׳ מהם חוזרין אצל גדול ולפי גרס׳ זו קשיין מדקתני חוזרים אצל גדול ומשמע לי גדול בשנים אף על פי שאינו בכור וזו היא גרסת הרמב״ם ז״ל כי הוא כתב שאם נסתלק גדול שבאחי׳ יד השאר שוה ואין מחזירין אחר הגדול שבהם ואין גרסא זו מחוורת מטעמ׳ דכ׳ רש״י ז״ל דהא מצי לדחויי דגדול דקתני אביי קשיש׳ היינו בכור כדמצינן לדחויי בברייתא דלעיל דאיכא הא דקתני׳ במתני׳ בפ׳ החולץ לא רצה חוזרים אצל הגדול ונותביה מהתם ואמאי נקט הא דאביי קשיש׳ אלא ודאי אידך נוסחא עקר דלעולם אפילו כשיסתלק הגדול שבכלן מחזירין אחר הגדול שבשאר האחי׳ והגדול קודם וכן הלכה.
בא״ד אחות זקוקה בחליצה אחותה כו׳ כצ״ל:
והנה הסוגיא לעיל (דף יא. - יא:) דנה בדיני ספק סוטה ומחזיר גרושתו האם צרותיהן נאסרו כמותן וחולצות ולא מתייבמות כמותן או דצרותיהן מתייבמות ואע״פ שסוטה ומחזיר גרושתו עצמן חולצות ולא מתייבמות. ומסתבר שהשאילה תלוי׳ בספק הנ״ל - האם איסורי היבום שחלים בסוטה ובמחזיר גרושתו מהווים חסרון בזיקה דאזי אף צרותיהן כמותן, ואילו אם אינן אסורות אלא באיסור ביאה בלבד ואילו זיקתן גמורה אזי שונה דין צרותיהן מהן ומתייבמות, משום דדין צרת ערוה כמוה חל רק בזיקה קלישא ולא באיסור ביאה דעלמא. ועיין נמי בשיעורים למעלה שהארכנו ביסוד הזהא.
והנה דין צרת אלמנה לכ״ג אינו כדין האלמנה עצמה ומתייבמת ואע״פ שהאלמנה לא מתייבמת (עיין ברמב״ם פ״ו מהל׳ יבום הלי״א והל״כ)⁠ב. ומכך יוצא שאלמנה לכ״ג נופלת ליבום בזיקה גמורה ואסורה באיסור ביאה בלבד, ומשום הכי דין צרתה שונה מדינה. ונראה דנ״מ בזה אף לדין נאסרה. דיעויין בתוס׳ למס׳ יומא (דף יב: ד״ה כ״ג) שמביאים בשם הירושלמי דכ״ג מסתלק ממנויו ככ״ג ע״י החלטת המלך ואחיו הכהנים. ובאופן שאלמנה נפלה לכ״ג ליבום ואח״כ סילקו אותו בפה מכהונתו הגדולה והפך להיות כהן הדיוט בעלמא, תהיה נ״מ אם יכול ליבם האלמנה או שאסור ליבמה מדין נאסרה, שאם ננקוט שחלה זיקה גמורה ליבום אף בשעה ששימש ככ״ג דין נאסרה לא חל, ואילו אם חלות הזיקה פגומה היתה בנפילה חל דין נאסרה. אמנם יתכן שאין נ״מ זו נוגע למעשה, כי הגר״ח זצ״ל היה סבור שסילוק כ״ג בפה מועיל רק בנוגע לדיני הכשר עבודת כ״ג ביו״כ ולבישת שמונה בגדי כ״ג שדינים אלו תלויים במינוי כ״ג. מאידך קדושת כ״ג שחלה בגברא לא בטלה לעולם כקדושת כלי שרת שנמשח, ואפילו אחרי שנסתלק ממנויו ככ״ג עדיין נאסר באלמנה משום קדושת כ״ג שבגברא שלא בטלה לעולם, וא״כ אפילו בלי דין נאסרה א״א לו ליבם האלמנה שעדיין אסור בה משום קדושת כ״ג שעדיין חלה בו.
ולפי״ז יל״ע בשיטת רש״י - למה ס״ל שדין נאסרה חל בעקבות האיסור לבטל מצות יבמין דמסתבר דהוי רק איסור ביאה דעלמא כמו איסור אלמנה לכ״ג ולא חסרון בזיקה.
ונראה דס״ל לרש״י שהאיסור לבטל מצות יבמין אינו איסור ביאה דעלמא כדי להזהר בקיום המצוות דיבום וחליצה, אלא שהחכמים גזרו בכך איסור יבום, ומשו״ה האיסור הזה חמור מאיסור אלמנה לכ״ג ואפילו מאיסורי מחזיר גרושתו, משום דבכל אלה היבום לא נאסר מצד עצמו אלא מפני שכשמייבם עובר על איסור ביאה צדדי. משא״כ באיסור לבטל מצות יבמין שגזרו איסור על עצם היבום ולא רק איסור ביאה דעלמא כבשאר איסורי ביאה שבתורה. ומשום שהאיסור חל על עצם היבום, הזיקה נקלשת וחסרה, ומכיון שחסרה זיקה בשעה שנפלה ליבום נאסרה לעולם.
ולפי הנ״ל נראה כדבר פשוט שאם האח מת בשבת, באופן שבתחילת הנפילה לא יכול ליבמה מפני האיסור הצדדי של חילול שבת, אליבא דמ״ד שאסור לבעול בתולה בתחלה בשבת מפני שעושה חבורה או פתח והו״ל איסור מלאכה (כתובות דף ה: - ז.)ג, או משום שאין קונין בשבת ויבום הוי קנין שאסור בשבת (ביצה דף לו:), או כגון שהיבם נדר שלא לייבמה ואח״כ הותר נדרו ע״י שאילת חכםד, דבכל כה״ג לא חל דין נאסרה דליכא בכל אלו חסרון זיקה אלא איסור ביאה דעלמא.
גמ׳. חלוצה דרבנן. החלוצה עצמה לבדה אסורה על הכהן מדרבנן ואילו צרת החלוצה מותרת. והנה איסור החלוצה לכהן הוי גזירה אטו איסור גרושה מדאורייתא וכדכתב הרמב״ם (פי״ז מהל׳ איסורי ביאה הל״ז) וז״ל החלוצה אסורה לכהן מד״ס מפני שהיא כגרושה כו׳ עכ״ל. ולפי״ז צע״ק בהיתר צרת החלוצה לכהן, שהרי למעלה (דף י:) פליגי ר״י ור״ל בדין צרת החלוצה, שלר״ל הרי היא בכרת ולר״י אינה בכרת. דבשלמא אליבא דר״ל ניחא דס״ל דעם החליצה הוברר הדבר למפרע שצרת החלוצה לא היתה זקוקה כלל, ומשו״ה מותרת לכהן מכיון שלא היתה זקוקה למפרע אין לה דין חלוצה כלל. מאידך קשה אליבא דר״י דס״ל שאין כרת בצרת חלוצה, וא״כ ס״ל שהצרה היתה זקוקה והחליצה חלה בה להתירה לשוק ולפוטרה מכרת, וא״כ למה אינה נמי אסורה לכהן מדין חלוצה כמו החלוצה עצמה.
ומכאן מוכח שאין חלות החליצה אוסרת את החלוצה לכהן אלא רק מעשה החליצה אוסר, ומשו״ה רק החלוצה עצמה שעשתה את מעשה החליצה אסורה, ולא צרת החלוצה שלא עשתה את מעשה החליצה, ואע״פ דחלה בה חלות החליצה.
והנה ריח הגט, כשמגרש את אשתו ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואין את מותרת לכל אדם, אוסר את האשה לכהן מגזיה״כ ואשה גרושה מאישה אפילו לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה (לקמן דף צד.). ושיטת הרמב״ם (פ״י מהל׳ גירושין הל״א) דהוי רק פסול דרבנן וקרא אסמכתא. אך הרב המגיד הקשה עליו מהמחלוקת בין ר״א והרבנן (בגיטין דף פב:) דמשמע שם דריח הגט פוסל לכהונה מדאורייתא. וכן כתב הגר״א (אה״ע סי׳ ק״נ אות י״א) דלדעת המחבר בש״ע ריח הגט איסור דאורייתא הוא. ויעויין בשיעורים (דף י. תוס׳ ד״ה לעולם אות ג) שביארנו דאליבא דר״א יש חלות גירושין בריח הגט לענין פסול כהונה, ואילו אליבא דרבנן אין בו חלות גירושין אלא רק פסול כהונה דעלמא שחל מחמת מעשה הגירושין. ולכן ר״א לומד מדין ריח הגט שגירושין דעלמא חלין לחצאין. ומאידך אליבא דהרבנן דס״ל שאין בריח הגט חלות גירושין כלל אלא מעשה גירושין בעלמא גירושין אינן חלין לחצאין. ולפי״ז יוצא איפוא דלר״א דס״ל שיש חלות גירושין בריח הגט האוסר דגרושה לכהן הוא חלות הגירושין ולא מעשה הגירושין. ואילו אליבא דרבנן האוסר דגרושה לכהן הוי מעשה הגירושין ולא חלות הגירושין.
ובכן אליבא דהרבנן דס״ל דהאוסר דגרושה לכהן הוי מעשה הגירושין ולא חלות הגירושין, י״ל דה״ה באיסור חלוצה לכהן מדרבנן, שרק החלוצה עצמה שעשתה את מעשה החליצה נאסרה לכהן ולא צרת החלוצה, שאע״פ שהחליצה חלה אף לצרה מ״מ הצרה לא עשתה מעשה חליצה, ולכן לא נאסרה לכהן. אמנם צ״ע אליבא דר״א דס״ל שחלות הגירושין אוסר לכהן, דא״כ למה צרת החלוצה מותרת שהרי חלות החליצה חלה בה.
ואולי יש לומר, דיעויין בשיעורים (דף י: ד״ה איתמר החולץ ליבמתו כו׳ מחלוקת ר״י ור״ל) שביארנו אליבא דתוס׳ שאף אליבא דר״י צרת החלוצה אסורה באיסור אשת אח אלא שעונשה ניתק הוא מכרת ללאו, ולפי״ז יתכן שאף אליבא דר״י צרת החלוצה לא היתה זקוקתו למפרע ולא חלה בה אף חלות חליצה אלא שגזיה״כ לנתק את עונשה מדין אשת אח מכרת ללאו, ומאחר שחלות חליצה לא חלה בה וגם לא עשתה מעשה חליצה משום הכי מותרת לכהן שאינה דומה לגרושה כלל, וצ״ע.
וספק חלוצה לא גזרו בה רבנן. עיין בחידושי הרמב״ן וז״ל הא דאמרינן וספק חלוצה לא גזרו בה רבנן, פרש״י ז״ל לא גזרו רבנן לאפוקי מספק, וכן עיקר. ואע״ג דשאר ספק של דבריהם אפילו לכתחלה לקולא, כיון דאיכא מעשה רבה שחלץ לה בב״ד אין מתירין אותה וכו׳ תדע שהרי אחות חלוצה נמי מדרבנן ותנן נמי מדרבנן דזיקה דרבנן היא וקא אוסרין ליבומי והדר מיחלץ משום דפגע באחות זקוקה והיינו טעמא דכיון דחלץ לאידך נראית כיבמה ומפרסמה מילתא בב״ד טובא הילכך חיישינן שמא יאמרו אחות זקוקה מותרת לכתחלה, עכ״ל.
אמנם עדיין קשה, דמ״ש שמתירים ספק חלוצה לכהן בדיעבד ומאידך בספק חלוצה ליבם משמע דבדיעבד מוציאין אותה ממנו. דברישא דמתני׳ בהיה לו אח אחד לא תנן שאם קדם וכנס אין מוציאין, משמע שאפי׳ בדיעבד אסורה. ויעויין בחידושי הרשב״א שדן בזה וז״ל תמיהא לי, כיון דלא גזרו בספק חלוצה, א״כ ליתני אפילו באח יחידי, אם קדם וחלץ לאחת וייבם לאחת לא יוציא דדלמא דידיה מתרמיא ליה, מאי אמרת החלוצה היתה זקוקה וזו אחות חלוצתו היא, הא אמרינן הכא דבספק חלוצה לא גזרו בה רבנן. ואפשר לומר, דדוקא באיסור כהונה דלאו גרידא לא גזרו בספק חלוצה אטו גרושה, אבל באחות אשה דאיסור כרת גזרו אפילו ספק חלוצה אטו גרושה עכ״ל. וכעי״ז כתב הריטב״א.
ואילמלא דבריהם היה נראה לחלק באופן אחר אליבא דהרמב״ן דלא כתב כדבריהם, דהנה ידוע הדיון שבפוסקים בספק דאורייתא שנתגלגל לספק דרבנן האם חל בו דין ספק דרבנן לקולא או לאה. ולכאורה בדין זה חלוקים הרמב״ם עם הראב״ד בפ״ג מהל׳ מילה (הל״י) שהרמב״ם כתב וז״ל וכן אנדרוגונוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי עכ״ל, והראב״ד השיג עליו וז״ל אם אנדרוגינוס ספק מברך עליו מפני שהוא ספק דאורייתא ועל ספק דאורייתא מברכין כו׳ עכ״ל. ויוצא שלראב״ד כשמחמירים בספק דאורייתא במילת אנדרוגונוס מחמירים אף בדין ספק דרבנן שתלוי בו ומברכים אף ברכת המילה מדרבנן. ואילו הרמב״ם מחלק בין דין הספק דאורייתא לבין דין הספק דרבנן ולכן פסק שאע״פ שמחמירים למול את האנדרוגונוס מדין ספק דאורייתא לחומרא מ״מ מקילים ולא מברכים על מילתו מדין ספק דרבנן לקולא.
אמנם שיטת הרמב״ם אינה כ״כ פשוטה. שהרי כתב (בפ״ב מהל׳ ק״ש הלי״ג) וז״ל ספק קרא ק״ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך אינו חוזר ומברך עכ״ל. כאן פסק הרמב״ם דבספק קרא ק״ש מדאורייתא חוזר ומברך, ומחמיר בברכות ק״ש מדרבנן כמו שמחמיר במצות ק״ש עצמה מדאורייתא שלא כדפסק במילת אנדרוגונוס ששם פסק שאין מברכים. וצ״ע בישוב הסתירה. ועיין בכסף משנה (שם בהל׳ ק״ש) שהביא את תשובת הרשב״א (סי׳ ש״כ) וז״ל ואני אומר באולי לדעת הרב שהוא סובר דמעיקרא כך היתה התקנה דכל שהוא חייב לקרות קורא לכתחילה עם ברכותיה כו׳ ואולי למדה עוד הרב ממה שאמר ר׳ אלעזר ספק קרא ק״ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומדקאמר סתם חוזר וקורא משמע דכל פרשיותיה הוא קורא אע״פ שאין דאורייתא אלא פסוק ראשון ולא אמרו שיחזור ויקרא פסוק ראשון והשאר דהוי דרבנן לא, וטעמא דכל שהוא חייב לקרות קורא הוא כעיקר תקנתו כו׳ ואולי מהסכמה זו כתב הרב כן אפילו בברכות עכ״ל. דברי הרשב״א מחוסרים ביאור דמ״ש ברכות ק״ש דתיקנו לאומרן בקורא ספק ק״ש משאר ברכות המצוות דלא מברכין אותן בשעה דמקיימין ספק מצוה מדאורייתא.
ונראה בכוונת הרשב״א דהרמב״ם ס״ל שבשאר מצוות התורה קיום המצוה וברכת המצוה מהווים שני קיומים נפרדים, וכשמברך אינו מקיים אלא קיום ברכות בפני עצמו ולא מהדר בכך את קיום המצוה עצמה, ולכן באופן של ספק חלים שני ספקות נפרדים, ומכריעים את ספק המצוה לבדו מדאורייתא לחומרא, ואילו את ספק ברכת המצוה מכריעים אותו מדרבנן לקולא מכיון דחלות הספק דרבנן ספק אחר הוא מחלות הספק דאורייתא. משא״כ במצות ק״ש עם ברכותיה המהוה מדרבנן קיום מצוה אחת, ולכן פסק הרמב״ם לגבי ספק קרא ק״ש שחוזר וקוראה עם ברכותיה, כי מדרבנן יש כאן רק חלות ספק אחד הנוגע לקיום מצות ק״ש וברכותיה שמכריעים אותו לחומראו.
ולפי מה שנתבאר מבואר נמי סוף דברי תשובת הרשב״א שהשווה את מש״כ הרמב״ם בנוגע לברכות ק״ש מספק עם דין דר׳ אלעזר שבספק קרא ק״ש חוזר וקורא את כל ג׳ הפרשיות דק״ש, ואע״פ שרק הפסוק הראשון דאורייתא הוא. ולכאורה השוואתו קשה שהרי שלש הפרשיות מדרבנן מהוות את עצם החפצא של ק״ש ולפיכך בספק חוזר על כולן, משא״כ בברכות ק״ש. ומוכח שהרשב״א השווה הברכות לפרשיות בנוגע לקיום מצות ק״ש, שאף כשמברך ברכות ק״ש מקיים מדרבנן מצות ק״ש עצמה כמו כשקורא את שלש הפרשיות עצמן. ומכיון דק״ש וברכותיה הויין קיום מצוה א׳ מחמירין בספק על הכלז.
ומעין זה נראה לבאר את פסק בעל מחצית השקל (או״ח סי׳ קפ״ז מגן אברהם אות ז׳) בשם מהרש״ל שבספק בירך ברהמ״ז חוזר ומברך אף את ברכת הטוב והמטיב וז״ל צ״ל גם ברכה ד׳ דהכי הוי תקנת חכמים לכתחילה כל זמן שיברך ג׳ ברכות דאורייתא יברך גם הטוב והמטיב עכ״ל. ביאור דבריו, שברכת הטוב והמטיב אינה קיום מצוה אחרת מדרבנן אלא שמדרבנן מהווה חלק ממצות ברהמ״ז, ולפיכך בספק אם בירך ברהמ״ז דאורייתא חוזר ומברך אף את ברכת הטוב והמטיב המהווה קיום מצות ברהמ״ז עצמה ולא קיום מצוה אחרת.
ובדרך לזה מבואר מדוע הוי הדין שבספק בירך ברהמ״ז שחוזר ומברך בנוסחת ברהמ״ז כמו שתקנו חז״ל (עיין ברמב״ם בפ״ב מהל׳ ברכות הלי״ד), ולא אמרינן שחייב רק לחזור ולהודות במלים קצרות לבורא עולם על מזונו ובכך לצאת את חובת ברהמ״ז מדאורייתא ולא לחזור על הנוסח דברהמ״ז שתיקנו הרבנן. הביאור שמשום שהנוסח דברהמ״ז מדרבנן הוי חלק מעצם קיום המצוה דאורייתא לפיכך לא מחלקין בדיניהם בהכרעת ספק בירך אם לא בירך, ומחמירים לחזור ולברך ברהמ״ז כפי הנוסח דתיקנו רבנן.
ונראה שבדרך זה נמי ניתן לבאר אף את הקושי שבסוגיתנו דמ״ש ספק אחות חלוצה שאסורה מספק חלוצה לכהן שמותרת. והביאור שהאוסר של אחות חלוצתו מדרבנן הרי הוא עצם נפילת היבמה לזיקת יבמין מדאורייתא האוסרת אחות זקוקתוח. ולכן מכריעין את ספקן כאחד, משום דמדרבנן - דין הנפילה לזיקה מדאורייתא ודין איסור אחות הזקוקה מדרבנן - מהווים חלות שם ודין אחדט. ומשו״ה מכריעים את שני הדינים ביחד לחומרא מפני שמהווים חלות שם אחד מדרבנן בדומה לק״ש וברכותיה ולא מחלקים איפוא את הדין דרבנן מהדין דאורייתא. משא״כ האיסור דחלוצה לכהן שאין עיקר נפילת היבמה בזיקה אוסרת את החלוצה לכהן אלא מעשה החליצה הוא שאוסרה, ומשום כך דין נפילת היבמה בזיקה מדאורייתא ודין איסור החלוצה לכהן מדרבנן מהווים שני חלותי דינים שוניםי, והכרעות ספקן מהוות שתי הכרעות דיני ספק שונים, ולכן מכריעים את ספק הנפילה לזיקה מדאורייתא לחומרא ואילו את ספק החלוצה לכהן מכריעין מדרבנן לקולא.
גמ׳. אמר רבא אע״ג דבכהת״כ אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אתאי גז״ש אפיקתיה מפשטיה לגמרי. ביאור דבריו, שבדרך כלל פסוקי המקרא אינם יוצאים מידי פשוטם, ואע״פ שהרבה פעמים דורשים אותם חז״ל אחרת מהפשט אין זה מפקיע חלות שם תורה מלימוד פשט הפסוקים וכשלומדים עפ״י פשט מקיים מצות תלמוד תורה. משא״כ כאן שאם מפרש את הפסוק ע״פ פשוטו כלומר שהיבם צריך לקרוא לבנו הבכור הנולד מהיבמה בשם אחיו המת הרי זה מגלה פנים בתורה שלא כהלכה ואינה מצות ת״ת כלל. בפסוק הזה לימוד הג״ש מהווה עצם פשוטו של הקרא וא״א לפרשו בפשט אחר אלא כפי הדרש ההוא.
ויעויין בהקדמת הרמב״ם לפיהמ״ש בנוגע לפירושים המקובלים מפי משה וז״ל שהפירושים המקובלים מפי משה אין מחלוקת בהם בשום פנים שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת בזמן מן הזמנים מימות משה ועד רב אשי בין החכמים כדי שיאמר א׳ המוציא עין חבירו יוציאו את עינו שנא׳ עין בעין ויאמר השני אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת, ולא מצאנו ג״כ מחלוקת במה שאמר הכתוב פרי עץ הדר שיאמר א׳ שהוא אתרוג ויאמר אחד שהוא חבושים או רימונים וכו׳ עכ״ל, עיי״ש שמביא רשימת פירושים ממשה. ונראה שבמקומות האלו הפירוש המקובל מפי משה מפקיע את פשוטו של מקרא מעיקרו, ולפיכך א״א שתהיה בו מחלוקת, כי רק הפירוש המקובל הוא ביאור הפסוק - גם מצד הפשט וגם מצד הדרש. ובמקומות האלו אסור לפרש את הפסוק כפי פשוטו הפשוט אלא רק לפי הפירוש המקובל בלבד, ומי שמפרשו כפשוטו מזייף את התורה ולא מקיים מצות ת״ת והוי מגלה פנים בתורה שלא כהלכהכ.
ויעויין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ יבום הל״ו) שכתב וז״ל מי שמת והניח אחים רבים מצוה על הגדול לייבם או לחלוץ שנא׳ והיה הבכור אשר תלד, מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בבכור שבאחין כלומר גדול האחין יקום על שם אחיו המת, וזהו שנאמר אשר תלד משמעו אשר ילדה האם ואין משמעו אשר תלד היבמה עכ״ל. לרמב״ם פירוש מחודש ב״אשר תלד״ דהכוונה לאם האח הגדול המייבם שהולידה אותו. ודבריו מפליאים שמדוע כתב זה והרי בגמ׳ לפנינו דורשים אשר תלד לגבי היבמה ופרט לאיילונית. ונראה שהכניס פירוש זה בקרא בהלכותיו כדי לישב פשט הקרא על פי מה שיוצא מהג״ש ד״הבכור״ ר״ל הגדול שבאחים, דלפי״ז פשוטו של הקרא ד״אשר תלד״ הוא אם הבכור. ונראה שפירש הרמב״ם כך בהלכותיו כדי להדגיש שאין בפסוק פשט אחר אלא רק לפרשו לפי הדרש שהבכור הוא הגדול המייבם הנוחל את הנחלה. ולפי ביאור הרמב״ם ב״אשר תלד״ אפשר לפרש את הקרא בפשטות וכפי הדרש ויוצא שזהו עצם פשט הקרא ולא רק מדרשול,
גמ׳. מצוה בגדול לייבם. יל״ע האם המצוה בגדול לייבם חל כקיום הידור במצות יבום עצמה או״ד שמהווה מצות כיבוד האח הגדול דעלמא, דהיינו שאחיו הקטנים חייבים לכבדו וכדאיתא בכתובות (דף קג.): ״כבד את אביך ואת אמך וכו׳ וי״ו יתירה לרבות את אחיך הגדול״, ולכן מכבדין אותו בקדימה למצוות ולא רק קדימה במצות יבום אלא בכל המצוות המוטלות עליהם שיש לאח גדול קדימה מטעם מצות כיבוד האח הגדול.
אמנם יעויין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ ממרים הלט״ו) שכ׳ וז״ל ומדברי סופרים שיהיה אדם חייב בכבוד אחיו הגדול ככבוד אביו עכ״ל. ויל״ע האם הרמב״ם התכוון לומר שמצוה היא מדרבנן או״ד שמהווה מצוה מדאורייתא כי לפעמים הביטוי ״מדברי סופרים״ שנמצא ברמב״ם ר״ל דין מדאורייתא וכדאשכחן במש״כ הרמב״ם בקידושי כסף (פ״א מהל׳ אישות הל״ב) שקונה את האשה מדברי סופרים ופשיטא שחל מדאורייתא, ולפעמים הרמב״ם ר״ל דין מדרבנן וכדאשכחן במש״כ הרמב״ם במצות הדלקת נרות חנוכה דהויא מצוה מדברי סופרים (פ״ג מהל׳ חנוכה הל״ג), ופשיטא שהמצוה היא מדרבנן. ובכן אם ננקוט שהרמב״ם התכוון לומר שמצות כיבוד אחיו הגדול דעלמא היא רק מצוה מדרבנן אזי בהכרח שהמצוה באחיו הגדול ביבום מהוה הידור מצוה מן התורה המיוחדת למצות יבום לבדה. ומאידך אם הרמב״ם ס״ל שיש מצוה מדאורייתא לכבד האח הגדול אזי אפשר לומר שהמצוה ביבום באח הגדול היא ממצות כיבוד האח הגדול דעלמא מדאורייתאמ.
ויתכן לתלות את הספק הנ״ל בסוגיא לקמן (דף לט. - לט:) דאיתא שם דבביאת קטן וחליצת גדול פליגי בה ר׳ יוחנן ור׳ יהושע בן לוי איזו עדיפא, וז״ל הגמרא: מ״ד ביאת קטן עדיפא דהא מצוה ביבום ומ״ד חליצת גדול עדיפא במקום גדול ביאת קטן לאו כלום הוא עכ״ל. ויתכן לבאר את המחלוקת שאם הדין דגדול קדים חל בעצם הקיום של יבום וחליצה, משו״ה ס״ל לחד מ״ד דחליצת גדול עדיפא מיבום קטן משום דהגדול הוי קיום מיוחד בעצם מצות חליצה גופא, ולכן חליצתו קדימה ליבום דקטן. ואידך מ״ד ס״ל שגדול אינו אלא דין כיבוד האח הגדול דעלמא, דהויא מצוה בכהת״כ, ואינו חל כקיום והידור במצוות יבום וחליצה עצמן, ומשו״ה מצות יבום קטן עדיפא וקדימה לחליצת הגדול, משום דמצות יבום עדיפא ממצות חליצה.
ועוד איתא שם בגמרא: דאית דאמרי בביאה כ״ע לא פליגי דביאת קטן עדיפא, כי פליגי בחליצת קטן והכי איתמר חליצת קטן וחליצת גדול כו׳ מ״ד חליצת גדול עדיפא דהא מצוה בגדול ואידך כי אמרינן מצוה בגדול לענין יבום אבל לענין חליצה כהדדי נינהו ע״כ. ויתכן לבאר את המחלוקת ללישנא זו שאם דין גדול מהווה קיום בעצם מצות היבום, דין זה חל במצות יבום בלבד שבה נאמרה גזה״כ ד״ולקחה לו לאשה ויבמה, והיה הבכור״ אך לא בחליצה. ואידך מ״ד סבר דגדול הוי דין בכהת״כ שמפני חובת כיבוד האח הגדול יש לו קדימה בעשיית המצוות מעל פני האחים האחרים, ולכן יש לו לגדול קדימה אף להיות הראשון לעשות מצות חליצה.
ועוד נראה שניתן לתלות את המחלוקת במחלוקת שבין הרמב״ם לבין הראב״ד (פ״ב מהל׳ יבום הלי״ב) דהראב״ד ס״ל דחוזרים על הגדול גדול קודם, כי כל שהוא גדול מחבירו הוא קודם למצות יבום וכן גרס בגמ׳ לפנינו וכעי״ז כתבו רש״י (ד״ה הולכין) ותוס׳ (ד״ה ה״ג). ומאידך לרמב״ם גירסא אחרת בגמרא וס״ל שרק האח הגדול לבדו קדים ליבום, אך אם הגדול נסתלק וכגון שסרב ליבם, אזי כל האחים האחרים כולם שווים ליבום ואין בהם דין קדימה. וי״ל דבזה פליגי: אליבא דהרמב״ם יבום הגדול הוי קיום מיוחד בעצם מצות יבום גופא, אלא דס״ל שהקיום הזה מצטמצם לגדול הבית לבדו ולא לאח אחר שאיננו הגדול שבבית. ומאידך אם מפרשים שקדימת האח הגדול חלה מכח מצות כיבוד האח הגדול שבכהת״כ, אזי מסתבר כראב״ד שכל הגדול מחבירו קדים, דנראה שבדברי חז״ל (כתובות קג.) ״לרבות את אחיך הגדול״ לא דורשים את הגדול שבבית דוקא אלא כל אח הגדול מהקטן ממנו, דהקטן חייב לכבד את כל אחיו הגדולים ממנו ולא רק לכבד את האח הגדול שבביתנ. ומאידך אם נוקטים שדינא דקדימה הוי חלות והידור בקיום מצות יבום עצמה מסתבר כרמב״ם שחלות הידור זה מצטמצם לאח הגדול שבבית בלבד ולא לכל אח שגדול ממנו, ושלא כראב״ד.
ויעויין בפתחי תשובה (אה״ע סי׳ קס״א אות ג׳) שדן במקרה שהתחיל האח הקטן במצות חליצה ובאמצע המצוה הגיע האח הגדול, האם מפסיקין את המצוה דהקטן בשביל מצות הגדול או שנותנים לקטן רשות לגמור את המצוה שהתחיל, ויתכן ששאילה זו תלויה בחקירתנו שאם דין האח הגדול מהווה קיום בגופא של מצוות יבום וחליצה עצמן מסתבר שמפסיקים את מצות הקטן כדי לקיים את עצם המצוה דיבום וחליצה בשלימות יותר ע״י האח הגדול. ואילו אם המעלה של האח הגדול אינו אלא קיום כיבוד האח הגדול דעלמא, מסתבר שאם כבר התחיל הקטן אומרים לו לגמור, כי עצם המצוה דיבום וחליצה שהתחיל אותה פוטרו מלחוש לכבוד אחיו הגדול שהגיע באמצע המצוה, שהרי עוסק במצות יבום וחליצה ופטור ממצוה אחרת, וקדימת האח הגדול מהווה מצוה אחרת של כיבוד אחיו הגדול ואינה חלות וקיום בעצם מצות יבום וחליצה שעושה.
א. בשיעורים (דף ב א) תוס׳ ד״ה עד אות ג׳, (דף ח ב) תוס׳ ד״ה כל, (דף יא א) ד״ה אמר רב יהודה אמר רב צרת סוטה אות ג׳, (דף כ א) רש״י ד״ה תפסי.
ב. עיין בשיעורים לעיל (דף כ א) רש״י ד״ה תפסי.
ג. התם לכאורה לא שייך נאסרה כלל שהרי לכו״ע מותר לבעול בהטייה שאינו מוציא דם או עושה פתח (עיי״ש בסוגיא ו ב) ואף אם אינו בקי מכל מקום לא שייך לומר שאסורה לו שהרי היא מותרת באופן זה.
ד. יש להעיר שלא שייך כאן נאסרה מכיון שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו. אבל רבינו זצ״ל נוקט כאן כצד שרק עוקר מכאן ולהבא למפרע (עי׳ בשיעורים לעיל כג ב) ולעולם היה איסור ביאה, ולכן הוצרך לומר שדין נאסרה אינו חל משום דליכא חסרון בזיקה.
ה. עיין בט״ז (יו״ד סי׳ ק׳ אות א׳).
ו. וע״ע ברשימות שיעורים למס׳ סוכה (דף ק״ז).
ז. אמנם כל זה אליבא דהרשב״א הסובר שרק הפסוק הראשון של ק״ש הוי מצות ק״ש מדאורייתא. מאידך הרמב״ם סובר שכל ג׳ הפרשיות הן דאורייתא (פ״א מהל׳ ק״ש הל״ב).
ח. כי איסור אחות חלוצתו הוי המשך איסור אחות זקוקתו.
ט. והרי שני האיסורים דיבמה לשוק ואחות זקוקתו האסורה על היבם חלים בבת אחת בשעת הנפילה, ולכן אפשר שיש להם אותו חלות אוסר - דהיינו הזיקה.
י. והא ראייה שהרי שני האיסורים אינם חלים בבת אחת - דאיסור יבמה לשוק חל בשעת הנפילה והאיסור דחלוצה לכהן חל בשעת חליצה. ומכאן ששני אוסרים שונים הם, ושהאיסורים אינם תלויים זה בזה.
כ. ברם יעויין בפרש״י (בראשית ל״ח: ח) על הפסוק ״בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך״ שכ׳ וז״ל הבן יקרא על שם המת עכ״ל. והוא נגד סוגיין, וע״ש בפי׳ הרמב״ן שהשיג על רש״י וז״ל ואין זה אמת כי במצות התורה נאמר ג״כ יקים על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו בשם אחיו המת וכו׳ עכ״ל. ועיי״ש ברא״ם שתי׳ שלרש״י קודם מתן תורה היו נוהגים לקרא את הבן בשמו של המת ונתנה תורה ונתחדשה הלכה.
ל. אך יפלא לפי פירוש הרמב״ם ד״אשר תלד״ ר״ל האם של האח המייבם, שהרי יבום בנחלה תלה רחמנא דהיינו רק באחוה מן האב ולא באחוה מן האם, וא״כ למה הזכיר הכתוב שהבכור מצד האם מצותו לייבם. ויתכן דס״ל לרמב״ם דאע״פ דעיקר דין אחוה ליבום חל מן האב, מ״מ במקום אחוה מן האב ומן האם חלה קורבה יותר קרובה מקורבת אחוה מן האב בלבד, ושצד האם מועיל לקבע מיהו האח הגדול שבבית לענין יבום. ונ״מ לב׳ אחים ששניהם אינם בכורות מן האב אלא שאחד מהם הוי הבכור מן האם שיש לו קדימה ביבום, והוא חידוש נפלא. ואולי זה תלוי במחלוקת רש״י והרשב״א בביאור קושיית הגמ׳ בסוגיין דיבום תלוי בנחלה עיי״ש, וצ״ע.
מ. עיין בסה״מ ריש שורש ב׳ שהרמב״ם אומר שאחיו הגדול נלמד מהרבוי ״את״ ודומה הוא לכל שאר הדברים הנלמדים בי״ג מדות. ומאידך עיי״ש ברמב״ן שאמר שנלמד מו״ו יתירא (וכן הגירסא בגמ׳ לפנינו בכתובות קג א) ומסתפק אם זה ג״כ שוה לי״ג מדות או לא מאחר דקי״ל כמ״ד (יומא מה. ועוד) דלא דרשי וו״י. וע״ע בלב שמח שם וברדב״ז וכס״מ בהל׳ ממרים.
נ. אמנם עיין בגליון מהרש״א בשו״ע (יו״ד סי׳ ר״מ סעיף כ״ב) שהביא מהאחרונים שהקטן חייב לכבד דוקא את האח הראשון ולא את האח השני ואף שהוא גדול ממנו. וכן כתב שם בהגהות בית לחם יהודה בשם האריז״ל.
ומקשים עוד: ואימא [ואמור]: כי איכא [כאשר יש] בכור — ליהדר [נחזר] על האח הגדול שהוא ייבם תחילה כשלא רצו כולם לייבם, אבל כי ליכא [כאשר אין] בכור, כגון שהבכור מת כבר — אין חוזרין אצל גדול, שנאמר שהמצוה חלה מעיקרה על הבכור דווקא, ואם אין בכור — אין עוד הבדל איזה אח הוא המייבם! אלמה תני [מדוע שנה] איפוא אביי קשישא [הזקן] (שאיננו אביי המפורסם): מצוה בגדול שבאחים לייבם, לא רצה הגדול — הולכים אצל אחיו הקטן ממנו, הגדול באחים הנותרים, לא רצה — חוזרים שוב אצל גדול! משמע שמחזרים אחר הגדול אפילו כשהבכור אינו רוצה לייבם?
The Gemara challenges the halakha again: Then say: When there is a firstborn, let the mitzva return to the eldest brother if the other brothers refuse to perform levirate marriage. But when there is no firstborn, the court does not return to the eldest, as the mitzva primarily applies specifically to the firstborn, and if there is no firstborn, none of the brothers take precedence. Why did Abaye the Elder teach: It is a mitzva for the eldest of the brothers to consummate the levirate marriage? If the eldest did not wish to do so, then the court goes to his younger brother. If he also did not wish to do so, the court returns again to the eldest. This implies that the eldest, even if he is not the firstborn, has a greater mitzva than the younger brothers.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותההשלמהרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) כִּבְכוֹר מָה בְּכוֹר בְּכוֹרָתוֹ גָּרְמָה לוֹ אַף גָּדוֹל גְּדוּלָּתוֹ גָּרְמָה לוֹ.

The Gemara answers: Since it is derived that the eldest brother takes precedence from the verse about the firstborn, then just as with regard to the firstborn, his status as firstborn causes him to take precedence, so too, with regard to the eldest, his status as eldest causes him to take precedence.
רי״ףרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא דאמרינן כבכור מה בכור בכורתו גרמה ליה וכו׳. קשיא לי, דאם כן בכור דקריא רחמנא להכי אצטריך, ואם כן מאי קא מקשה תו אלא בכור דקרייה רחמנא למה לי. ונרא ליה פירושא דהכי קאמר ליה, לדבריך שאתה אומר דכשיש שם בכור הולכין אחריו מאי טעמא לפי שהוא בכור כלומר גדול דצד בכורתו לא מעלה ולא מוריד אלא מפני שהוא גדול וראוי לגדול להקים שם אחיו, הכי נמי אפילו אין שם בכור, דין הוא שנחזור אחר הגדול שגדולתו גרמה לו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כבכור מה בבור בכורתו גרמה לו אף גדול גדולתו גרמה לו – פי׳ לאו מלישנ׳ דקר׳ אמרי הכי דאדרבה קרא בכור ממש קאמר אלא הכי אמרי סברא היא דכי היכי דאיכ׳ בכור מצוה בו מפני בכורתו כשיש שם גדול שאינו בכור שיהא מצוה בו מפני גדולתו כיון שאין צד הבכורה עכוב כלל במצות הייבום לא באת הבכורה בכאן אלא מפני הגדולה בלחוד והשת׳ אתי שפיר מאי דפרכינן בסמוך א״כ בכור דכתב רחמנ׳ למה לי לימא גדול דאלמא לא דרשינן לשון בכור השתא בעיקר בכורה כלל יקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם פי׳ דהאי יקום מיותר הוא לדרשא דכל מי שיקום לייבם להקים שם לאחיו קרינן ביה על שם אחיו המת דהיינו נחלה כדברי ר׳ לעיל ע״ש.
אלא בכור דאמר רחמנא למה לי – פי׳ דהא אין לשון (זה) בכאן משמש כלום לא לעיכובא ולא למצו׳ ולשון גדולה בלחוד וא״ת וא״כ עדיפא ליה שיאמר בפי׳ והיה הגדול ופרקינן דלגריעותא הוא דכתב בכור מהבכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אף האי נמי אינו נוטל בראוי כבמוחזק פרש״י ז״ל מהבכור אינו נוטל פי שנים בנכסי אביו אלא במוחזק לאביו כשמת כדכתב בכל אשר ימצא לו פי שנים וכו׳ אף ייבם הנוטל חלקו וחלק אחיו מנכסי אביו אינו נוטל אלא במוחזק ויש שומעין מדברי רז״ל דיבם נוטל חלק אחיו מנכסי אביו שמת לאחר מיתת אחיו והקשו עליו דהא בפ׳ החולץ גבי הא דאמר רב יהודה אם יש שם האב הנכסים של אב ופריש טעמא מה בכור אינו נוטל בחייו בנכסי אביו אף ייבם אינו נוטל בחיי אביו ופרכי׳ אימא בכור לאחר מיתת אביו נוטל פי שנים אף ייבם לאחר מיתת אביו נוטל פי שנים פירש כשמת האח בחיי אביו ומהדרי מידי יקום על שם אביו כתיב על שם אחיו כתיב ואע״ג דההיא אליבא דר׳ יהודה אמרי לה ה״ה אליבא דרבנן דהא קרא נקטינן דכתיב על שם אחיו ולא על שם אביו. ומיהו מלשון רש״י ז״ל שכ׳ שם יראה דההיא אליבא דר׳ יהודה בלחוד איתמר כי ז״ל פי׳ אף ייבם לאחר מיתת אביו ומודה ר׳ יהודה דנוטל פי שנים מדקאמר מרן ז״ל מודה ר׳ יהודה נראה דקימ״לן דרבנן אמרי הכי אבל אינו מחוור ומיהו מן הלשון שכתבו ז״ל בכאן לא קשה דרבנן אמרי הכי וכו׳ לא קשה כולי האי דדילמא נכסי אביו דקאמר הכא היינו נכסים שנפלו לו לאביו עד שלא מת וירד הוא ואחיו כנחלה אלא שלא חלקו עדיין מ״מ עיקר הדין דכשמת בחיי אביו אין לו לייבם כלום בנכסי האב מחמת המת כלל בנכסי האח המת הוא שנוטל ובלבד בנכסים שהיו מוחזקים לו אבל לא בראוי לו אם מת בחיי אביו או בחיי אבי אביו ויד כל האחים שוה בו וכן פי׳ כל המפרשי׳ ז״ל ועיקר.
ומשיבים: מן הכתוב אנו למדים שיש לדמות את האח הגדול כבכור, מה בכור — בכורתו גרמה לו שיהיה ראשון שבהם, אף גדול — גדולתו גרמה לו.
The Gemara answers: Since it is derived that the eldest brother takes precedence from the verse about the firstborn, then just as with regard to the firstborn, his status as firstborn causes him to take precedence, so too, with regard to the eldest, his status as eldest causes him to take precedence.
רי״ףרשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) וְאֵימָא כִּי מְיַיבֵּם בְּכוֹר לִישְׁקוֹל נַחֲלָה כִּי מְיַיבֵּם פָּשׁוּט לָא לִישְׁקוֹל נַחֲלָה אָמַר קְרָא יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו וַהֲרֵי קָם.

The Gemara challenges the halakha again: Then say that if the firstborn consummates the levirate marriage he receives his deceased brother’s inheritance, but if an ordinary brother consummates the levirate marriage he does not receive the inheritance. The Gemara answers that the verse states: “The firstborn that she bears shall be established in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6), and if the younger brother performs levirate marriage he has established his brother’s name and thereby earns the inheritance.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא לישקול נחלה – דהא בכור כתיב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים מצד אחר: ואימא [ואמור] כי [כאשר] בכור מייבם — לישקול [שיקבל] נחלה של אחיו המת, אבל כי [כאשר] מייבם אח פשוט, שאינו בכור, שלא לישקול [יקח] את הנחלה של אחיו המת! ומשיבים: אמר קרא [הכתוב]: ״יקום על שם אחיו״ (שם ו) — והרי קם כבר, ואם כן הנחלה שייכת למייבם, יהיה מי שיהיה.
The Gemara challenges the halakha again: Then say that if the firstborn consummates the levirate marriage he receives his deceased brother’s inheritance, but if an ordinary brother consummates the levirate marriage he does not receive the inheritance. The Gemara answers that the verse states: “The firstborn that she bears shall be established in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6), and if the younger brother performs levirate marriage he has established his brother’s name and thereby earns the inheritance.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) וְאֶלָּא בְּכוֹר דְּקַרְיֵיהּ רַחֲמָנָא

The Gemara asks: But if there is no difference between the firstborn and the eldest, why does the Merciful One call the brother who enters levirate marriage the firstborn?
רי״ףבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: אם כן, שלמעשה אין שום הבדל בין בכור לגדול, ואלא ״בכור״ דקרייה רחמנא [שקראה אותו התורה] לאח המייבם,
The Gemara asks: But if there is no difference between the firstborn and the eldest, why does the Merciful One call the brother who enters levirate marriage the firstborn?
רי״ףבית הבחירה למאיריפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

יבמות כד. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים יבמות כד., עין משפט נר מצוה יבמות כד., רי"ף יבמות כד. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס יבמות כד., רש"י יבמות כד., ראב"ן יבמות כד. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות יבמות כד., ההשלמה יבמות כד., רמב"ן יבמות כד. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב שמואל דיקמן. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א יבמות כד. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי יבמות כד. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר יבמות כד. – מהדורת הרב אביגדור אריאלי, ברשותם האדיבה של המהדיר והמו"ל, הרב שמואל וינגרטן והרב אברהם קפלן (כל הזכויות שמורות ואסור לשמור או להדפיס מטקסט זה למעט קטעים בודדים עבור דפי מקורות וכדומה), ריטב"א יבמות כד., מהרש"ל חכמת שלמה יבמות כד., מהרש"א חידושי הלכות יבמות כד., רשימות שיעורים לגרי"ד יבמות כד. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ יבמות כד., אסופת מאמרים יבמות כד.

Yevamot 24a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Yevamot 24a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Yevamot 24a, Rif by Bavli Yevamot 24a, Collected from HeArukh Yevamot 24a, Rashi Yevamot 24a, Raavan Yevamot 24a, Tosafot Yevamot 24a, HaHashlamah Yevamot 24a, Ramban Yevamot 24a, Rashba Yevamot 24a, Meiri Yevamot 24a, R. Avraham of Montpellier Yevamot 24a, Ritva Yevamot 24a, Maharshal Chokhmat Shelomo Yevamot 24a, Maharsha Chidushei Halakhot Yevamot 24a, Reshimot Shiurim Yevamot 24a, Steinsaltz Commentary Yevamot 24a, Collected Articles Yevamot 24a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144