אשם שניתק לרעייה
מקורות:
(ב) פסחים עג.-עג: ״שחטו ונודע... אלמא בעי עקירה״ (עדיף עד סוף הפרק), תוס׳ ד״ה אשם.
(ג) זבחים ה: ״ואלא הוא... יהא״, מנחות ד. ״ואלא הוא... יהא״, תוס׳ ד״ה אשם, שטמ״ק (בהשמטות) אות [י], [במקביל, זבחים ה: תוס׳ ד״ה הגה״ה, תמורה יח. תוס׳ ד״ה ניתק].
(ד) ספר הישר סימן תקי״ד.
(ה) שבועות י: ״אמר עולא... תמימים״, יא. ״מ״מ קשיא... לדמיהן״, יא: ״איתיביה אמרו לו... נפדין תמימים״, יב. ״ולר״ש דלית ליה... שמע מינה״, תוס׳ ד״ה אשם, רמב״ן יב. ד״ה אמאי ״משמע... להאריך״, ריטב״א יב. ד״ה אלא לאו ״אלא לאו... הרמב״ן ז״ל״.
א. מחלוקת הראשונים
הדין של אשם הניתק לרעייה מובא כבדרך אגב בסוגייתנו, אולם הוא מצוטט במקומות נוספים בש״ס, וראוי לעמוד בהקשרו על כמה יסודות חשובים. דין זה צריך להיבחן בשני רבדים:
רובד אחד - רובד הדאורייתא, בעיקר סביב שאלת הניתוק והעקירה.
רובד שני - רובד הדרבנן.
הרובד השני נוגע רק במידה מעטה ליסודות של דין אשם שניתק לרעייה, ואנחנו נתמקד בעיקר ברובד הדאורייתא. המימרא הבסיסית של רב הונא שמובאת בכמה מקומות בגמ׳ לומדת את הדין הבא:
״... דאמר רב הונא - אשם שניתק לרעייה ושחטו סתם, כשר לשם עולה. ניתק אין, לא ניתק לא. מ״ט? ׳הוא׳ - בהוייתו יהא...״
בהלכה זו קובע רב הונא שני דברים:
דבר ראשון - ניתן להסב קרבן אשם מיעודו המקורי, ולהקריבו כעולה.
דבר שני - הסבה זו מתבצעת בין השאר על ידי ניתוקא.
מפשטות ניסוח הגמ׳ כפי שהוא לפנינו עולה שהצורך בניתוק לרעייה נלמד מפסוק ולפיכך הוא בעל משמעות ברובד הדאורייתא. אבל ר״ת בספר הישר ובתוס׳ בכמה מקומות טוען שכל הצורך בניתוק הוא מדרבנן בלבד. לדעת ר״ת בשורש הדברים נמצאת ההלכה הקובעת ש׳כל שבחטאת מתה באשם קרב עולה׳, ודין זה חל גם בלא ניתוק כלל.
רש״י סבור שהניתוק לרעייה נדרש מדאורייתא. למחלוקת רש״י ור״ת יש יסוד טקסטואלי בגירסאות השונות. הגירסאות שלפנינו מטות את הכף לטובת רש״י, ור״ת נעזר בחלק מן המקומות בגירסאות משלו ובחלק מן המקומות הוא משנה בעקבות מסקנותיו את גירסאות הספרים הקיימות.
ב. היקף דין אשם שניתק לרעייה
לפני שבוחנים את שאלת הניתוק, יש מקום לעמוד על החידוש המרכזי שנאמר בהלכה זו. יש לנו בהמה הקדושה בקדושת אשם, ובסופו של דבר היא קרבה כקרבן עולה. ובנקודה זו יש לבדוק האם זהו הניסוח המדויק של החידוש של רב הונא, או שמא מדובר בעקרון כללי יותר.
ברוב הסוגיות מדובר אכן בקרבן אשם, אבל יש לבדוק האם זה דין מקומי. ניתן לטעון שמדובר בדין כללי יותר, ורק מבחינה מעשית הוא בא לידי ביטוי באשם. סך הכל, בשאר הקרבנות אין כל כך היכי תימצי למצב כזה. נבהיר מראש שאנחנו לא מתייחסים לקדשים קלים שהם במידה רבה מייצגים עולם שונה, וקשה להניח שהם יוכלו להיעקר לעולם של קדשי קדשיםב.
אבל במסגרת של קדשי קדשים ניתן לטעון שיש דין כללי של ערוץ חלופי להקרבה כעולה, והדבר בא לידי ביטוי מעשי באשם בלבד. עולה היא כבר עולה ממילא, ובחטאת יש הלכה למשה מסיני שלמיתה אזלאג. ממילא בפועל רק אשם קרב כעולה בתנאים מסוימים.
את הדבר אפשר לבדוק אם נמצא מצב שבו חטאת לא ניתנת להקרבה כחטאת ואף על פי כן ממועט ממנה הדין של ׳למיתה אזלא׳. בנוסף, ניתן לבחון עוד מצבים שבהם יש אופציה של הקרבה כעולה. אפשרויות כאלו עולות בכמה מקומות בגמ׳, ונבחן ראשית כל אפשרות כזו כלפי חטאת. הגמ׳ בשבועות דנה בתמידים שלא הוצרכו לציבור. רש״י מבאר כיצד נוצר מצב כזה:
״... אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים, וכשמגיע ר״ח ניסן לא היו מקריבין שוב קרבנות ציבור ממעות התרומה של אשתקד... ונמצאו בכל שנה ושנה ארבעה טלאים בלשכת הטלאים ממעות התרומה הישנה והיינו לא הוצרכו לציבור...״
הגמ׳ קובעת שפודים את התמידים הללו, ובגמ׳ מבואר שהם יכולים להפדות אף על פי שמדובר בקדושת הגוף. הטעם הוא שהקדשתם מראש היא על תנאי, לב ב״ד מתנה עליהם שאם לא יצטרכו אותם ישתמשו בדמיהםד.
בהמשך מביאה הגמ׳ מחלוקת בנושא, ולדעת ר׳ שמעון לא אומרים ש׳לב ב״ד מתנה עליהן׳. לפי ר׳ שמעון קרבים התמידים הללו כעולות לקיץ המזבח. כל זה טוב ויפה ביחס לתמידים כיוון שהם עולות, ועולות קרבות נדבה וניתן לקייץ בהן את המזבח. ביחס לקרבנות שאינם עולה, כמו למשל שעירי ראש חודש שהם חטאותה, קובע ר׳ שמעון קביעה שונה:
״... ומודה ר״ש בשעירי חטאת שאין מקיצין בגופן אלא בדמיהן. הכא הוא דמעיקרא עולה והשתא עולה, אבל התם דמעיקרא חטאת והשתא עולה - גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה...״
מסוגייה זו עולה שהדין של קרבן הקרב כעולה שייך גם ביחס לקרבן חטאת. גם כלפיה קיים אותו רובד בסיסי של עולה, כתכנית מגירה למצבים בהם לא ניתן להקריב אותה כחטאת.
דוגמה קרובה נמצאת בגמ׳ בזבחים. ראשית, נפנה לגמ׳ בזבחים קטו.:
״... אמר לך רב הונא - הכא במאי עסקינן? כגון שהפריש שתי אשמות לאחריות, דחד מינייהו מעיקרא עולה היא כדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב - אשם שניתק לרעייה ושחטו סתם כשר לעולה״
בגמ׳ זו משתקף הדין המוכר לנו, ועל פיו באשם יש רובד נסתר של עולה. אבל יישום דומה מופיע כמה דפים קודם לכן ביחס לחטאת. המשנה בזבחים קיא: דנה באדם שהפריש חטאת והיא אבדה. אותו אדם הפריש חטאת נוספת, ואחר כך נמצאה החטאת הראשונה. המשנה קובעת שאם שחט אחת מהן בפנים ואחר כך שחט את השניה בחוץ, לא מתחייב על השניה מדין שחוטי חוץ. הטעם הוא שחטאת כזו ממילא אי אפשר להקריב בפנים, וחיוב שחוטי חוץ משועבד למגדיר של ראוי לפתח אוהל מועד.
בגמ׳ נאמר שדין זה נכון דוקא בחטאת שאבדה:
״... טעמא דאבדה, הא הפריש שתי חטאות לאחריות - חדא מינייהו מעיקרא עולה היא וכדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב - אשם שניתק לרעייה ושחטו סתם כשר לעולה. מי דמי? התם אשם זכר ועולה זכר, אבל חטאת נקבה היא! א״ר חייא מיוסתיניא - בשעיר נשיא״
הגמ׳ קובעת שאם לא מדובר במצב של אבידה אלא במצב של הפריש שתי חטאות לאחריות, אין דין של חטאת המתה אלא השניה קרבה עולהו. משום כך, חייבים עליה בשחיטת חוץ.
אמנם הגמ׳ מנסה להגביל את הדין של רב הונא לאשם בלבד, אבל זו הגבלה טכנית המעוגנת בכך שהאשם זכר והעולה זכר. מהותית, לו היתה גם החטאת זכר היינו יכולים ליישם לגביה את דינו של רב הונא. מעבר לזה, בשעיר נשיא שהוא חטאת זכר אפשר ליישם את דינו של רב הונא בפועל ממש.
יש לציין שהרובד של עוֹלָה כרובד סמוי אף בחטאת עולה בגמ׳ בשבועות בצורה משכנעת יותר מאשר הגמ׳ בזבחים. בגמ׳ בזבחים מדובר באדם המפריש שתי חטאות או שתי אשמות לאחריות, וחדא מינייהו מעיקרא עולה היא. ניתן להבין מתוך דברי הגמ׳ שהזהות החילופית כְּעוֹלָה נקבעה ברגע ההפרשה, אבל אין פה קביעה כללית על רובד של עולה שקיים בכל קרבן חטאת שהוא.
על כל פנים, ביחס להיקף הדין ניתן להעלות שתי אפשרויות:
אפשרות אחת - מדובר בדין מקומי הנוגע לקרבן אשם בלבד.
אפשרות שניה - מדובר בקביעה כללית ביחס לקדשי קדשים שבאה לידי ביטוי מעשי בעיקר באשם, אבל היא קיימת גם בשאר קדשי קדשים.
יש להעיר על שוני מסוים בנוגע לאפשרות זו בין הגמ׳ בשבועות לגמ׳ בזבחים. הגמ׳ בזבחים מרבה חטאות באופן עקרוני, אך היא דוחה את הריבוי מנימוקים מעשיים של חטאת נקבה ועולה זכר. דחייה זו מותירה את החידוש של חטאת הקרבה כעולה ביחס לשעיר נשיא. בגמ׳ בשבועות אין הגבלה כזו, ושם משתמע שמרבים חטאות כקטגוריה, מבלי להגביל לסוג החטאת שיכול להקרב כעולהז.
ניתן להצביע על דין נוסף שמקביל, לפחות ברמת ההקשר, לדין של אשם הקרב כעולה. מדובר בפסח בשאר ימות השנה שקרב כשלמים. אמנם, דוגמה זו אינה זהה לדין שלפנינו, משום שמראש ניתן להבין את הפסח כתת-קטגוריה של שלמים.
ג. טיב הדין של אשם הניתק לרעייה
ביחס לעצם הדין אפשר להעלות שתי הבנות ראשוניות:
הבנה אחת - ההפרשה קבעה את זהות הקרבן בצורה בלתי הפיכה. אחר כך נוצר מצב שבגינו לא ניתן להקריב את הקרבן לאור מה שנקבע בקדושת פה. ההלכה קובעת שאפשר להקריב קרבן אשם כזה על פי דיני הקרבת עולה ותנאיה, אבל אין כאן יצירת זהות חדשה לקרבן. הקרבן נשאר אשם אלא שהוא קרב כְּעוֹלָה.
הבנה שניה - ההפרשה קבעה את זהות הקרבן כאשם, אבל המצב החדש שנוצר משנה את הזהות הזו. אשם שניתק לרעייה משנה את עורו והופך לקרבן עולה, בין אם נאמר שיש פה שינוי זהות מהפכני ובין אם נאמר שמראש היתה קיימת אפשרות להפיכת הקרבן לעולה.
מסברה צרופה היה ניתן לקשר את העניין עם הצורך בעקירה. העקירה במובנה הפשוט היא שינוי זהותו של הקרבן. אם נסבור שמדאורייתא נחוצה עקירה נתמוך בהבנה שזהות האשם משתנה והוא הופך לעולה. אם נסבור שהעקירה דרושה רק מדרבנן נוכל לומר שזהות הקרבן נשמרת גם כאשר הוא קרב כעולה, ותוכן ההלכה הוא ביסודו תוכן טכני של תהליך ההקרבה.
את הנקודה הזו חידד הריטב״א בשבועות:
״... ולא בעי עקירה לשוחטו בפי׳ לשם עולה, שכבר ניתק ממנו שם אשם מעצמו כשניתק לרעייה, ואין עליו שם אשם אלא שם עולה, וכי שחיט סתם - לאו אשם לשם עולה קשחיט שהוא פסול, אלא עולה לשם עולה...״
הריטב״א משרבב בדבריו תשובה לשתי שאלות:
שאלה אחת - האם האשם קרב כעולה או שמא האשם הפך לעולה.
ביחס לשאלה זו נוקט הריטב״א בעמדה ברורה, ולדעתו האשם עבר שינוי גמור והפך לעולה. הקרבתו כעולה מכאן ולהבא נעוצה בכך שהוא אכן קרבן עולה.
שאלה שניה - כיצד התחולל מהפך זה, האם על ידי עקירה או על ידי ניתוק.
ניתן להתעמת עם הריטב״א בשתי השאלות. ניתן להסכים עמו שיש פה שינוי בזהות הקרבן והדיון בגמ׳ קשור לשאלת הטכניקה בה מתבצע השינוי. על פי הנחה כזו אפשר לבחון את הניתוק והעקירה. ניתן לדבר על רמות שונות של עקירה, למשל על שחיטה לשם עולה או על שחיטה שמגמתה לעקור שם אשם בצורה אקטיבית. אפשר אולי גם לדבר על שינוי זהות הקרבן מכח הלכה למשה מסיני, גם בלי פעולה של עקירה או ניתוק מצד האדם.
אבל אפשר לחלוק על הקביעה הראשונית של הריטב״א, שיש כאן שינוי זהות. יתכן בהחלט שהקרבן נותר בזהותו כקרבן אשם, וכל תוכן ההלכה הוא שמקריבים אשם כאילו הוא עולה.
שאלות אלו מובילות למהלך אתו מתמודד התוס׳ בכמה מקומות בש״ס. התוס׳ מצביע על מגמות שונות העולות מתוך הסוגיות ביחס לדין של ניתוק. מצד אחד ברוב המקומות משמע שהניתוק דרוש מדאורייתא. את הגישה הזו מאמץ רש״י כבסיס, ונוכל להסיק שהניתוק מתפקד כגורם שהופך את האשם לעולה מתוך הנחה שאכן מתחולל מהפך כזה.
אבל מהגמ׳ בפסחים משמע שאין דרישה של ניתוק מדאורייתא:
״א״ר הונא אמר רב - אשם שניתק לרעייה ושחטו סתם, כשר לעולה. אלמא קסבר לא בעי עקירה. א״ה כי לא ניתק נמי! גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה...״
מהגמ׳ ניתן להעלות שתי מסקנות מיידיות:
מסקנה אחת - הצורך בניתוק מבוסס על גזירה ולא על דין דאורייתא.
מסקנה שניה - קיים קשר בין הניתוק לעקירה, ורק לאחר שהגמ׳ מבארת בדעת רב הונא שאין צורך בעקירה היא מקשה על הצורך בניתוק.
טיב הקשר בין העקירה לבין הניתוק לא מבואר בגמ׳ ור״ת עמד עליו. הוא מעביר את הכל לפסים של דרבנן, והוא מסביר את ההנחה הסמויה של הגמ׳ שלו היה צורך בעקירה היה מובן גם הצורך בניתוק. ר״ת מבאר שאם היה דין של עקירה היה סביר לגזור ניתוק כדי שיזכור לעוקרו.
אמנם גם אם ברור מהגמ׳ שיש קשר הכרחי בין העקירה לניתוק, ניתן לומר שלא מדובר ברובד הדרבנן בלבד. אמת היא שאם סוברים שלא צריך עקירה משתמע מן הגמ׳ שהניתוק הוא גזירה בלבד. אבל אפשר להבין שלו היה צורך בעקירה מדאורייתא גם הניתוק היה מדאורייתא ולא רק כגזירה שנועדה להזכיר את העקירה. הרעיון הוא שלו היה צורך בעקירה היינו אומרים שלשם הפיכת האשם לעולה דרוש תהליך של שינוי זהות, ושינוי זה בנוי משני שלבים. שלב אחד הוא הניתוק לרעייה ושלב שני חל בשעת ההקרבה במעשה העקירה.
מסברה ניתן להעלות אפשרות נוספת, אם כי בגמ׳ היא לא מופיעה. היה ניתן להבין שדרוש שינוי זהות ונחוץ מעשה מסוים כדי ששינוי כזה יתרחש, ובטיב המעשה הזה ישנם שני ערוצים. אפשר ליצור את שינוי הזהות על ידי ניתוק ואז אין צורך בעקירה, ואפשר לעקור את הקרבן לעולה ואז אין צורך בניתוק. אפשרות כזו מנתבת את הקשר בין עקירה לניתוק, אבל מהגמ׳ עצמה משתמע ששני הגורמים הללו קשורים זה בזה.
על כל פנים, ניתן בשורה התחתונה לדבר על שתי גישות ביחס לסוגיות:
גישה אחת - רש״י. הוא לוקח כבסיס את ההנחה שיש ניתוק מדאורייתא, ומבודד את הסוגייה בפסחים.
גישה שניה - ר״ת. הוא לוקח כבסיס את ההנחה שניתוק הוא דין דרבנן כפי שעולה מן הסוגייה בפסחים, ומשנה את הגירסה בשאר המקומות לאור הנחה זו.
מעבר להתמודדות הטקסטואלית עם הסוגיות, יש להבין מסברה את השיטות הללו. וכאן מקשה התוס׳ קושייה בסיסית על דבריו של רש״י. כאמור, רש״י מבין שהניתוק משנה את זהות הקרבן מאשם לעולה. וכאן מקשה התוס׳:
״... ומתוך פי׳ הקונטרס משמע דלא גמירי אלא ניתק לרעייה בעלמא, ומשמסרו לרועה כשר לעולה משם ואילך אפילו הוא בעצמו, דשוב אין שם אשם עליו, ותימה גדול הוא לומר כך...״
מהו אותו ׳תימה גדול׳ שמציינים התוס׳? ניתן להבין שהם התקשו בהנחת רש״י שהניתוק לרעייה יוצר שינוי בזהות הקרבן. ראשית, עצם ההנחה שניתן לשנות את זהותו של הקרבן היא הנחה מחודשת. שנית, גם אם נקבל הנחה כזו נסמוך אותה על פעולת העקירה, אבל מדוע המסירה לרועה מסוגלת לבצע שינוי כזה? תימה גדול הוא לומר שקרבן משנה את זהותו על ידי פעולה שלא קשורה לתהליך ההקרבה.
נקודה זו קשורה בעקיפין גם להגדרת ניתוק. רש״י בפסחים מדבר על כך שהשליכו בעליו לאפר לרעות עד שיסתאב. אבל בזבחים הוא מוסיף עוד גורם:
״... וניתק מדין אשם לרעייה - שאמרו לו ב״ד ׳הוציאו וירעה׳ ״
יתכן שרש״י משלב את היסוד של הוראת ב״ד על מנת להקהות מעט את קושיית התוס׳. גם לפי רש״י יש כאן משהו מעבר לניתוק המעשי. יש גיבוי של ב״ד לפעולה זו, וגיבוי זה הוא התשתית לשינוי הזהות של הקרבןח..
ר״ת בספר הישר דן בהגדרת ניתוק ומדבר על אפשרות שהניתוק הוא פשוט סילוק השמירה ממום לעומת אפשרות שהניתוק מלווה בנחישות אקטיבית שלא להקריב את הקרבן. יתכן שכדי למתן את הקושייה על רש״י נדבר על ניתוק חיובי שעימו ישנה היכולת להפקיע שֵם אשם מהקרבן, ואם אדם נמלך אחר כך להקריבו לשם עולה הוא יכול להקנות לו זהות חדשה.
כך או כך, שינוי הזהות על ידי הניתוק הוא חידוש גדול ומוקדו הוא בכך שהרעייה מחדשת דין ולא משמשת רק כתקופת המתנה לסיאוב. בנקודה זו יש להדגיש שהתימה על שיטת רש״י כפולה:
תימה אחת - כיצד פוקע שם האשם על ידי הניתוק, וזו קושיית התוס׳.
תימה שניה - גם אם נניח שהניתוק הועיל, כיצד חל שם עולה בקרבן?
יתכן שהתימה השניה תוביל אותנו לחידוש מסוים, שניתן לעגנו בפרשיות. פרשיית הקרבנות בויקרא פותחת בקרבן עולה. את עולם הקרבנות מפסיקות הפרשיות של מנחות שבאות לאחר העולה, ורק לאחריהן חוזרת התורה לקרבנות ומפרטת את דין השלמים החטאת והאשםט. הבידוד של עולה משאר הקרבנות אומר דרשני. מדוע באו המנחות והפסיקו?
יתכן שיש בכך ביטוי למעמד המיוחד של עולה בעולם הקרבנותי. העולה משמשת כמעין קטגוריית על לקרבנותכ. המשמעות הבסיסית של קרבן היא הנתינה לקב״ה וזו התמצית של קרבן עולה שכולה לה׳. על הבסיס הזה ניתן לבנות קומה נוספת של קדושת החטאת או האשם, אבל בסילוקה של קומה זו חוזר וניעור אותו רובד בסיסי של עולהל.
לפיכך, כאשר בונה התורה את עולם הקרבנות היא מביאה קודם כל את הקטגוריות הבסיסיות שהן קרבן מן החי (=עולה) וקרבן מן הצומח (=מנחה). רק אחר כך מפרטים את סוגי הקרבנות, כלומר חטאת, אשם ושלמים.
מכל מקום, יש להדגיש את השאלה הכפולה שמתעוררת בעקבות שיטתו של רש״י. מחד יש לשאול כיצד פקע שם הקרבן מאשם או חטאת, ומאידך כיצד חל שם עולה. יתכן שאפשר לפצל בהקשר זה בין העקירה לבין הניתוק. דהיינו, הניתוק מפקיע שם אשם ואילו העקירה מחילה את שם העולה. לחילופין אפשר לומר שאין צורך בעקירה ובניתוק, ואז נסיק שקיימת רשת בטחון של עולה העוטפת את כל הקרבנות של קדשי קדשים.
ד. נקודות להשלמה
שאלה דומה לזו שעולה בנוגע לניתוק בשיטת רש״י, עולה בשיטת ר״ת ביחס לעקירה. ר״ת מוכן לקבל את האפשרות של דעה הדורשת עקירה מדאורייתא, ובנקודה הזו הוא מיישם את הלימוד של רב הונא מהפסוק. אמנם פרשנות הפסוק תלויה בשאלה האם יש צורך בעקירה או לא.
לפי הדעה שאין צריך עקירה נקודת המוצא של הפסוק היא ההנחה שלאשם יש רובד בסיסי של קרבן עולה. לפיכך ׳הוא׳ בהוייתו יהא פירושו בהויית עולה יהא, ולכן אף אם מקריבים אותו בלא עקירה הוא קרב כעולה. לפי הדעה שניתוק דרוש מדאורייתא נאמר בפסוק דבר הפוך. ׳הוא׳ בהוייתו יהא פירושו שהוא ישאר בהויית האשם שלו עד שיעקרו אותו בפירוש לשם עולה.
נקודה זו עולה בדברי ר״ת בשני ניסוחים:
ניסוח אחד - אלמלא הפסוק לא היינו מצריכים עקירה בכלל, והפסוק מלמד שהאשם יהא בהויית אשם ואם רוצים שיקרב כעולה יש לעקור ממנו שֵם אשם.
ניסוח שני - אלמלא הפסוק היינו פוסלים אשם שקרב לאחר שנתכפרו בעליו, והפסוק מלמד שהעקירה מועילה להפוך אותו לעולה.
על כל פנים, השאלה העקרונית ששאלנו סביב שיטת רש״י בהקשר של ניתוק דהיינו, האם נחוץ שינוי בזהותו הבסיסית של הקרבן או רק דחייתו לרובד בסיסי שכבר קיים בו, קיימת גם לדעת ר״ת בהקשר של עקירה.
בגמ׳ יש דיון סביב מרכיב נוסף דאורייתא הקשור לדין זה. עסקנו עד כה ברובד של הכשר ופסול, אבל הגמ׳ דנה גם ברובד של איסור והיתר:
״... אלא קרא מיבעי ליה, דאי עבר ומקריב קאי בעשה״
לא מבואר האם איסור העשה נוגע להקרבה בלא עקירה וניתוק או אפילו אם אלו התבצעו. על כל פנים יש מימד איסורי מובהק. מימד זה לוקח לכאורה צד בחקירה שהעלינו ביחס לאופי הדין של אשם שניתק לרעייה. ביררנו האם האשם שינה את זהותו לעולה, או שמא האשם נשאר אשם בזהותו והפסוק מלמד על כך שהוא קרב כדין עולה.
כאשר אומרת הגמ׳ שהמקריב עובר בעשה היא יוצאת מתוך הנחה שהאשם לא שינה את זהותו. אם מבינים שזהותו השתנתה, מדוע הקרבתו אסורה? הרי עולה לשם עולה קשחיט! מובן שיש לבחון האם מדובר בכל מצב של הקרבת האשם, או שמא מדובר במצב של הקרבה בלא עקירה וניתוק לפי הדעה שיש בהם צורך.
לצד הטיפול ברובד הדאורייתא נדון בשיטת ר״ת הגורסת שהצורך בניתוק הוא מדרבנן. נקודה זו משתלבת בנקודה נוספת המוזכרת בגמ׳, והיא הגזירה של לאחר כפרה אטו לפני כפרה.
בדין הניתוק כדין דרבנן אפשר להעלות שלוש הבנות:
הבנה אחת - מדאורייתא יש צורך בעקירה, והניתוק הוא פן משלים של העקירה אלא שהוא נדרש ברובד הדרבנן בלבד.
הבנה שניה - כל גזירת ניתוק מדרבנן משמשת כתזכורת לעקירה. כך נוטה התוס׳ להבין בכמה מקומות.
הבנה שלישית - הניתוק מתפקד כהרחקה ומטרתו למנוע את ההקרבה בטרם הכפרה.
הגזירה של לאחר כפרה אטו קודם כפרה והעדיפות שנותנת הגמ׳ למצב של שימוש בדמי הקרבן ולא הקרבת גוף הקרבן עצמו, מבטאות נקודה שונה מעט. ניתן להבין את הגזירות הללו בשתי צורות:
צורה אחת - כהרחקה צדדית.
צורה שניה - כדין שמטרתו למנוע מהניתוק להראות כתהליך חסר משמעות.
את ההבנה האחרונה מעלה ר״ת בספר הישר ולפיה יסוד הגזירה איננו ׳לא להקריב׳. הבעיה היא שאם מנתקים את האשם לרעייה ואחר כך מקריבים אותו, מפקיעים למעשה את המשמעות של הניתוק. הקביעה שיש לחכות עד שהקרבן יסתאב ורק אז לקנות עולה בדמיו נועדה לכך שהניתוק לא יהא הערמה בעלמא.
נבהיר נקודה אחת ברמב״ם בסוגייה זו:
״... אבל אשם ודאי שמתו בעליו ושכיפרו בעליו ירעה עד שיפול בו מום וימכר, ויפלו דמיו לנדבה. שכל שבחטאת תמות באשם ירעה עד שיפול בו מום ויפלו דמיו לנדבה. כל אשם שניתק לרעייה, אם הקריבו עולה כשר. ולמה לא יקרב בעצמו עולה לכתחילה? גזירה לאחר כפרה משום לפני כפרה״
לא מבואר ברמב״ם האם הניתוק לרעייה הוא מדאורייתא או לא. ניתן היה להבין שמדובר רק בדין דרבנן, לאור הסיפא של הלכה ט״ו. אבל אין בזה הכרח משום שאת רובד הגזירה משלב הרמב״ם רק כדי לבאר מדוע לא יוקרב האשם כעולה לכתחילה, ואין כאן אמירה שכל הניתוק הוא רק גזירה מדרבנן. לצד זה דנים האחרונים בצורך בעקירה לפי הרמב״ם, ואכמ״ל.
נקודה אחרונה בשיעור זה, אותה נאיר בקצרה, נוגעת לדין של שחוטי חוץ. בגמ׳ נאמר שחייבים על שחיטת חוץ של אשם כזה. אם נוקטים בשיטת רש״י ומבינים שהניתוק דרוש מדאורייתא, מדוע חייבים על שחיטת חוץ כאשר לא היה ניתוק? ניתן לבאר זאת באחת משתי דרכים:
דרך אחת - אם נבין שגם אם בדרך כלל יש צורך בניתוק, בגמ׳ שעוסקת בשחוטי חוץ מדובר על מצב מיוחד שבו ההפרשה לקחה מראש אופציה של הקרבה כעולה.
דרך שניה - אם נחדש בהלכות שחוטי חוץ שאין צורך באופציה מעשית לחלוטין של הקרבה בפנים כדי להתחייב בחוץ. אף אם בלי ניתוק קרבן זה לא קרב בפנים, הואיל וניתן לנתק ולשחוט אנחנו מגדירים את הקרבן כ׳ראוי לפתח אוהל מועד׳ ומתחייבים עליו בשחוטי חוץ.
קרבנות הבאים לאחר מיתה
מקורות:
(ג) זבחים ט: ״אלא אי איתמר... אין כפרה למתים״, ספרי שופטים פסקה סז, פירוש הנצי״ב שם ד״ה מלמד שהמתים.
(ד) זבחים ז.-ז: ״ואמר רבא חטאת... מקופיא מכפרא״.
(ה) זבחים לח: ״אמר רבי יוחנן... בחוץ חייב״, רש״י ד״ה באות לאחר מיתה.
(ו) זבחים ז: ״ואמר רבא עולה הבאה לאחר מיתה... דוקא קאמינא״.
(ז) כריתות כז: ״המפריש... קמ״ל״, [נזיר כז:-כח. ״מתיב רבא... בקרבן אביו״], נזיר כז: תוס׳ ד״ה ואינו, תוס׳ רבינו פרץ שם (הובא בכנסת הראשונים עמוד עב), [מנחות צג. ״תני רב חנניה... סוף הקדש יורש סומך״].
(ח) בבא קמא סו: תוס׳ ד״ה דגזל קרבן, פני יהושע שם, פסחים צח. ״המפריש... שלמים״, רש״י ד״ה לא יביאנו, תוס׳ הרי״ד ד״ה המפריש, תורת כהנים בחוקותי פרק י״ב ה״י, ראב״ד שם ״ואם גאול... רחמנא רבייהו״.
(ט) זבחים ה:-ו. ״יתבי רב נחמן... מקופיא מכפרא״.
א. היקף הדין
לקרבנות הבאים לאחר מיתה יש להתייחס בשתי רמות:
רמה אחת - האם קרבן קרב לאחר מיתה, או שמא ניתן להקריבו רק מחיים? השאלה מוסבת על עצם יכולת ההקרבה, גם אם נניח שהקרבן הופרש מחיים ונתחמק מן השאלה הממונית הכרוכה בחיוב הפרשתו.
רמה שניה - אם כבר מקריבים קרבן לאחר מיתה, עבור מי הוא קרב? ניתן להעלות אפשרויות שונות אליהן נתייחס בפירוט בהמשך. אפשר לדבר על קרבן שקרב ללא בעלים (ויש לכך דוגמאות בהלכה), ניתן לומר שהקרבן קרב עבור המת, ויתכן שהקרבן קרב עבור היורש המביא אותו.
נפתח בשאלה הראשונה ונדון במסגרתה בעצם יכולת ההקרבה של קרבנות לאחר מיתה, על רקע סוגי הקרבנות השונים. מהגמ׳ בזבחים ה. משתמע שהיכולת לדבר על קרבנות הבאים לאחר מיתה מותנית בקבלת מושג כללי יותר של קרבן כשר שאינו מרצה.
למעשה, הגמ׳ עסוקה בנושא הכללי של ׳שלא לשמה׳. במשנה נקבע שמחשבת שלא לשמה המעורבת בקרבן, מקנה לרוב הקרבנות מעמד של כשר ולא עולה לבעלים לשם חובה. ריש לקיש תוהה על עצם קיומו של מעמד כזה, וכתגובה מצביע ר׳ אלעזר על מעמד דומה שיש לקרבנות הבאים לאחר מיתה. גם הקרבנות הללו כשרים אך אינם מרצים.
בגמ׳ מצוטטת המשנה בקינים פ״ב מ״ה, ובה רואים שעולת יולדת קרבה לאחר מיתה. דיון ממוקד יותר בסוגי הקרבנות הקרבים לאחר מיתה מופיע בסוגייה במנחות. בגמ׳ מובאת קביעה הנוגעת לקרבנות שנועדו להכשיר:
״א״ר ירמיה - מצינו שחלק הכתוב בין מכפרים ובין מכשירין - מכפרין אית בהו דאתו לאחר מיתה, מכשירין לית בהו דאתו לאחר מיתה. דתנן - האשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה, עולתה ומתה לא יביאו יורשין חטאתה...״
רש״י על אתר מבאר שביולדת מתפקדת החטאת כקרבן המכשיר ולא כקרבן המכפר, ולפיכך היא לא קרבה לאחר מיתה. לעומת זאת, קרבן העולה שמביאה היולדת נועד לכפרה, וקרבנות מכפרים עשויים לבוא לאחר מיתה. גם הסוגייה במנחות ד: כורכת את המעמד של כשרים ולא מרצים כפי שהוא מתבטא בקרבנות הבאים לאחר מיתה עם המעמד של קרבן שהוקרב שלא לשמו. על רקע זה קובעת הגמ׳ שם שאשם נזיר ואשם מצורע הנשחטים שלא לשמן פסולים.
החילוק המעשי בגמ׳ הוא בין חטאת לבין עולה, אבל היסוד הכללי העומד מאחורי החלוקה הזו הוא ההבדל בין קרבן מכשיר לקרבן מכפר. גם במסגרת קרבנות מכפרים נרמזת אבחנה מסויימת, ואין קביעה כוללנית האומרת שכל הקרבנות המכפרים באים לאחר מיתה.
נבחן לדוגמה את הסוג הרגיל של חטאת הבאה על חטא. גם חטאת כזו אינה באה לאחר מיתה. המשנה בתמורה כא: (ומקבילתה במעילה י:) קובעת שחטאת שמתו בעליה היא אחת מחמש חטאות המתות, ובחטאות הללו יש הלכה למשה מסיני שלמיתה הן הולכות.
לחלוקה הראשונית בתוך הקרבנות המכפרים בין עולה שבאה לאחר מיתה לבין חטאת שאינה באה לאחר מיתה ניתן להוסיף עוד קרבנות. אשם נמצא במחנה של החטאת, וגם הוא אינו קרב לאחר מיתה. גם ביחס לאשם יש הלכה הקובעת שכעיקרון הוא אינו קרב אלא יוצא לרעייה עד שיסתאב ובדמיו לוקחים עולהמ.
לפיכך, הרושם המתקבל מן הגמ׳ במנחות לגבי חלוקה בין מכשירים שלא באים לאחר מיתה לבין מכפרים שבאים לאחר מיתה, מתנקז בקבוצת הקרבנות המכפרים לקרבן העולה בלבד. להשלמת התמונה ניתן לסנף את קרבן השלמים למחנה של העולה. בקרבן זה לא קיים כלל פן של הכשר או כפרה, ואין מניעה שהוא יוקרב לאחר מיתה. וכך אכן פוסק הרמב״ם להלכה:
״... מי שמת והניח קרבנו עולה או שלמים, הרי יורשו מביאו וסומך עליו ומביא נסכיו״
ברמב״ם נבלעת הקביעה הזו בדיון כללי ביחס לסמיכה. על כל פנים, הרמב״ם קובע שהקרבנות הבאים לאחר מיתה הם עולה ושלמים. כך גם מדוייק במהלך הסוגייה בזבחים ה., כאשר ריש לקיש מוכן לקבל את המעמד של כשרים ולא מרצים (ובעקבותיו כמובן את האפשרות להביא קרבן לאחר מיתה) ביחס לקרבן נידר ונידב. קרבן נידר ונידב פירושו, בהקשר הכללי של הסוגייה, עולה ושלמים, וזאת בניגוד לחטאת ולאשם.
ניתן לבאר את הפיצול שבין חטאת ואשם לבין עולה ושלמים בשתי דרכים:
דרך אחת - קרבן הבא לאחר מיתה הוא קרבן כשר, אך את יעודו הוא מחטיא. אנו מוכנים לקבל החטאה של יעוד הקרבן רק באותם קרבנות שאין להם יעד מוגדר וממוקד כמו הכשר או כפרה. אשר על כן, עולה ושלמים שמגמתם מעורפלת מעט והם באים לריצוי או לכפרה כללית מקופיא, קרבים לאחר מיתה. לעומתם, חטאת ואשם שבהם מדובר בכפרה ממוקדת וכל שכן קרבנות מכשירים, אינם יכולים לבוא לאחר מיתה.
דרך שניה - יעד מסויים של כפרה מתאפשר גם בקרבן הבא לאחר מיתה. גם בחטאת ואשם, לו היינו מקריבים אותם לאחר מיתה, היתה מושגת רמה כלשהי של כפרה. אבל רמת הכפרה המלאה של הקרבן, אינה מושגת לאחר מיתה. ולכן, חטאת ואשם שכל עניינם כפרה, אינם קרבים לאחר מיתה. לעומת זאת, עולה ושלמים שהכפרה מהווה בהם רק יסוד חלקי (אם בכלל) קרבים לאחר מיתה.
יתכן שהסוגייה בזבחים ה. מדגישה מעט את הדרך הראשונה, ואילו מהסוגייה במנחות ד: עולה נטייה מסויימת לטובת הדרך השניה. הנקודה המרכזית של הסוגייה בזבחים היא החלוקה בין קרבן הבא בנדר ונדבה לקרבן שאינו נידר ונידב. העולה מתרבה כקרבן הבא לאחר מיתה על תקן היותה קרבן הבא בנדבה.
לעומת זאת, בסוגייה במנחות מתרבה העולה כקרבן הבא לאחר מיתה כחלק מעולם הקרבנות המכפרים, ומתוך קביעה מפורשת שגם בקרבנות מכפרים ׳אית בהו דאתו לאחר מיתה׳.
גם כאשר מפקיעים אשם וחטאת מהקרבה לאחר מיתה, יש לבחון בזהירות את מרחב ההיסקים שניתן להעלות מהפקעה כזו. יתכן שהפקעה זו מבטאת עיקרון כללי הנוגע לקרבנות שיש להם יעד מוגדר וממוקד. אבל יתכן שיש לצמצם את המסקנות ולקבוע שמיעוטים אלו קשורים בחריגה של הלכה למשה מסיני. נעמוד על עניין זה ביתר הרחבה ביחס לחטאת, ורק נעיר בשלב זה שהמהלך הכללי של הסוגייה תומך בהבנה עקרונית של מיעוט חטאת ואשם מהקרבה לאחר מיתה. הבנה זו מאפשרת להסיק מהמצב של ׳לאחר מיתה׳ על המצב של ׳שלא לשמה׳.
עניין זה של היחס בין ׳שלא לשמה׳ לבין ׳לאחר מיתה׳ מעורר לבטים ביחס לאשם. אם לא פוסקים כר׳ אליעזר, מכשירים להלכה אשם הנשחט שלא לשמו. לפיכך ניתן לחזור ולהסיק בכיוון ההפוך, ולהכשיר אשם הקרב לאחר מיתה. בנקודה זו ניתן לפתח שני כיוונים:
כיוון אחד - ברמה מסויימת אף האשם בא לאחר מיתה. אפשרות להגדיר את האשם כקרבן הבא לאחר מיתה, עולה כבר בגמ׳ עצמה:
״... קשיא ליה לריש לקיש אשם דלא אתי לאחר מיתה? לימא ליה ר״א - אשם נמי אתי לאחר מיתה!...״
הגמ׳ בונה את האפשרות הזו על העובדה שאשם קרב למותרו. יתירה מזו, גם החטאת קרבה למותרה, והגמ׳ לא שוללת את היכולת העקרונית להסיק מכאן שחטאת תוכשר במצב של ׳שלא לשמה׳. הגמ׳ מציינת שביחס לדין של ׳שלא לשמה׳ קיים מיעוט מיוחד ביחס לחטאתנ.
כיוון שני - למסקנה, יש לנתק את הקשר שבין אפשרות ההקרבה לאחר מיתה ובין המעמד של כשר ואינו מרצה. יתכן שבקרבן מסויים יתאפשר מצב כזה, ואף על פי כן נדחה אותו מלבוא לאחר מיתה. זהו המצב השורר באשם שאנו מכשירים אותו שלא לשמו (והוא מקבל מעמד של כשר ואינו מרצה) אף על פי שהוא אינו בא לאחר מיתהס.
נחזור לחלוקה הבסיסית בין אשם וחטאת לבין עולה ושלמים. כאמור, מדברי הגמ׳ במנחות יוצא שגם בקרבן מכפר כמו עולה יש אפשרות של הקרבה לאחר מיתה. מהסוגייה בזבחים עולה שעקרונית לא מתאפשרת כפרה לאחר מיתה, ולכן מפקיעים חטאת ואשם בהיותם קרבנות מכפרים.
נקודה זו מעוגנת בהנחה שאין כפרה לאחר מיתה. לקביעה זו יש התייחסות במקומות נוספים. למשל, הגמ׳ בדף ז: מביאה מחלוקת לגבי שינוי בעלים לאחר מיתה. בגמ׳ לא מבואר האם שינוי הבעלים מתייחס לשינוי שמו של היורש המקריב את הקרבן, או שמא מדובר בשינוי שמו של המת שנותר בעלי הקרבן.
לסוגייה זו נחזור בהמשך כאשר נדון בבעליו של קרבן לאחר מיתה, על כל פנים בשלב זה נציין שיש אפשרות לפרש את שינוי הבעלים כמוסב על המת. על פי אפשרות זו, ניתן לבאר את המחלוקת בגמ׳ ביחס לחלותו של שינוי הבעלים כמחלוקת בשאלה הכללית של כפרה לאחר מיתה.
המקום שבו מתייחסת הגמ׳ בצורה חזיתית לנושא זה, הוא בסוגייה הנוגעת לחטאת נחשון. הסוגייה נפתחת במימרא של רב משמיה דמבוג, ומימרא זו מתפרשת בדרכים שונות לאורך הסוגייה. באחד השלבים מבארת הגמ׳ באופן הבא:
״... אלא אי איתמר הכי איתמר - אמר רב משמיה דמבוג - חטאת ששחטה על מנת שיתכפר בה נחשון כשירה, אין כפרה למתים...״
שלב זה מבוסס על הלכה שנלמדה כבר בדף ז., ולפיה קיימות הגבלות מסויימות על הפסול של שינוי בעלים בחטאת. שינוי בעלים פוסל רק אם האדם שלשמו שחטו טעון חטאת אף הוא. במונחי הגמ׳ אנו צריכים ׳חבירו דומיא דידיה׳ על מנת שהפסול של שינוי בעלים יחול.
על רקע זה קובעת הגמ׳ שחטאת הנשחטת על שם מישהו מת אינה נפסלת בשינוי בעלים. נחשון הוא דוגמה למת, במסגרת הניסיון לדבוק במילים המקוריות של המימרא משמיה דמבוג. קביעה זו כרוכה בהנחה שאין כפרה למתים, ולכן אדם מת אינו נכנס להגדרה של ׳חבירו דומיא דידיה׳. אין משמעות לאמירה שאדם מת מחוייב חטאת, ועל כן המחשבה לשמו אינה פוסלת חטאת בשינוי בעלים.
לעומת הסוגייה בזבחים ט: שעל פיה אין כפרה למתים, קובע הספרי בסוף פרשת שופטים שגם המתים צריכים כפרה. הספרי, בדיונו בפרשיית עגלה ערופה, מדייק מלשון הפסוקים:
״... הכהנים אומרים ׳כפר לעמך ישראל׳, כשהוא אומר אשר פדית ה׳ - מלמד שכפרה זו מכפרת על יוצאי מצרים. כפר לעמך - אלו החיים, אשר פדית - אלו המתים, מלמד שהמתים צריכים כפרה...״
הנצי״ב בפירושו לספרי מבאר שכפרה זו היא הבאת קרבן. אם מקבלים את דבריו, יש לנו מחלוקת חזיתית בין הספרי לסוגייה בזבחים ט:, הן בשאלה העקרונית של כפרה למתים והן ביישום המעשי של הבאת קרבן כפרה עבור מת.
ניתן לפשר בין שני המקורות הללו בשתי דרכים:
דרך אחת - אותה מציב הנצי״ב. הוא מפנה לגמ׳ בהוריות ו. שמצטטת חלק מן הספרי הזה, במסגרת הדיון בחטאת ציבור. הגמ׳ בהוריות קובעת שאין חטאת ציבור מתה, משום שאין הציבור מתים. הציבור הוא מושג נצחי שאינו ׳מת׳ לעולם גם אם הפרטים שמרכיבים אותו מתחלפים.
לפיכך, חובת הציבור כציבור בקרבן (וזהו המצב בעגלה ערופה) אינה מתבטלת. ומכיון שהציבור מביא את הקרבן, הוא מסוגל לכפר גם על היחידים שמתו, והיו שייכים לאותו ציבור בעבר. זהו המצב בסוגייה בהוריות ובספרי בשופטים. הסוגייה בזבחים אינה דנה בקרבן ציבור, אלא בקרבן יחיד. כאן כבר אין יכולת להיסמך על החיים שמרכיבים ציבור ולהתכפר מכוחם, וכאן אין למתים כפרה.
דרך שניה - יש למתים כפרה חלקית. ניתן להשתמש כאן במושגים של ׳מקופיא׳ ו׳מקיבעא׳, ולומר שיש למתים כפרה ברמה נמוכה של ׳מקופיא׳, אבל לא ברמה המחודדת של ׳מקיבעא׳. הפונקציה של כפרה על יוצאי מצרים מתפקדת ברמה של ׳מקופיא׳ בלבד, ואילו כדי לפסול בשינוי בעלים מדין ׳חבירו דומיא דידיה׳ יש צורך בכפרה ׳מקיבעא׳. כפרה כזו אין למתים, ולכן קובעת הגמ׳ בזבחים ט: שאין פסול בחטאת הנשחטת לשם נחשון.
למעשה, חלוקה זו בין כפרת מקופיא לכפרת מקיבעא בהקשר של ׳חבירו דומיא דידיה׳ מופיעה כבר בגמ׳ עצמה. בגמ׳ בדף ז. מובא המהלך הבא:
״... ואמר רבא - חטאת מכפרת על חייבי עשה מק״ו... למימרא דבת מינה היא? והאמר רבא - חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת פסולה, על מי שמחוייב עולה כשרה! מקיבעא לא מכפרא, מקופיא מכפרא״
רבא טוען שחטאת מכפרת גם על חייבי עשה, כדין עולה. בשלב הקושייה מעמתת הגמ׳ את הטענה הזו עם הקביעה שחטאת הנשחטת לשם מי שמחוייב עולה אינה נפסלת בשינוי בעלים. מקביעה זו נובע לכאורה שאין כאן ׳חבירו דומיא דידיה׳ משום שהחטאת אינה מכפרת על העשין של חייבי עולה, בסתירה לדברי רבא. אבל הגמ׳ דוחה את הקושייה ואומרת שניתן להכשיר חטאת הנשחטת על מי שמחוייב עולה חרף העובדה שחטאת מכפרת על חייבי עשה. הטעם הוא שמדובר בכפרה מקופיא בלבד ולא בכפרה מקיבעא, ולשם יצירת המצב של פסול ב׳חבירו דומיא דידיה׳ נחוצה כפרה ישירה וממוקדת, כפרה מקיבעאע.
אם נסכים לפיצול זה בין הכפרות השונות, נוכל לתמוך ברושם המתקבל מן הסוגייה במנחות ד: לגבי הקרבנות הבאים לאחר מיתה. נוכל לומר שגם קרבנות מכפרים עשויים לבוא לאחר מיתה, במידה שמדובר בכפרה מקופיא. כפרה זו היא הכפרה של עולה, ועל כן עולה באה לאחר מיתה. זאת בניגוד לחטאת ואשם בהם מדובר על כפרה מקיבעא.
יתכן שיש להפריד בנקודה זו בין חטאת לבין אשם. ראינו בעבר בהקשרים שונים את ההבדל בין מוקד הכפרה של קרבן החטאת למוקד הכפרה של האשם, הבדל שנידון באריכות בדברי הרמב״ן על התורה בפרשייה של אשם מעילותפ. העיקרון הבסיסי שהוא מעלה, נעוץ בהפרדה הבאה.
החטאת ביסודה מכפרת על החטא. החטא טעון תיקון, ולשם כך נועדה החטאת. האשם במהותו מכוון כלפי האדם החוטא ולא כלפי החטא. האשם מגן על האדם מפני האשמה (=שיממון וכליון כפי שמבאר הרמב״ן) ואין תפקידו לתקן חטא. אחת ההשלכות של הבדל זה היא בפרישה של תועלת הקרבן על פני ציר הזמן.
החטאת בטבעה מכוונת לעבר, משום שהחטא התבצע בעבר ויש למחוק ולנקות אותו. האשם מכוון כלפי העתיד, והוא נועד להגנה עתידית על האדם מפני עונש של כליה. לפיכך, בקרבן החטאת היה מקום לדבר ברמה העקרונית על כפרה גם לאחר מיתה. החטא נותר בעינו והוא עדיין זקוק לתיקון. ואכן, אלמלא ההלכה למשה מסיני, היינו מציעים שגם חטאת תוקרב לאחר מיתה.
לעומתה, האשם בא להגן על החוטא שלא ימות. מובן שאין טעם בהגנה על מי שכבר מת. במובן זה מתקרב האשם למעמד של הקרבנות המכשירים. הגמ׳ במנחות ד: מציינת שקרבנות אלו ודאי אינם קרבים לאחר מיתה. יעודם כה ממוקד, שאין משמעות להקרבתם לאחר מיתה.
אם כן, כפי שאין משמעות להכשרת מת לאכילה בקדשים, כך גם אין משמעות להקרבת אשם שיגן עליו מפני עונש, וזאת גם בלא הלכה למשה מסיני. אמנם יש הלכה למשה מסיני ביחס לאשם הניתק לרעייה, אבל אין הכרח להבין שההלכה עוסקת בחוסר ההקרבה של אשם כזה. אפשר להבין שההלכה מתמקדת בניתוק לרעייה, וזוהי מחלוקת ראשוניםצ.
יתכן שיש ליצור מודל מורכב יותר ביחס לחטאת. בחטאת נאמר שקיימות שתי הלכות המפקיעות כפרה לאחר מיתה:
הלכה אחת - חטאת לא קרבה ללא בעלים. משום כך, חטאת שמתו בעליה למיתה אזלא על רקע ההלכה למשה מסיני.
הלכה שניה - אין כפרת חטאת לאחר מיתה. משום כך, לא ניתן להקריב את החטאת ואפילו אם היינו מתגברים על בעיית הבעלים. הלכה זו דומה להפקעה של כפרת אשם לאחר מיתה, והיא לא מעוגנת בהלכה למשה מסיני של חטאות המתות.
הצורך בשילוב ההלכה השניה במודל של כפרת חטאת לאחר מיתה נובע מהסוגייה בדף ט: העוסקת בחטאת נחשון. באותו שלב בגמ׳ שבו מוסב הדיון לשינוי בעלים, לא מדובר באדם המנסה להביא קרבן עבור מת. מדובר באדם המביא חטאת לעצמו, וחושב במהלכה מחשבת שינוי בעלים.
תוכן מחשבת שינוי הבעלים הוא לשם נחשון דהיינו לשם אדם מת, והגמ׳ קובעת שהמת אינו בר כפרה ועל כן אין במחשבה כזו פסול. אבל אם נקצין ונאמר שברמה העקרונית מת הוא בר כפרה ורק בגלל ההלכה למשה מסיני אין היכי תימצי להקרבת חטאת לאחר מיתה, נצטרך לכאורה להסיק שמחשבת שינוי בעלים לשם מת פוסלת חטאת.
לפיכך, קביעת הגמ׳ ש׳לשם מת׳ אינו פוסל במחשבת שינוי בעלים, מובילה להבנת ההפקעה של חטאת לאחר מיתה כהפקעה עקרונית. אשר על כן, יש לכאורה לבנות את המודל הכפול עליו הצבענו ביחס לחטאת לאחר מיתה.
אולי ניתן לדחות את המהלך הזה, אם נחדש בדין של ׳חבירו דומיא דידיה׳ הבנה טכנית יותר. נוכל לומר שהמשבצת של ׳חבירו דומיא דידיה׳ מכילה אך ורק אנשים שבפועל אפשר להקריב חטאת עבורם. עבור מת אי אפשר להקריב חטאת, ואפילו יהא הדבר מסיבה טכנית לחלוטין - עצם העובדה הזו מכשירה את מחשבת שינוי הבעלים עבור אדם מת. אם נסכים להבנה זו, נוכל לחמוק מהאילוץ להבין את הפקעת כפרת חטאת למתים כהפקעה עקרוניתק.
שאלה זו של אופי הפקעת כפרת חטאת למתים, עולה גם בתחילת הפרק הרביעי. במשנה הראשונה בפרק מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל:
״בית שמאי אומרים - כל הניתנין על מזבח החיצון שנתן במתנה אחת - כיפר, ובחטאת - שתי מתנות, ובית הלל אומרים אף חטאת שנתנה מתנה אחת - כיפר...״
להלכה פוסקים כבית הלל, והגמ׳ דנה לאור שיטתם במעמד של שלוש המתנות הנותרות:
״אמר רבי יוחנן - שלוש מתנות שבחטאות אינן באות בלילה, ובאות לאחר מיתה, והמעלה מהן בחוץ חייב...״
הקביעה הקשורה לדיון שלנו היא הקביעה האמצעית, על פיה שלוש מתנות שבחטאת באות לאחר מיתה. רש״י על אתר מבאר:
״אם נתן מתנה ראשונה ומתו בעליה - כבר כפר בראשונה, ואין שם חטאת גמורה על הדם עוד לפסול משום חטאת שמתו בעליה״
רש״י מבאר מהי ההו״א לפסול את המתנות הללו. הוא שם את הדגש על הדין של חטאת שמתו בעליה. החידוש של הגמ׳ לפי רש״י הוא שלא קיימת בשלוש המתנות האחרונות הלכה למשה מסיני של חטאת שמתו בעליה, משום שהכפרה הושגה כבר במתנה הראשונה.
בנקודה זו אפשר לשאול, גם אם לא קיימת ההלכה למשה מסיני של חטאת שמתו בעליה, כיצד זורקים את המתנות הללו? הרי מדובר בקרבן מכפר, וכאשר הבעלים מתו אחרי המתנה הראשונה אין על מי לכפר. לכאורה החידוש של הגמ׳ אינו רק בשלילת ההלכה למשה מסיני, אלא בעצם העובדה שניתן לזרוק מתנות של קרבן חטאת על אדם מת.
עניין זה לא הטריד את רש״י, ומכאן אפשר להעלות אחת משתי מסקנות:
מסקנה אחת - כל כפרת החטאת מתנקזת למתנה הראשונה (לפי בית הלל). שאר המתנות נטולות מכל פן של כפרה, ועל כן אפשר לזרוק אותן לאחר מיתה. צריך כמובן לבאר שלא חלה עליהן ההלכה למשה מסיני של חטאות המתות, על כל פנים אין בעיה עם הכפרה על מת משום שאין בהן מימד של כפרהר.
מסקנה זו מחודשת ואולי אף מעט מרחיקת לכת. אמת היא שרק המתנה הראשונה מעכבת בחטאת (ולפי בית שמאי שתי המתנות הראשונות), אבל לכאורה אם זורקים את כל המתנות ולא מסתפקים במתנה הראשונה, הרי שיסוד הכפרה חל על כולן.
מסקנה שניה - אלמלא גזירת הכתוב של חטאת שמתו בעליה, חטאת היתה באה לאחר מיתה. זאת משום שחרף היות החטאת קרבן מכפר, סוג הכפרה שלה הוא כזה שחל גם על מתים. ואכן, כאשר פוקעת אותה הלכה למשה מסיני של חטאת שמתו בעליה וניצבים רק בפני בעיית הכפרה על המתים, אפשר לזרוק את המתנות הללו משום שיש כפרה למתיםש.
ב. כתובת קרבן הבא לאחר מיתה
דנו בעצם האפשרות להקריב קרבן לאחר מיתה. אם מניחים שקרבן מסויים בא לאחר מיתה, יש לבדוק עבור מי קרב הקרבן. בפתח הדברים הצגנו בקיצור שלוש אפשרויות להגדרת הכתובת של קרבן הבא לאחר מיתה:
אפשרות אחת - הקרבן קרב ללא בעלים. יש דוגמאות לכך, למשל עולה הקרבה לקיץ המזבחת.
אפשרות שניה - הקרבן קרב עבור המת. אפשרות זו עולה אם מקבלים את הדעה שיש כפרה למתים ברמה כלשהי.
אפשרות שלישית - הקרבן קרב עבור היורש שמביא אותו.
על רקע האפשרויות הללו נפנה למחלוקת האמוראים בדף ז:, ביחס לשינוי בעלים בקרבן הבא לאחר מיתה:
״... ואמר רבא - עולה הבאה לאחר מיתה, שחטה בשינוי קודש פסולה בשינוי בעלים כשרה - דאין בעלים לאחר מיתה, ורב פנחס בריה דרב אמי אמר - יש בעלים לאחר מיתה. אמר ליה רב אשי לרב פנחס בריה דרב אמי - דוקא קאמר מר יש בעלים לאחר מיתה ובעי לאיתויי עולה אחריתי, או דלמא דאי איכא כמה עשה גביה מכפרא? א״ל - דוקא קאמינא״
רב פנחס בריה דרב אמי סבור שיש בעלים לאחר מיתה, ובמסגרת דבריו מעלה הגמ׳ ספק. ניתן לומר שיש בעלים במובן זה שזקוקים לקרבן נוסף כאשר הקרבן נשחט במחשבת שינוי בעלים. אפשר גם לומר שאין בעלים לאחר מיתה ברמה כזו, וכל המשמעות היא לעניין כפרה על עוד עשין שיש על המתכפר.
בגמ׳ לא מבואר מיהו המתכפר, וניתן לדבר על שני אישים אפשריים. רש״י על אתר מבאר שהגמ׳ דנה ביורש המביא את הקרבן. לפי רש״י, הספק בגמ׳ נוגע למידה שבה הפך היורש לבעלי הקרבן. אם הוא הופך לבעלים עד הסוף, הוא יצטרך להביא קרבן נוסף בתרחיש של שינוי בעלים. אם הוא הופך לבעלים רק בצורה חלקית, הוא יוכל להתכפר בקרבן אבל הוא לא יצטרך להביא קרבן נוסף, אם נפסל הראשוןא.
לפי רש״י עולה נקודה מעניינת ביחס לצד הספק שנדחה בדברי רב פנחס בריה דרב אמי. לאותו צד שהיורש יוכל להתכפר אי איכא כמה עשין גביה ואף על פי כן הוא לא יתחייב בקרבן במצב של שינוי בעלים, יש לנו מעין מעמד של נדבה. כלומר, קיים לפנינו קרבן שהיורש מסוגל להביא אבל לא רובצת עליו האחריות שרבצה על המפריש המקורי שמת. לפיכך, הוא אינו חייב באחריות הקרבן אם התרחש אירוע של ׳שלא לשמה׳, ואף על פי כן אם הקרבן קרב כהלכתו הוא מתכפר.
בקרבנות של יולדת או של זבה קשורה חובת ההבאה והאחריות לכפרה. אך אצלנו, בשלב הספק בגמ׳, רואים שאין הצמדה הכרחית בין שני היסודות הללו, ותיתכן חובת הבאה המנותקת מהיכולת להתכפר. ניתוק זה הגיוני, משום שחובת ההבאה במהותה אינה קשורה לכפרה. חובת ההבאה יכולה להישען על שיעבודים שחלים על הנכסים כפי שמבואר בקידושין יג:, ואילו הכפרה ביסודה אינה תלויה במעמד הממוני (אם כי יש לו השפעה על הגדרת הבעלים המתכפרים). מובן שיש לבחון את הדברים לאור המסקנה, שבה כן נקשרת היכולת של היורש להתכפר עם החובה להביא קרבן נוסף בתרחיש של שינוי בעלים.
עד כאן הלכנו עם הגישה של רש״י, לפיו בעלי הקרבן הוא היורש. לחילופין, ניתן להבין שהבעלים הוא המת ומחשבת שינוי הבעלים מוסבת כלפיו. הבנה כזו מאירה את הספק באור שונה, ולא נאריך בכיוון זה.
האפשרות שיורש נכנס לתמונה בתור בעלי הקרבן ולא רק כמביא את הקרבן עבור המת, עולה בהקשרים נוספים. ראוי לציין בעיקר שלוש סוגיות:
סוגייה אחת - זבחים ה:-ו. בשאלת המעמד הקנייני של יורש בקרבן אביו.
סוגייה שניה - כריתות כז: בנוגע להבאה של חטאת על ידי יורש.
סוגייה שלישית - נזיר כז: ביחס לגילוח נזיר במעות שהפריש אביו.
המשנה בכריתות גורסת:
״המפריש חטאתו ומת - לא יביאנו בנו תחתיו. לא יביאנו מחטא אל חטא...״
במשנה מובאות שתי קביעות עיקריות. הראשונה נוגעת לקרבן יורש, ובמשנה נאמר שיורש לא מביא קרבן חטאת עבור אביו. הקביעה השניה נוגעת לאדם עצמו, ועל פיה אי אפשר לשנות חטאת מחטא אל חטא. בהמשך מפרטת המשנה דוגמאות שונות של הבאה מחטא אל חטא.
בגמ׳ מבואר כי מקור הדין הוא בלימוד מפסוק, ומקור זה מצוטט אף בסוגייה בנזיר כז:. על רקע הבאת מקור זה מקשים התוס׳:
״צ״ע - דמה איצטריך קרא? הא ודאי דחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא...״
קושיית התוס׳ ממחישה את האפשרות לחלק בין שני רבדים המונעים הבאת חטאת לאחר מיתה. ניתן לתרץ את קושיית התוס׳ בכך שהגמ׳, לפחות בהו״א, חשבה שחטאת שמתו בעליה מהווה פסול בחפצא של הקרבן רק כאשר אין בעלים. לו היינו יכולים להגדיר את היורש כבעלים חדשים של הקרבן, היינו יכולים להקריבו.
בהו״א, לדעת הגמ׳, המיתה אינה פוסלת את החטאת. המיתה רק יוצרת מציאות שבה אין בעלים, ועל מציאות כזו יש הלכה למשה מסיני שלמיתה אזלא. אבל לו היה אדם מתכפר בקרבן אביו, היינו מתגברים על המשוכה של ׳חטאת שמתו בעליה׳. לשם הפקעת היורש מהגדרתו כבעלי הקרבן נחוץ פסוק, ועל כן לא ניתן להסתפק בהלכה למשה מסיני.
יתכן שלמסקנה חוזרים ומבינים את הפסול של חטאת שמתו בעליה כפסול מהותי בחפצא של הקרבן הנוצר על ידי עצם תהליך המיתה, על כל פנים בשלב ההו״א אין הכרח להבין כך ועל כן נחוץ פסוק למעט יורש.
נקודה מעניינת נוספת, על רקע האפשרות שיורש הופך לבעלי הקרבן, עולה בדברי תוס׳ רבינו פרץ בנזיר. גם הוא מקשה בדומה לתוס׳ על הצורך בחידוש של הפקעת יורש מהבאת חטאת אביו, אבל הוא לא מתמקד במקור מהפסוק אלא בקביעה כשלעצמה:
״וקשיא - דמאי צ״ל שלא יצא הבן בקרבן שהפריש אביו על הקלה וכל שכן על החמורה? תיפוק ליה דבעינן ׳ושחט אותה לחטאת׳ - לשם אותה חטאת... ואם שחטה לשם חטאת אחרת הוי שנוי קדש ומיפסיל...״
בהתחלה מציע תוס׳ רבינו פרץ להעמיד את הסוגייה בנזיר כרבא. רבא סבור שחטאת חלב הנשחטת לשם חטאת דם כשרה, ולפיו יש לחטאת מרחב תמרון מסויים שבו אפשר להעביר אותה בין חטאים שונים. היינו יכולים לומר שמרחב תמרון זה כולל גם את ההעברה של חטאת מאב לבנו, ועל כן נחוץ החידוש של המשנה שבה נדחית אפשרות כזו.
אבל תוס׳ רבינו פרץ דוחה את התירוץ הזה, ופונה להסבר אחר. הוא טוען שחרף הקביעה הברורה שאדם לא יכול לשנות חטאת מיעד אחד למשנהו, עדיין קיימת הו״א (שאותה היתה המשנה צריכה לשלול) שבן יוכל לכפר על חטאיו בעזרת קרבן חטאת שירש מאביו. וכך מבאר תוס׳ רבינו פרץ:
״... דהוה אמינא דכיון דראוי לומר דהבן יוצא בקרבן אביו משום דככרעיה דאבוה דמי, ונעשה החטאת שלו וירש אותה להתכפר בו כמו אביו - הרי נשתנה הרשות ויכול הבן להתכפר בו בכל מה שירצה להתכפר בו, ונהי דהאב לא היה יכול להתכפר בו כי אם על מה שהפרישו, הבן לא ירשו להתכפר בו חטאת אביו שהרי אין כפרה למתים, אלא ירשו להתכפר בו חטאת שלו...״
תוס׳ רבינו פרץ מחדש שחוסר היכולת להעביר חטאת מיעודה, אינו פונקציה של החפצא של הקרבן. הקרבן כחפצא יכול לכפר על חטאת דם אפילו אם הופרש במקורו על חטאת חלב. הבעיה היא מבחינת הגברא, כאשר המפריש אינו מסוגל לשנות את מסלולה של החטאת שלו.
היתה אם כן הו״א מוצקה לכך שיורש יוכל להתכפר בחטאת אביו, למרות שמדובר בחטא אחר. שהרי כאשר היורש מסב את החטאת ממסלולה המקורי, הוא לא משנה את ההגדרות שהוא קבע בשעת ההפרשה שהרי לא הוא המפריש. ממילא פוקעים יעודי האב, ויש מקום לומר שהיורש יוכל להתכפר. כמובן, הזהות הבסיסית נשמרת ועל כן לא נאמר שהיורש עשוי להפוך קרבן חטאת לקרבן עולה. אבל במסגרת המרחב של חטאות וכפרתן, יכול היורש לשנות את היעד של החטאת שהוא ירש מאביו.
כל זאת במסגרת ההו״א שמהווה תשתית לקביעת המשנה בכריתות. המאמץ של התוס׳ ושל תוס׳ רבינו פרץ הוא בהסבר ההו״א, על מנת להבין מדוע בכלל טרחה המשנה לבאר את ההפקעה של יורש מהבאת קרבן אביו. למסקנה, אין היורש יכול להביא חטאת שהפריש אביו, ופה יש לבחון במה השתנתה התפיסה.
ניתן לומר שדברי המשנה טורפים את כל קלפי ההו״א, ולמסקנה אין בכלל תרחיש שבו היורש מביא את קרבן אביו על חטא של עצמו. לחילופין, אפשר להבין שעקרונית היורש יכול להביא את הקרבן עבור עצמו, ואף על פי כן קיימות המגבלות של הסטת יעוד החטאת ושל חטאת שמתו בעליה.
ג. בעלות יורש
ראינו כי למסקנת הסוגיות בנזיר ובכריתות, הדנות בקרבן חטאת, היורש נשאר מחוץ לתמונה. אבל בהקשרים אחרים הופך היורש לבעלי הקרבן, ומביא אותו. לכן יש מקום לבחון את מעמדו כאשר הוא תופס. בנוסף, ידוע כי יורש מביא את המנחה של אביו כפי שנקבע בסוגייה בזבחים ה:, וכי יורש סומך על קרבן אביו וממיר אותו כפי שנאמר במנחות צג. (באותם קרבנות שיורש מביא עבור אביו). במספר מקומות נאמר גם שיורש משתמש במעות נזירות. מכוח מה צובר היורש את מעמדו? ניתן להעלות שני כיוונים אפשריים:
כיוון אחד - מדובר בהליך ממוני. היורש מקבל את הקרבן כחלק מנכסיו, בדומה לשאר הנכסים שהוא יורש.
כיוון שני - מדובר בתהליך של העברת מעמד וסמכות, תהליך שאיננו ממוני ביסודו. גם אם יש צורך בירושה הממונית, החובה להקריב ולהביא את המנחה נובעת ממעמד היורש ולא ממעמד הנכסים.
סביר להניח שברוב ההקשרים יתנקזו לכאן שני המישורים ההלכתיים הללו, דהיינו המישור הממוני של חושן משפט והמישור של הלכות קדשים. לגבי העברת בעלות ממונית על קדשים, יתכן שיש לחלק בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית. הגר״ח פיתח באריכות את היסוד הזהב, והוא עולה גם על רקע סתירת הסוגיות בב״ק עו. וב״ק עט., ודברי התוס׳ שםג.
החלוקה העקרונית קובעת שקדשי בדק הבית קנויים להקדש, ואילו קדשי מזבח שייכים ברמה מסויימת מבחינת דיני ממונות שבהם למקדיש. לפיכך, יתכן שאפשר להוריש קדשי מזבח, והגר״ח מדבר על נפק״מ שונות שתהיינה למעבר ממוני שכזה כמו תשלומים ליורש במקרה של גניבה.
הסבת הדיון של ירושה בקדשים לדיון במישור הממוני של יכולת העברת קדשי מזבח וקדשי בדק הבית, בנויה על ההנחה ששינוי הבעלות הממוני גורר בעקבותיו שינוי בבעלות במושגי קדשים. האחרונים התייחסו לזיקה שבין שני מושגי הבעלות הללו על רקע דברי התוס׳ בב״ק. הגמ׳ בב״ק סו: לומדת מפסוק מיוחד שאם אדם גוזל קרבן מחבירו ומקריב אותו הוא אינו עולה לרצון. התוס׳ מקשים:
״תימה - ל״ל קרא? דאי בחטאת, הא אפי׳ הוא עצמו אם אכל חלב אתמול והפריש קרבן אין מתכפר באותו קרבן על חלב שאכל היוםד, ואי בעולה ושלמים - הא אמרי׳ בפסחים ׳המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום׳...״
הפני יהושע דן באפשרויות השונות שמעלים התוס׳, ובסיום דבריו הוא מעיר שניתן לשלול את הקושייה מעיקרה:
״... מיהו בעיקר תמיהת התוס׳ יש לי ליישב - דמיתוקמא שפיר בשלמים אליבא דר״י הגלילי, דמחיים ממון בעלים היא... וה״ה דיכול למוכרה כמע״ש, או אפי׳ בעולה וכר״ש דאמר בפרק הזהב דקדשים שאין חייב באחריותן הוי ממון בעלים...״
בדברי הפני יהושע מובלעת הנחה בסיסית הנוגעת לזיקה בין מושגי בעלות ממוניים למושגי בעלות בקדשים. לפי הפני יהושע, אם יש יכולת העברה ממונית בקדשים, עוברת גם הבעלות במושגי קדשים. לפיכך, בכל מסגרת הלכתית שבה מתאפשרת מכירה או הורשה של קדשים, יוכל הקונה או היורש גם להתכפר. זוהי התשתית לצורך בפסוק מיוחד על מנת למעט אדם שגזל קרבן חבירוה.
הגרי״ד פקפק בשקילות זו שבין מושגי הבעלות. על כל פנים, בפני יהושע מבואר הקשר ההדוק, ואף בתוס׳ עצמם משמע כך. התוס׳ מנמקים את חוסר היכולת להעמיד את הגמ׳ בעולה ובשלמים בכך שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה כלוםו.
בשורה התחתונה, באותם מקומות שבהם היורש מסוגל להקריב את קרבן אביו יש להבין שהבעלות במושגי קדשים עברה בדרך כלשהי. עד כה דיברנו על מהלך שמצרף שתי הנחות כדי להגיע להבנה זו:
הנחה אחת - הנחת הגר״ח שבעלות ממונית עוברת גם בקדשים, לפחות כאשר עוסקים בקדשי מזבח.
הנחה שניה - הנחת הפני יהושע שעקב המעבר בבעלות הממונית נוצר מעבר מקביל בבעלות במושגי קדשים, והזוכה מהבחינה הממונית הופך למתכפר.
על שתי ההנחות הללו ניתן לחלוק. אם נחלוק על ההנחה השניה, נגיע למסקנה שהבעלות במושגי קדשים אינה מסוגלת להשתנות ולפיכך היורש לא יוכל להקריב את קרבן אביו. אם נחלוק על ההנחה הראשונה נסיק שהבעלות הממונית אינה עוברת בקדשים, אבל עדיין יתכן שנוכל ליצור מעבר במושגי בעלות בקדשים בלי השינוי הממוני במעמד החפץ, ולפיכך יתכן שיורש יוכל להקריב קרבן אביו חרף העובדה שברמה הממונית הוא לא ירש את הקרבן באופן מלא.
נדגים את שתי האפשרויות שהצגנו. ראשית, נבחן דעה הסוברת שאין יכולת להעביר בעלות ממונית בקדשים, בניגוד להנחת הגר״ח. באופן חד מובעים הדברים בתוס׳ הרי״ד הדן במשנה בפסחים. המשנה קובעת שיורש אינו יכול להביא קרבן פסח שהפריש אביו. תוס׳ הרי״ד מנמק:
״... שאין הבן יכול לירש קרבן אביו - שאין הקרבן כשאר ממון אביו שהוא יורשו, אלא הקרבן נקרא ע״ש אביו. ואם היא חטאת - מתה, ואם הוא אשם - ירעה עד שיסתאב ויפלו דמיו לנדבה... וכיון שאין לו כח לירש קרבן אביו אינו יכול לצאת בפסחו של אביו, ועל שם אביו אינו יכול לשוחטו - שאין הפסח נשחט אלא לאוכליו...״
תוס׳ הרי״ד קובע בצורה ברורה שקרבן הפסח שונה משאר נכסי אביו. יורש אינו זוכה ממונית בקרבן, ועל כן הוא לא יכול להקריב אותו עבור עצמו. תוס׳ הרי״ד אמנם טורח לשלול גם את האפשרות שהיורש יקריב את הפסח עבור אביו המת, מכל מקום תוס׳ הרי״ד קובע שאין ליורש יכולת להקריב את הפסח עבור עצמו היות שהוא לא יורש ממונית את הקרבן.
תוס׳ הרי״ד חולק על הנחת הגר״ח, והוא אינו מציין דרך אחרת להעברת הבעלות במושגי קדשים. לפיכך הוא מסיק שבן אינו יכול להקריב את קרבן אביו. כאמור, ניתן לחלוק על הגר״ח ואף על פי כן לסבור שיורש יכול להתכפר בקרבן אביו. זאת אם מספקים דרך חלופית להעברת הבעלות במושגי קדשים, למרות שאין מעבר בבעלות הממונית.
דרך כזו עולה במסגרת דברי הראב״ד בפירושו לתורת כהנים. כידוע, אם אדם רוצה לפדות את המעשר שני שלו, הוא מוסיף חומש (בניגוד לאדם זר שפודה במחיר הקרן). בתורת כהנים מובא הריבוי הבא:
״ואם גאל יגאל - לרבות את האשה, ואם גאל יגאל - לרבות את היורש...״
התורת כהנים קובעת שלעניין הוספת חומש בפדיון מעשר שני נחשבים האשה והיורש כמפריש עצמו ולא כאדם זר, וגם הם מחוייבים בהוספת חומש. הראב״ד מקשה על עצם הצורך בריבוי מיוחד ליורש:
״... וקשיא לי יורש למה לי לרבויי? לא יהא אלא שניתן לו, מי לא מוסיף עליה חומש?...״
לראב״ד יש שני תירוצים על קושייתו:
תירוץ ראשון - הצורך בריבוי מיוחד ליורש נובע מהצורך לשלול את שיטת ר׳ מאיר. לפי ר׳ מאיר מעשר שני ממון גבוה הוא ואי אפשר לתת אותו במתנה. במקביל, טוען הראב״ד, יסבור ר׳ מאיר שלא ניתן להוריש מעשר שני.
לפיכך, לשיטת ר׳ מאיר היורש אכן אינו מוסיף חומש אלא הוא נחשב כאדם זר ופודה את המעשר השני בשווי הקרן. התנא של התורת כהנים חולק על ר׳ מאיר, והוא לומד מהפסוק שאפשר להוריש מעשר שני. לפי תירוץ זה יש זהות בין מושגי הבעלות של דיני ממונות למושגי הבעלות של קדשים. דברים אלו דומים להנחתו של הפני יהושע שהוזכרה לעילז.
תירוץ שני - אמנם ר׳ מאיר מודה שלא ניתן להעניק מעשר שני במתנה, וברמה הממונית אף לא ניתן להוריש מעשר שני. אף על פי כן, גם ר׳ מאיר מסכים לכך שיורש מוסיף חומש. הטעם הוא בכך שהיורש מקבל את המעמד של אביו כלפי המעשר שני. מעמד אביו, במושגי בעלות של קדשים, יוצר חיוב של הוספת חומש. מעמד זה עובר בירושה, ועל כן גם היורש מוסיף חומש. חידוש זה של בעלות בקדשים שאינה מעוגנת בבעלות ממונית, זוקק פסוק מיוחד.
נדגיש, לפי תירוץ זה המעמד של בעלים מנותק מן המעמד הממוני של בעלות. מבחינה ממונית, לפי דעת ר׳ מאיר, אי אפשר להוריש מעשר שני, ואף על פי כן היורש מוסיף חומש. את המעמד המיוחד הזה מבסס הראב״ד על הקבלה שהוא יוצר בין דיני מעשר שני לדיני הקדש:
״... דיורש במקום אב קאי וכי פריק ליה יהיב חומש, כדאשכחן לענין גאולת ההקדשות - שהיורש עומד במקום אביו גם כן להוסיף חומש, שהקדש אינו יכול לא ליתנו במתנה ולא להורישו, ואפילו הכי אמר רחמנא רבייה, הכא נמי רחמנא רבייהו״
יש לציין שניתן לחלוק על הקבלה זו לפחות בשני מוקדים שבה:
מוקד אחד - בהבנת מעמדו הממוני של מעשר שני. הראב״ד הבין בדעת ר׳ מאיר שיש הקבלה מוחלטת בין מעשר שני כממון גבוה (לפי ר׳ מאיר) לבין הקדש. לפיכך, כפי שאי אפשר להקנות ולהוריש הקדש כך באותה מידה לא ניתן להקנות ולהוריש מעשר שני לדעת ר׳ מאיר.
מתוך כך העלה הראב״ד אפשרות שהיורש יקום תחת אביו מצד בעלותו בדיני קדשים, חרף העובדה שהוא אינו יורש את ההקדש ומעשר שני ברמה הממונית. אבל יתכן שיש לחלק בין מעשר שני לבין הקדש, וניתן לומר שגם מצד המעמד הממוני של מעשר שני ואפילו לדעת ר׳ מאיר, ניתן להורישו. לפיכך, גם ר׳ מאיר יבאר שתוספת החומש כאשר יורש פודה מעשר שני מעוגנת בכך שהוא הפך לבעלים הממוניים על המעשרח.
מוקד שני - יתכן שיש לחלק בין הגדרת המשבצת של מוסיף החומש ביחס למעשר שני, ובין מקבילתה ביחס להקדש. הדגש בפסוקים ביחס לקדשי בדק הבית הוא על המקדיש, ואילו במעשר שני הדגש הוא על הבעלים הממונייםט.
לפיכך ניתן להסיק שקיים מעמד של יורש המוסיף חומש למרות שהוא אינו בעלים ממוניים בהקדשות, ואף על פי כן לא קיים מעמד כזה במעשר שני. אשר על כן, נדחה את היישום של הראב״ד בפסוקי מעשר שני, ונחפש נימוק אחר לכך שהיורש מוסיף חומש על פדיון המעשר שני שהפריש אביו.
מכל מקום, דיונו של הראב״ד ממחיש את כפילות המושגים שיש לטפל בהם בהקשר של בעלות היורש. מחד, יש לבחון את מעמדו הממוני של היורש, ומאידך יש לעסוק במעמדו של היורש כבעלים במושגי קדשים. מובן שיש לנסח כללים הנוגעים למידת הזיקה בין שני המושגים הללו.
גם אם מדברים על יורש כממלא מקום אביו, וטוענים שמכח מעמד זה הוא מסוגל להקריב את קרבנות אביו למרות שאין לו בעלות ממונית בהם, ניתן להעלות שתי אפשרויות באשר לכתובת שאליה מכוון הקרבן:
אפשרות אחת - מדובר במילוי מקום מוחלט, וגם ההקרבה היא עבור האב היות שהיורש נכנס לחלוטין תחת אביו.
אפשרות שניה - מדובר ביורש שממלא את מקום אביו, אבל הכתובת של הקרבן היא ליורש עצמו. מילוי המקום נועד לעצם היכולת להקריב, ולא לקביעת הכתובת שאליה מקריבים.
אפשרות זו מתחדדת בדברי תוס׳ רבינו פרץ, שמשתמש בביטוי ׳ברא כרעיה דאבוה׳ שהוא הביטוי הנפוץ בראשונים למושג של יורש הממלא מקום אביוי, וזאת אף על פי שמגמתו של תוס׳ רבינו פרץ היא לבאר כיצד יורש מקריב את הקרבן עבור עצמוכ.
לסיכום היחס בין בעלות ממונית בהקדשות לבין בעלות במושגי קדשים, נוכל לשרטט קשת של שלוש דעות:
דעה אחת - הבעלות אינה עוברת, לא בדיני ממונות ולא במושגי קדשים. לפיכך נשללת האפשרות שיורש יקריב את קרבן אביו עבור עצמו. מרחב הדיון מצטמצם לאפשרות שהקרבן יוקרב ללא בעלים, או לשם המת. שיטה זו עולה בפסחים צח., בדברי תוס׳ הרי״ד.
דעה שניה - הבעלות הממונית עוברת, ובעקבותיה גם הבעלות במושגי קדשים. לפיכך, באותם מקרים שבהם יורש מקבל ממונית את ההקדשות, הוא יכול להקריבם עבור עצמו. דעה זו נוסחה בבירור בפני יהושע בב״ק סו: ובתוס׳ שם.
דעה שלישית - הבעלות הממונית אינה עוברת, אבל היורש מקבל את המעמד של אביו במושגי קדשים. לפיכך הוא יכול להקריב את הקרבן עבור עצמו (או להפריש חומש כאילו הוא הבעלים). אפשרות זו עלתה מפורשות בדברי הראב״ד בביאורו לתורת כהנים.
הכיוונים הללו צריכים להיבדק גם סביב הסוגייה במנחות צג., והסוגייה בזבחים ה:-ו. במנחות צג. דנה הגמ׳ באפשרותו של יורש לסמוך ולהמיר. לא ניכנס לעובי הקורה בנושאים הללו, ורק נעיר על רקע הדברים שנידונו שיש לבחון את הדברים מתוך התייחסות לשני מישורי דיון.
יש לבדוק מצד אחד עד כמה הפך היורש לבעלים הממוניים ומתוך כך הוא מסוגל לסמוך ולהמיר, ומצד שני עד כמה יש צורך בבעלות ממונית על מנת ליצור את היכולת לסמוך ולהמיר. יתכן שאין צורך בבעלות ממונית, אלא רק במעמד של בעלים במושגי קדשים, ואם ניתן להפריד את המעמד הזה מההגדרות הממוניות (כפי שעושה הראב״ד) נוכל להחלץ מהצורך לתאר מעבר ממוני של ירושה.
בסוגייה בזבחים ה:-ו. משתמשת הגמ׳ במושג ׳קניא׳. ניתן להבין שהדיון הוא במישור של דיני ממונות, ובקניין הרגיל כפי שהוא מוכר לנו מהעולם של חושן משפט. אבל אפשר להבין שמדובר בקניין במובן הייחודי של העברת בעלות במושגי קדשים. הגרי״ד הציע הבנה זו, על מנת להסביר כיצד מסוגלים היורשים להביא מנחה (משום שהם קונים אותה רק במושגי קדשים) למרות שלא נתקלים בבעיה של שותפים שאינם מביאים מנחה (משום שהם אכן לא שותפים בדיני ממונות). הבנה זו עומדת כמובן בסתירה להנחותיו של הפני יהושע.