(1) 
אוְשׁוּתָּפִין לָא מָצוּ מְמִירִין אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ לָא קַנְיָא לְהוּ אָמוֹרֵי נָמֵי לִימְרוּ.
אוְשׁוּתָּפִין לָא מָצוּ מְמִירִין אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ לָא קַנְיָא לְהוּ אָמוֹרֵי נָמֵי לִימְרוּ.and partners cannot effect substitution of other animals for their offering. But if you say that it is not acquired by them, and the animal is the property solely of the deceased father, let them also effect substitution on his behalf, as heirs are able to affect substitution for their deceased parents’ offerings.
ושותפין לא מצו ממירין – דתניא הכל ממירין [חוץ מן השותפים] לפי שכל הפרשה כולה נאמרה בלשון יחיד כמו לא יחליפנו ולא ימיר אותו ואם המר ימיר אחד מימר ולא שנים ממירין.
כפרת עולה
מקורות:
(א) זבחים ז: ״ואמר רבא עולה דורון... דורון אחריו״, תוס׳ ד״ה עולה, [ב״מ מח: ״איתמר... מעשה עמך״, תוס׳ ד״ה בעושה], חולין ה.-ה: ״מיתיבי... צריכא״, שבועות יב:-יג. ״היינו קולות... במרדו״.
(ב) ויקרא א׳ ד רש״י ורמב״ן, יומא לו. ״ומתודה... שניתק לעשה״, תוס׳ ד״ה על, רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות ג׳:י״ד, הלכות תשובה א׳:א׳, ויקרא י״ד יח רמב״ן ״ולא ידענו... וטהר״.
(ג) זבחים ו.-ז. ״איבעיא להו אעשה... קאמר״, שבת עב. תוס׳ ד״ה מתקיף, זבחים ו. תוס׳ ד״ה או, זבחים ו: שטמ״ק אות [ג].
א. מהות כפרת העולה
הגמ׳ בדף ו. דנה בכפרת עולה בהקשר של היכולת לכפר על עשה במקרה שהעבירה נעשתה לאחר ההפרשה. רש״י מפרש בראשית הסוגייה שמדובר בעולה שנשחטה לשמה והדיון הוא דיון כללי במעמד קרבן העולה. לפני שנדון ב׳עשה דלאחר הפרשה׳ נקדים ונבחן את מהות הכפרה בעולה בצורה כללית יותר.
בשיעור הראשון הזכרנו שיש מימד של כפרה בעולה, אבל מימד זה שונה מהכפרה המוכרת לנו בחטאת ואשם. יש להעיר שגם על קביעה זו ניתן לערער, ויש לבחון האם בכלל קיים מימד של כפרה בעולה. בגמ׳ עצמה מוגדרת העולה כדורון:
״... תניא נמי הכי - א״ר שמעון: חטאת למה באה? למה באה?! - לכפר! אלא למה באה לפני עולה? לפרקליט שנכנס - ריצה פרקליט, נכנס דורון אחריו״
הגמ׳ עוסקת בחטאת שבאה עם עולה ובהקשר זה מוגדרת העולה כדורון שנכנס אחרי שהכפרה הושגה על ידי החטאת. לו היתה רק סוגייה זו לפנינו היינו יכולים להסיק שהעולה מנותקת לחלוטין מיסוד של כפרה, ואין בה את היעד שקיים בקרבנות מכפרים כמו חטאת ואשם.
אמנם גם לפי הבנה כזו יש הבדל משמעותי בין עולה לבין שלמים. השלמים מנותקים לגמרי מהקשר של כפרה ואילו העולה גם לפי הבנתה כדורון קשורה לאדם הניגש אל הקב״ה כחוטא. הנקודה המייחדת הבנה זו היא שעל אף התביעה של כפרה במסגרתה האדם מביא עולה, את הכפרה הוא כבר השיג בשלמותה לפני הבאת העולה, וכעת הוא מביא דורון. על כל פנים, הבאת הדורון קשורה למצבו כחוטא ולא מדובר בסתם נדבת הלב.
דבר זה ודאי יכול להאמר כאשר מדובר בעולה הבאה יחד עם החטאת. אבל גם בעולת נדבה נוכל לדבר על נימה של פיוס וריצוי שמלווה את הדורון ולא על יוזמה עצמאית לחלוטין כמו בשלמים. ושוב נדגיש שכל זה אמור גם אם מצטמצמים לגמ׳ בדף ז: בלבד. למעשה, יש לבחון בהקשר זה נקודה שאינה מבוארת דיה בגמ׳ ביחס לקרבן העולה:
״... ואמר רבא - עולה דורון היא. היכי דמי? אי דליכא תשובה ׳זבח רשעים תועבה׳, ואי דאיכא תשובה התניא ׳עבר על מצות עשה ושב לא זז משם עד שמוחלים לו׳...״
מה קורה למסקנה כאשר אנחנו קובעים שהעולה היא דורון? האם היותה דורון מפקיעה אותה מדין ׳זבח רשעים תועבה׳, או שמא נשמר הצד של ראשית הספק גם ביחס לקרבן הנושא אופי של דורון, וגם קרבן כזה לא ניתן להקריב בלא תשובה?
במהלך הגמ׳ עצמו ניתן להעלות את שתי האפשרויות, ויש לבחון את הדבר על רקע הדין של ׳זבח רשעים תועבה׳. עקרונית ניתן להבין את הדין הזה כדין באדם או כדין בקרבן. כלומר, אפשר למקד את הפסול בגברא המקריב את הקרבנות, ואפשר למקד את הפסול בבהמה המוקרבת.
יתכן שחלוקה זו משפיעה גם על היקף הדין של ׳זבח רשעים תועבה׳, אם כי אין הכרח לתלות את היקף הדין בשאלה זו. כך או כך, אפשרויות שונות עולות ביחס למידת ההרחבה של דין זה. ניתן ללכת עד הסוף ולומר שרשע לא יכול להביא שום קרבן. רשע יופקע אפילו מקרבן כמו שלמים.
לחילופין ניתן לצמצם את ההפקעה של רשע מדין ׳זבח רשעים תועבה׳ לקרבן של כפרה בלבד, ואולי אף לקרבן הקשור לעבירה שלו. מובן שיש לבחון גם את מה שעומד מן העבר השני, כלומר יתכן שנחלק על פי רמות שונות של רשעות.
לשם הקבלה, נבחן מקום נוסף בו דנים בסיווגים כאלו. המשנה קובעת:
״... מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה, הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו״
הגמ׳ בהמשך מביאה מחלוקת אמוראים ביחס לדין של מי שפרע:
״איתמר - אביי אמר אודועי מודעינן ליה, רבא אמר מילט לייטינן ליה. אביי אמר אודועי מודעינן ליה דכתיב ׳ונשיא בעמך לא תאור׳. רבא אמר מילט לייטינן ליה דכתיב ׳בעמך׳ - בעושה מעשה עמך...״
אביי ורבא נחלקו בנוגע לעוצמת הניסוח של ׳מי שפרע׳. לפי אביי מדובר בהודעה ואילו לדעת רבא זו קללה. לשם כך חייב רבא ללמוד שאותו אדם המקבל מי שפרע מוּצָא מהדין האוסר קללה ועל כן ניתן לקללו.
הדרשה של רבא מעוגנת בכך שאיסור קללה נאמר רק על עושה מעשה עמך. אילו היינו לוקחים את דברי רבא כפשוטם, היינו ממעטים את האדם שלא עמד בדיבורו מכל אותם דינים בהם נאמר ׳עמך׳. למשל, היינו מתירים להכות אותו ולקלל אותו וכו׳. דבר זה הוא כמובן מרחיק לכת מאד. ואכן, התוס׳ על אתר מצמצמים את ההשלכה של דברי רבא:
״לא מקרי האי ׳אינו עושה מעשה עמך׳ לענין שיהיה מותר לקללו בחנם, כי אם לקללו על המקח הזה במי שפרע״
ככלל, טוען התוס׳, האדם לא מוגדר בגברא כמי שאינו עושה מעשה עמך. רק לגבי אותה נקודה שבה הוא לא עמד בדיבורו יש היתר לקללו על רקע ההפקעה של ׳עמך׳. אבל אין פה הדבקת תוית כוללת לאדם.
באופן דומה ניתן לדון את ההפקעה של יכולת הקרבה מדין ׳זבח רשעים תועבה׳. אפשר אמנם להקיש לפסולי עדות שבהם עבירה אחת גוררת הגדרה של רשע בגברא הפסול לכל העדויות. אבל נוכל לומר ש׳זבח רשעים תועבה׳ מתייחס לאותה כפרה ספציפית שבה האדם הזה נופל. אם מועל מעוניין לכפר על מעילתו והוא לא חוזר בתשובה - לא נקבל את כפרתו. אבל אין פה חלות כללית של שם ׳רשע׳, וקרבנות אחרים נוכל לקבל ממנו.
אמנם בהחלט יתכן שברמות מסוימות של רשעות נפקיע אותו באופן מוחלט מהיכולת להקריב קרבנות. מעמד כזה אפשר למצוא בסוגייה בחולין ביחס למומר. הסוגייה מחלקת בין שתי רמות של מומרים:
״... הא גופא קשיא - אמרת ׳מכם׳ ולא כולכם להוציא את המומר, והדר תני מקבלין קרבנות מפושעי ישראל! הא לא קשיא - רישא מומר לכל התורה כולה, מציעתא מומר לדבר אחד...״
בגמ׳ נאמר שרק מומר לכל התורה כולה מופקע לחלוטין מעולם הקרבנות. מומר לדבר אחד יכול להביא קרבן. במקביל, ניתן לדבר על שתי רמות בדין של ׳זבח רשעים תועבה׳. ניתן להבין שדין זה אינו נימוק לגבי קרבנות של דורון, אלא רק לגבי קרבנות מכפרים. לחילופין, אפשר להרחיב את הדין ביחס לכל הקרבנות. כאשר מסיקים שאי אפשר להביא עולה בלי תשובה, ניתן להבין שזו הרחבה של ׳זבח רשעים תועבה׳ גם לקרבנות שמוגדרים כדורון בלבד, וניתן להבין שזו קביעה האומרת ביחס לעולה שהיא לא סתם דורון אלא גם בה יש מימד של כפרה וממנו מופקעים הרשעים.
בהמשך הסוגייה לומדת הגמ׳ בחולין את מיעוטו של מומר משני פסוקים שונים, ועושה צריכותא לשני הלימודים הללו:
״... חדא בחטאת וחדא בעולה, וצריכי - דאי אשמעינן חטאת משום דלכפרה הוא, אבל עולה דדורון הוא אימא לקבל מיניה...״
לו היה פסוק אחד בלבד היינו מסבים אותו לחטאת. את העולה היינו מתירים גם לרשע להביא משום שהיא דורון. הגמ׳ מתייחסת לחטאת ולעולה, אבל שלמים לא מוזכרים בה, ולכאורה גם למסקנה אין ריבוי של שלמים לדין של ׳זבח רשעים תועבה׳. לפיכך נוכל להסיק שמסקנת הסוגייה קובעת שגם בעולה המוגדרת כדורון יש מימד של כפרה. גם כאשר העולה באה על תקן של דורון היא מובאת בהקשר כללי של חטא. אשר על כן גם בה ישנו דין של ׳זבח רשעים תועבה׳.
בהקשר זה נוסיף שיש לחקור בנוגע לדין של ׳זבח רשעים תועבה׳ האם מדובר בדין בגברא או שמא מדובר בדין בקרבן. כלומר, האם האדם הרשע מופקע מהבאת קרבנות כגברא, או שמא הפסול ממוקד בכך שקרבנו פגום ברמה מסוימת. נצביע על שני מקורות שכל אחד מהם תומך בכיוון אחר.
כיוון אחד - דין ׳זבח רשעים תועבה׳ כדין בגברא. כיוון זה עולה בגמ׳ בשבועות, הדנה בשעיר יום הכיפורים הנעשה בפנים שמכפר על כלל ישראל:
״... האי עשה ה״ד? אי דלא עבד תשובה - ׳זבח רשעים תועבה׳, אי דעבד תשובה - כל יומא נמי...״
חרף העובדה שדנים בשעיר הנעשה בפנים, חושבת הגמ׳ בשלב הקושייה שלגבי אדם שלא עשה תשובה נדחה את הכפרה מדין ׳זבח רשעים תועבה׳. כאן ברור שלא מדובר בדין בקרבן, אלא בדין בגברא. הקרבן הוא קרבן ציבור, קרבנם של כל ישראל, ואין סיבה לפסלו בגלל אחד מישראל שהוא חוטא. היישום של ׳זבח רשעים תועבה׳ בהקשר זה קובע בסך הכל שלא תחול כפרה על אותו אדם ספציפי. כלומר, גמ׳ זו רואה את הדין של ׳זבח רשעים תועבה׳ כדין באדם.
כיוון שני - דין ׳זבח רשעים תועבה׳ כדין בקרבן. הדבר עולה במסגרת הגמ׳ בסנהדרין מז., תוך כדי דיון במקרה של אדם שאכל חלב, הפריש קרבן ולאחר מכן המיר את דתו ואז חזר בו. בגמ׳ נאמר שלא ניתן להקריב את קרבנו, משום שהואיל ונדחה ידחה.
רש״י על אתר מבאר שדין הדיחוי נובע מהעובדה שמדובר במומר, ואין מקבלים קרבן ממומר. מרש״י משמע שיש כאן דין מקומי במומר, אם כי מגמ׳ מקבילה בסנהדרין בדף קיב: עולה שמדובר ביסוד כללי יותר של ׳זבח רשעים תועבה׳. על עניין זה עמד הר״ן בסנהדרין מז., ואלו דבריו:
״... וודאי שלא דקדק רש״י ז״ל בזה, שאחר שבשעה שהפריש את הקרבן לא היה מומר, אין דחויו אלא משום ׳זבח רשעים תועבה׳... ואע״ג דפליג ר״ל התם עלי דר״י, בענין הדמים הוא חלוק בלבד שאין בהם משום ׳זבח רשעים תועבה׳, אבל בגוף הקרבן ד״ה שהוא נדחה משום זבח רשעים תועבה...״
הר״ן טוען שיישומו של ׳זבח רשעים תועבה׳ בהקשר של דיחוי חייב להתפרש כדין בקרבן. אם כל הפסול הוא באדם, השעה הקובעת היא שעת ההפרשה בלבד. ולכן בקרבן שאדם הפריש בכשרות ורק אחר כך המיר את דתו, אין כל פגם. הפגם שאפשר לדבר עליו חייב להיות פגם בקרבן עצמו, ועל פי הגמ׳ בסנהדרין קיב: אנו לומדים שפגם זה הוא הדין של ׳זבח רשעים תועבה׳.
אם נחזור להשלכות על עיקר דיוננו, נוכל לתלות את האפשרויות השונות בגמ׳ בדף ז: באופי הדין של ׳זבח רשעים תועבה׳. שאלנו האם למסקנה יש מימד מסוים של כפרה בעולה רק שאין כלפיו את הדין של ׳זבח רשעים תועבה׳, או שמא כדי לחלץ את העולה מדין ׳זבח רשעים תועבה׳ יש לקבוע שאין בה פן של כפרה כלל, והיא דורון בעלמא.
ניתן לתלות זאת בהיקף ובאופי של ׳זבח רשעים תועבה׳. אם לומדים את הדין הזה כדין באדם יש מקום להרחיב את היקפו לכל קרבנות הכפרה שאדם מביא. לפיכך, הפקעת הדין מעולה מובילה למסקנה שאין בה שום מימד של כפרה וכל כולה דורון. לעומת זאת, אם מבינים את הדין הזה כדין בקרבן, ניתן לצמצם את היקפו רק לקרבנות כפרה מובהקים, ועל כן ניתן לומר שגם למסקנה כאשר מבינים שאין דין ׳זבח רשעים תועבה׳ בעולה, אין זה שולל מידה מסוימת של כפרה הקיימת בהא.
יתכן שמעמד העולה כקרבן מכפר תלוי גם במחלוקת הבאה:
״ואמר רבא - עולה הבאה לאחר מיתה, שחטה בשינוי קודש פסולה בשינוי בעלים כשרה, דאין בעלים לאחר מיתה. ורב פנחס בריה דרב אמי אמר - יש בעלים לאחר מיתה...״
רבא ורב פנחס בריה דרב אמי נחלקו ביחס לשינוי בעלים בעולה הבאה לאחר מיתה. את המחלוקת ניתן לנעוץ באחד משני מוקדים:
מוקד אחד - דין שינוי בעלים לאחר מיתה.
מוקד שני - אופי כפרת עולה.
אם מאמצים את המוקד הראשון, אין בגמ׳ התייחסות מיוחדת לאופי הכפרה בעולה. אמנם הסוגייה עוסקת בקרבן עולה ולא בכל הקרבנות, אבל ייחודיות זו אינה נובעת מטעם עקרוני אלא מסיבה טכנית. בשאר הקרבנות המכפרים אין היכי תימצי של ׳לאחר מיתה׳. חטאת שמתו בעליה למיתה אזלא, ואשם שמתו בעליו רועה עד שיסתאב וקרב כעולה.
אבל ניתן לבנות על המוקד השני, ואז נסיק שרבא ורב פנחס בריה דרב אמי חלוקים בהגדרת טיב הכפרה של קרבן העולה. לפי רבא העולה היא דורון צָרוּף ואילו לפי רב פנחס בריה דרב אמי יש בה גם פן חזק של כפרה. פן זה מניע את רב פנחס בריה דרב אמי לקבוע שיש חובה להקריב עולה לשם בעליה גם לאחר מיתה, ואם דבר זה לא מתבצע חסר פן הכפרה ויש להביא קרבן נוסף.
אפשרות אחרונה זו מודגשת בדברי התוס׳ בסוגייה:
״עולה דורון היא. אע״ג דאעשה מכפרת יותר מחטאת, דהא מכפרא מקיבעא״
על גבי האמירה של הגמ׳ שקובעת את העולה כדורון ממהרים התוס׳ לציין שבתחומים מסוימים יש בעולה מימד מכפר, ואפילו בצורה ישירה יותר מהחטאת.
אם מקבלים את דברי התוס׳, ומבינים שיש מימד של כפרה בעולה, יש לקבוע את טיבו. יש מספר מרכיבים בכפרת עולה שניתן לצרף אותם לקו חשיבה אחד. מהסוגייה אצלנו רואים שהעולה מכפרת על עשה, וכמו כן שאין צורך בהתמקדות בעשה ספציפי, אלא העולה מסוגלת לכפר גם על שלל של עשין.
יש פן יחודי נוסף לכפרת עולה, לפחות לפי שיטת הרמב״ן. אנו יודעים שהעולה מכפרת על עשין, והיה ניתן להבין שרמת הכפרה של עולה על עשין מקבילה לרמת הכפרה של חטאת בחייבי כריתות. לפיכך, כפי שהחטאת מכפרת רק על שוגגים, כך גם היינו יכולים לחשוב ביחס לעולה. אבל הרמב״ן שולל הבנה זו, והוא מחדש שעל אף רמת כפרתה הנמוכה של העולה, היא מסוגלת לכפר גם על מזיד.
הרמב״ן מתייחס לברייתא בתורת כהנים הלומדת שכפרת העולה מוסבת דווקא על עשה ועל לאו הניתק לעשה:
״ונרצה לו - מלמד שהמקום רוצה לו. ועל מה המקום רוצה לו? אם תאמר דברים שחייבין עליהן מיתת ב״ד, מיתה בידי שמים, כרת בידי שמים, מלקות ארבעים, חטאות ואשמות - הרי ענשן אמור! ועל מה המקום רוצה לו? על מצות עשה ועל מצות לא תעשה שיש בה קום ועשה...״
הברייתא בתורת כהנים לומדת בדרך השלילה שעולה מכפרת על עשין. שהרי ענשן של כל הקטגוריות האחרות שטעונות כפרה כבר אמור. הרמב״ן מתקשה בחלק מן הקטגוריות הללו. ניקח למשל חייבי מלקות או חייבי מיתה בידי שמים. עונשים אלו באים דווקא במזיד, ומדוע לא נאמר שבשוגג מכפרת עליהם העולה ולא נצטרך להסב אותה דווקא לעשין? מתוך כך בונה הרמב״ן את ההדרגה הבאה:
״... ואולי בעבור שפירש הכתוב בחייבי מיתות ב״ד ובחייבי כריתות עונשן במזיד ובשוגג, ופירש בחייבי מיתה בידי שמים עונשן במזיד למיתה ובחייבי לאוין למלקות ולא פירש בהם שום עונש בשוגג, נראה להם לחכמים שכל העונש שבהם פרשו הכתוב, כי למה יפרש עונשן של אלו במזיד ובשוגג, ויפרש עונש האחרים במזיד ולא יפרש אותו בשוגג? ויאמר שיהא מחוייב להביא בהן עולה!...״
הרמב״ן מסיק שבשוגג אין שום עונש ביחס לחייבי מיתה בידי שמים וחייבי מלקות. שאם לא כן, היה הכתוב מפרש את עונשם גם בשוגג וקובע בהם עולה או עונש אחר.
כנראה שעל עבירות חמורות מאוד יש נשיאות חטא הן במזיד (מיתת ב״ד וכרת) והן בשוגג (חטאת ואשם), ואילו בעבירות חמורות פחות יש נשיאות חטא רק במזיד (מיתה בידי שמים ומלקות) ובשוגג אין כלום. בכך מבאר הרמב״ן את הנאמר בתורת כהנים הקובע ש׳כל עונשן אמור׳. אלא שבנקודה זו מצטרפת דרגה שלישית, והיא מחוייבי עשה ולאו הניתק לעשה:
״... אבל על עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה המזידין, שלא הזכיר בהם שום עונש ואי אפשר שלא יענש בהם בזה, ירצה בעולה הזו אם יביאנה בנדבת נפשו...״
הרמב״ן מסביר שדווקא בחייבי מיתה בידי שמים ומלקות שעונשן מפורש במזיד, ניתן לומר על רקע השתיקה בשוגג שאין שם עוון ועונש, וכל עונשן כבר אמור. אבל ביחס לחייבי עשה שם לא נאמר עונש לא במזיד ולא בשוגג, ולכן לא ניתן להסיק משתיקה זו שאין שום עונש, שהרי פטור בלא כלום אי אפשר.
ממילא, מסבה התורת כהנים את כפרת העולה לאותה קטגוריה שבה אין עונש אמור אבל יש מקום להניח שהעונש קיים. ומכאן המסקנה על פיה עולה מכפרת על עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה.
מכל המהלך הארוך הזה ראינו היבט נוסף של כפרת העולה, שמבדיל אותה מכפרת החטאת. החטאת מכפרת על השוגגב ואילו העולה מכפרת גם על המזיד ואולי בעיקר על המזידג. נקודה אחרונה שנוסיף בקביעת ייחודיותה של כפרת העולה מובאת בירושלמי בשבועות פ״א ה״ו. הירושלמי דורש מפסוק ביחזקאל שהעולה מכפרת על הרהור הלבד.
דיברנו על ארבעה מאפיינים שמייחדים את כפרת העולה, בעיקר כאשר עורכים השוואה ניגודית בינה לבין כפרת החטאת:
מאפיין אחד - העולה מכפרת על עשה.
מאפיין שני - העולה מכפרת על כמה עבירות במקביל.
מאפיין שלישי - העולה מכפרת על המזיד.
מאפיין רביעי - העולה מכפרת על הרהורי הלב.
כל זאת עוד לפני שהתייחסנו למאפיין מהותי שעולה בסוגייה שלפנינו, על פיו העולה מסוגלת לכפר גם על עשה דלאחר הפרשה. מכל מקום, מאפיינים אלו חותרים לקביעת גורם מרכזי אחד המייחד את כפרת העולה.
בניגוד לחטאת שכפרתה ממוקדת במעשה העבירה, כפרת העולה מכוונת לאדםה. ממילא ריבוי החטאים לא מטריד אותנו, משום שאין נסיון להתייחס לחטא מסוים בכל קרבן וקרבן. כמו כן העולה באה על עשין ולא על משהו שעונשו מוגדר. רק קרבן כללי כמו עולה יכול למרק את העוונות הכלליים של עשה, שאין להם עונש ברור המסוגל לכפר עליהם ישירות. באותו אופן מבוארת הכפרה על הרהורי הלב, שגם היא לא עבירה שאפשר למדוד את כפרתה בצורה מדויקת.
קביעה זו, שכפרת העולה אינה ממוקדת במעשה העבירה, באה לידי ביטוי נוסף אם נדקדק בניסוח מסוים בגמ׳ ובתוספתא. בתוספתא במנחות מבואר תהליך הוידוי שנאמר בשעת הבאת הקרבן:
״... מתודה עליו עון עברה - על חטאת עון חטא, על אשם עון אשמה, על עולה עון לקט שכחה ופאה... דברי ר׳ יוסי הגלילי. אמר לו ר׳ עקיבא - על מה עולה מכפרת?... על מצות עשה ועל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה...״
תוספתא זו מצוטטת גם בגמ׳ ביומא לו., וגם בגמ׳ וגם בתוספתא ניתן להבחין בשתי נקודות מחלוקת בין ר׳ יוסי הגלילי לבין ר׳ עקיבא.
נקודה אחת - תוכן העבירות עליהן מכפרת העולה.
נקודה שניה - הקטגוריה של סוגי עבירות עליהן מכפרת העולה.
נקודת המחלוקת הראשונה ברורה, ובתוספתא מפורטות העבירות עליהן מכפרת העולה לפי ר׳ יוסי הגלילי בעוד שר׳ עקיבא חולק עליו. הנקודה השניה קשורה לטיב העבירה עליה מכפרת העולה, והיא מתבלטת מתוך דברי הרמב״ם:
״... ומתודה על חטאת עון חטאת ועל אשם עון אשם, ועל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה״
לכאורה פוסק הרמב״ם כר׳ עקיבא, אבל הוא לא משתמש בניסוח המדויק של דברי ר׳ עקיבא. הרמב״ם מוסיף במסגרת הוידוי של העולה את המילה ׳עון׳. מילה זו מופיעה אמנם בדברי ר׳ יוסי הגלילי ביחס לכפרת עולה, אבל ר׳ עקיבא משמיט אותה. מדוע יש לדקדק במילה זו, שלא מופיעה בדברי ר׳ עקיבא בגמ׳?
משום שלכאורה מעבר למחלוקת על תוכן העבירות שעליהן מכפרת העולה, חולק ר׳ עקיבא גם על עצם סוג העבירה. ישנן עבירות שהן פרי מעשה מוגדר ומסוים, ועליהן באים החטאת והאשם. העולה באה על עבירה במובן הכללי יותר, ולאו דווקא בהקשר של מעשה עבירה מסוייםו. חלוקה כזו קיימת ברמב״ם בהקשר אחר, במסגרת דבריו בהלכות תשובה:
״כל מצות שבתורה, בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן... כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות...״
לכאורה עוסק הרמב״ם דווקא בעבירות ממוקדות. תשובה במצב שבו אדם סתם לא יקיים מצות עשה כלשהי, בלי לעבור עבירה ממשית, לא כלולה בהלכה זו. תשובה כללית כזו מפורטת בהמשך הלכות תשובה ברמב״ם.
יתכן שזו גם דעת ר׳ עקיבא. בניגוד לחטאת ואשם, סובר ר׳ עקיבא שהעולה אינה מכפרת על מעשה עבירה. העולה מכפרת על עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה משום שמעשה העבירה אינו גמור בהם. וגם אם נאמר שעולה מכפרת על עשה אפילו בשעה שמדובר במעשה עבירה ממשי, ודאי שניתן לדבר על ערוץ מקביל שבו העולה מכפרת על האדם החוטא גם בחטאים שאין בהם מעשה עבירה ממוקד. כך עולה הדבר בסוגייתנו בהקשר של עשה דסמיכה, שהוא ודאי אינו איסור עשה אלא אי קיום של עשה.
כאן גם ניתן להפריד בין הגמ׳ ביומא לו. לסוגייתנו. בסוגייתנו עוסקים בכפרת העולה, ויתכן שהעולה מכפרת על עשה ועל לא תעשה בכל הביטויים שלהם, כולל אותם מצבים של מעשה עבירה. הגמ׳ ביומא לו. עוסקת בוידוי ובתכנו, וכאן יתכן שוידוי קיים רק מול מעשה עבירה, ולא מול ביטול עשה.
לפיכך, ניתן לדבר על שני ערוצים בכפרת העולה:
ערוץ אחד - כפרה על חטא, המוסבת על מעשה עבירה ברמה של עשה.
ערוץ שני - כפרה גלובאלית הקשורה למעמדו הכללי של האדם.
יש להעיר שהחלוקה בין הסוגייה ביומא לו. ובין סוגייתנו אינה נכונה לשיטת התוס׳. התוס׳ ביומא משלבים במסגרת הסוגייה גם מצבים מובהקים של ביטול עשה בלא מעשה עבירה:
״... ונראה לי מדכתיב ׳ונרצה לו׳ משמע שיש לו תקנה ורצוי במקום אחר, והיינו עשה שבידו לתקן לעשות סוכה ותפילין וכיוצא בהן...״
על כל פנים, גם אם לא נחלק בין הסוגיות, ודאי אפשר לדבר על שני ערוצים מקבילים בכפרת העולה. הדגשנו את העובדה שהערוץ המרכזי בכפרת עולה מכוון לאדם ומבטא כופר נפש כללי, בניגוד לקרבנות כפרה מובהקים כחטאת וכאשם שמוסבים על חטא ספציפי. נסיים את המהלך הזה בדברי הרמב״ן שקובע חלוקה דומה ביחס לקרבנות המצורעז:
״... והנה אמר הכתוב באשם ׳וכפר׳, וחזר ואמר בחטאת ׳וכפר על המטהר מטומאתו׳, ואמר עוד בעולה ובמנחה ׳וכפר עליו הכהן וטהר׳, ולא ידענו מה ענין הכפרות הללו כולן. אולי האשם יכפר על מעלו אשר מעל קודם נגעו והחטאת על חטאו אשר חטא בימי הנגע... והעולה והמנחה יהיו לו כופר נפש, שיזכה ליטהר ולשוב אל אהלו...״
ב. עשה דלאחר הפרשה
במהלך הסוגייה עולות שלוש אפשרויות ביחס להיקף מרחב העבירות על פני שדה הזמן שאליו מתייחסת כפרת העולה:
אפשרות אחת - עולה מכפרת רק על עשין שקודם הפרשה.
אפשרות שניה - עולה מכפרת גם על עשה שלאחר הפרשה, אבל אין היא מכפרת על העשין שלאחר שחיטה.
אפשרות שלישית - עולה מכפרת גם על עשין שלאחר שחיטה.
את שלוש האפשרויות הללו נוכל לנתח על רקע החקירה הכללית שהצגנו בהרחבה ביחס לכפרת עולה. החקירה התמקדה במושא הכפרה, ושאלנו האם כפרת העולה מכוונת לאדם או לעבירה שלו. שני צדדי החקירה ישֺימים בכל האפשרויות העולות בסוגייה, אבל הסבירות שונה בכל מקרה ומקרה.
אם נוקטים באפשרות הראשונה, משווים את מעמדה של העולה כקרבן מכפר למעמד של שאר הקרבנות המכפרים. השוואה זו תתמוך בהבנה של כפרה המכוונת לעבירה. לו היינו עוסקים בכפרה על האדם כחוטא ולא על מעשיו הנתונים, מדוע להגביל את הכפרה לשעת ההפרשה? הרי עיקר תהליך הכפרה קשור להקרבת הקרבן ולא להפרשתו, וניתן לצפות לכפרה שתכלול גם עשין שלאחר הפרשה.
עדיין אפשר לטעון שהקרבן מכוון לאדם, אבל המרחב שלו מגיע עד ההפרשה. על מצב האדם עד שלב זה הוקבעה כפרת העולה, ועל עבירות שמכאן ולהבא נדרוש הבאת קרבן נוסף. מכל מקום, ההגבלה של עשין דקודם הפרשה מנתבת את העולה לכיוון של כפרת חטא, בדומה לשאר הקרבנות שמוגבלים לעבירות המתרחשות לפני ההפרשה בלבד.
על סמך האפשרות השניה ניתן לראות את החקירה כחקירה פתוחה. ניתן להבין שעובדת הרחבת הכפרה של קרבן עולה לעשין שלאחר הפרשה מעידה על כך שהכפרה היא על האדם ולא על חטאים ממוקדים. לחילופין, אפשר לומר שגם הכפרה על העשה שלאחר ההפרשה מעוגנת בקשר שבין הקרבן לחטא, אלא שבניגוד לחטאת ולאשם ניתן לכלול בכפרת העולה גם חטאים שלאחר ההפרשה.
מתוך האפשרות השלישית רואים באופן ברור שיש להפריד את העולה מקבוצת הקרבנות שמכפרים על חטא, והסבתה לקרבן שמהותו היא כפרה על האדם כגברא. בשל כך מתמקדים בשעת הכפרה, ועיקר הכפרה הוא הזריקה.
את ההבדל בין שתי האפשרויות האחרונות ניתן, לאור חלוקה זו, לתלות בהבנות השונות של כפרת עולה, מתוך התפיסה שכפרה על האדם כגברא יכולה להימתח עד שעת הזריקה, ואילו כפרה על חטאים בצורה ישירה נחסמת בשעת השחיטה. אבל ניתן להבין שההבדל בין האפשרויות האחרונות אינו נוגע לאופי כפרת העולה, אלא ליחס שבין שחיטה לזריקה.
לא נאריך לדון בשאלה זו ורק נציין שאפשר לראות את מעמד השחיטה מול המשך עבודות הקרבן בשני אופנים שונים. ניתן לדבר על השחיטה כראשיתו של תהליך ההקרבה והכפרה, ואפשר לראות בשחיטה סלילת דרך גרידא לזריקה, שהיא מבטאת את מימד הכפרה בקרבן. בהתאם לכך יתכן שתהיינה השלכות על יכולתו של קרבן עולה לכפר על עשין דלאחר שחיטה.
עסקנו בצורה כללית באפשרויות השונות להגדיר את מושא הכפרה של קרבן העולה. אבל יתכן שיש להפריד בין רמות שונות של כפרה. לשם דוגמה נבחן קרבן נוסף שמכפר גם על עשין, קרבן החטאת:
״ואמר רבא - חטאת מכפרת על חייבי עשה מק״ו, על חייבי כריתות מכפרת על חייבי עשה לא כל שכן?... מקיבעא לא מכפרא, מקופיא מכפרא...״
קרבן החטאת מכפר גם הוא על עשין. אמנם לא מדובר בכפרה ישירה דהיינו מקיבעא, אלא בכפרה עקיפה המוגדרת ככפרה מקופיא. על רקע חלוקה זו נוכל לשאול על כל המהלך של סוגייתנו. האם הדעה הממעטת עשין שלאחר הפרשה מכפרת העולה, עוסקת במובן הכולל של כפרה?
נוכל להעלות על הדעת פיצול, ועל פיו נקבע שהדעות המובאות בגמ׳ מתייחסות לכפרה מקיבעא. רמה זו נשללת, לפי האפשרות הראשונה, מעשין שלאחר הפרשה. אבל כפרה מקופיא קיימת לכל הדעות בעשה שלאחר הפרשה, הן במסגרת הדיון בקרבן העולה, והן במסגרת תוצאות ההקרבה של קרבן חטאת כלשהו.
התוס׳ בשבת עב. קובעים שלדעת רב דימי קיימת שיטה בגמ׳ הסוברת שאשם שפחה חרופה מכפר גם על מעשה שלאחר הפרשהח. יתכן אם כך שיש ליישם את החלוקה האיכותית בין כפרה מקיבעא לבין כפרה מקופיא, לחלוקה על פני ציר הזמן בין עשין של קודם הפרשה ובין עשין שלאחר ההפרשה. לחלוקה זו ניתן להצמיד חלוקה נוספת שמופיעה בסוגייה (לאו דווקא בהקשר בו אנו מציעים לחלק) וגם היא חלוקה איכותית בין סוגי כפרות.
הגמ׳ מדברת על מצבים של ׳לא כיפר וכיפר׳, ואחד המובנים שמציעה הגמ׳ בנוגע לפירוש הביטוי הוא ׳כיפר גברא, לא כיפר קמי שמיא׳. גם הביטוי שמציעה הגמ׳ איננו מבואר כל צרכו, וניתן למדוד אותו הן על פי היישומים שבהם משלבת אותו הגמ׳, והן על פי דעות הראשונים.
מדברי רש״י עולה שמדובר על דרגות שונות הקשורות לאותו הרצף:
״כיפר גברא. על כל עשה שבידו, וניצל מן היסורין: לא כיפר קמי שמיא. לנחת רוח לקונו, דלא עבד מצוה מן המובחר״
יש מצוות הקרבה, וניתן לקיים אותה באופן חלקי. קיום חלקי זה מציל מן היסורין, אבל לא ניתן להגדיר אותו כמצווה מן המובחר.
אבל אפשר להבין, בניגוד לרש״י, שמדובר במושגים נפרדים. את האפשרות שהדרגות של ׳לא כיפר׳ ו׳כיפר׳ מבטאות מושגי כפרה נפרדים ולא דרגות שונות באותו הסולם, מעלים התוס׳ ביחס להמשך הסוגייה. הגמ׳ דוחה את ההבנה ש׳לא כיפר וכיפר׳ היינו כיפר גברא ולא כיפר קמי שמיא, מתוך השוואה למקום נוסף בו משתמשים בביטוי דומה. הגמ׳ מצטטת את המשנה הבאה:
״... ׳והנותר מן השמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר לכפר׳ - אם נתן כפר ואם לא נתן לא כפר דברי רבי עקיבא. רבי יוחנן בן נורי אומר - שירי מצוה הן, בין שנתן בין שלא נתן כפר, ומעלין עליו כאילו לא כפר...״
גם כאן עולה שאלת ההגדרה של הכפרה החלקית לפי דעת ר׳ יוחנן בן נורי, והגמ׳ מציעה את המעמד של כיפר גברא ולא כיפר קמי שמיא. אבל לטענת הגמ׳ אין הכרח באפשרות הזו, וניתן גם להבין שחלקיות הכפרה מתבטאת בכך שכיפר מתן בהונות ולא כיפר מתנות הראש. גם בהבנת מושג זה מדבר רש״י על דרגות שונות באותו הרצף:
״לא כיפר מתנות הראש. ויביא לוג אחר ויתן מתנות הראש...״
מדובר בדיוק באותה כפרה, הן במתנות הראש והן במתן בהונות. חלקיות הכפרה היא כמותית, ומשום שהתבצע רק החלק הקשור למתן הבהונות הושגה כפרה של מתן בהונות בלבד ולא של מתנות הראש.
התוס׳ מעמתים את הבנת רש״י עם הסוגייה ביומא סא. ממנה עולה שלכולי עלמא אין מתנות הראש מעכבות. מתוך כך פונים התוס׳ להסברים אחרים, ובסוף דבריהם הם מעלים את ההצעה הבאה:
״... ה״פ - מתנות הראש לא מעכבי דכיון שקיבל מדם האשם ומן השמן על הבהונות אינו קרוי עוד מחוסר כפורים, אלא מותר לאכול בקדשים וליכנס למקדש...״
לפי הצעה זו לא מדובר בהבדל כמותי כי אם בהבדל איכותי הנוגע לסוגים שונים של כפרה. הכפרה היא במובן של מחיקת חסרונו של מחוסר כיפורים והתרתו לאכילה בקדשים, אבל כפרה במובן המחשבתי אין כאן.
על פי הצעה זו נוכל לחזור גם לביטוי הקודם שבגמ׳, כיפר גברא ולא כיפר קמי שמיא. וכאן נוכל להעלות מספר הבנות שבבסיסן חלוקה איכותית בין סוגי הכפרות הללו. הבנות אלו תוכלנה לשמש אותנו במסגרת הדיון הנוגע לעשה דלאחר הפרשה.
הבנה אחת - מצד ההתמודדות עם העבירה עצמה, אין כאן כפרה כלל. מצד חובת הבאת הקרבן בגין מצוות העשה שהאדם עבר עליהן, הכפרה הושגה לחלוטין. כלומר, אין חובת הבאה של קרבן נוסף. הבנה זו עולה בצורה מפורשת בדברי התוס׳ ישנים ביומא:
״... דלא תימא שלא עבר כל כך אם לא קיים מצות עשה זו, אלא הרבה עבר כאילו לא כיפר, ומ״מ כיפר - שפטור מקרבן...״
הבנה שניה - בבסיס הבנה זו עומדת ההפרדה בין המונחים של כפרה המכוונת לחטא לבין כפרה המכוונת לאדם. נוכל לומר שכיפר גברא פירושו השגת הכפרה המקומית על החטא, ולא כיפר קמי שמיא משמעותו חוסר התיקון הכולל של מערכת היחסים בין האדם לקונו.
לאימוץ ההבנה השניה עשויה להיות משמעות רבה בקשר לכפרת עולה במסגרת הדיון בעשה שלאחר הפרשה. נוכל לומר שרמה מסויימת של כפרת עולה קיימת לכל הדעות גם בעשה שלאחר הפרשה. זוהי הרמה האיכותית של כפרה על החטא כחטא. במילים אחרות, האדם לא יִתָּבַע להקריב קרבן נוסף על העשין שלאחר ההפרשה.
השיטות השונות שמוצגות בגמ׳ מוסבות על כפרה מלאה ברמה של כפרה על האדם כולו ולא רק מחיקת חטאיו. בהקשר זה נפרשת קשת הדעות שמפרידות בין עשין שקודם הפרשה, עשין שלאחר הפרשה ועשין שלאחר שחיטה.
יש להעיר, לגבי ההבנה השניה, שאמנם ניתן ליישם אותה בהקשר של כפרת עולה אבל לכאורה אין לה משמעות בהקשר של מתנות הראש. לפיכך יש לבחון עד כמה נחוצה אחידות בהבנת הביטוי ׳כאילו לא כיפר וכיפר׳. אם נדרוש אחידות כזו, ניטה לשלילת ההבנה השניה, אלא אם כן נסכים לתפיסה הגורסת שגם במצורע יש פן של חטא. פן זה טעון תיקון מיוחד לצד מגמה כללית של שיפור הקשר בין המצורע המיטהר לבין הקב״ה, וכך נוכל ליישם את ההבנה השניה גם בנוגע למצורע. נקודה זו נוגעת בחקירה כללית יותר של אופי קרבנות המצורע, ובשאלה עד כמה הם קשורים לחטא ועד כמה מטרתם היא הכשר מטומאה בלבד.
הבנה זו ביחס לעולה מחזירה אותנו לחלק הראשון של השיעור. חקרנו עד כמה קיים פן של כפרה בעולה, ובאיזו מידה היא מתפקדת כדורון בלבד. משמעות הגדרת העולה כדורון היא שזהו קרבן הבא ליישר את ההדורים ביחס שבין האדם לקב״ה. לפי הגדרה זו נתקשה לתלות את הביטוי ׳כאילו לא כיפר וכיפר׳ בהבנה השניה שהצענו.
נוכל כמובן לדון בהפרדה מקבילה ביחס לחטאת. בחטאת ודאי קיים היסוד של כפרה על החטא עצמו, והסוגייה קובעת שחטאת מכפרת על עשה מק״ו. נוכל אם כן לשלב את החטאת בדיון לגבי עשין שלאחר הפרשה.
למעשה, אחת ההוכחות שעליהן מנסה הגמ׳ לבנות עוסקת בשעירי עצרת, כלומר בחטאות. אבל יתכן שיש להפריד בין שעירי עצרת לקרבן חטאת רגיל, ועל נקודה זו עומד השטמ״ק:
״... לכך נראה למורי דפריך משעירי עצרת אעשה דעולה, דיש לספק לזה כמו לזה, דטעמא מאי מספקא לן בעולה? משום דבא על עשה טובא, שעירי עצרת נמי מכפרת על טומאת מקדש וקדשיו שארעה בין רגל לרגל שעבר...״
אפשרות דומה עולה גם בתוס׳ ביחס לשעירי רגלים, אם כי יש לבחון את מידת ההקבלה שניתן לנסח בין קרבנות אלו לקרבן חטאת רגיל.
א. יתכן שיש לחלק בין מומר לכל התורה כולה ובין מומר לדבר אחד, לעניין אופי הדין של זבח רשעים תועבה. עיין בחולין ה. בהקשר זה.
ב. נזכיר בהקשר זה את האשם שמכפר על המזיד, ואת החטאת באותם מקומות שבהם היא מובאת כקרבן עולה ויורד, שם גם היא מכפרת על המזיד. אמנם, גם בקרבנות אלו משקף עניין המזיד אופי מיוחד של כפרה שדומה לכפרת עולה ומנוגד לכפרת החטאת.
ג. בדברי הרמב״ן לא מבואר האם עולה מכפרת על שגגת עשה, אך הר״ש משאנץ בפירושו לתורת כהנים שם קובע שעולה מכפרת גם על זדון וגם על שגגה.
ד. עיין במקביל בבבלי בזבחים פח: ובערכין טז., שם דורשת הגמ׳ שהאבנט מכפר על הרהור הלב, כחלק מקביעת הכפרה הכללית שיש בבגדי כהונה.
ה. דברים דומים הוזכרו בשיעור הפתיחה ביחס לכפרת אשם, ובמידה מסוימת עניין זה מפריד גם בין כפרת החטאת לכפרת האשם. אולם ביחס לעולה הפער חריף יותר.
ו. יש לשקול את נכונות הדיוק הזה בלשון ר׳ עקיבא, לאור העובדה שגם הוא מסכים לקיומו של עצם הוידוי. העובדה שיש וידוי מצביעה לכאורה על כך שגם כפרת העולה ממוקדת במעשה עבירה ספציפי.
ז. אמנם, חטאתו של מצורע ואשמו אינם דוגמה מובהקת לקרבנות מכפרים, שהרי לכאורה מדובר בקרבנות הבאים להכשיר ומעמדם שונה מן המעמד של חטאת ואשם רגילים. על כל פנים, על רקע נימת הכפרה שמלווה לקרבנות הללו בפסוקי פרשיית מצורע, מעלה הרמב״ן ביחס אליהם את היסוד המפריד בין כפרת חטאת ואשם לבין כפרת עולה.
ח. יש להדגיש שבשבת עב. לא מדובר על כפרת עשה אלא על כפרת לאו. הגמ׳ מקפידה לנקוט במונח ׳מעשה׳ שלאחר הפרשה, ולא ׳עשה׳ שלאחר הפרשה, מפני שאכן לא מדובר בעשה.
ושותפין לא מצו ממירין [אינם יכולים להמיר]. אלא אי אמרת [אם אתה אומר] שהיא לא קניא להו [קנויה להם], ואין הם נחשבים בעלים כדי להיקרא שותפים בה — אמורי נמי לימרו [להמיר שימירו גם כן], שהרי יורשים הם, ויורש יכול להמיר!
and partners cannot effect substitution of other animals for their offering. But if you say that it is not acquired by them, and the animal is the property solely of the deceased father, let them also effect substitution on his behalf, as heirs are able to affect substitution for their deceased parents’ offerings.
הכל
(2) שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר קְרָא {ויקרא כ״ז:י׳} אִם הָמֵר יָמִיר בלְרַבּוֹת אֶת הַיּוֹרֵשׁ אֶחָד מֵמִיר וְאֵין שְׁנַיִם מְמִירִין.
The Gemara answers: There it is different, as although the verse states: “If he shall at all change [hamer yamir] animal for animal” (Leviticus 27:10), the superfluous word hamer serving to include the heir as one who is able to effect substitution, nevertheless the subject’s singular form teaches that only one heir can effect substitution, but two heirs cannot effect substitution.
The Gemara answers: There it is different, as although the verse states: “If he shall at all change [hamer yamir] animal for animal” (Leviticus 27:10), the superfluous word hamer serving to include the heir as one who is able to effect substitution, nevertheless the subject’s singular form teaches that only one heir can effect substitution, but two heirs cannot effect substitution.
שאני התם – אע״ג דלא קניא להו גזירת הכתוב הוא דשני יורשין אין ממירין זבח שהפריש אביהן.
אחד ממיר – דהא דיורש ממיר בקרבן אביו מהכא נפקא לן אם המר לרבות את היורש דהוה מצי למיכתב אם ימר והכא נמי בלשון יחיד כתביה.
אחד מימר ואין שנים ממירין – משמע דלרבי יוחנן יורש מימר ותימה דבפ׳ מי שהוציאהו (עירובין מו:) קאמר רבי יוחנן רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה ובריש תמורה (דף ב.) וערכין (דף ב.) פליגי בה רבי מאיר ורבי יהודה וקאמר רבי יהודה יורש אינו מימר וי״ל משום דר׳ יוחנן אית ליה הלכה כסתם משנה ובריש תמורה וערכין אומר הכל ממירין לאתויי יורש.
ומשיבים: שאני התם [שונה שם], שאף על פי שאמר קרא [המקרא]: ״אם המר ימיר״ (ויקרא כז, י) — וכפל הלשון בא לרבות את היורש, מכל מקום ממה שנאמר הדבר בלשון יחיד למדים שיורש אחד ממיר ואין שנים ממירין.
The Gemara answers: There it is different, as although the verse states: “If he shall at all change [hamer yamir] animal for animal” (Leviticus 27:10), the superfluous word hamer serving to include the heir as one who is able to effect substitution, nevertheless the subject’s singular form teaches that only one heir can effect substitution, but two heirs cannot effect substitution.
הכל
(3) מַתְקֵיף לַהּ רַב יַעֲקֹב מִנְּהַר פְּקוֹד אֶלָּא מֵעַתָּה גַּבֵּי מַעֲשֵׂר דִּכְתִיב {ויקרא כ״ז:ל״א} וְאִם גָּאֹל יִגְאַל לְרַבּוֹת גאֶת הַיּוֹרֵשׁ הָכִי נָמֵי אֶחָד גּוֹאֵל וְאֵין שְׁנַיִם גּוֹאֲלִין.
Rav Ya’akov of Nehar Pekod objects to this derivation: If that is so, one should say the same with regard to the redemption of the second tithe, as it is written: “And if a man will redeem [gaol yigal] any of his tithe, he shall add to it the fifth part thereof” (Leviticus 27:31), with the superfluous word gaol serving to include the heir as one who must add the one-fifth. So too, it should be derived from the verb’s singular form that if one heir redeems the tithe, he must add one-fifth of its value, but if two heirs redeem it, they do not need to add one-fifth. In fact, the halakha is that partners must also add one-fifth.
Rav Ya’akov of Nehar Pekod objects to this derivation: If that is so, one should say the same with regard to the redemption of the second tithe, as it is written: “And if a man will redeem [gaol yigal] any of his tithe, he shall add to it the fifth part thereof” (Leviticus 27:31), with the superfluous word gaol serving to include the heir as one who must add the one-fifth. So too, it should be derived from the verb’s singular form that if one heir redeems the tithe, he must add one-fifth of its value, but if two heirs redeem it, they do not need to add one-fifth. In fact, the halakha is that partners must also add one-fifth.
מתקיף לה [מקשה על כך] רב יעקב מנהר פקוד: אלא מעתה, גבי [אצל] פדיון מעשר שני, דכתיב [שנאמר] בו: ״ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמישיתו יוסף עליו״ (ויקרא כז, לא) — וגם שם נאמר הדבר לרבות את היורש, הכי נמי [כך גם כן] תאמר: אחד גואל ואין שנים גואלין משום שנאמר בלשון יחיד? והרי לא מצאנו דין כזה במעשר!
Rav Ya’akov of Nehar Pekod objects to this derivation: If that is so, one should say the same with regard to the redemption of the second tithe, as it is written: “And if a man will redeem [gaol yigal] any of his tithe, he shall add to it the fifth part thereof” (Leviticus 27:31), with the superfluous word gaol serving to include the heir as one who must add the one-fifth. So too, it should be derived from the verb’s singular form that if one heir redeems the tithe, he must add one-fifth of its value, but if two heirs redeem it, they do not need to add one-fifth. In fact, the halakha is that partners must also add one-fifth.
הכל
(4) שָׁאנֵי מַעֲשֵׂר דְּגַבֵּי אֲבוּהוֹן נָמֵי אִיתֵיהּ בְּשׁוּתָּפוּת.
The Gemara answers: Redemption of the tithe is different, as the father had the ability to redeem the tithe even in partnership with another when alive. Therefore, the heirs can do so as well. By contrast, substitution of an offering cannot be effected by partners.
The Gemara answers: Redemption of the tithe is different, as the father had the ability to redeem the tithe even in partnership with another when alive. Therefore, the heirs can do so as well. By contrast, substitution of an offering cannot be effected by partners.
איתיה בשותפות – דלא אשכחן דמימעט שותפין מפדיון מעשר שני ותמורה היינו טעמא משום דכל הפרשה נאמרה בלשון יחיד.
ודוחים: שאני [שונה] מעשר, דגבי אבוהון נמי איתיה [שאצל אביהם עצמו גם כן היה יכול להיות] בשותפות, ואילו תמורה אינה יכולה להיעשות כלל על ידי שותפים.
The Gemara answers: Redemption of the tithe is different, as the father had the ability to redeem the tithe even in partnership with another when alive. Therefore, the heirs can do so as well. By contrast, substitution of an offering cannot be effected by partners.
הכל
(5) אֲמַר לֵיהּ רַב אַסִּי לְרַב אָשֵׁי וּמִינַּהּ אִי אָמְרַתְּ בִּשְׁלָמָא קַנְיָא לְהוּ הַיְינוּ דְּחַד מִיהָא מֵימַר אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ לָא קַנְיָא לְהוּ הֵיכִי מֵימַר.
Rav Asi said to Rav Ashi: But from this halakha itself, that two heirs cannot effect substitution of an offering, it can be proven that they acquire the offering of the deceased. Granted, if you say it is acquired by them, this is the reason that one heir, in any event, can effect substitution of another animal for the offering. But if you say it is not acquired by them, how can even one heir effect substitution?
Rav Asi said to Rav Ashi: But from this halakha itself, that two heirs cannot effect substitution of an offering, it can be proven that they acquire the offering of the deceased. Granted, if you say it is acquired by them, this is the reason that one heir, in any event, can effect substitution of another animal for the offering. But if you say it is not acquired by them, how can even one heir effect substitution?
אמר ליה [לו] רב אסי לרב אשי: ומינה [וממנה] מהלכה זו עצמה, שיורש אחד ממיר ולא שנים, אתה יכול להגיע למסקנה הפוכה, שהבהמה שהקדיש האב לקרבן קנויה ליורשים. שכן אי אמרת בשלמא קניא להו [נניח אם אתה אומר שהיא קנויה להם], היינו דחד מיהא מימר [זו הסיבה שיורש אחד על כל פנים ממיר]. אלא אי אמרת לא קניא להו [אם אתה אומר שאינה קנויה להם], היכי [כיצד] הוא מימר?
Rav Asi said to Rav Ashi: But from this halakha itself, that two heirs cannot effect substitution of an offering, it can be proven that they acquire the offering of the deceased. Granted, if you say it is acquired by them, this is the reason that one heir, in any event, can effect substitution of another animal for the offering. But if you say it is not acquired by them, how can even one heir effect substitution?
הכל
(6) וְהָאָמַר רַבִּי אֲבָהוּ אָמַר ר׳ רַבִּי יוֹחָנָן הַמַּקְדִּישׁ מוֹסִיף חוֹמֶשׁ הוּמִתְכַּפֵּר עוֹשֶׂה תְּמוּרָה ווְהַתּוֹרֵם מִשֶּׁלּוֹ עַל שֶׁל חֲבֵירוֹ טוֹבַת הֲנָאָה שֶׁלּוֹ.
But doesn’t Rabbi Abbahu say that Rabbi Yoḥanan says: If one consecrates his own animal to atone for someone else and he then redeems it, he adds one-fifth of its value, as he would for any other offering he owned, but if the one for whom it atones redeems it, he need not add one-fifth, since he is not the owner. Nevertheless, only the one for whom the offering atones can render another animal a substitute for it, as in this respect only he is considered its owner. Rabbi Yoḥanan’s statement concludes: And if one separates teruma from his own produce to exempt the produce of another from the obligation to have teruma separated from it, the benefit of discretion is his. Only the one who separated the teruma is entitled to determine which priest receives it. Since an heir is able to effect substitution, apparently the offering atones for his transgression. This supports the claim that the heir acquires the offering.
But doesn’t Rabbi Abbahu say that Rabbi Yoḥanan says: If one consecrates his own animal to atone for someone else and he then redeems it, he adds one-fifth of its value, as he would for any other offering he owned, but if the one for whom it atones redeems it, he need not add one-fifth, since he is not the owner. Nevertheless, only the one for whom the offering atones can render another animal a substitute for it, as in this respect only he is considered its owner. Rabbi Yoḥanan’s statement concludes: And if one separates teruma from his own produce to exempt the produce of another from the obligation to have teruma separated from it, the benefit of discretion is his. Only the one who separated the teruma is entitled to determine which priest receives it. Since an heir is able to effect substitution, apparently the offering atones for his transgression. This supports the claim that the heir acquires the offering.
המקדיש מוסיף חומש כו׳ – אדם שנדר קרבן והפרישו חבירו משלו להתכפר בו הנודר והומם ובא לחללו אם המפריש מחללו מוסיף חומש ואם המתכפר מחללו אינו מוסיף חומש דתלייה רחמנא לחומש במקדיש דכתיב (ויקרא כז) ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישיתו ואם גאל יגאל את השדה [המקדיש אותו].
ומתכפר עושה תמורה – דאיהו הוה בעלים דידיה ובמסכת תמורה יליף טעמא בפ״ק.
והתורם – תרומה משלו על הכרי של חבירו טובת הנאה של מפריש הוא בידו לתתה לכהן שירצה ואם בא ישראל ואמר לו הילך סלע זו ותן תרומתך לבן בתי כהן אותה סלע טובת הנאה של מפריש הוא ויליף התם טעמא את כל מעשר תבואתך ונתת (דברים כו) מי שהפרישה מתבואתו בידו לתתה.
מתכפר עושה תמורה – והא דתניא בפ׳ קמא דתמורה (תמורה ט.) לא יחליפנו בשל אחרים הא מפרש התם כגון דאמר מריה דבהמה דהקדש כל הרוצה להמיר בבהמתו ימיר.
והאמר [והרי אמר] ר׳ אבהו אמר ר׳ יוחנן לענין המפרישים מממונם עבור חובת חבריהם: המקדיש בהמה משלו כדי שיתכפר בה חבירו, ונפל בה מום, אם הוא רוצה לפדותה הוא מוסיף על מחירה חומש (חמישית), כדין כל בעל חפץ שפודה את מה שהקדיש, אבל לא מי שעבורו הקדיש בהמה זו. ומצד אחר, מתכפר כלומר, מי שבשבילו נועד הקרבן — הוא עושה תמורה. ועוד: התורם המפריש תרומה לכהן מתבואתו שלו על תבואתו של חבירו כדי לפוטרו מחובת הפרשה זו — טובת הנאה כל ההנאות הבאות לו מחמת נתינה זו — שלו היא, של נותן התרומה, ולא של בעל התבואה. וממה שאמרו שדווקא המתכפר עושה תמורה, משמע שהקרבן שהפריש האב קנוי ליורשים ומכפר עליהם, שהרי יורש עושה תמורה!
But doesn’t Rabbi Abbahu say that Rabbi Yoḥanan says: If one consecrates his own animal to atone for someone else and he then redeems it, he adds one-fifth of its value, as he would for any other offering he owned, but if the one for whom it atones redeems it, he need not add one-fifth, since he is not the owner. Nevertheless, only the one for whom the offering atones can render another animal a substitute for it, as in this respect only he is considered its owner. Rabbi Yoḥanan’s statement concludes: And if one separates teruma from his own produce to exempt the produce of another from the obligation to have teruma separated from it, the benefit of discretion is his. Only the one who separated the teruma is entitled to determine which priest receives it. Since an heir is able to effect substitution, apparently the offering atones for his transgression. This supports the claim that the heir acquires the offering.
הכל
(7) מִקִּיבְעָא לָא מְכַפְּרָא מִקּוּפְיָא מְכַפְּרָא.:
Rav Ashi responds: The offering does not atone for the transgressions of the heirs by its essence, as it was not consecrated for their atonement, and they do not acquire it. Therefore, two heirs of a meal offering can bring it, as explained above. Yet, it does atone for them incidentally [mikkufeya]. Therefore, an heir can effect substitution of another animal for it.
Rav Ashi responds: The offering does not atone for the transgressions of the heirs by its essence, as it was not consecrated for their atonement, and they do not acquire it. Therefore, two heirs of a meal offering can bring it, as explained above. Yet, it does atone for them incidentally [mikkufeya]. Therefore, an heir can effect substitution of another animal for it.
מקופיא מכפרא – תימה דבפ׳ קמא דתמורה (תמורה י.) ילפינן דמתכפר עושה תמורה מנזיר וההיא כפרה קבועה היא וי״ל דלא יליף מנזיר אלא דמפריש אינו מימר אבל מתכפר עושה תמורה אפי׳ מקופיא וא״ת דיורש בקופיא גרידא קרי מתכפר ומימר וכי הוו שנים יורשים מיקרו שותפין ולא ממירין והא ביומא פרק הוציאו לו (יומא נ:) קבעי בפר כה״ג שאחיו הכהנים מתכפרים אי בקביעותא מתכפרין והוו שותפין ולא מצי ממיר או מקופיא מתכפרין וכולו של כהן גדול ומצי מימר דיחיד הוא אלמא לא חשיב מתכפר כשהוא מקופיא מדכהן גדול מימר ולא מיקרו שותפין מה שאחיו מתכפרין בו בקופיא וי״ל דבשמעתא שניהם היורשין הוו מקופיא לכך מיקרו שותפין ולא ממירין אבל התם כיון דאיכא השתא בהאי קרבן כפרת כהן גדול דקביעא לא חשיבא לגביה אחיו כמו שותפין על ידי כפרת קופיא.
השיב לו רב אשי: מקיבעא לא מכפרא [מקביעות, אין בהמה שהקדיש האב מכפרת] על היורשים, שלא לשם כך הוקדשה, ואינה נחשבת קרבנם. ולכן יכולים שני היורשים להביא מנחה של אביהם, כמבואר לעיל. אבל מקופיא [מלמעלה, דרך אגב] מכפרא [מכפרת] על היורשים, ומכח אותה כפרה מסויימת יש ליורש אפשרות להמיר.
Rav Ashi responds: The offering does not atone for the transgressions of the heirs by its essence, as it was not consecrated for their atonement, and they do not acquire it. Therefore, two heirs of a meal offering can bring it, as explained above. Yet, it does atone for them incidentally [mikkufeya]. Therefore, an heir can effect substitution of another animal for it.
הכל
(8) אִיבַּעְיָא לְהוּ כִּיפְּרוּ עַל מַה שֶּׁבָּאוּ אוֹ לֹא כִּיפְּרוּ.
§ With regard to the halakha that offerings slaughtered not for their sake are fit to be sacrificed but do not satisfy the obligations of their owners, a dilemma was raised before the Sages: After these offerings are sacrificed, did they atone for the sins for which they came, or did they not atone for them?
§ With regard to the halakha that offerings slaughtered not for their sake are fit to be sacrificed but do not satisfy the obligations of their owners, a dilemma was raised before the Sages: After these offerings are sacrificed, did they atone for the sins for which they came, or did they not atone for them?
כיפרו על מה שבאו – קדשים שנזבחו שלא לשמן יקרבו ותנן לא עלו לשם חובה וצריך להביא אחר מיהו מבעיא ליה אם כפרו על החטא שהופרשו עליו ונפקא מיניה שלא ידאג מן היסורין בינתיים.
א במשנה נאמר כי זבחים שנשחטו שלא לשמם — לא עלו לבעלים לשם חובתם, וצריכים הם להביא קרבן אחר לשם כך. איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים] שאלה זו: האם אותם זבחים שנשחטו שלא לשמם כיפרו על מה שבאו לכפר או לא כיפרו?
§ With regard to the halakha that offerings slaughtered not for their sake are fit to be sacrificed but do not satisfy the obligations of their owners, a dilemma was raised before the Sages: After these offerings are sacrificed, did they atone for the sins for which they came, or did they not atone for them?
הכל
(9) אָמַר רַב שֵׁשֶׁת בְּרֵיהּ דְּרַב אִידִי מִסְתַּבְּרָא דְּלֹא כִּיפְּרוּ דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ כִּיפְּרוּ שֵׁנִי לָמָה הוּא בָּא.
Rav Sheshet, son of Rav Idi, said: It stands to reason that they did not atone, as, if it enters your mind that they did atone, for what purpose is the second offering brought? Why is the owner required to bring another offering if the first atoned for his sin?
Rav Sheshet, son of Rav Idi, said: It stands to reason that they did not atone, as, if it enters your mind that they did atone, for what purpose is the second offering brought? Why is the owner required to bring another offering if the first atoned for his sin?
אמר רב ששת בריה [בנו] של רב אידי: מסתברא [מסתבר] לומר שלא כיפרו, דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך] כיפרו, אם כן, קרבן שני למה הוא בא?
Rav Sheshet, son of Rav Idi, said: It stands to reason that they did not atone, as, if it enters your mind that they did atone, for what purpose is the second offering brought? Why is the owner required to bring another offering if the first atoned for his sin?
הכל
(10) וְאֶלָּא מַאי לֹא כִּיפְּרוּ לָמָה הוּא קָרֵב.
The Gemara challenges this reasoning: Rather, what is the alternative? That they did not atone? If so, for what purpose is the first offering sacrificed?
The Gemara challenges this reasoning: Rather, what is the alternative? That they did not atone? If so, for what purpose is the first offering sacrificed?
דאי ס״ד כיפרו שני למה הוא בא – תימה כמה קרבנות אדם מתנדב ומביא זה אחר זה מיד אע״פ שכיפר הראשון שנעשה לשמו וי״ל דפריך שני למה חייב להביא ואם תאמר מאי קאמר שני למה הוא בא דלמא קאתי לכפר אמחשבה דשלא לשמן דחשיב עשה לאחר שחיטה כמו סמיכה דבסמוך ומיהו יש לומר דמחשבה תלויה בעובד וקרבן לא מכפר אלא על בעליה ונראה דמאשם קדייק שאינו בא נדבה.
אלא מאי לא כיפרו למה הוא קרב – צ״ע דהיינו קשיא דריש לקיש דאם כשירין הם ירצו ואם אינן מרצין למה הן באין.
The Gemara challenges this reasoning: Rather, what is the alternative? That they did not atone? If so, for what purpose is the first offering sacrificed?
הכל
(11) אָמַר רַב אָשֵׁי רַב שִׁישָׁא בְּרֵיהּ דְּרַב אִידִי הָכִי קָא קַשְׁיָא לֵיהּ אִי אָמְרַתְּ בִּשְׁלָמָא לֹא כִּיפְּרוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמוֹ מִכֹּחַ לִשְׁמוֹ קָאָתֵי וְשֵׁנִי לָמָה הוּא בָּא לְכַפֵּר אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ כִּיפְּרוּ שֵׁנִי לָמָה הוּא בָּא.:
Rav Ashi said: This is what is difficult for Rav Sheisha, i.e., Rav Sheshet, son of Rav Idi: Granted, if you say that such an offering did not atone, it is brought even when slaughtered not for its sake on the strength of its prior consecration for its sake. And in that case, for what purpose is the second offering brought? It is brought to atone for the sin. But if you say that offerings that were slaughtered not for their sake atoned for the sin, for what purpose is the second offering brought?
Rav Ashi said: This is what is difficult for Rav Sheisha, i.e., Rav Sheshet, son of Rav Idi: Granted, if you say that such an offering did not atone, it is brought even when slaughtered not for its sake on the strength of its prior consecration for its sake. And in that case, for what purpose is the second offering brought? It is brought to atone for the sin. But if you say that offerings that were slaughtered not for their sake atoned for the sin, for what purpose is the second offering brought?
אמר רב אשי רב שישא בריה דרב אידי – דיליף לא כיפרו מדבעי לאיתויי שני.
הכי קשיא ליה – בהבאת שני טפי מהקרבת ראשון.
אי אמרת בשלמא לא כיפרו – אפילו הכי מיקרב קרבי דשלא לשמו מכח לשמו קאתי דמתחילתו לשמו הוקדש ושני בא לכפר על החטא כגון אם עולה היא מכפרת על עשה או אם אשם הוא יכפר על אשמו.
אמר רב אשי: רב שישא בריה [בנו] של רב אידי הכי קא קשיא ליה [כך היה קשה לו]: אי אמרת בשלמא [נניח אם אתה אומר] שלא כיפרו, מכל מקום שלא לשמו מכח לשמו קאתי [בא], שכיוון שהוקדש מתחילה כראוי לשמו (ולא נפסל) — יש להקריב אותו. ולפיכך, שני למה הוא בא — לכפר. אלא אי אמרת [אם אומר אתה] שראשונים כיפרו, שני למה הוא בא?
Rav Ashi said: This is what is difficult for Rav Sheisha, i.e., Rav Sheshet, son of Rav Idi: Granted, if you say that such an offering did not atone, it is brought even when slaughtered not for its sake on the strength of its prior consecration for its sake. And in that case, for what purpose is the second offering brought? It is brought to atone for the sin. But if you say that offerings that were slaughtered not for their sake atoned for the sin, for what purpose is the second offering brought?
הכל
(12) אִיבַּעְיָא לְהוּ אַעֲשֵׂה דִּלְאַחַר הַפְרָשָׁה מְכַפְּרָא אוֹ לָא מְכַפְּרָא.
§ A dilemma was raised before the Sages: When one brings a burnt offering, which atones for violations of positive mitzvot, does it atone even for a violation of a positive mitzva that one committed after designating the animal as an offering, or does it not atone for such a violation?
§ A dilemma was raised before the Sages: When one brings a burnt offering, which atones for violations of positive mitzvot, does it atone even for a violation of a positive mitzva that one committed after designating the animal as an offering, or does it not atone for such a violation?
ב ועוד איבעיא להו [נשאלה להם] שאלה אחרת, כללית: המביא קרבן עולה, שמכפר על ביטול מצוות עשה, האם גם על מצות עשה שלאחר הפרשה של הקרבן מכפרא [מכפרת] עולה זו, או לא מכפרא [מכפרת]?
§ A dilemma was raised before the Sages: When one brings a burnt offering, which atones for violations of positive mitzvot, does it atone even for a violation of a positive mitzva that one committed after designating the animal as an offering, or does it not atone for such a violation?
הכל
(13) מִי אָמְרִינַן מִידֵּי דְּהָוֵה אַחַטָּאת מָה חַטָּאת דְּקוֹדֶם הַפְרָשָׁה אִין דִּלְאַחַר הַפְרָשָׁה לָא אַף הָכָא נָמֵי דְּקוֹדֶם הַפְרָשָׁה אִין לְאַחַר הַפְרָשָׁה לָא.
The Gemara elaborates: Do we say that the halakha in this case is just as it is with regard to a sin offering, in that just as a sin offering does atone for a sin that one committed before designation of the animal but does not atone for a sin that one committed after designation, here too, a burnt offering does atone for violations that one committed before designation but does not atone for those committed after designation?
The Gemara elaborates: Do we say that the halakha in this case is just as it is with regard to a sin offering, in that just as a sin offering does atone for a sin that one committed before designation of the animal but does not atone for a sin that one committed after designation, here too, a burnt offering does atone for violations that one committed before designation but does not atone for those committed after designation?
והצדדים בשאלה זו: מי אמרינן [האם אנו אומרים] מידי דהוה [כמו שהוא הדבר] בחטאת: מה חטאת, על החטא שעשה קודם הפרשה — אין [כן] היא מכפרת, שלאחר הפרשה — לא, אף הכא נמי [כאן גם כן] בעולה, על עבירה שקודם הפרשה — אין [כן], לאחר הפרשה — לא.
The Gemara elaborates: Do we say that the halakha in this case is just as it is with regard to a sin offering, in that just as a sin offering does atone for a sin that one committed before designation of the animal but does not atone for a sin that one committed after designation, here too, a burnt offering does atone for violations that one committed before designation but does not atone for those committed after designation?
הכל
(14) אוֹ דִלְמָא לָא דָּמְיָא לְחַטָּאת דְּחַטָּאת עַל כׇּל חֵטְא וְחֵטְא בָּעֵי לְאֵיתוֹיֵי חֲדָא חַטָּאת וְהָכָא כֵּיוָן דְּאִיכָּא כַּמָּה עֲשֵׂה גַּבֵּיהּ מְכַפְּרָא אַעֲשֵׂה דִּלְאַחַר הַפְרָשָׁה נָמֵי מְכַפְּרָא.
Or, perhaps a burnt offering is not similar to a sin offering, as with regard to a sin offering one must bring one sin offering for each and every sin he commits. But here, since a burnt offering atones even for one who has committed several violations of positive mitzvot, one may claim that it also atones even for the violation of a positive mitzva that one committed after designation of the animal.
Or, perhaps a burnt offering is not similar to a sin offering, as with regard to a sin offering one must bring one sin offering for each and every sin he commits. But here, since a burnt offering atones even for one who has committed several violations of positive mitzvot, one may claim that it also atones even for the violation of a positive mitzva that one committed after designation of the animal.
כיון דאי איכא כמה עשה גביה מכפרא – שהרי לא חייב הכתוב להביאו שתחייב על כל עשה ועשה אלא דורון בעלמא וכתיב ונרצה לו מלמד שנתרצה להקדוש ברוך הוא (בת״כ פ׳ ויקרא) אלמא כולן נתכפרו.
או דלמא לא דמיא לחטאת – תימה דנפשוט ממתני׳ דפ״ק דשבועות (דף ב:) דאפי׳ לר׳ שמעון דלית ליה (שם יא:) לב בית דין מתנה עליהן שעיר שלא קרב עליו ברגל זה יקרב ברגל אחר אע״פ שמרגל שעברו נתכפרו כבר אטומאת מקדש וקדשיו דקודם הפרשה דקאתי האי שעיר מכפר אטומאה שאחר כך ויש לומר כיון שאבד וקרב אחר תחתיו איגלאי מילתא שלא היתה הפרשתן הפרשה עד רגל אחר דשחטי ליה.
או דלמא לא דמיא [שמא אינה דומה] לחטאת, שחטאת, על כל חטא וחטא בעי לאיתויי חדא חטאת [צריך להביא חטאת אחת], והכא [וכאן] בקרבן עולה, כיון שגם במקרה דאיכא [שיש] כמה מצוות עשה גביה [אצלו] מכפרא [מכפרת] עליהן עולה אחת, נאמר כי על עשה שלאחר הפרשה נמי מכפרא [גם כן מכפרת]?
Or, perhaps a burnt offering is not similar to a sin offering, as with regard to a sin offering one must bring one sin offering for each and every sin he commits. But here, since a burnt offering atones even for one who has committed several violations of positive mitzvot, one may claim that it also atones even for the violation of a positive mitzva that one committed after designation of the animal.
הכל
(15) תָּא שְׁמַע {ויקרא א׳:ד׳} וְסָמַךְ וְנִרְצָה וְכִי סְמִיכָה מְכַפֶּרֶת וַהֲלֹא אֵין כַּפָּרָה אֶלָּא בַּדָּם שֶׁנֶּאֱמַר {ויקרא י״ז:י״א} כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר אֶלָּא מָה תַּלְמוּד לוֹמַר וְסָמַךְ וְנִרְצָה לְכַפֵּר זשֶׁאִם עֲשָׂאָהּ לִסְמִיכָה שְׁיָרֵי מִצְוָה מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִילּוּ לֹא כִּיפֵּר וְכִיפֵּר.
The Gemara suggests: Come and hear proof from a baraita: The verse states: “And he shall place his hand on the head of the burnt offering, and it shall be accepted for him to atone for him” (Leviticus 1:4). And does placing hands atone for one’s sins? But isn’t atonement achieved only by the sprinkling of the blood, as it is stated: “For it is the blood that makes atonement by reason of the life” (Leviticus 17:11)? Rather, what is the meaning when the verse states: “And he shall place…and it shall be accepted for him to atone”? This teaches that if one deemed the ritual of placing hands to be a non-essential mitzva and consequently failed to perform it, the verse ascribes to him blame as though the offering did not atone for his sins; and nevertheless, the offering atoned for his sins.
The Gemara suggests: Come and hear proof from a baraita: The verse states: “And he shall place his hand on the head of the burnt offering, and it shall be accepted for him to atone for him” (Leviticus 1:4). And does placing hands atone for one’s sins? But isn’t atonement achieved only by the sprinkling of the blood, as it is stated: “For it is the blood that makes atonement by reason of the life” (Leviticus 17:11)? Rather, what is the meaning when the verse states: “And he shall place…and it shall be accepted for him to atone”? This teaches that if one deemed the ritual of placing hands to be a non-essential mitzva and consequently failed to perform it, the verse ascribes to him blame as though the offering did not atone for his sins; and nevertheless, the offering atoned for his sins.
שירי מצוה – שלא נחשבה בעיניו ולא עשאה.
כאילו לא כיפר וכיפר – כלומר אף על פי כן כיפר.
מאי כיפר ומאי לא כיפר לאו כיפר עשה קמא דקודם הפרשה ולא כיפר עשה דסמיכה דהוה ליה לאחר הפרשה.
והלא אין כפרה אלא בדם – בפרק תמיד נשחט (פסחים נט:) אמרי׳ כל כמה דלא אכלי כהנים בשר לא מצי מכפר דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד שהכהנים אוכלין בשר ובעלים מתכפרים אבל מכל מקום עיקר כפרה אינה אלא בדם.
ומציעים, תא שמע [בוא ושמע] ראיה ממדרש ההלכה על הפסוק: ״וסמך ידו על ראש העולה ונרצה לו לכפר עליו״ (ויקרא א, ד), ויש לתמוה: וכי סמיכה מכפרת? והלא אין כפרה אלא בדם, שנאמר: ״כי הדם הוא בנפש יכפר״ (ויקרא יז, יא)! אלא מה תלמוד לומר ״וסמך... ונרצה לכפר״? לומר שאם עשאה לסמיכה שירי מצוה כלומר, זלזל בה ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כלומר, נחשב לו הדבר כאילו לא כיפר, ובכל זאת כיפר לו קרבן עולה זה.
The Gemara suggests: Come and hear proof from a baraita: The verse states: “And he shall place his hand on the head of the burnt offering, and it shall be accepted for him to atone for him” (Leviticus 1:4). And does placing hands atone for one’s sins? But isn’t atonement achieved only by the sprinkling of the blood, as it is stated: “For it is the blood that makes atonement by reason of the life” (Leviticus 17:11)? Rather, what is the meaning when the verse states: “And he shall place…and it shall be accepted for him to atone”? This teaches that if one deemed the ritual of placing hands to be a non-essential mitzva and consequently failed to perform it, the verse ascribes to him blame as though the offering did not atone for his sins; and nevertheless, the offering atoned for his sins.
הכל
(16) מַאי לָאו דְּכִיפֵּר עֲשֵׂה דְּקוֹדֶם הַפְרָשָׁה לֹא כִּיפֵּר אַעֲשֵׂה דִּסְמִיכָה דְּהָוֵה לֵיהּ עֲשֵׂה דִּלְאַחַר הַפְרָשָׁה.
What, does the final clause of the baraita not mean that the offer-ing atoned for the violation of any positive mitzva that the owner committed before designation of the animal, but it did not atone for violation of the positive mitzva of placing hands on the head of the offering, as that constitutes a violation of a positive mitzva after designation of the animal? Apparently, a burnt offering does not atone for the violations committed after the animal’s designation.
What, does the final clause of the baraita not mean that the offer-ing atoned for the violation of any positive mitzva that the owner committed before designation of the animal, but it did not atone for violation of the positive mitzva of placing hands on the head of the offering, as that constitutes a violation of a positive mitzva after designation of the animal? Apparently, a burnt offering does not atone for the violations committed after the animal’s designation.
מאי לאו [האם לא] צריך להבין כך, שכיפר כוונתו שכיפר על מצות עשה שביטלה קודם הפרשה, לא כיפר — על ביטול עשה של הסמיכה עצמה. וטעם הדבר, משום דהוה ליה [שהרי הוא] עשה שלאחר הפרשה?
What, does the final clause of the baraita not mean that the offer-ing atoned for the violation of any positive mitzva that the owner committed before designation of the animal, but it did not atone for violation of the positive mitzva of placing hands on the head of the offering, as that constitutes a violation of a positive mitzva after designation of the animal? Apparently, a burnt offering does not atone for the violations committed after the animal’s designation.
הכל
(17) אָמַר רָבָא עֲשֵׂה דִּסְמִיכָה קָאָמְרַתְּ שָׁאנֵי הָתָם דְּכֹל כַּמָּה דְּלָא שָׁחֵיט בַּעֲמוֹד וּסְמוֹךְ קָאֵי אֵימַת קָא הָוֵי עֲשֵׂה לְאַחַר שְׁחִיטָה לְאַחַר שְׁחִיטָה לָא קָא מִיבַּעְיָא לַן.
Rava said in response: You say that the positive mitzva of placing hands is proof? There it is different, since as long as he does not slaughter the offering, he remains obligated to stand and place his hands on its head. He has not yet violated the mitzva. When does the violation of this positive mitzva occur? It occurs after the slaughter, at which point fulfillment of the mitzva is no longer possible. And with regard to a violation committed after the slaughter, we do not raise the dilemma; clearly a burnt offering does not atone for such a violation.
Rava said in response: You say that the positive mitzva of placing hands is proof? There it is different, since as long as he does not slaughter the offering, he remains obligated to stand and place his hands on its head. He has not yet violated the mitzva. When does the violation of this positive mitzva occur? It occurs after the slaughter, at which point fulfillment of the mitzva is no longer possible. And with regard to a violation committed after the slaughter, we do not raise the dilemma; clearly a burnt offering does not atone for such a violation.
אמר רבא: ביטול עשה של סמיכה קאמרת [אומר אתה]? מזה אין להביא ראיה לשאר מצוות עשה שלאחר הפרשה, שכן שאני התם [שונה שם], שגם לאחר ההפרשה, כל כמה דלא שחיט [שאינו שוחט אותו] — ב״עמוד וסמוך״ קאי [הוא עומד], שהמצוה לסמוך עדיין חלה עליו ולא ביטל אותה, אימת קא הוי [מתי הוא נעשה ביטול מצות] עשה? לאחר שחיטה, ששוב אינו יכול לסמוך. ובעשה שעבר עליו לאחר שחיטה לא קא מיבעיא לן [נשאלה לנו] שאלה זו, שעליו בוודאי אין העולה מכפרת.
Rava said in response: You say that the positive mitzva of placing hands is proof? There it is different, since as long as he does not slaughter the offering, he remains obligated to stand and place his hands on its head. He has not yet violated the mitzva. When does the violation of this positive mitzva occur? It occurs after the slaughter, at which point fulfillment of the mitzva is no longer possible. And with regard to a violation committed after the slaughter, we do not raise the dilemma; clearly a burnt offering does not atone for such a violation.
הכל
(18) א״ל אֲמַר לֵיהּ רַב הוּנָא בַּר יְהוּדָה לְרָבָא אֵימָא כִּיפֵּר גַּבְרָא
Rav Huna bar Yehuda said to Rava: Say the baraita means that the offering atoned for the transgression of the person,
Rav Huna bar Yehuda said to Rava: Say the baraita means that the offering atoned for the transgression of the person,
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
זבחים ו. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה זבחים ו. – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רש"י זבחים ו., תוספות זבחים ו., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין זבחים ו. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על מסכת זבחים: הרב דניאל וולף, יובל וייס, עמיחי גורדין, פירוש הרב שטיינזלץ זבחים ו.
Zevachim 6a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Zevachim 6a, Rashi Zevachim 6a, Tosafot Zevachim 6a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Zevachim 6a, Steinsaltz Commentary Zevachim 6a