ונראה דנחלקו תוס׳ והר״ן בגדר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה. לתוס׳ דין עוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה, ולפיכך רק באופן שאי אפשר לקיים שניהם דהיינו שאם יקיים את המצוה האחרת תבוטל המצוה שעוסק בה אזי חל דין דחייה כלומר שקיום המצוה שעוסק בה דוחה את המצוה השניה. ואילו הר״ן סובר דהדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור, דהיינו מי שעוסק במצוה אחת פטור לגמרי ממצות אחרות, ולכן פטור אף כשאפשר לקיים את שתיהן. ונראה עוד דלתוס׳ הדחייה חל משום קיום המצוה הראשונה שעסוק בה. משא״כ לדעת הר״ן עצם ההתעסקות במעשה המצוה הראשונה פוטרת מהמצוה השניה. וס״ל שאינו פטור ממצות אחרות כשלובש ציצית או תפילין דחל בלבישתן רק קיום מצוה וליכא התעסקות במעשה מצוה.
ולפי״ז יתכן דבזה נמי נחלקו הראשונים בסוגיין, דלדעת הראשונים (רש״י בסוגיין, הרמב״ם פ״ד מהל׳ ק״ש הל׳ א׳ - ב׳ ור׳ האי גאון) דס״ל דיסוד הפטור חל משום טירדה דמצוה מסתבר דס״ל כשיטת התוס׳ דיסוד הדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חלות דין דחייה הוא, ולכן פטור רק באופן שהוא טרוד ושאי אפשר לו לקיים את שתיהן, דאזי הטירדא בקיום המצוה הראשונה דוחה את המצוה השניה. ולפ״ז בכונס את האלמנה אע״פ שעוסק במצוה מ״מ מכיון שאין לו טירדה בכניסתה חייב בק״ש, דהא אפשר לו לקיים את שתיהן ומשום הכי ליכא דחייה. מאידך לשיטת הראשונים (הרשב״א הנ״ל, תוס׳
בסוכה כה א ד״ה בלכתך) דס״ל דחל פטור עוסק במצוה פטור מן המצוה מחמת עצם העסק במצוה ופטור אף בדליכא טירדה, נראה דסברי כשיטת הר״ן דגדר הדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור והפקעה, ולכן פטור אף באופן שאין לו טירדה דמצוה ובדאפשר לקיים את שתיהן. דמחמת עצם ההתעסקות במצוה הראשונה חל פטור ממצות אחרות. ולשיטתם הכונס את האלמנה בשעת כניסה פטור מק״ש אף שאפשר לו לקיים את שתיהן דמכיון דהוי עוסק במצוה חל פטור ממצות אחרות.
ונראה עוד נ״מ בזה במי שעוסק במצוה ומשום כך חיסר תפלה האם מתפלל תפלת תשלומין או לא. דלשיטת הרמב״ם דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה ואונס י״ל דכיון שחיסר את התפלה משום אונס חייב בתשלומין. משא״כ לשיטת הר״ן דהוי דין פטור והפקעה י״ל דאינו חייב בתשלומיןא.
אמנם יש להעיר על מה שביארנו בשיטת הרמב״ם דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא משום טירדה דמצוה וס״ל כשיטת התוס׳ דהפטור חל מדין דחייה, וכשאפשר לו לקיים את שתיהן חייב, דהרי המגיד משנה (פ״ו מהל׳ סוכה ה״ד) נקט בשיטת הרמב״ם דשלוחי מצוה פטורים מן הסוכה גם כשאפשר להם לקיים את שתיהן. ונראה דשלוחי מצוה הוי חלות פטור בפני עצמו ממצות סוכה ואינו פטור מדין עוסק במצוה דכל התורה כולה, וע״כ פטורים גם בשאפשר לקיים את שתיהןב.
ב.עיין בסוכה
(דף כה.) ברש״י ד״ה שלוחי מצוה וז״ל הולכי בדבר מצוה כגון ללמוד תורה או להקביל פני רבו ולפדות שבויין פטורין מן הסוכה וכו׳ עכ״ל. וצ״ע, למה פרט רש״י דוקא אופנים אלה של שלוחי מצוה הפטורים מן הסוכה, הרי דין שלוחי מצוה שייך לכאורה בשלוחים לקיים איזו מצוה שתהיה מתרי״ג המצוות שבתורה.
ונראה דיעוין שם בתוס׳ (ד״ה שלוחי) שהביאו פרש״י ולמסקנא נקטו שלא חל דין העוסק במצוה פטור מן המצוה במקום שאפשר לקיים את שתיהן. לדעתם של התוס׳ רק בטול קיום מצוה אחת דוחה מצוה שניה, אבל אם אפשר לקיים את שתיהן חייב העוסק במצוה אחת גם במצוה האחרת. ברם שיטת הר״ן (שם) היא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה גם כשניתן לקיים את שתיהן. (אלא שצריך להיות עוסק במצוה ממש ולא במי שאינו עוסק במצוה כלל ורק מקיים מצוה, כגון שלובש ציצית או שיש לו מזוזה בביתו, דאין הפטור משום שמקיים מצוה אלא מחמת העסק במצוה עיין שם). ולפי הר״ן העוסק במצוה פטור לגמרי ממצוות אחרות. מאידך לבעלי התוס׳ אף העוסק במצוה חייב במצוות אחרות, אלא שקיום המצוה שמתעסק בה דוחה את המצוה האחרת שאינו עוסק בה כשאי אפשר לקיים אותה וגם את הראשונה. אליבא דהר״ן הפוטר הוא ההתעסקות במצוות ואילו לתוס׳ הדוחה הוא הקיום של המצוה הראשונה שעוסק בה.
ויש לעיין האם גם בהכנה למצוות נאמר הדין שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ויתכן לומר שזה תלוי בשיטות הר״ן והתוס׳, דלפי הר״ן שהפוטר הוא ההתעסקות במצוות, י״ל דאף הכנה למצוות תחשב התעסקות במצוות לפטור ממצוות אחרות. מאידך לשיטת התוס׳ דס״ל דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה, דהיינו שקיום המצוה שעסוק בה דוחה ממנו את המצוה השנייה, י״ל דהואיל ואין בהכנה למצוה חלות שם מעשה מצוה עצמה ואין בהכנה למצוה חלות קיום מצוה עצמה, מסתבר שאינה דוחה מצוות אחרות.
ולפי״ז יש לעיין בדין ששלוחי מצוה פטורים מן הסוכה מפני ההלכה שעוסק במצוה פטור מן המצוה. דבשלמא לפי הר״ן שהכנה למצוה נחשבת כהתעסקות במצוה מסתבר דגם שלוחי מצוה נחשבים למתעסקים במצוות. אך לפי התוס׳ שהדוחה הוא קיום המצוה עצמה, צ״ע למה יפטרו שלוחי מצוה מן הסוכה, הרי אינם עוסקים בקיום מצוה אלא בהכנה, ולכאורה אין כאן הפטור של עוסק במצוה פטור מן המצוה.
ונראה שבדוקא פרטו בתוס׳ שלשת האופנים האלו של שלוחי מצוה - ללמוד תורה, להקביל פני רבו, ולפדות שבויין - דרק השלוחים האלה מתעסקים בעצם קיום המצוה גם בעת שליחותם. ברם שאר שלוחי מצוה חייבים במצוות אחרות כי אין בשליחותם התעתסקות במצוות עצמן אלא הכנה למצוות, והכנה למצוות אינה דוחה מצוות אחרות.
דההולך להקביל פני רבו פשיטא שהוא מתעסק בעצם קיום מצות כבוד רבו גם בעת ההליכה. ואין ההליכה הכנה גרידא למצות כבוד הרב אלא מהווה חלק מעצם המצוה של כבוד הרב. והוא הדין ההליכה לפדות שבויים ברור שאינה רק הכנה למצות פדיון שבויים אלא מהווה חלק מעצם מצות פדיון שבויים עצמה והצלתםג.
ברם יש לעיין איך ההליכה לתלמוד תורה מהווה חלק ממצות ת״ת, שהרי לפום ריהטא אין ההליכה ללמוד תורה חלק ממצות הלימוד ואינה אלא הכנה בלבד למצות הלימוד.
ונראה לומר שבמצות תלמוד תורה יש שני קיומים: א) קיום של ידיעת התורה. ב) קיום של יגיעה בתורה.
והנה שני החיובים האלה מבוארים ברמב״ם בפרק ראשון מהלכות תלמוד תורה. בחלק הראשון של הפרק (הל׳ א׳ - ז׳) משתעי הרמב״ם במצות ידיעת התורה - היינו תלמוד תורה וז״ל: נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה כו׳ אבל קטן אביו חייב ללמדו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם כו׳ כשם שחייב אדם ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו כו׳ אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים כו׳ כשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו וכו׳ עכ״ל.
ואילו בחלק האחרון של הפרק (הל׳ ח׳ - י״ג) הרמב״ם מיירי מענין המצוה להתעסק בתורה וז״ל: כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו אפילו היה עני כו׳ ואפילו בעל אשה ובנים חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה. גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים והן סומים ואעפ״כ היו עוסקים בת״ת ביום ובלילה כו׳ עד אימתי חייב ללמוד תורה עד יום מותו שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך כו׳ וחייב לשלש את זמן למידתו עכ״ל. ונראה דהרמב״ם קבע כאן דיש מצוה להתעסק בתורה ולקבוע זמנים ללמוד. ונראה שמשום כך שואלים בשמים את הנפטר ״הקבעת עתים לתורה״, ואין שואלים אותו ״הלמדת תורה״, כי עיקר האחריות של האדם הוא להתייגע בתורה ולקבוע זמנים לתורה אבל א״א לתבוע מזקן שתשש כחו ושנשכח ממנו לימודו מפני חולשת כוחותיו שידע את התורה. החובה המתמדת והאחריות הבלתי בטלה היא רק בהתעסקות בתורה כפי כחו.
ועוד נראה מדברי הרמב״ם שכתר התורה שבו נכתרו ישראל איננו הכתר של ידיעת התורה אלא הכתר של יגיעת התורה. וז״ל הרמב״ם (פ״ג מהל׳ תלמוד תורה ה״א): בשלשה כתרים נכתרו ישראל כתר תורה כתר כהונה וכתב מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרן כו׳ כתר מלכות זכה בו דוד כו׳ כתר תורה הרי מונח ועומד לכל ישראל כו׳ כל מי שירצה יבא ויטול עכ״ל. ומבואר דכל שרוצה לבוא וליטול יכול לזכות בכתר התורה. ויש להעיר דמה יעשה אדם שאינו בעל כשרונות ושאף פעם לא ידע את כל התורה כולה - האם כתר התורה אינו ראוי גם לו? ועכצ״ל שכתר התורה ראוי לכל מי שמיגע עצמו בשביל התורה, ולמי שמתעסק בתורה בכל רגעיו הפנויים כפי יכלתו. וכן מתבאר מדברי הרמב״ם (פ״ג שם ה״ו): מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה לא יסיח דעתו לדברים אחרים כו׳ כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, ולא עליך הדבר לגמור כו׳ והשכר לפי הצער עכ״ל. ויש לדייק דדוקא בתורה קובע הרמב״ם שהשכר לפי הצער אבל לא בשאר המצוות. והטעם בזה משום שבתורה בלבד יש מצוה של מאמץ והתעסקות בתורה והשכר לפי הצער של העמל. וי״ל דלזה נתכוונו חז״ל במה שאמרו אגרא דכלה דוחקא
(ברכות ו ב). ולכאורה משמע שיתכן שעם הארץ המתייגע ללכת לשמוע שעור בתורה שהוא איננו משיג בשלמות, ומצטער ומתיגע להבין יותר מהת״ח המבין את שעור הכלה בנקל, הוא מקבל יותר שכר, שהרי קיים ביתר שאת את המצוה של עמלות והתעסקות בתורה. דשכר העמל בתורה אינו תלוי בהצלחה בידיעת התורה. ואף שבכל המצוות יש למתייגע יותר שכר בעשיית המצוה דלפום צערא אגרא י״ל דהיינו משום מצות אהבת ד׳ בעלמא וכדומה, מ״מ אין היגיעה במצות אחרות חלק מגוף המצוה עצמה, משא״כ מי שעמל בתורה שהוא מקיים מצות ת״ת עצמה. דאגרא דכלה דוחקא הוא דין מיוחד בת״ת.
ובהתאם לכך מסתבר ששלוחי מצוה ההולכים ללמוד תורה אינם רק מתעסקים בהכנה לת״ת אלא גם בעצם המצוה של עמל ויגיעה בתורה. ולפיכך סוברים התוס׳ שחלה הדחייה של עוסק במצוה פטור מן המצוה שהרי עוסקים הם בקיום המצוה של תורה.
אך בחידושי הריטב״א (הנדפסים בחידושי הרשב״א למס׳
סוכה דף כה. ד״ה ובלכתך בדרך) משמע להיפך, וז״ל ובלכתך בדרך פרט לחתן פירוש לאו כשעוסק בנשואין דהיינו עוסק במצוה דנפקא מבשבתך, אלא כי אצטריך קרא לחתן שהולך לעשות מצות נשואין, או שחוזר משום דהוא טרוד מחמת מצוה זו, והגיע זמן ק״ש, שהוא פטור משום דטריד בטרדא דמצוה ואי אפשר לו לקיים שתיהם יפה וכו׳ וכי תימא כיון דכתיב ובלכתך בדרך שנפטר בלכתו לדבר מצוה ממילא שמעינן כשעוסק במצוה ממש וכ״ש הוא, ולמה לי בשבתך, י״ל דאלו לא כתיב אלא בלכתך בלחוד הוה מוקמינן ליה כשהמצוה היא בהליכה עצמה שהוא עוסק במצוה ממש, כגון ההולך להוצאת המת והכנסת כלה ועולה לרגל, אבל הולך לדבר מצוה שאין ההליכה גופה של מצוה לא מיפטר מק״ש ושאר מצוה, אבל השתא דכתיב בשבתך לעוסק במצוה מייתר ובלכתך בדרך להולך לדבר מצוה עכ״ל. לשיטתו אם ההליכה עצמה היא מצוה ממש אין צורך ברבוי קרא לפטור הגברא ממצות אחרות דהא פטור מדין עוסק במצוה ממש. ורבוי הקרא בא ללמד שאפי׳ הליכה לדבר מצוה פוטרת - אע״פ שאינה מצוה ממש אלא הכנה למצוה. ומשמע מזה דהריטב״א חולק על התוס׳ (
בסוכה כה א ד״ה שלוחי) שסוברים דרק הליכה שהיא עצמה קיום מצוה פוטרת ממצוות וכמש״נ
ד.
והנה הריטב״א מביא כמה אופני הליכה המהווים חלק מהמצוה עצמה, כגון ההליכה להוצאת המת ולהכנסת כלה והעליה לרגל. ויש להעיר שבמצות עליה לרגל שיטת הריטב״א נוגדת לכאורה לשיטת הרמב״ם, כי בריש הלכות חגיגה במנין המצוות כתב הרמב״ם שהמצוה היא ראיית הפנים בעזרה, ומשמע דס״ל להרמב״ם שאין מצוה בעצם ההליכה והעליה למקדש דהמצוה היא ראיית פנים בעזרה.
ע״כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה
בענין חלות שם אבל בגברא
גמ׳. ז״ל אבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מן התפילין שהרי נאמר בהם פאר שנאמר פארך חבוש עליך עכ״ל.
א.
כתב הרמב״ם (פ״ד מהל׳ אבל ה״ט) וז״ל האבל ביום ראשון בלבד אסור להניח תפילין ולאכול משלו וחייב לישב על מטה כפויה וכו׳ ומנין שהוא אסור ביום ראשון להניח תפילין שהרי נאמר ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל שכל העם אסורים עכ״ל, אמנם עיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ אבל ה״א) וז״ל אלו דברים שאבל אסור בהן ביום ראשון מה״ת ובשאר ימים מדבריהם אסור לספר ולכבס ולרחוץ ולסוך ולשמש מטתו ולנעול את הסנדל ולעשות מלאכה ולקרות בדברי תורה ולזקוף את המטה ולפרוע את ראשו ולשאול שלום הכל אחד עשר דבר עכ״ל. וצ״ע מדוע השמיט הרמב״ם בהלכה הנ״ל האיסור להניח תפילין. ונראה דהרמב״ם מחלק בין איסורים שהם מדין ניהוגי אבילות, לאיסורים התלויים בחלות שם אבל בגברא. ונראה דהאחד עשר דברים שאבל אסור בהן שהביא הרמב״ם (פ״ה מהל׳ אבל ה״א) הויין איסורים שחלים מדין ניהוגי אבילות, משא״כ האיסור להניח תפילין ודין כפיית המטה הוויין איסורים שחלים מדין חלות שם אבל שבגברא, וע״כ השמיטם הרמב״ם. ועיין במגן אברהם (או״ח סי׳ תקמ״ח ס״ק ה׳) שפסק שאם נעשה אבל בחוה״מ מניח תפילין דאין אבילות במועד. ברם יתכן דאבל פטור מתפילין אף בחוה״מ משום דאף במועד חל ביה חלות שם אבל, ואע״פ שאין ניהוגי אבילות נוהגים במועד. והראייה דבמועד חל שם אבל בגברא מהא דלהרבה ראשונים אבל אסור בדברים שבצנעה בחוה״מ (עיין באו״ח סי׳ תקמ״ח סעיף ד׳). ועוד ראייה משיטת הראשונים שעושים סעודת הבראה בחוה״מ (עיין בתוס׳ מס׳ מו״ק דף כ׳ ד״ה שכבר), ועוד דלהרבה ראשונים מנחמים אבלים בחוה״מ (עי׳ ברמב״ם פי״א מהל׳ אבל ה״ג ובשו״ע יו״ד סי׳ שצ״ט ס״א), ומוכח מכל הנ״ל דאע״פ שאין ניהוגי אבילות במועד, מ״מ חל בחוה״מ שם אבל בגברא, ומשום כך י״ל דאבל אינו מניח תפילין בחוה״מ. (והסכים הגר״מ זצ״ל לסברא זו)ה.
ב.
ונראה דאע״פ שהאיסור להניח תפילין ולאכול משלו והחיוב לישב על מטה כפויה אינם אלא ביום ראשון בלבד וחלים מחמת שם אבל שחל בגברא, מכל מקום מן התורה חל שם אבל בגברא כל שבעה, אלא דיום ראשון חמיר טפי משום דכתיב ״ואחריתה כיום מר״ ועיקר המרירות ביום הראשון. ויש להוכיח שמה״ת חל שם אבל בגברא כל שבעה ממה שפסק הרמב״ם (פ״ב מהל׳ ביאת מקדש הל׳ י״א) שאבל אינו משלח קרבנותיו כל שבעה, והרי מה״ת דין ניהוגי אבילות אינו חל אלא ביום ראשון בלבד (כמבואר ברמב״ם בפ״א מהל׳ אבל ה״א), וצ״ע מדוע אין אבל משלח קרבנותיו כל שבעה. ועל כרחך צ״ל דמה״ת חל שם אבל בגברא כל שבעה ומשום הכי אינו משלח קרבנותיו. ומבואר שהדין שאבל אינו משלח קרבנותיו אינו דין מדיני ניהוגי אבילות אלא דין הוא בחלות שם אבל שבגברא.
ועיין במשנה בסנהדרין (דף מו:) דמבואר שלא היו מתאבלים על הרוגי ב״ד אבל היו אוננים שאין אנינות אלא בלב. ונראה לומר דר״ל דאין ניהוגי אבילות חלים על הרוגי ב״ד, אבל חל חלות שם אבל בגברא וחל קיום אבילות שבלב בהרוגי בית דין.
ג.
ונראה דבט׳ באב חל דין של ניהוגי אבילות אבל ליכא חלות שם אבל בגברא, דאבילות דט׳ באב היא חלות אבילות ישנה וכל ישראל נוהגים בו ניהוגי אבילות, ואילו חלות שם אבל בגברא אינו חל אלא כשאחד מתאבל על קרובו. והנה הראשונים נחלקו אם מניחים תפילין בט׳ באב או לא. וכתב הרמב״ן בתורת האדם (עמ׳ רנז) דזה תלוי אם ט׳ באב חמור כיום ראשון דאבילות או לא. ולולי דמיסתפנא מדבריו, י״ל דלכו״ע ט׳ באב חמור כיום ראשון דאבילות, ומ״מ סוברים הראשונים (הרמב״ם) דמניחים תפילין בט׳ באב משום דליכא בט׳ באב חלות שם אבל בגברא, כי בט׳ באב חלים רק ניהוגי אבילות בלבד, והאיסור להניח תפילין אינו חל מדין ניהוגי אבילות אלא מדין חלות שם אבל שבגברא, דליתא בט׳ באב.
ועיין בט״ז (או״ח סימן תקנ״ט ס״ק ד׳) שהביא קושיית הב״ח דאמאי אינו אסור בט׳ באב לישב ע״ג ספסל כל היום שהרי כל המצות הנוהגות באבל נוהגות בט׳ באב. ותירץ דהך כלל נאמר רק בל״ת דאבל ולא במ״ע. (והט״ז דחה דגם הדין לישב ע״ג הקרקע אינו מ״ע דאבילות אלא מצות ל״ת דאבילות דאסור לישב ע״ג ספסל, וע״ש מדוע איסור זה אין נוהג בט׳ באב כל היום). ומבואר דאיסורי אבילות נוהגים בט׳ באב כל היום. ולפי זה צ״ע אמאי מותר להניח תפילין בט׳ באב, דלכאורה הדין שאבל אינו מניח תפילין הוא דין מאיסורי אבילות. ונראה כנ״ל דיסוד הדין שאבל אינו מניח תפילין אינו דין מאיסורי אבילות אלא דין בחלות שם אבל שחל בגברא, ובט׳ באב ליכא בגברא חלות שם אבל, וע״כ אין איסור להניח תפילין חל בט׳ באב. ולפי״ז ג״כ מבואר למה אין דין תנחומים חל בט׳ באב, דאע״פ שיש בט׳ באב ניהוגי אבילות ואיסורי אבילות מכל מקום ליכא בו חלות שם אבל בגברא ודין תנחומים הוא דין בחלות שם אבל, וכדמוכח משיטת הרמב״ם שפסק שאין אבילות חלה במועד כלל (פ״י מהל׳ אבל ה״א), ומ״מ פסק שמנחמים אבלים בחוה״מ (ע״ש בפי״א ה״ג). ומוכח שחל במועד שם אבל בגברא ומשו״ה חל דין ניחום אבלים בחוה״מ. ולפי זה י״ל שאם אחד צריך לאכול בט׳ באב אין בזה דין שאסור לו לאכול הסעודה משלו משום דליכא דין סעודת הבראה בט׳ באב, דדין הבראה דין הוא בחלות שם אבל בגברא ואינו מדין ניהוגי אבילות, וכדמבואר משיטת הראשונים דעושים סעודת הבראה בחול המועד אע״פ שאין אבילות במועד.
ועיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ תענית הי״א) שהביא מנהג דבט׳ באב מניחים רק תפילין של יד בלבד, וז״ל ומקצת החכמים נוהגים שלא להניח בו תפילין של ראש עכ״ל. ונראה דמה שנוהגים שלא להניח תפילין של ראש בט׳ באב אינו איסור מדיני אבילות ומשום שאבל אסור בתפילין, דהרי בט׳ באב ליכא חלות שם אבל בגברא, והרמב״ם בעצמו סובר דמשום הכי מעיקר הדין מניחים תפילין של יד בט׳ באב, אלא דחל דין מסוים ע״פ מנהג שלא להניח תפילין של ראש בט׳ באב משום דכתיב ״לשום לאבל ציון לתת אפר תחת פאר״, ותפילין של ראש הויין פאר, והוי חלות דין מיוחד באבילות ציון דט׳ באב, ואינו תלוי בשם אבל שבגברא.
ד.ונראה דהוא הדין בחתן - דחל בו דין שינהוג ניהוגי אבילות אע״פ שלא חל בו שם אבל בגברא. דהנה הרמב״ם פסק (פי״א מהל׳ אבל ה״ח) ״הכין כל צרכי הסעודה וכו׳ ומת לו מת קודם שיכנסו לשמחה וכו׳ ואם נתן מים ע״ג בשר וכו׳ מכניסין את המת לחדר ואת החתן והכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה ואח״כ נוהג שבעת ימי אבילות וכל אותן הימים נוהג דברים שבצנעה כשבת וכו׳ ״ עכ״ל. ומבואר ברמב״ם שחתן שנעשה אבל נוהג איסורי דברים שבצנעה בשבעת ימי המשתה, דחלין עליו ניהוגי אבילות. אמנם נראה דלא חל בו שם אבל בגברא, דאי אפשר שיחול בגברא שם חתן ושם אבל בבת אחת דהוי תרתי דסתרי. דדין חתן דומה לדין מי שמת לו מת ברגל לשיטת התוס׳ (
מו״ק כג ב ד״ה מאן), דס״ל שאינו עולה למנין ז׳ ואע״פ שנוהג בו איסור דברים שבצנעה (ודלא כדעת הרמב״ם פ״י מהל׳ אבל ה״ג שפסק דאין אבילות נוהגת ברגל כלל). והקשו בתוס׳ (שם) דמאי שנא רגל משבת שעולה למנין ז׳, דבתרוויהו נוהג איסור דברים שבצנעה. ותירצו התוס׳ דרגל אינו עולה למנין ז׳ משום דכתיב בו שמחה, משא״כ בשבת דלא כתיב בה שמחה ומשום הכי שבת עולה למנין ז׳ ואע״פ שאין אבילות נוהג בשבת אלא דברים שבצינעה. ובביאור דבריהם נראה דחלות מצות שמחה דחלה ביו״ט מהוה קיום שבלב וסותרת לקיום אבילות דהויא נמי קיום מצוה שבלב. דעיקר קיום האבילות הוא הצער שבלב וכלשון המשנה בסנהדרין (מו:) אין אנינות אלא בלב. משא״כ בשבת דאין בה מצות שמחה אלא מצות כבוד ועונג, שאינן קיומי מצוות שבלב אלא מצוות שקיומן רק במעשה בלבד ע״י כסות נקייה וכדומה, ולפיכך אין אבילות בפרהסיא נוהגת בשבת משום דהויא סתירה לקיום מצות כבוד ועונג שבת. ואילו דברים שבצנעה נוהגים בשבת משום דאינם סותרים למצות כבוד ועונג שבת. ולכן שבת עולה למנין ז׳ דשפיר מקיים בה קיום האבילות שבלב שאינה סתירה למצות כבוד ועונג שבת. משא״כ ביו״ט דאע״פ שנוהג בו איסור דברים שבצנעה מכל מקום אין יו״ט עולה למנין ז׳ מכיון דחל ביו״ט מצות שמחה המהוה קיום מצוה שבלב שסותרת לקיום מצות האבילות שבלב. ומשום כך אין ביו״ט קיום מצות אבילות, דהאיסור דדברים שבצנעה ביו״ט אינו אלא חלות איסור מאיסורי וניהוגי אבילות ואין בו משום קיום מצות אבילות. משא״כ בשבת דחל בה חלות קיום אבילות בזה שנוהג דברים שבצנעה. ונמצא שביו״ט מצות שמחה סותרת לחלות שם אבל שבגברא וקיום האבילות שבלב, וביו״ט חל רק ניהוג איסורי אבילות. ונראה דה״ה בחתן דנהי דחל ביה איסורי וניהוגי אבילות שבצינעה אבל מ״מ אינו חל בו חלות שם אבל בגברא ולכן אין לו קיום מצות אבילות, דמצות שמחה דחתן סותרת לחלות שם אבל דבגברא בדומה ליו״ט, ומשום הכי אין ז׳ ימי המשתה עולין לז׳ ימי האבילות, דליתא בהן גברא דאבל וחסר קיום אבילות שבלב
ו.
ומדברי התוס׳ מבואר דס״ל כשיטת הראשונים שחלין איסורי אבילות מבלי שיחול חלות דין קיום מצות אבילות, וכדמבואר משיטת הרמב״ן (תורת האדם עמ׳ רי״ב) בדין מי שמתו מוטל לפניו דסובר שנאסר בכל איסורי אבילות חוץ מנעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה. ומבואר שהרמב״ן סובר שחלין איסורי אבילות משעת מיתה ואע״פ שאין חלות קיום מצות אבילות חלה עד לאחר קבורה, וע״כ אינו חייב בכפיית המטה ועטיפת הראש ואינו מתחיל מנין ז׳ עד לאחר הקבורה דחלות קיום אבילות חל רק לאחר הקבורה. וכן נמי מתבאר משיטת הסמ״ק (הובא בהגהות מיימוניות פ״ד מהל׳ אבל אות ג׳) דמי שמתו מוטל לפניו נאסר בכל איסורי אבילות חוץ מנעילת הסנדל ולצאת מפתח ביתו מפני שצריך לחזור אחר צרכי המת. וברור שאף לדעת הסמ״ק מנין ז׳ אינו מתחיל אלא מקבורה ואילך, וע״כ שסובר שחלין איסורי אבילות אע״פ שקיום מצות אבילות אינה חלה.
גמ׳. וז״ל אבל חייב בכל מצוות האמורות בתורה וכו׳ הכא טריד טירדה דרשות עכ״ל. צ״ע דהרי יש מצוה להתאבל וא״כ נימא דיפטר האבל מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה. ונראה דלשיטת רש״י ורב האי גאון דהפטור דעוסק במצוה אינו אלא משום דטרוד בטירדה דמצוהז, י״ל דאבל חייב להתגבר על טירדתו ולעשות מצוות ולא לבטלן מחמת טירדתו. אמנם צ״ע לשיטת הרשב״א שסובר דחל פטור משום עוסק במצוה גרידא וגם בלי טירדא פטור, דא״כ אמאי אין האבל פטור ממצוות דהרי עוסק הוא במצות אבילות. ונראה דלרשב״א אין הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מחמת קיום המצוה, אלא משום שעוסק במעשה מצוה ורק היכא דקא עביד מצוה בקום ועשה חל פטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה. משא״כ באבילות שאע״פ שמקיים מצוה מ״מ אינה אלא קיום מצוה בשב ואל תעשה, וע״כ אין בו פטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה.
ע״כ ענין חלות שם אבל בגברא
תוס׳ ד״ה תני רב יחזקאל וכו׳. וז״ל אבל תימא א״כ מה מייתי מסוכה וכו׳ לא קיימת מצות סוכה מימך וכו׳ ופרש״י דכי היכי דמי שעשה כב״ה לא עשה ולא כלום לב״ש אף העושה כב״ש לא עשה ולא כלום לב״ה. ומאי קא מדמה התם פסלי ב״ש לגמרי מה דמכשרי ב״ה אבל הכא קרא קריאת שמע כב״ש אליבא דב״ה יצא ע״כ פירש הר״ר שמעיה דקא מדמה הכי מדקאמר לא קיימת אע״ג דמן הדין יצא שהרי בראשו ורובו בסוכה אינו אסור אלא גזירה שמא ימשך אחר שולחנו כה״ג גבי ק״ש אע״ג דמן הדין יצא בדיעבד כיון דלב״ה אין נכון כדאיתא במתניתין כדי היית לחוב בעצמך אם עשה כב״ש לב״ה לא עשה ולא כלום עכ״ל. ונראה בביאור דברי התוס׳ דיש ב׳ אופנים שלא לקיים מצות ישיבה בסוכה מדאורייתא: א) אם יש פסול בחפצא של הסוכה, ב) אם אינו עושה מעשה ישיבה בסוכה, וכגון המצטער דפטור מן הסוכה ונקרא הדיוט אם יושב בסוכה, דאין על ישיבתו חלות שם מעשה ישיבה בסוכה. ומצינו דמדרבנן נמי אינו יוצא מצות ישיבה בסוכה היכא דרבנן פסלו את החפצא דסוכה וכגון במסכך בנסרים
(סוכה יד א), או דפסלו את מעשה הישיבה וכגון ביושב בסוכה גזולה דפסולה משום מצוה הבאה בעבירה דהוי פסול במעשה הישיבה בסוכה
ח.
ויש לעיין בדין יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית דלב״ש אינו יוצא יד״ח ישיבה בסוכה מה״ת, האם החכמים פסלו את החפצא דסוכה בכה״ג, או דפסלו את מעשה הישיבה בסוכה. ונראה לומר דבראשו ורובו בתוך הסוכה ושולחנו בתוך הבית ליכא חסרון בסוכה עצמה, וליכא נמי חסרון בישיבתו בסוכה, והא דרבנן גזרו גזירה דשמא ימשך אחר שולחנו הוי איסור צדדי בפ״ע. דהרי אין דין במעשה הישיבה בסוכה דבעי לאכול עם שולחנו בתוך הסוכה, דליכא שום קיום מצוה יותר כששולחנו בתוך הסוכה. ועל כרחך דהוי איסור דרבנן בפ״ע שמא ימשך אחר שולחנו. ואפ״ה הרבנן הפקיעו מחמת גזירה זו את קיום מצות ישיבה בסוכה, וכדאמרו זקני ב״ש לר״י בן החורנית ״א״כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך״. ומבואר דהרבנן הפקיעו קיום מצות סוכה מה״ת מחמת גזירה ואיסור בעלמא ואע״פ שלא הפקיעו את עצם מעשה הישיבה בסוכה. וזה מדויק בלשון הגמ׳ ״לא קיימת מצות סוכה מימיך״ ולא קתני ״לא ישבת בסוכה מימיך״.
ונראה דנפ״מ לגבי איסור בל תוסיף, דיש לדון באופן שאדם יושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית בשמיני עצרת, האם יעבור על ב״ת. ונראה דאי נימא שחכמים הפקיעו את עצם מעשה הישיבה בסוכה כששולחנו בתוך הבית, י״ל דלא יעבור על בל תוסיף, שעפ״י דין אינו נחשב ליושב בסוכה כלל. משא״כ לפי מה שביארנו דאין חסרון במעשה הישיבה בסוכה, וחכמים הפקיעו רק את קיום המצוה בלבד, י״ל דביושב בסוכה בשמ״ע ושולחנו בתוך הבית יעבור בבל תוסיף משום שעושה מעשה ישיבה בסוכה בשמיני.
ועיין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ סוכה ה״ח) וז״ל מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך ביתו או חוץ לסוכה ואוכל הרי זה אסור וכאילו לא אכל בסוכה עד שיהיה שולחנו בתוך הסוכה גזירה שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו בסוכה גדולה עכ״ל. ומבואר דסובר דכשאוכל בסוכה באופן כזה ששולחנו מחוץ לסוכה עובר על איסור בפ״ע - ״גזירה שמא ימשך אחר שולחנו״, ומחמת איסור זה החכמים הפקיעו את קיום המצוה שלו מה״ת, ״וכאילו לא אכל בסוכה״. ומשמע דבאמת הוי מעשה ישיבה בסוכה אלא דחכמים הפקיעו את קיום המצוה בלבד ונחשב משו״ה כאילו אכל מחוץ לסוכה.
ונראה דהוא הדין בק״ש לב״ה, דאע״פ דס״ל דאדם קורא כדרכו, ובקורא בהטיה מעיקר הדין ליכא שום חסרון במעשה המצוה דק״ש, מ״מ חל איסור צדדי לנהוג כב״ש, דשמא יסברו דבעלמא הלכה כב״ש, ולכן אם עבר וקרא כב״ש לא עשה ולא כלום, דרבנן הפקיעו את קיום המצוה מה״ת מחמת שעבר על איסור צדדי דרבנן, ואע״פ שאין חסרון במעשה המצוה, וכדמצינו ביושב וראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית אליבא דב״ש.
ונפקא מינה נמי במי שמדקדק לקרוא ק״ש כב״ש ואח״כ מתפלל שמונה עשרה האם מקיים מצות סמיכת גאולה לתפלה או לא. דאם מדרבנן אין קריאתו מעשה קריאה דק״ש כלל אינו מקיים דין סמיכת גאולה לתפלה. משא״כ אם לב״ה הפקיעו רק את קיום המצוה דק״ש בלבד אך לא את מעשה המצוה דק״ש י״ל דמקיים באופן זה דין סמיכת גאולה לתפלה. די״ל דדין סמיכת גאולה לתפלה תלוי בחפצא של ק״ש ולא בקיום מצות ק״ש, וכדמוכח מהא דמקיים סמיכת גאולה לתפלה בשעה ד׳ דהוי זמן תפלה אע״פ שאינו זמן ק״ש, ומוכח דדין סמיכת גאולה לתפלה תלוי בחפצא של ק״ש ולא בקיום מצות ק״ש.
משנה ז״ל: בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום שלא לחתום אינו רשאי לחתום עכ״ל. עיין ברש״י (ד״ה אחת ארוכה) דמפרש דאחת ארוכה היינו אמת ואמונה ואחת קצרה השכיבנו. והקשו עליו בתוס׳ (ד״ה אחת) ז״ל ותימא דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה ותדע מדלא קא חשיב לה בתוספתא בהדי הקצרות ועוד פעמים שמאריכים הרבה בתוספת כמו אור יום הנץ ועוד אמת ואמונה פעמים שמקצרים בה מאד כדאמרינן וכו׳ קא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו׳ עכ״ל.
ומשמע דלרש״י אמת ואמונה הוי ארוכה מחמת אריכות מטבע ולשון הברכה, לעומת מטבע ולשון הברכה דהשכיבנו דהויא קצרה. ויש לעיין בקושיות התוס׳ על רש״י, א) מפני מה מותר להוסיף פיוט לברכת השכיבנו, ואיך מותר לקצר ברכת אמת ואמונה, ב) מהו שיעור אריכות הברכה הקובעת, וכדהקשו בתוס׳ דהשכיבנו נמי ארוכה היא.
ונראה ליישב את שיטת רש״י דס״ל דחלות שם ברכה ארוכה וקצרה אינו תלוי במספר המילים שבברכה אלא בעניני הברכה. וכן פירש המאירי (דף יא. ד״ה בשחר) וז״ל ומה שקראו אמת ואמונה ארוכה מפני שצריך להזכיר בה ענין יציאת מצרים וקרי״ס ומכת בכורים וכו׳ ולומר צור ישראל וגואלו וכו׳ וקורא השכיבנו קצרה שלא הוזכר בה אלא תפלה על המזיקים ושאר הצרות ולא נקראת קצרה מצד הנוסח אלא מצד הענין וכו׳ מקום שאמרו לקצר וכו׳ כלומר שלא לקצר באמת ואמונה ולא להאריך בהשכיבנו ופירוש הדברים שלא לחסר שום דבר מן הדברים שראוי להזכירם באמת ואמונה ולא להוסיף שום דבר על אותם שנתיחדו לומר בהשכיבנו ומ״מ להוסיף במלות לפי ענין הברכה או לפי ענין היום בפיוטים שהם שבח לשם מעין הברכה אין לחוש עכ״ל. ונראה דלרש״י ולמאירי האיסור להאריך בברכה קצרה היינו להוסיף ענינים לברכה, אך ליכא איסור להוסיף מילים גרידא, ומשום כך ליכא איסור באמירת פיוטים בהשכיבנו כשהם מענין ברכת השכיבנו. ולפי״ז נמי מיושב מה שמקצרים באמת ואמונה למ״ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה ואומרים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו׳ (עיין בגמ׳ יד ב), דבאמירת מודים אנחנו לך וכו׳ כולל את כל הענינים של אמת ואמונה ואינו נחשב למקצר.
והנה בסידור הגאונים הראשונים נחלקו האם אמרינן קדושה דסידרא בברכת יוצר אור ביחיד. ולמ״ד דאינו נאמר אלא בציבור יחיד מדלג בברכת יוצר אור עד ״לקל ברוך נעימות יתנו וכו׳ ״, ואי נימא דהאיסור להאריך ולקצר היינו במילים, צ״ע איך יחיד מקצר מנוסח הברכה, משא״כ אי נימא שהאיסור לקצר חל כשמקצר בעניני הברכה אינו נחשב לקיצור, וכמש״נ בשיטת רש״י.
אמנם שיטת התוס׳ היא שאומרים בהשכיבנו את הפיוט דאור יום הנף ואע״פ דאינו מענין הברכה, ומוכח דס״ל דמותר להוסיף אפילו ענינים אחרים לברכה. וע״כ פירש ר״ת אחת ארוכה ואחת קצרה דמיירי באמת ואמונה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה. לר״ת האיסור להאריך ולקצר היינו בפתיחת וחתימת הברכה אבל באמצע הברכה מותר להוסיף ולגרוע. דלר״ת עיקר טופס הברכה שאסור לשנותו הוא בפתיחת וחתימת הברכה, משא״כ לרש״י כל נוסח הברכה הוי מעיקר הברכה, אמנם רש״י סובר דהאיסור אינו חל אלא כשמוסיף או מגרע בעניני הברכה. ונמצא דלר״ת אין איסור באמירת פיוטים בברכות ק״ש, ולרש״י ג״כ אין איסור באופן שאינו מוסיף עוד ענינים לברכה. ועיין בשו״ע (או״ח סימן סח סעיף א׳) שפסק המחבר וז״ל יש מקומות שמפסיקים בברכת ק״ש לומר פיוטים ונכון למנוע מלאומרם משום דהוי הפסק עכ״ל, וכתב הרמ״א (שם) וז״ל ויש אומרים דאין איסור בדבר וכן נוהגים בכל המקומות עכ״ל, ועיין בשו״ת משיב דבר לגאון הנצי״ב זצ״ל (סי׳ י״ג) שדן במנהג הגר״א (ומנהג הישיבה בוולאזין) שלא לומר פיוטים בברכות ק״ש ובשמ״ע מלבד בר״ה ויה״כ שאומרים יוצרות בשמונה עשרה (עיין במעשה רב אות קנ״ט ואות ר״ח). וביאר שם שאין לומר פיוטים בברכות ק״ש משום שמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. ולגבי פיוטים בשמונה עשרה העלה דרק בר״ה ויוה״כ דהויין ימי דין ועת צרה התירו לאפושי רחמי כשם שמתריעים בשבת בעת צרה. ולכן נמי התירו לומר זכרנו בג׳ ראשונות, ואע״פ דקיי״ל
(ברכות לד א) לעולם אל ישאל אדם צרכיו לא בג׳ ראשונות ולא בג׳ אחרונות, בר״ה ויוה״כ דהויין ימי דין ועת צרה התירו.