×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) גמ׳גְּמָרָא: בִּשְׁלָמָא ב״הבֵּית הִלֵּל, קָא מְפָרְשִׁי טַעְמַיְיהוּ וְטַעֲמָא דב״שדְּבֵית שַׁמַּאי, אֵלָּא ב״שבֵּית שַׁמַּאי, מ״טמַאי טַעֲמָא לָא אָמְרִי כב״הכְּבֵית הִלֵּל?
GEMARA: The Gemara begins by clarifying the rationale for Beit Shammai’s opinion. Granted, Beit Hillel explain the rationale for their opinion and the rationale for Beit Shammai’s opinion. Beit Hillel explain both the verse that ostensibly supports Beit Shammai’s opinion: When you lie down, at the time when people lie down, etc., and the verse that proves that their own explanation is more reasonable: “And when you walk along the way.” However, what is the reason that Beit Shammai do not state their opinion in accordance with the opinion of Beit Hillel?
רי״ףבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי ברכות יא ע״א} גמ׳ תנו רבנן בית הלל אומרים יושבין וקורין עומדין1 וקורין מטין וקורין עוסקין2 במלאכתן וקורין {הלכות גדולות3} והני מילי בפרק שני אבל בפרק ראשון אינו עוסק במלאכתו4 כדבעינן למימר קמאן5 תאני ראמי בר6 יחזקאל עשה כדברי בית הלל עשה עשה כדברי בית שמאי עשה7 [ורב יוסף אמ׳]⁠8 [העושה]⁠9 כדברי בית שמאי לא עשה ולא10 כלום רב11 נחמן בר יצחק אמר [העושה] כדברי בית שמאי חייב מיתה דתנן אמ׳ ר׳ טרפון אני הייתי בא12 בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי וסכנתי בעצמי מפני הליסטים אמרו לו כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל13:
{משנה ברכות א:ד} מתני׳ בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה. אחת ארוכה ואחת קצרה
מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. לקצר אינו רשאי להאריך14 לחתום אינו רשאי שלא לחתום ושלא15 לחתום אינו רשאי לחתום:
{בבלי ברכות יא ע״א-ע״ב} גמ׳ מאי מברך אמר ר׳ יעקב בר אידי אמר ר׳ אושעיה יוצר אור ובורא חשך [ונימא]⁠16 יוצר אור ובורא נוגה17 אמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה18 מדת לילה ביום יוצר אור ובורא חשך מדת19 יום בלילה גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור20 וברכה21 שניה מאי היא אמר רב יהודה אמר שמואל אהבה רבה ורבנן אמרי אהבת עולם תניא נמי הכי22 אין אומרין אהבה רבה אלא אהבת עולם23 וכן הוא אומר24 {ירמיהו לא:ב} ואהבת25 עולם אהבתיך26 וקימא לן כרבנן {פי׳ ר״ח} והאי דקאמרינן לקמאן אמר רב יהודה אמר שמואל השכים לשנות קודם שיקרא קרית שמע צריך לברך לאחר שקרא קרית שמע אין27 צריך לברך [מאי טעמא28] שכבר29 נפטר באהבה רבה ההוא מימרא דשמואל הוא דהוה30 מרה31 דשמעתא קמיתא32 ורבנן פליגי עליה וכבר אידחיא לה (הא)⁠33 דשמואל דתניא כותיהו דרבנן וכל מאי דמשכחת34 בתר הכי אהבה רבה אעיקרא דשמואל גריר.35
1. יושבין... עומדין: וכן רא״ה, כסדר המשנה והמקרא. גד גיא גכג גכד גלג גלא גקא, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, דפוסים: ״עומדין... יושבין״ כבה״ג.
2. עוסקין: כ״י א: ״עסקין״. גיא: ״עסיקין״.
3. הפיסקה רק בה״ג שבדפוסים.
4. אינו עוסק במלאכתו: גכא, כ״י פריס 312: ״אינו עוסק במלאכתו וקורא״. דפוסים: אינו קורא ועוסק במלאכתו. גד: ״אינו עוסק במלאכתן״. כ״י קרפנטרץ: ״אין עוסקין במלאכתן״. בה״ג: ״בטלין״.
5. לקמאן: לקמן בהלכות, פרק ב (י ע״ב).
6. ראמי בר: כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ: ״רב״.
7. עשה כדברי בית הלל עשה עשה כדברי בית שמאי עשה: גד גיא גכא גכג גלא גלג גנט גקא, כ״י פריס 312, דפוסים: ״העושה כדברי בית שמאי עשה כדברי בית הלל עשה״. כ״י קרפנטרץ רק: ״העושה כדברי בית שמאי עשה״. רא״ה: ״העושה כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה״.
8. ורב יוסף אמ׳: גיא גכא גכג גכד גקא, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים. גד: ״רב יוסף אמ׳⁠ ⁠״. כ״י א: ״אמ׳ רב יוסף״, ואולי גם גלג: ״ואמ׳ [רב יוסף]״ (קרוע).
9. העושה: גד גיא גכא גכג גכד גלא גקא, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים. כ״י א: ״עשה״. וכן בהמשך שם.
10. ולא: חסר ב- גד גכא, דפוס קושטא.
11. רב: גד גלג: ״ורב״.
12. בא: וכן בה״ג. כ״י פריס 312, רא״ה: ״מהלך״.
13. אמרו לו... בית הלל: חסר בכ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, ובשניהם הושלם בגליון.
14. לקצר אינו רשאי להאריך: חסר ב-גכג, כ״י קרפנטרץ. בכ״י קרפנטרץ נוסף בגליון, וב-גכג חסר גם המשך המשנה.
15. ושלא: גד, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, דפוסים: ״שלא״.
16. ונימא: גכד גלז גלח גקא, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ, רא״ה, דפוסים. כ״י א: ״ולימא״.
17. כ״י פריס 312 מוסיף: ״כדכת׳⁠ ⁠״.
18. מדת לילה ביום ומדת יום בלילה: גלח, רא״ה: ״מידת יום בלילה ומידת לילה ביום״. וכן כ״י א לאחר הגהה.
19. מדת: גלח גקא: ״ומדת״.
20. וחשך מפני אור: חסר בכ״י פריס 312.
21. וברכה: כ״י פריס 312: ״ברכה״.
22. גקא מוסיף: ״ר׳ נתן אומ׳⁠ ⁠״.
23. תניא נמי... עולם: ברא״ה מקום הברייתא בהמשך אחרי ״אהבתיך״.
24. וכן הוא אומר: כ״י פריס 312: ״שנ׳⁠ ⁠״.
25. ואהבת: כ״י קרפנטרץ, רא״ה: ״אהבת״.
26. גלט, גלז משלימים: ״על כן משכתיך חסד״ כבה״ג. גלח מוסיף: ״וגו׳⁠ ⁠״.
27. אין: וכן רא״ה. גיא גלז גלח גלט, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ: ״אינו״.
28. מאי טעמא: גיא גלז גלח,גלט גקא, כ״י קרפנטרץ, דפוסים.
29. שכבר: גלז: ״כבר״.
30. דהוה: וכן רא״ה. גלט, כ״י פריס 312, דפוסים: ״דהוא״.
31. מרה: הגההת הנקדן כ״י א: ״מָרֵהּ״.
32. דשמואל הוא... קמיתא: גלז גלט גקא, כ״י קרפנטרץ: ״דשמואל... קמיתא הוא״. השוה לשון ר״ח כפי שנעתק באור זרוע (ק״ש כא): ״דשמואל מרא דשמעתא הוא״. דפוסים: דשמואל הוא... קמיתא הוא. גלח: ״דשמואל... קמיתא״.
33. הא: חסר ב-גלז גלח גלט גקא, רא״ה, כ״י פריס 312, כ״י קרפנטרץ.
34. דמשכחת: דפוסים: דמשתכחת.
35. וכל... גריר: גקא, דפוסים.
אבל חייב בכל מצות ומ״מ יש מצות שהוא פטור מהם ולא עוד אלא שאין ראוי לו לעשות מהם בכל שבעה ומהם בקצת הימים ודבר זה כלו מתבאר במסכת מועד קטן:
בשלמא ב״ה קא מפרשי טעמייהו דידהו – כדאמר במתניתין משום שנאמר ובלכתך בדרך וטעמייהו דב״ש כלומר אותו הפסוק שמביאין ב״ש ראיה לדבריהם הם דורשים אותו לפנים אחרים אלא ב״ש מאי טעמייהו כלומר מפני מה אין דורשין בשכבך ובקומך כדרשא דב״ה דפשטו הכי משמע, אמר לך ב״ש א״כ דפירוש הפסוק כב״ה לימא קרא בבקר ובערב.
בשלמא בית הלל קא מפרשי טעמייהו דידהו – כדאמר במתניתין משום שנאמר ובלכתך בדרך. וטעמייהו דבית שמאי כלומר אותו הפסוק שמביאין בית שמאי ראיה לדבריהם הם דורשים אותו לפנים אחרים. אלא בית שמאי מאי טעמייהו. כלומר מפני מה אין דורשין בשכבך ובקומך כדרשא דבית הלל דפשטו הכי משמע. אמרי לך בית שמאי אם כן דפירוש הפסוק כבית הלל לימא קרא בבקר ובערב:
בענין עוסק במצוה פטור מן המצוה
ציון א.
עיין בירור הלכה לקמן טז, א ציון ג ולסוכה כה, א ציון ב.

המחמיר כבית שמאי בקריאת שמע

ציון ג.
גמרא. תני רב יחזקאל: עשה כדברי בית שמאי - עשה, כדברי בית הלל - עשה. רב יוסף אמר: עשה כדברי בית שמאי - לא עשה ולא כלום.
כל אדם קורין כדרכן, בין עומדין בין מהלכין בין שוכבין בין רוכבין על גבי בהמה, וכו׳.(רמב״ם קריאת שמע ב, ב)
מי שרוצה להחמיר לעמוד כשהוא יושב ולקרותה מעומד - נקרא עבריין.(שו״ע אורח חיים סג, ב)
לפי המבואר בפשטות בגמרא נראה שהמחמיר כבית שמאי וקורא בהטיה - לא יצא ידי חובתו. כך מתפרשת הלשון שלא עשה ולא כלום, וכך מובן הדמיון לסוגיה בסוכה כשאמרו לרבי יוחנן בן החורנית שלא קיים מצות סוכה מימיו.
זוהי שיטת התוספות (ד״ה תני רבי יחזקאל, וסוכה ג, א ד״ה דאמר), ר״י שירליאון והריטב״א אשר מסביר שחכמים ביטלו את תוקף המצוה מפני החשש שמא יראו אחרים ויחשבו שהלכה כבית שמאי, וכאשר לא יוכלו לקרוא בהטיה - יבטלו את המצוה לגמרי.
אמנם ניתן גם לפרש שיוצא ידי חובה ורק נקרא עבריין, וכך כותב בעל ספר המכתם בשם הראב״ד שאין כוונת רב יוסף לומר שאינו יוצא ידי חובתו, אלא לומר שלא הרויח כלום במה שהחמיר כדברי בית שמאי. יתכן שכך היא גם שיטת הר״ח (מובאת באור זרוע קריאת שמע סי׳ יח) והרא״ה אשר מדגישים את חומרת הדבר כשרוצים להחמיר כדעה שלא התקבלה להלכה, ולא מפרשים שאף אינו יוצא ידי חובתו.
הר״ח מביא שבירושלמי (ה״ד) לומדים מהמעשה של רבי טרפון על כל דברי חכמים שחמורים יותר מדברי תורה, שהרי אילולא קרא קריאת שמע בכלל - היה עובר בעשה, וכשנהג כבית שמאי - אמרו שמתחייב מיתה.
הרא״ה כותב שבכל מקום שנפסקה הלכה כאחד החכמים, אם מחמיר כדעה האחרת - נקרא פורץ גדר שישכנו נחש, ורק לזה שחולק בעצמו מותר לנהוג לפי מה שאמר.
עם זאת גם לדבריהם כותב בעל דבר אברהם (ח״ב, כו) שכל המחמיר - נעשית מצותו בגדר מצוה הבאה בעבירה, שלא יצא בה ידי חובתו.
על עצם הלשון שלא עשה ולא כלום מצינו בדברי הר״ן בפסחים (דף כה, ב בדפי הרי״ף ד״ה כל מי) והריטב״א במסכת סוכה (דף כח, א) שמפרשים שאין להבין בהכרח שהכוונה שאינו יוצא ידי חובה, ויתכן שהכוונה רק לומר שלא קיים את המצוה כראוי וכרצון חכמים. אמנם בדברי הריטב״א צריך לומר שבכל זאת צריך לחזור ולעשות את המצוה כתיקונה כדי שלא יהיו דבריו במסכת סוכה סותרים את דבריו במסכת ברכות.
הרמב״ם אינו מביא להלכה את דינו של המחמיר כדברי בית שמאי, ולהיפך, מלשונו בהלכה משמע שיכול לקרוא בכל דרך שהיא: בשכיבה, בישיבה ובעמידה. מהרשד״ם (ח״א סוף סי׳ קצב) מדייק מדבריו בהלכה ובפירוש המשניות שרק במקום שמכניס את עצמו לסכנה אסור להחמיר כדברי בית שמאי, כמו במעשה של רבי טרפון, אבל בדרך כלל מותר לאדם להחמיר על עצמו, שזו מידת חסידות.
הטור והשלחן ערוך כותבים במפורש שהמחמיר על עצמו נקרא עבריין, אך אינם כותבים שצריך לחזור ולקרוא, כנראה מפני שבכל זאת יוצא ידי חובתו, וכך מדייק הפרי מגדים.
באותו ענין ראוי להביא גם את דברי הריטב״א (במסכת שבת כא, ב מה׳ מוסד הרב קוק) שם הוא כותב שכל האמור בסוגייתנו שהנוהג כבית שמאי לא עשה ולא כלום היינו דוקא בדבר שנוגע לקיום המצוה ממש, ולא בדבר שנוגע רק להידור מצוה. בדרך זו הוא מסביר את מה שמובא שם שהיה זקן בצידן שנהג בנרות חנוכה כדברי בית שמאי, דהיינו פוחת והולך, כיון שמעיקר הדין אין צריכים להדליק אלא נר אחד בכל יום.
כדברי הריטב״א כותב גם המשנה ברורה בביאור הלכה בהלכות חנוכה (סימן תרעא, ב) מדעת עצמו, ומבקש אף להוסיף בדעת הרי״ף שכיון שנחלקים בענין הידור בעלמא - אין לזה קשר לכלל הרגיל שהלכה כבית הלל.

הוספת דברים ופיוטים בנוסח הברכה

משנה. מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר, לקצר - אינו רשאי להאריך. לחתום - אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום - אינו רשאי לחתום.
ונוסח כל הברכות - עזרא ובית דינו תקנום, ואין ראוי לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה, וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות - אינו אלא טועה...
...ואם שינה את המטבע, הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה, אפילו בלשון חול - יצא.(רמב״ם ברכות א, ה-ו)
...ברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל - עזרא הסופר ובית דינו תקנום, ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם... כללו של דבר: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות - הרי זה טועה, וחוזר ומברך כמטבע, וכו׳.(רמב״ם קריאת שמע א, ז)
יש מקומות שמפסיקים בברכות קריאת שמע לומר פיוטים... ונכון למנוע מלאמרם משום דהוי הפסק.
הגה. ויש אומרים דאין אסור בדבר, וכן נוהגין בכל המקומות לאמרם, והמיקל ואינו אמרם לא הפסיד... ועל כן אין לאדם לפרוש עצמם מהצבור במקום שנהגו לאמרם, ויאמר אותם עמהם, וכו׳.(שו״ע אורח חיים סח, א)
אין לומר פיוטים ולא קרובץ... בתפילה. הגה. ויש מתירין הואיל וצרכי רבים הם, וכן נוהגין בכל מקום לאמרם.(שו״ע אורח חיים קיב, ב)

א. ביאור דברי המשנה.

מה שאמרו שאין להאריך ואין לקצר, אין לחתום ואין להמנע מלחתום, נוגע לכאורה לנושא הנדון לקמן (מ, ב ציון ב) בקשר למי שמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ויוצא לכאורה שהמשנה היא כדברי רבי יוסי לקמן, שאמר שלא יצא ידי חובתו.
עם זאת אולי אפשר לפרש גם את המשנה כדברי רבי מאיר שאמר על המשנה ממטבע שטבעו חכמים שיצא ידי חובתו, אך מודה שלכתחילה לא ישנה, וזה מה שאמרו כאן שאינו רשאי להאריך או לקצר, ולא אמרו שאינו יוצא ידי חובתו.
מאידך גיסא, אפשר גם שדברי המשנה אינם נוגעים כלל לנושא הנדון לקמן אשר עוסק בעיקר הנוסח, דהיינו אזכרה ומלכות והענין המרכזי של הברכה, ואילו משנתנו עוסקת בתוספת לברכה מעבר לעיקרי הדברים.
רש״י מפרש את דברי המשנה שהם על הברכות שלאחר קריאת שמע של ערבית שאחת מהן ארוכה, ברכת אמת ואמונה, ואחת קצרה, והיא ברכת השכיבנו. התוספות מקשים שאין ברכת השכיבנו קצרה כל כך ביחס לברכות אחרות הקצרות ממנה, ועוד שבתוספתא (פרק א, ח) מונים את הברכות הקצרות ואין ברכת השכיבנו בתוכן.
לפיכך מפרש רבינו תם (בתוספות, ומובא ברבינו יונה דף ה, ב בדפי הרי״ף) שהמשנה מחולקת לשני חלקים: בתחילה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה, כשהכוונה לברכת אמת ואמונה שאפשר לאומרה בנוסח הרגיל הקצר ואפשר גם להאריך בה על ידי פיוטים כדלהלן. בהמשך אמרו שלא יאריך ולא יקצר, והכוונה לברכות המנויות בתוספתא (שם), שיש שמקצרים בהן ויש שמאריכים בהן, ויוצא שבאלה שלא אמרו שיקצר יכול להוסיף ככל שירצה. ראוי להעיר שיש נוסחאות שונות בפירוש רבינו תם למשנה, והן בתוספות ר״י שירליאון ובשבלי הלקט (סי׳ כח), אולם אין הבדל ביניהן לגבי המסקנה ההלכתית היוצאת מפירושו.
הרשב״א דוחה את פירוש רבינו תם, שכן לא מסתבר שהדיון הוא על הקיצור או האריכות בגוף הברכה, שלא מצינו שיש הקפדה על הנוסח ומנין התיבות בברכות אלא במה שמפורש בברכות שונות שהקפידו בהן. לפיכך הוא מפרש שהכוונה לאריכות או לקיצור במטבע הפתיחה או החתימה בברוך, שיש שפותחים ומסיימים בברוך, יש שפותחים ואינם מסיימים, ויש שמסיימים ואינם פותחים, ועל כך אמרו במשנה שלא ישנו. הגר״א (חידושים לברכות אמרי נועם) מפרש את הקיצור והאריכות כלפי הענינים שתיקנו לומר בנוסח הברכה, שלא יוסיף עליהם ולא יפחות מהם. האפשרות הזו לפירוש המשנה מובאת כבר על ידי המאירי והרשב״ץ.

ב. השיטות בקשר להוספת פיוטים לברכות.

בעקבות האמור במשנה דנים הראשונים על המנהג לומר פיוטים בתוך הברכות, ובפשטות ניתן להסיק שהדבר אסור, שהרי אמרו שלא יאריך במקום שאמרו לקצר. כך מובא בטור (סי׳ סח) בשם הרמ״ה, והוא מוסיף שהתוספת הזו נחשבת גם לשינוי ממטבע שטבעו חכמים בברכות, שאינו יוצא ידי חובתו. עם זאת מובא שהרמ״ה היה יושב ושותק בזמן אמירת הפיוטים כדי שלא יפסיד את הקדושות והקדישים ותפילה בציבור, אך לא מחה כנגד הציבור כי אמר שמוטב שיהיו שוגגין ולא מזידין.
הטור מביא שגם הרא״ש מסיק כך מהמשנה ודוחה את פירוש רבינו תם לפיו ניתן להתיר את אמירת הפיוטים בברכות. מלבד זה הוא מביא שגם הרמב״ם כותב באופן מוחלט שאין להוסיף על הברכות, אך כותב שרבים נוהגים לומר פיוטים שנתקנו על ידי גדולי עולם, וכן כותב הראב״ד.
שיטת המתירים מבוססת כאמור על פירוש רבינו תם שהאיסור להאריך מוגבל רק לברכות המנויות בתוספתא בתור ברכות קצרות. כך יוצא מפירוש הרשב״א שלדעתו האיסור להאריך מצטמצם רק לפתיחה ולחתימה, מכאן שאין איסור להוסיף דברים בכל הברכות, ומסתבר שכוונתו לתוספת שנתקנה מלכתחילה כחלק מן הברכה ולא לכל תוספת, כמו שהוא כותב בעצמו בתשובה (ח״א סימן תסט) שאין להוסיף פיוטים לכבוד חתן וברית מילה.
באוצר הגאונים (כז, ב) מובאת דעת רב נטרונאי גאון שמותר להוסיף פיוטים שהם מעין הנושא שבברכות, כמו שלמדנו במסכת ע״ז (ח, א) ששואל אדם צרכיו בתפילה מעין כל ברכה וברכה. בעל חוות יאיר (סי׳ רלח) מסביר שאין טעם ואין ריח לתוספת דברים שאינם מעין הברכה כמו שמצינו פיוטים על דיני הקרבת פסח ודיני העומר בברכות של ערבי פסחים בלילה ראשון ושני.
כדבריו מובא בשבלי הלקט (סי׳ כה) ובחידושי הרשב״ץ, ובדרך אחרת כותבים הרא״ה, הריטב״א (בחידושים ובהלכות ו, יד) והמהר״ל (נתיבות עולם נתיב העבודה פ״ז) שהאיסור האמור במשנה שלא להאריך הוא רק בדרך של קבע, אבל בדרך של עראי - מותר.
כאמור, דעת הרמב״ם היא שאין להוסיף כלום; כך מפורש מדבריו בהלכות שלפנינו, וכן הוא כותב בתשובות (סימן רכ וסימן רנד מהד׳ בלאו). כך מובא באוצר הגאונים בשם רב נחשון גאון, וכן היא דעת האבן עזרא בפירושו לקהלת (ה, א).
בקשר לשיטת הרמב״ם יש להוסיף שמדבריו בהלכות מוכח שהאיסור הזה קשור לדין של שינוי ממטבע שטבעו חכמים, שאם שינה - אינו יוצא ידי חובתו, אולם בפירוש המשניות הוא מפרש את משנתנו כדברי הרשב״א, שמדובר על קיצור ואריכות בפתיחה ובחתימה של הברכות.
אכן, הכסף משנה בהלכות ברכות כותב שיש הבדל בין המוסיף לנוסח הברכה שיוצא ידי חובה, למרות שאסור לעשות כן מלכתחילה, לבין מי שמשנה בפתיחה ובחתימה של נוסח הברכה שאינו יוצא ידי חובתו. בדרך זו הוא מסביר את ההבדל בין מה שכותב בהלכות ברכות לבין מה שכותב בהלכות קריאת שמע. ניתן, איפוא, להוסיף על פי מה שכותב בפירוש המשניות, שהמשנה עוסקת בשינוי של הברכה בפתיחה ובחתימה, ולכן כל שהוא מדין המשנה - מעכב ואינו יוצא ידי חובתו, מה שאין כן כשמוסיף דברים על הנוסח שאינו כלול בדין המשנה, שיש על זה איסור לכתחילה אבל בדיעבד יוצא ידי חובתו, ועיין עוד בשיטת הרמב״ם לקמן מ, ב ציון ב.

ג. שיטת הפוסקים בטור ובשלחן ערוך.

כבר נזכרו דברי הטור שמביא את דעות האוסרים והמתירים לומר פיוטים בברכות. בתוך דבריו הוא מונה את הרא״ש כמי שמצטרף לדעת האוסרים, אולם הבית יוסף מעיר שלא מצא שכך היא שיטת הרא״ש. הב״ח מוסיף שמצינו לרא״ש שכותב להיפך (ספ״ה סי׳ כא), שיש לחזק את המנהג של אמירת פיוטים שנתקנו על ידי רבי אליעזר הקליר אף בשלש ברכות ראשונות בתפילה, ומסביר שאין בזה סתירה לדין המובא לקמן (לד, א ציון ח) שלא ישאל אדם צרכיו בשלש ברכות ראשונות, כיון שיש לחלק בין צרכי יחיד לבין צרכי ציבור. מסקנת הב״ח שבודאי הרא״ש חזר בו ממה שמובא בשמו בטור, ויש לסמוך על מה שכותב בפסקיו אותם כתב לאחרונה.
הרמ״א בדרכי משה (סק״א) מביא שמהרי״ל היה נזהר באמירת פיוטים וכעס על הלומדים בשעת אמירתם, אולם כותב שאפשר שכעס רק על מה שדיברו בתלמודם שזה הפסק בתפילה. כך היא מסקנתו שמעיקרא דדינא אין למנוע את הלומדים בהרהור, אך יש לחוש שלא ילמדו מהם ויבואו לידי דיבור באמצע התפילה.
המחבר בשלחן ערוך כותב שנכון למנוע את המפסיקים בברכות של קריאת שמע ותפילה לאמירת פיוטים, והרמ״א מביא את דעת המתירים וכותב שכך נוהגים. הוא מוסיף שהמיקל ואינו אומרם - לא הפסיד, אך אין לפרוש מן הציבור.
המגן אברהם (סח סק״א) כותב בשם מהר״ם מינץ שיש נוהגים לומר את הפיוט בברכת קריאת שמע לפני תחילת הברכה. כמו כן הוא כותב שהיחיד לא יאמר שום פיוט בתוך הברכות, וגם הרבים לא יאמרו פיוט שאינו מעין הברכה, ואם שכחו ולא אמרו - לא יחזרו על הברכה בשביל לאומרו.
ראוי להעיר שדברי המגן אברהם אינם בהכרח כדברי הרמ״א, שכן כבר נזכר שיש מחלוקת אם מותר לומר פיוטים שאינם מעין הברכה.
בהלכות תפילה (סי׳ קיב) כותב המחבר בסעיף א שמותר לשאול צרכי ציבור בכל הברכות שבתפילה, אולם בסעיף ב הוא כותב שאין לומר פיוטים וקרובץ בתפילה, והדברים תמוהים שנראים כסותרים. אולי אפשר לומר שהאיסור לומר פיוטים הוא מפני שאמירתם גורמת להיסח הדעת מהתפילה, ומפני שאינם תמיד בגדר שאלת צרכי ציבור אלא בגדר תוספת בעלמא לתפילה.
הרמ״א מביא את דעת המתירים לומר את הפיוטים בתוך ברכות התפילה, ומסביר שאף הם בכלל בקשת צרכי הרבים.
א גמרא מתחילה מבררים את נימוקם של בית שמאי. בשלמא [נניח] בית הללקא מפרשי טעמייהו וטעמא [הריהם מפרשים טעמם וטעם] בית שמאי, שבית הלל מסבירים את הפסוקים שמהם ראיה לכאורה לשיטת בית שמאי על פי דרכם (״ובשכבך״ — זמן שכיבה וכו׳), ואף מוכיחים כי פירושם הוא המתקבל על הדעת (״ובלכתך״), אלא בית שמאי מאי טעמא לא אמרי [מה טעם אינם אומרים] כבית הלל? מה אומרים הם כנגד דברי בית הלל?
GEMARA: The Gemara begins by clarifying the rationale for Beit Shammai’s opinion. Granted, Beit Hillel explain the rationale for their opinion and the rationale for Beit Shammai’s opinion. Beit Hillel explain both the verse that ostensibly supports Beit Shammai’s opinion: When you lie down, at the time when people lie down, etc., and the verse that proves that their own explanation is more reasonable: “And when you walk along the way.” However, what is the reason that Beit Shammai do not state their opinion in accordance with the opinion of Beit Hillel?
מאמרים באתר אסיף
רי״ףבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) אָמְרִי לָךְ ב״שבֵּית שַׁמַּאי, א״כאִם כֵּן, נֵימָא קְרָא בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב! מַאי בְּשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ? בְּשָׁעַת שְׁכִיבָה, שְׁכִיבָה מַמָּשׁ, וּבְשָׁעַת קִימָה, קִימָה מַמָּשׁ.

The Gemara answers, Beit Shammai could have said to you: If so that the verse means only to denote the time for the recitation of Shema, as claimed by Beit Hillel, then let the verse say: “In the morning and in the evening.” What is the meaning of the ambiguous formulation: “When you lie down, and when you rise”? It must mean that at the time of lying down one must recite Shema while actually lying down, and at the time of arising one must recite Shema while actually risen.
רי״ףרשב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אם כן לימא בבוקר ובערב. נראה לי דלאו דוקא בבוקר ובערב, דבערב משמע אפילו מבעוד יום מן המנחה ולמעלה כדכתיב תזבח את הפסח בערב (דברים טז, ו) וכן בין הערבים (שמות יב, ו), אלא הכי קאמר בבוקר ובערב אי נמי ביום ובלילה.
א״כ נימא קרא בבוקר ובערב כו׳ וכתב הרשב״א דבבוקר ובערב לאו דווקא דבערב משמע מן המנחה ולמעלה כדאשכחן בפסח כו׳ אלא דנכתב ביום ובלילה כו׳ ע״ש. ולכאורה שזה דוחק ולענ״ד נראה דנהי דלשון ערב הוי נמי מבע״י היינו היכא דלא כתיב בוקר בתריה משא״כ היכא דכתיב ערב ובוקר בחד קרא ומקדים ערב לבוקר הוי ערב ממש כדכתיב ויהי ערב ויהי בוקר וכה״ג טובא והא דקאמר הכא נכתב בבוקר ובערב בלא״ה צריך לומר דלאו דוקא נקיט הך סדרא אלא בערב ובבוקר. ועוד י״ל דנקיט כי האי לישנא משום דלא נימא לאידך גיסא דהא לא כתיב בערב ובבוקר וכתיב בשכבך ובקומך היינו משום דזמן שכיבה הוי בעוד היום גדול לאחר תפלת מנחה כמו דסבירי לקמן תנאי וכמ״ש תוס׳ בריש מכילתין וע״ז מהדר ב״ש שפיר א״כ נכתב באמת בבוקר ובערב ומכ״ש דאתי שפיר טפי אם נאמר דב״ש סברי דאידך קרא דבשכבך ובקומך דכתיב בפ׳ והי׳ אם שמוע איירי נמי בק״ש ולפ״ז קאמר שפיר דאי ס״ד כדקאמרי ב״ה נכתב בחד מנייהו בשכבך ובקומך לשעת שכיבה ולשעת קימה כדפרישית במתני׳ אליבא דב״ש ובאידך קרא נכתב בבוקר ובערב וילמד הסתום מן המפורש דשכיבה בלילה וקימה ביום אע״כ כדקאמרי ב״ש ליטה ויקרא כו׳ כנ״ל ועיין מה שאפרש בזה בסמוך:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך עונים, אמרי [יכולים היו לומר] לך בית שמאי: אם כן שפירוש הכתוב לדעת בית הלל הריהו רק קביעת זמן, אם כן נימא קרא [יאמר הכתוב] ״בבוקר ובערב״, ומאי [מה טעם] נאמר ״בשכבך ובקומך״ במשמעות הכפולה? אלא ודאי הכוונה היא שבשעת שכיבה — תהא הקריאה בשכיבה ממש, ובשעת קימה — תהא הקריאה בקימה ממש.
The Gemara answers, Beit Shammai could have said to you: If so that the verse means only to denote the time for the recitation of Shema, as claimed by Beit Hillel, then let the verse say: “In the morning and in the evening.” What is the meaning of the ambiguous formulation: “When you lie down, and when you rise”? It must mean that at the time of lying down one must recite Shema while actually lying down, and at the time of arising one must recite Shema while actually risen.
רי״ףרשב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וב״שוּבֵית שַׁמַּאי, הַאי ״וּבְלֶכְתְּךָ בַּדֶּרֶךְ״, מַאי עָבֵיד לְהוּ?

The Gemara continues, asking: And what do Beit Shammai do with this verse: “And when you walk along the way,” which Beit Hillel use to prove that every person recites Shema as he is?
רי״ףפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם וב״ש האי ובלכתך בדרך מאי עביד להו כו׳ לכדתניא כו׳. ותמיה לי טובא דאכתי הא תרי זמני כתיב ובלכתך בדרך חד בפ׳ שמע וחד בוהי׳ אם שמוע ולכאורה נראה דהאי דפ׳ והי׳ אם שמוע כיון דמסקינן בריש פ׳ היה קורא דבדברי תורה כתיב תו לא שיך למדרשי׳ מובלכתך בדרך דרשה דב״ה דמתניתין ולא שייך נמי למדרש דלמעוטי עוסק במצוה וחתן דפטורים מת״ת דמלתא דפשיטא היא כיון שאם היה עוסק תחלה בת״ת צריך לבטל לימודו ולעסוק במצות כיון שת״ת אין לה הפסק יומם ולילה א״כ כל המצות מה תהא עליהן וכדאיתא להדיא בירושלמי דפרקין הביאו הרשב״א לעיל אשמעתין דר׳ מני בסמוך ולפ״ז ע״כ דאתי לדרשא אחריתא או אפשר דלענין ד״ת דברים ככתבן שצריך לעסוק בתורה בשבתו ובקומו ובלכתו בדרך כדכתיב והגית בו יומם ולילה וכתיב נמי בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך. אלא שלפי זה קשיא ליה איפכא דלר״י דאמר בפרק היה קורא דף כ״א דק״ש דרבנן ומסיק אביי דבשכבך ובקומך נמי בד״ת כתיב. א״כ מנא להו להנך אמוראי הא דפשיטא לן בכולהו תלמוד׳ דעוסק במצוה פטור מן המצוה דהא בשמעתין ובסוכה בפ׳ הישן לא ילפי׳ להא מלתא אלא מהאי קרא בלכתך בדרך ואפילו את״ל דהנך אמוראי ילפי לה בילפותא אחריתא או מסברא דא״כ מאי מקשה הש״ס בסמוך הך ילפותא דבלכתך בדרך אהך ילפותא דראב״ז אמר רב מאי קושיא דלמא רב בהא ס״ל כרב יהודה תלמידי׳ דק״ש דרבנן דכולה קרא בד״ת א״כ ממילא לא שייך הך דרשא לענין עוסק במצוה או טרדות ויש ליישב ועיין בסמוך:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד שואלים ובית שמאי: האי [פסוק זה] ״ובלכתך בדרך״ שבית הלל מוכיחים ממנו שכל אדם קורא כדרכו, מאי עבדי להו [מה עושים להם] בית שמאי בו בביאורם?
The Gemara continues, asking: And what do Beit Shammai do with this verse: “And when you walk along the way,” which Beit Hillel use to prove that every person recites Shema as he is?
רי״ףפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) הַהוּא, מִבְּעֵי לְהוּ לְכִדְתַנְיָא: ״בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ״, פְּרָט לָעוֹסֵק בַּמִּצְוָה; ״וּבְלֶכְתְּךָ בַּדֶּרֶךְ״, פְּרָט לַחָתָן. מִכָּאן אָמְרוּ: אהַכּוֹנֵס אֶת הַבְּתוּלָה פָּטוּר, וְאֶת הָאַלְמָנָה חַיָּיב.

The Gemara answers: Beit Shammai need this verse in order to derive other halakhot, as it was taught in a baraita which interpreted this verse that the obligation to recite Shema applies when you sit in your home, to the exclusion of one who is engaged in performance of a mitzva, who is exempt from the recitation of Shema; and when you walk along the way, to the exclusion of a groom, who is also exempt from the recitation of Shema. The baraita adds that from here, from this interpretation of the verses, they said: One who marries a virgin is exempt from the recitation of Shema on his wedding night, but one who marries a widow is obligated.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה – לקמיה מפרש מאי משמע.
ובלכתך בדרך פרט לחתן – ואע״ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא אי לאו קרא יתירה לא נפקא לן מקרא קמא דכיון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא אלא מיעוטא בעלמא הוא דקא דרשינן מביתך וממעטינן מינה עוסק במלאכת מצוה דאיכא טרדא אבל חתן דטרדא דמחשבה בעלמא הוא שמחשב על עסק בתולים אי לאו קרא יתירה לא אתמעוט.
הכונס את הבתולה פטור – שטרוד במחשבת בעילת מצוה.
בלכתך בדרך פרט לחתן כדתניא וכו׳. מאי משמע אמר רב פפא כדרך וכו׳ לאפוקי האי דבמצוה קא עסיק. נראה לומר דבטרדא דמצוה קא עסיק קאמר וכמסקנא, ולא בלכת דמצוה ממש קאמר דהא בלכתך יתירא קא דרשינן, דאי לא תימא הכי למסקנא דאמר הכא טריד הכא לא טריד, הוה לן למימר אלא משום דטריד, והא דקא פריך ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי, הכי קאמר אמאי קא מיתרת ליה להאי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה, ומדקא פטר עוסק בדבר מצוה ממש מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיוביה מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל ליה לדבר מצוה, ופריק אם כן לימא קרא בלכת השתא דכתיב בלכתך לא משמע אלא בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה, ולאפוקי מאי, אי לאפוקי דבר מצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך הא לא איצטריך אלא למעוטי חתן. והשתא הוה סלקא דעתך דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה קאמר ומשום דאיצטריך למעוטי דקא אזיל לדבר מצוה אף על גב דלא עסיק בדבר מצוה ממש, ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל למכנס את הבתולה, ופריק דלאו דאזיל לכנוס קאמר דההיא מבשבתך נפקא דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה, אלא משום טרדא הוא דפטרין ליה וקא סלקא דעתך דמשום טרדא בלחוד הוא דקאמר ומשום שאינו יכול לכוין, הלכך פריך אי הכי אפילו טבעה ספינתו בים, ואמר ליה לאו טרדא דרשות קאמינא אלא טרדא דמצוה והיא היא דקאמרינן מעיקרא פרט לחתן שעוסק במצוה כלומר בטרדא דמצוה.
אבל ראיתי לרבנו האי גאון ז״ל שכתב בפירושיו לקמן (ברכות טז.) גבי ההיא דחתן פטור וכו׳: וכלל לימדונו היכא דטריד טרדא דמצוה פטור כגון כונס את הבתולה וכיוצא בו, אבל העוסק במצוה ולא טריד כגון כונס אלמנה או דטריד ולאו במצוה כגון מי שטבעה ספינתו בים וכגון אבל, חייב. ונראה מדבריו גם כן שאין הפרש בין הולך לדבר מצוה ובין עוסק במצוה אלא שהוא מפרש כונס את הבתולה ואת האלמנה כפשוטו, כלומר אפילו בעודו מתעסק בנישואיהן דאיכא מצוה ואפילו כן בכונס את האלמנה כיון דמצוה דלית ביה טרדא הוא חייב בקריאת שמע.
מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית לא יצא ידי חובתו ולא סוף דבר בסוכה קטנה שאינה מחזקת אלא ראשו ורובו אלא אף בגדולה שהיא כשרה מצד שיעורה מ״מ הואיל ושלחנו בתוך הבית לא יצא גזרה שמא ימשך אחר שולחנו ויש חולקים בזו בקצת דברים אלא שאע״פ שבאה בפרק זה אגב גררא עיקר מקומה במסכת סוכה ושם יתבאר ענינה בע״ה:
חתן הכונס את הבתולה הוא פטור מק״ש אף בזמן שאינו עוסק בנישואין כגון שכבר כנס אע״פ שבשאר עוסק במצוה אינו כן וכונס את האלמנה שהוא חייב אחר שכבר כנס יתבאר בפרק ב׳ ועוסק במצוה שהוא פטור מק״ש דוקא בעוד שהוא עוסק את המצוה ושהיא מצוה שאי אפשר לקיימה אם יקרא את שמע וכמו שאמרו בתלמוד המערב סבור הייתי שנתייאשו מלקרות מצד שהיו עוסקים במצות או בצורכי צבור כמו שכתבנו למעלה וכן כל מקום שאמרו שהעוסק במצוה פטור מן המצוה דוקא בעוד שהוא עושה את המצוה ושאין האחרת נעשית אלא בדחייתה של זאת אבל בעוד שאינו עושה אותה מצוה או שאין זו נדחית בכך ואפשר לקיים את האחרת בקיומה של זאת לא נפטר בכך כמו שאמרו בשומר אבדה שנפטר מנתינת פת לעני מתוך שאם ילך לביתו תעלם האבדה ותחזר ותאבד וכן כל כיוצא בזה אבל אם היא אבדה שאפשר לגנזה וכבר גנזה חייב וכן אם מניח תפלין ומביא ציצית הואיל ובקיומן אפשר לקיים שאר מצות חייב בכל המצות וראיה לדבר מה שאמר העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא אמר המקיים את המצוה ותלמוד תורה מיהא מפסיקין ממנה לכל המצות כמו שביארנו למעלה וכן כתבנוה במועד קטן ומ״מ הליכה לדבר מצוה הרי הוא כעשיית מצוה וטרדות של רשות מיהא אינן פוטרות כלל אפי׳ טבעה ספינתו בים וכיוצא בה שהיא טרדה יתירה אינה פוטרת וביאור הסוגיא יתבאר בסוף פרק שני:
לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן – ואף על פי דהא ממעטין עוסק במצוה מבשבתך בביתך וחתן נמי עוסק במצוה היא, יש לומר דהא מיעוטא בעלמא הוא ולא כתוב בקרא בהדיא שיהא פטור ומסתיין למעוטי עוסק במצוה ממש אבל חתן דמחשבה בעלמא הוא אימא לך לחייב קמ״ל, והאי דאמרינן ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי ה״ק אמאי קא מיתרת האי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה ואיידי דקא פטר עוסק במצוה מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיובי מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל לדבר מצוה. א״כ לימא קרא בלכת השתא דכתיב בלכתך משמע בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה ולאפוקי מאי אי לאפוקי עוסק במצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך אלא כי איצטריך קרא למעוטי חתן והשתא הוה ס״ד דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה ופטור משום דקא אזיל לדבר מצוה אע״ג דלא עסיק ממש בדבר מצוה ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל ליכנס את הבתולה ופרקינן דלאו דאזיל לכנוס קאמר דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה וההיא מבשבתך נפקא דפטור אלא הכא משום טרדה הוא דפטריה ליה ובאלמנה ליכא טרדה וקס״ד דמשום טרדה בלחוד הוא דקאמר ואפילו טרדה דרשות וטעמא משום שאינו יכול לכוין ומשום הכי פריך אי הכי מאי איריא חתן אפילו טבעה ספינתו בים דהוא טרוד ליפטר והשיב לאו כדקס״ד דטרדה דרשות קאמינא אלא בטרדה דמצוה קא אמינא: וב״ה לאו ממילא שמעת מינה. פירוש דבדרך נמי קרי אע״ג דלאו מצוה.
לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן – ואף על פי דהא ממעטין עוסק במצוה מבשבתך בביתך וחתן נמי עוסק במצוה היא. יש לומר דהא מיעוטא בעלמא הוא ולא כתוב בקרא בהדיא שיהא פטור ומסתיין למעוטי עוסק במצוה ממש אבל חתן דמחשבה בעלמא הוא אימא לך לחייב קא משמע לן. והאי דאמרינן ומי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי. הכי קאמר אמאי קא מיתרת האי בלכתך למעוטי חתן דילמא לגופיה איצטריך ולרבויי היכא דלא עסיק במצוה ממש אלא דאזיל לדבר מצוה. ואיידי דקא פטר עוסק במצוה מבשבתך בביתך איצטריך הכא לחיובי מאן דלא עסיק במצוה ממש אלא דקא אזיל לדבר מצוה. אם כן לימא קרא בלכת. השתא דכתיב בלכתך משמע בלכת דידך דהיינו שלא לדבר מצוה. ולאפוקי מאי אי לאפוקי עוסק במצוה ממש הא אפיקתיה מבשבתך אלא כי איצטריך קרא למעוטי חתן. והשתא הוה סלקא דעתין דלמעוטי דקא אזיל לישא את הבתולה ופטור משום דקא אזיל לדבר מצוה אף על גב דלא עסיק ממש בדבר מצוה. ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל לכנוס את הבתולה. ופרקינן דלאו דאזיל לכנוס קאמר דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה וההיא מבשבתך נפקא דפטור. אלא הכא משום טרדה הוא דפטריה ליה ובאלמנה ליכא טרדה. וקא סלקא דעתין דמשום טרדה בלחוד הוא דקאמר ואפילו טרדה דרשות וטעמא משום שאינו יכול לכוין. ומשום הכי פריך אי הכי מאי איריא חתן אפילו טבעה ספינתו בים דהוא טרוד ליפטר. והשיב לאו כדקא סלקא דעתך דטרדה דרשות קאמינא אלא בטרדה דמצוה קא אמינא:
שם לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן. כך היא הגירסא בספרים שלנו בשמעתין ובסוכה בפ׳ הישן אלא דבפ׳ הישן כתבו התוס׳ דהכא בשמעתין גרסי׳ איפכא בשבתך בביתך פרט לחתן ובלכתך בדרך פרט לעוסק במצוה ע״ש והא ודאי דבעלי התוס׳ הוו בקיאי בגירסאות הגמרא טפי מינן. אמנם לפענ״ד אין כאן חלופי גירסאות כלל אלא דשני גירסאות עולות בקנה אחד וברייתא הכי מפרשי דודאי אי לא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד הו״א דלא אתי למעט אלא עוסק במצוה ממש אבל חתן דליכא אלא מחשבת בעילה בעלמא הו״א דחייב וכדפרישית ומש״ה איצטריך נמי קרא דבלכתך בדרך מיהו השתא דאיכא תרי קראי למעוטי ממילא ניחא לאוקמ׳ קראי בדדמי דכל חד קרא בדכוותי׳ ממעט והיינו דמבשבתך בביתך דרשי׳ בשבת דידך הוא דמחייבת ולא בשבת דמצוה דהינו חתן אע״ג שיושב בבית אפ״ה פטור כיון דלאו שבת דידיה הוא אלא שבת מצוה ומבלכתך בדרך נמי דכוותיה קא ממעט דעוסק במצוה אע״ג שמהלך בדרך אפ״ה פטור כיון דהוי ליה לכת דמצוה:
והשתא לפ״ז אתי שפיר טובא הא דמסקינן בסמוך וב״ש האי מיבעי ליה פרט לשלוחי מצוה וכבר הרגישו המפרשים שהוא יתור לשון לגמרי תו קשיא לי אמאי שני בלישנא דבברייתא קתני פרט לעוסק במצוה ובמסקנא אמר פרט לשלוחי מצוה אמנם לפי מ״ש מיושב היטב דלמאי דבעי למימר מעיקרא דלא הוי כתיב אלא בשבתך בביתך לחוד ודאי שייך למיתני פרט לעוסק במצוה ממש שבזו יש סברא גדולה למעט כפרש״י משא״כ לפי המסקנא דדרשינן הכל ממשמעות והיינו מבדרך ממעטינן דרך דמצוה וממילא מוקמינן נמי בשבתך בביתך בדדמי למעט חתן כדפירשתי וא״כ ע״כ דאידך מעוטא דבלכתך בדרך היינו למעט שלוחי מצוה שמהלך בדרך אע״פ שלא נגמרה המצוה עדיין והו״א מש״ה יש לחייבו טפי מבחתן קמ״ל דאפ״ה פטור:
ומש״ה איצטריך ליה להש״ס לאסוקי ולאכפולי הא מלתא דעיקר טעמא דב״ש היינו מהכא דאי כפשטא דלישנא דברייתא דממעטינן פרט לעוסק במצוה ממש לא הוי א״ש מילתא דב״ש דפשטא דקרא מסיע לב״ה דבשבתך בביתך מוקמינן מיעוטא לדדמי דהיינו חתן שיושב בבית וכ״ש לעוסק במצוה ממש ואכתי מיותר דבלכתך בדרך לדרשא דב״ה מש״ה מסיק הש״ס דעוסק במצוה דברייתא לאו בעוסק במצוה ממש איירי אלא איירי בשלוחי מצוה ומש״ה איצטריך תרי קראי כנ״ל נכון ועיין במהרש״א שהביא גירסא בשמעתין בשם הילקוט בע״א ולפמ״ש גם בזה אין צורך לשנות הגירס׳ אלא דממיל׳ א״ש טובא גירסת שמעתין לב״ש כדאית להו ולב״ה כדאית להו ועין עוד בסמוך:
גמ׳ ז״ל לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב וכו׳ אי הכי הכונס את האלמנה נמי האי טריד והאי לא טריד עכ״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: הפסוק ההוא מבעי להו [נצרך להם] לבית שמאי כדי להוציא ממנו הלכות אחרות, לכדתניא [לכפי ששנינו בברייתא] הדורשת את המקרא הזה, שחיוב קריאת שמע חל ״בשבתך בביתך״פרט לעוסק במצוה שהוא פטור מקריאת שמע, ״ובלכתך בדרך״פרט לחתן שגם הוא פטור מן הקריאה. ובברייתא מוסיפים, מכאן, ממדרש כתובים זה, אמרו: הכונס (הנושא) את הבתולהפטור מקריאת שמע בליל חופתו, וכונס את האלמנהחייב. מתחילה מבארים את הברייתא הזו לגופה.
The Gemara answers: Beit Shammai need this verse in order to derive other halakhot, as it was taught in a baraita which interpreted this verse that the obligation to recite Shema applies when you sit in your home, to the exclusion of one who is engaged in performance of a mitzva, who is exempt from the recitation of Shema; and when you walk along the way, to the exclusion of a groom, who is also exempt from the recitation of Shema. The baraita adds that from here, from this interpretation of the verses, they said: One who marries a virgin is exempt from the recitation of Shema on his wedding night, but one who marries a widow is obligated.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אבית הבחירה למאיריריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) מַאי מַשְׁמַע?

The Gemara clarifies the meaning of this baraita, and asks: From where may it be inferred that the verse, when you walk along the way, exempts a groom from the obligation to recite Shema?
רי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי משמע – פרט לעוסק במצוה.
שם מאי משמע אמר ר״פ כי דרך כו׳ נראה דעיקר קושיא דהאי מאי משמע לא קאי אדרשא דבשבתך בביתך דהתם אפילו בלא משמעות שייך שפיר הך דרשא מיתורא דהא מיותר לגמרי דאי יושב בבית לא מחייב מאן לחייב משא״כ הך דרשא דבלכתך בדרך לאו מיתורא דרשינן דמכיון דכתיב בשבתך בביתך איצטריך למכתב בלכתך בדרך לגופ׳ דלא תימא בשבתך בביתך אתי למעט הולכי דרכים דטרידי אלא ע״כ דממשמעות דרשינן ומש״ה מקשה מאי משמע ולבתר דשני ר״פ כי דרך מקשה הש״ס שפיר מי לא עסקי׳ דקאזיל לדבר מצוה וכוונתו דאכתי הדרא קושיא לדוכתא דשפיר איצטריך בלכתך בדרך לגופא לאשמועינן דכל הולכי דרכים אפילו לדבר מצוה חייב ולאפוקי ממיעוטא דבשבתך בביתך ולא ממעטינן אלא עוסק בד״מ ממש כנ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים מאי משמע [מהי המשמעות בפסוק] שממנו מסיקים כי משמעות הכתוב ״ובלכתך בדרך״ למעט חתן מחובת קריאת שמע?
The Gemara clarifies the meaning of this baraita, and asks: From where may it be inferred that the verse, when you walk along the way, exempts a groom from the obligation to recite Shema?
רי״ףרש״יפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אֲמַר רַב פַּפָּא: כִּי דֶּרֶךְ, מַה דֶּרֶךְ רְשׁוּת, אַף כָּל רְשׁוּת.

Rav Pappa said that we learn: Like the way; just as the journey along a specific way described in the verse is voluntary and involves no mitzva, so too all of those who are obligated to recite Shema are engaged in voluntary activities. However, one engaged in the performance of a mitzva, like a groom, is exempt from the obligation to recite Shema.
רי״ףרש״ימהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כי דרך – בשבתך ובלכתך הוקשו לדרך.
פירש״י בד״ה כי דרך בשבתך ובלכתך הקשו כו׳ כצ״ל:
גמרא הכא טריד טירדא דרשות וב״ה הא כתיב בשבתך ובלכתך בדרך ל״ל וב״ש ההוא מבעי ליה פרט לשלוחי כו׳ כצ״ל בילקוט:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב פפא, כך למדים: כי (כמו) דרך; מה דרך הכתובה בפסוק מדברת בהולך בדרך רשות שאינה מצוה עליו, אף כל המחוייבים בקריאה עוסקים בפעולות רשות. אך העוסק במצוה, כמו החתן, פטור מקריאה.
Rav Pappa said that we learn: Like the way; just as the journey along a specific way described in the verse is voluntary and involves no mitzva, so too all of those who are obligated to recite Shema are engaged in voluntary activities. However, one engaged in the performance of a mitzva, like a groom, is exempt from the obligation to recite Shema.
רי״ףרש״ימהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) מִי לָא עָסְקִינַן דְּקָא אָזֵיל לִדְבַר מִצְוָה, וַאֲפִילּוּ הָכִי אֲמַר רַחֲמָנָא לִקְרֵי? אִם כֵּן, לִכְתּוּב רַחֲמָנָא בְּשֶׁבֶת וּבְלֶכֶת! מַאי ״בְּשִׁבְתְּךָ וּבְלֶכְתְּךָ״? בְּשֶׁבֶת דִּידָךְ וּבְלֶכֶת דִּידָךְ הוּא דְּמִחַיַּיבְתְּ, הָא דְּמִצְוָה פְּטִירַתְּ.

The Gemara asks: Are we not dealing with a case where one walks along the way to perform a mitzva? The Torah did not designate the objective of his walk and, nevertheless, the Torah said to recite Shema, indicating that one is obligated even if he set out to perform a mitzva. Rather, the proof is from the formulation of the verse. If so, that the intention was to obligate in all cases, let the Torah write: When sitting and when walking. What is the meaning of: When you sit and when you walk? Certainly these additions come to emphasize in your sitting down and in your walking, meaning that when one does this for his own purposes and of his own volition, he is obligated to recite Shema, but when he does with the objective of performing a mitzva, he is exempt from reciting Shema, as in that case he is sitting or walking at God’s behest.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מי לא עסקינן כו׳ – כלומר מנלן דבדרך רשות לחודא איירי קרא הא קרא דרך סתמא כתיב וממילא משתמע נמי מיניה דרך מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

על כך מקשים: מי לא עסקינן [האם איננו עוסקים] אף במקרה דקא אזיל [שהוא הולך] לדבר מצוה, שהרי בתורה כתוב סתם, בלי לפרט לשם מה היא ההליכה, ולכן ודאי היא כוללת את כל המקרים, ואפילו הכי [כן] אמר רחמנא [הכתוב]: לקרי [לקרוא] קריאת שמע. אלא ההוכחה היא מלשון הכתוב, שאם היתה הכוונה לכלול במצוה את הכל, אם כן לכתוב רחמנא [שתכתוב התורה] ״בשבת ובלכת״ מאי [מה] הלשון ״בשבתך ובלכתך״? — ודאי באו הכינויים להדגיש כי בשבת דידך [בישיבה שלך] ובלכת דידך [שלך], כאשר אתה עושה את הדברים למענך וברצונך הוא המקרה דמחייבת אתה מחוייב] בו בקריאה, הא [אבל] בשל מצוהפטירת [פטור אתה], כי הישיבה או ההליכה הינם ברצון ה׳.
The Gemara asks: Are we not dealing with a case where one walks along the way to perform a mitzva? The Torah did not designate the objective of his walk and, nevertheless, the Torah said to recite Shema, indicating that one is obligated even if he set out to perform a mitzva. Rather, the proof is from the formulation of the verse. If so, that the intention was to obligate in all cases, let the Torah write: When sitting and when walking. What is the meaning of: When you sit and when you walk? Certainly these additions come to emphasize in your sitting down and in your walking, meaning that when one does this for his own purposes and of his own volition, he is obligated to recite Shema, but when he does with the objective of performing a mitzva, he is exempt from reciting Shema, as in that case he is sitting or walking at God’s behest.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אִי הָכִי, אֲפִילּוּ כּוֹנֵס אֶת הָאַלְמָנָה נַמֵי!

The conclusion is that anyone engaged in the performance of a mitzva is exempt from the recitation of Shema. If so, even one who marries a widow should be exempt, for he, too, is engaged in performance of a mitzva. That, however, contradicts the baraita.
רי״ףתוספות רא״שבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי – דלא גרע מהולך לדבר מצוה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אם כן יש להסיק שכל העוסק בדבר שיש בו משום מצוה פטור מקריאת שמע, ואי הכי [אם כן] אפילו כונס את האלמנה נמי [גם כן] ייפטר מקריאת שמע, שהרי אף הוא עוסק במצוה ויפטר מן הקריאה, בניגוד למסקנת הברייתא?
The conclusion is that anyone engaged in the performance of a mitzva is exempt from the recitation of Shema. If so, even one who marries a widow should be exempt, for he, too, is engaged in performance of a mitzva. That, however, contradicts the baraita.
רי״ףתוספות רא״שבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) הַאי טְרִיד וְהַאי לָא טְרִיד.

The Gemara responds that there is nevertheless a distinction between one marrying a virgin and one marrying a widow. One who marries a virgin is preoccupied by his concern lest he discover that his bride is not a virgin, while one who marries a widow is not preoccupied. The conclusion is that the groom is exempt from reciting Shema because he is preoccupied.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים כי בכל זאת יש הבדל בין הכונס בתולה ואלמנה: האי טריד [זה הכונס את הבתולה טרוד], מפני שהוא חושש שמא לא תימצא כלתו בתולה, והאי לא טריד [וזה הכונס את האלמנה אינו טרוד]. נמצא איפוא שנפטר החתן מקריאה מפני שהוא טרוד במחשבתו.
The Gemara responds that there is nevertheless a distinction between one marrying a virgin and one marrying a widow. One who marries a virgin is preoccupied by his concern lest he discover that his bride is not a virgin, while one who marries a widow is not preoccupied. The conclusion is that the groom is exempt from reciting Shema because he is preoccupied.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אִי מִשּׁוּם טִרְדָּא, אֲפִילּוּ טָבְעָה סְפִינָתוֹ בַּיָּם נַמֵי! וְכִי תֵּימָא: ה״נהָכִי נַמֵי, אַלָּמָה א״ראֲמַר רִבִּי אַבָּא בַּר זַבְדָּא אֲמַר רַב: אָבֵל חַיָּיב בְּכָל הַמִּצְוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה, בחוּץ מִן הַתְּפִילִּין, שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בָּהֶם פְּאֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: {יחזקאל כ״ד:י״ז} ״פְאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ״.

The Gemara asks: If the exemption is due to preoccupation, then even one who is preoccupied because his ship sank at sea should also be exempt. The Gemara reinforces its question: And if you say that in this case as well, when one’s ship sank at sea, one is exempt, why then did Rabbi Abba bar Zavda say that Rav said: A mourner is obligated in all the mitzvot mentioned in the Torah except for the mitzva to don phylacteries, from which a mourner is exempt, as the term splendor is stated with regard to phylacteries, as it is stated: “Make no mourning for the dead, bind your splendor upon yourself” (Ezekiel 24:17). It is inappropriate for a mourner to wrap himself in phylacteries, with regard to which, the term splendor was employed (Tosafot). If a mourner, who is clearly pained and preoccupied, is obligated to recite Shema, then certainly all others who are preoccupied, even one whose ship sank at sea, whose loss was merely monetary (Birkat Hashem), should be obligated. Why, then, is a groom exempted because of his preoccupation and one who lost his property is not?
עין משפט נר מצוהר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
והא אמר רב אבא בר זבדא אמר רב אבל חייב בכל מצו׳ האמורו׳ בתורה חוץ מן התפילין מפני שנאמר בהן פאר בפ׳ ואלו מגלחין במועד (דט״ו) גרסי׳ אבל אסור להניח תפילין מדקאמר ליה רחמ׳ ליחזקאל (יחזקאל כ״ד:י״ז) פארך חבוש עליך מכלל דכולי עלמא אסירי ובסוף פרק חזקת (ב״ב דף ס) כך דרשינן על ראש שמחתי אמר ר׳ יצחק זה אפר מקלה שבראש חתנים בעא מיניה רב פפא היכא מנח ליה אמר ליה במקום תפילין שנאמר (ישעיהו ס״א:ג׳) לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר מיכן למדנו שהתפילין נאמר בהן פאר:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אי משום טרדא – דמחשבה פטרת ליה אפילו טבעה ספינתו נמי.
אלמה אמר רבי אבא – כמו למה אמר אע״פ שטרוד בצערו חייב בכל המצות חוץ מן התפילין שנאמר בהם פאר ליחזקאל פארך חבוש עליך וגו׳ וכיון דבעו פאר ואבל מתגולל בצערו בעפר אין זה פאר.
שנאמר בהם פאר – פרש״י ואבל מעולל בעפר קרנו ואין נאה לתת פאר תחת אפר. וא״ת ולמה לי האי טעמא תיפוק ליה מדאמר ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דלכולי עלמא אסור. ותירץ השר מקוצי דצריך טעמא של רש״י כי היכי דלא נילף שאר מצות מתפילין מקל וחומר. א״נ צריך טעמא דרש״י לחייבו בתפילין לאחר יום ראשון דלא שייך מעולל בעפר קרנו אלא ביום ראשון דוקא.
אי משום טרדא אפילו טבעה ספינתו בים נמי – תמיה לי במאי טעה לפטור אפילו בטרדא דרשות היאך מצי למדרשיה מבלכתך:
חוץ מן התפילין שנאמר בהן פאר – פרש״י ואבל מעולל בעפר קרנו, ובפי׳ בתרא דמועד קטן דריש ליה מדאמר רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דלכ״ע אסירי, וא״ת מ״ש דלגבי ת״ת ילפינן מיחזקאל וקאמר התם אבל אסור בד״ת מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל האנק דום ואמאי לא אמרינן מדאסר ליה רחמנא ליחזקאל מכלל דלכ״ע שרי, וי״ל דאבלות דיחזקאל רחמנא לא אחמיר עליו יותר משאר אבלים אלא הקל עליו הילכך מאי דאסר ליה כ״ש לשאר אבלים אבל מאי דשרי ליה ודאי לשאר אבלים אסור דאי לאו הכי לא היה צריך למשרי ליה, י״מ דה״ק האנק דום אבל מתים לא תעשה לך, כלומר בד״ת לא תדום לא תעשה אבלות של מתים בזה כי אתה מותר בדברי תורה השתא הוי דומיא דתפילין:
שם אלמה אמר ראב״ז א״ר כו׳ חוץ מן התפילין שנאמר בהם פאר כו׳. עיין מה שהקשו התוס׳ בשמעתין ועיין עוד בפ׳ הישן דמ״ש בתפילין דדרשינן דקאמר רחמנא ליחזקאל את מחייבת הא לכ״ע פטירי ומ״ש מת״ת דרשי׳ דכל אבל אסור בת״ת מדאמר רחמנא ליחזקאל האנק דום ועין שם מה שתירצו שם. אמנם לענ״ד נ״ל ליישב חדא מגו חדא דכול׳ מלתא דרב באבל בין בחיוב דשאר מצות בין בפטורי דתפילין יליף לה מדאפקא רחמנא ליחזקאל לתפילין בלשון פאר שלא מצינו כן בשום מקום ע״כ היינו משום דבעי למילף דדוקא בתפילין שנקראו פאר מש״ה לדידך שרי ולכ״ע אסור משא״כ בשאר מצות לבר מת״ת כ״ע נמי מחייבי דאלת״ה למה כתבינהו לתפילין בלשון פאר ובזה נתישב ג״כ מה שמקשין העולם אמאי מקשה מעיקרא א״ה אפילו טבעה ספינתו בים נמי ולא מקשה מאבל מעיקרא א״ה אפילו אבל נמי ולמאי דפרישית אתי שפיר דבאבל ליכא למימר דנפטר דהא מדכתב רחמנא לתפילין בלשון פאר משמע דוקא מתפילין הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב אלא עיקר כוונת המקשה הוא להיפך דמדחזינן מיהא דאבל חייב בשאר מצות אע״ג דטריד ממילא אית לן למימר דטבעה ספינתו בים נמי חייב דלאו בטרדא תליא מלתא א״כ תו לא שייך כלל הך דרשא למעוטא חתן דטריד דהא בדרך רשות ובישיבה דידיה במילי דרשות לעולם חייב אע״ג דטריד כו׳ ובזהו נתיישב ג״כ מא שהקשיתי לעיל מאי מקשה מדרב דלמא רב ס״ל דק״ש דרבנן כר״י ולמאי דפרישית אתי שפיר דלאו ממימרא דרב קא מקשה אלא מפשטיה דקרא דדרשא פשוטה היא מדכתב לתפילין דיחזקאל בלשון פאר משמע דוקא בהאי הוא דאבל פטור הא בשאר מצות חייב כנ״ל ודוק היטב:
א.
עיין ברש״י (ד״ה ובלכתך בדרך פרט לחתן) וז״ל ואע״ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא אי לאו קרא יתירה לא נפקא לן מקרא קמא דכיון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא אלא מיעוטא בעלמא הוא דקא דרשינן מביתך וממעטינן מיניה עוסק במלאכת מצוה דאיכא טרדה אבל חתן דטרדה דמחשבה בעלמא הוא שמחשב על עסק בתולים אי לאו קרא יתירא לא איתמעיט עכ״ל, ומבואר דס״ל לרש״י דהפטור דעוסק במצוה חל משום טרדה דמצוה, וקס״ד דרק בטרדה דמלאכת מצוה פטור קמ״ל דאף בטרדה דמחשבת בעילת מצוה נמי פטור. ועיין ברש״י בהמשך הסוגיא (ד״ה טריד דמצוה) וז״ל וכיון דאנן מיעוט בעלמא דרשינן פרט לחתן מסתייך אם ממעטת מיניה טרדה דמצוה עכ״ל. ומבואר נמי מדבריו כאן דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה היינו משום טרדה דמצוה. ומשמע לפי״ז דהכונס את האלמנה חייב בק״ש אף בשעת כניסה ממש, דאע״פ שבאותה שעה עסוק הוא במצוה בפועל מ״מ מכיון דליכא טרדה אינו פטור מהמצוה השניה. וכן מבואר מדברי הרמב״ם (פ״ד מהל׳ ק״ש ה״א וה״ב) וז״ל מי שהיה לבו טרוד ונחפז בדבר מצוה מכל המצות פטור מקריאת שמע. לפיכך חתן שנשא בתולה פטור מקריאת שמע עד שיבוא עליה לפי שאין דעתו פנויה שמא לא ימצא בתולים וכו׳ אבל הנושא את הבעולה אע״פ שהוא עוסק במצוה חייב לקרות הואיל ואין לו דבר שמשבש דעתו וכן כל כיוצא בזה עכ״ל. וכ״כ הרשב״א בסוגיין (ד״ה בלכתך בדרך וכו׳) בשם ר׳ האי גאון וז״ל וכלל ללמדנו היכא דטרוד טירדה דמצוה פטור כגון כונס את הבתולה וכיוצא בו אבל העוסק במצוה ולא טרוד כגון כונס אלמנה או דטריד ולא במצוה כגון מי שטבעה ספינתו בים וכגון אבל חייב ונראה מדבריו ג״כ שאין הפרש בין הולך לדבר מצוה ובין עוסק במצוה אלא שהוא מפרש כונס את הבתולה ואת האלמנה כפשוטו כלומר אפילו בעודו מתעסק בנישואיהן דאיכא מצוה ואפ׳ כן בכונס את האלמנה כיון דמצוה דלית ביה טרדה היא חייב בק״ש עכ״ל.
אמנם עיין בתוס׳ (במס׳ סוכה דף כה. ד״ה ובלכתך) דמבואר מדבריהם דמתרי קראי נלמדו ב׳ דינים נפרדים: א) דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ב) דטרדה דמצוה פוטרת ואפילו בשעה שאינו עוסק בקיום מצוה ממש. ומבואר נמי מדברי הרשב״א בסוגיין (ד״ה בלכתך) וז״ל ומשום הכי פריך אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי דבכניסת אלמנה נמי מצוה איכא ומאי שנא אזיל למכנס את הבתולה ופריק דלאו דאזיל לכנוס קאמר דההיא מבשבתך נפקא דכל דאזיל לדבר מצוה היינו עוסק במצוה אלא משום טרדה הוא דפטרינן ליה וכו׳ פרט לחתן שעוסק במצוה כלומר בטרדה דמצוה עכ״ל, ומבואר דסובר דיש ב׳ פטורים: א) פטור עוסק במצוה פטור מן המצוה, ב) פטור טרדה דמצוה דפוטר אפילו בשעה שאינו עוסק במצוה ממש. וצ״ב ביסוד פלוגתתם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: אי [אם] משום טרדא (טרדה) נפטר אדם מקריאת שמע, אם כן אפילו טבעה ספינתו בים והוא מודאג בשל כך, יפטר מן הקריאה! ומחזקים את השאלה, וכי תימא [ואם תאמר]: הכי נמי [כך הוא גם כן], שבאמת אף מי שטבעה ספינתו ייפטר בשל כך, אלמה [למה] אם כן אמר רב אבא בר זבדא אמר רב שאבל חייב בכל המצות האמורות בתורה, חוץ מן התפילין, שהוא פטור מהן, שהרי נאמר בהם לשון ״פאר״, שנאמר: בכתוב ליחזקאל ״האנק דום מתים אבל לא תעשה פארך חבוש עליך״ וכו׳ (יחזקאל כד, יז), ואין זה נאה שיהיה האבל עטור בתפילין שעליהן נאמר פאר (תוספות). ואם האבל הכואב וטרוד ביותר חייב בקריאת שמע, ודאי שכל הטרודים, ואף מי שטבעה ספינתו בים, והפסיד בכך רק כסף (ברכת ה׳) חייב בקריאת שמע, ומדוע אם כן נפטור את החתן בשל טרדתו, ולא את המאבד את רכושו?!
The Gemara asks: If the exemption is due to preoccupation, then even one who is preoccupied because his ship sank at sea should also be exempt. The Gemara reinforces its question: And if you say that in this case as well, when one’s ship sank at sea, one is exempt, why then did Rabbi Abba bar Zavda say that Rav said: A mourner is obligated in all the mitzvot mentioned in the Torah except for the mitzva to don phylacteries, from which a mourner is exempt, as the term splendor is stated with regard to phylacteries, as it is stated: “Make no mourning for the dead, bind your splendor upon yourself” (Ezekiel 24:17). It is inappropriate for a mourner to wrap himself in phylacteries, with regard to which, the term splendor was employed (Tosafot). If a mourner, who is clearly pained and preoccupied, is obligated to recite Shema, then certainly all others who are preoccupied, even one whose ship sank at sea, whose loss was merely monetary (Birkat Hashem), should be obligated. Why, then, is a groom exempted because of his preoccupation and one who lost his property is not?
עין משפט נר מצוהר׳ נסים גאוןרי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) הָתָם טְרִיד טִרְדָּא דְּמִצְוָה, הָכָא טְרִיד טִרְדָּא דִּרְשׁוּת.

The Gemara answers: Nevertheless, there is a distinction between the cases. For there, in the case of a groom, he is preoccupied with the preoccupation of a mitzva that he must perform; here, in the case of a ship lost at sea, he is preoccupied with the preoccupation of a voluntary act that he chooses to perform.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

טריד טרדא דמצוה – וכיון דאנן מיעוט בעלמא דרשינן פרט לחתן מסתייך אם ממעטת מיניה טרדא דמצוה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: יש בכל זאת הבדל, שכן התם [שם, בחתן] טריד טרדא [טרוד הוא בטרדה] של מצוה, שהרי דאגתו קשורה במצוה שעליו לעשות, ואילו הכא [כאן, במאבד ספינתו] טריד טרדא [טרוד הוא] טירדה של רשות.
The Gemara answers: Nevertheless, there is a distinction between the cases. For there, in the case of a groom, he is preoccupied with the preoccupation of a mitzva that he must perform; here, in the case of a ship lost at sea, he is preoccupied with the preoccupation of a voluntary act that he chooses to perform.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וב״שוּבֵית שַׁמַּאי,

Here, the Gemara returns to its initial question: And how do Beit Shammai explain the passage: “When you walk along the way” (Rashash)?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומכאן חוזרים לשאלה הראשונה: ובית שמאי כיצד מפרשים הם את המלים ״בלכתך בדרך״? (רש״ש).
Here, the Gemara returns to its initial question: And how do Beit Shammai explain the passage: “When you walk along the way” (Rashash)?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) הַהוּא מִבְּעֵי לְהוּ פְּרָט לִשְׁלוּחֵי מִצְוָה,

The Gemara answers: Beit Shammai need this passage in order to exclude one who is on the path to perform a mitzva from the obligation to recite Shema.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והם משיבים: הכתוב ההוא מבעי להו [נצרך להם] ללמד דבר אחר — פרט לשלוחי מצוה שהם פטורים מקריאת שמע.
The Gemara answers: Beit Shammai need this passage in order to exclude one who is on the path to perform a mitzva from the obligation to recite Shema.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וב״הוּבֵית הִלֵּל אָמְרִי: מִמֵּילָא ש״משְׁמַע מִינַּהּ דַּאֲפִילּוּ בַּדֶּרֶךְ נַמֵי קָרֵי.:

Beit Hillel also agree that one engaged in the performance of a mitzva is exempt from reciting Shema? If so, the halakha that they derived from: When you walk along the way lacks a source and is therefore unfounded. And Beit Hillel say: Derive from this halakha itself that one who is not an agent in the performance of a mitzva recites Shema even along the way.
רי״ףרש״ימיוחס לשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וב״ה אמרי לך – נהי נמי דקרא למדרש מיניה פרט לחתן אתא ממילא ש״מ בלכת דידך הוא דמחייבת אלמא בדרך נמי קרי.
ובית הלל לאו ממילא שמעת מינה – פירוש דבדרך נמי קרי אף על גב דלאו מצוה:
שם וב״ה אמרי כו׳ בדרך נמי קרו כו׳. ולכאורה יש לתמוה דאכתי מנלן דבדרך קורא דרך הילוכו דלמא בדרך רשות צריך להפסיק הילוכו ולעמוד ולקרות משא״כ בדרך דמצוה א״צ להפסיק כלל. ונ״ל ע״פ הדרך שכתבתי לעיל דהשתא נמי משמע לן דמעוטא בשבתך בביתך אתי למעט חתן שיושב בביתו דמידי דכוותי׳ קא ממעט וא״כ תו לא איצטריך לן למעט שאר שלוחי מצוה שא״צ להפסיק הילוכן דשפיר קא אתיין בק״ו דחתן שאינו טרוד אלא במחשבת בעילה מכ״ש הנך שעוסקין במצוה ממש שהרי אם יפסיקו מהילוכן אפשר שעי״כ יודחו ממצוה לגמרי או שיתאחר המצוה א״כ ע״כ מדאיצטריך קרא אחרינא למעט שלוחי מצוה היינו בענין שאין צורך לבטל כלל משליחות המצוה שהרי יכולין לקרות ק״ש בדרך הילוכן ממש כדברי ב״ה שכל אדם קורא כדרכו והשתא א״ש הא דקאמר ולאו ממילא שמעית מיניה דבדרך נמי קורא ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ובית הלל, הלא ודאי גם הם מסכימים שהעוסקים במצוה פטורים מקריאת שמע, ולכאורה אין עוד תוקף לנימוק שהביאו מ״בלכתך בדרך״! והם מסבירים: ממילא, מתוך הדברים הללו עצמם שמע מינה [למד ממנה] שאם אין אדם הולך בשליחות מצוה שאפילו בדרך נמי קרי [גם כן קורא].
Beit Hillel also agree that one engaged in the performance of a mitzva is exempt from reciting Shema? If so, the halakha that they derived from: When you walk along the way lacks a source and is therefore unfounded. And Beit Hillel say: Derive from this halakha itself that one who is not an agent in the performance of a mitzva recites Shema even along the way.
רי״ףרש״ימיוחס לשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) ת״רתָּנוּ רַבָּנַן: בה״אבֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים: עוֹמְדִין וְקוֹרִין, יוֹשְׁבִין וְקוֹרִין, וּמַטִּין וְקוֹרִין, הוֹלְכִין בַּדֶּרֶךְ וְקוֹרִין, עוֹשִׂין בִּמְלַאכְתָּן וְקוֹרִין. וּמַעֲשֶׂה בֵּרִבִּי יִשְׁמָעֵאל ור׳וְרִבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, שֶׁהָיוּ מְסוּבִּין בְּמָקוֹם אֶחָד, וְהָיָה ר׳רִבִּי יִשְׁמָעֵאל מוּטֶּה ור׳וְרִבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה זָקוּף. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע, הִטָּה רִבִּי אֶלְעָזָר וְזָקַף ר׳רִבִּי יִשְׁמָעֵאל. אָמַר לוֹ רִבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה לר׳לְרִבִּי יִשְׁמָעֵאל: יִשְׁמָעֵאל אָחִי, אֶמְשׁוֹל לָךְ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁאוֹמְרִים לוֹ: זְקָנָךְ מְגוּדָּל! אָמַר לָהֶם: יִהְיֶה כְּנֶגֶד הַמַּשְׁחִיתִים. אַף כָּךְ אַתָּה, כָּל זְמַן שֶׁאֲנִי זָקוּף, אַתָּה מוּטֶּה, עַכְשָׁיו כְּשֶׁאֲנִי הִטֵּתִי אַתָּה זָקַפְתָּ!

The Sages taught in a baraita that Beit Hillel say: One may recite Shema in any situation: Standing and reciting, sitting and reciting, reclining and reciting, walking and reciting and even working and reciting. And in the Tosefta an incident is related where two tanna’im, Rabbi Yishmael and Rabbi Elazar ben Azarya, who were both disciples of Beit Hillel, were reclining at a meal in one place together with their students, and Rabbi Yishmael was reclined as was the customary dining position, and Rabbi Elazar ben Azarya was upright. When the time to recite the evening Shema arrived, Rabbi Elazar reclined to recite Shema in accordance with the opinion of Beit Shammai, while Rabbi Yishmael sat upright to recite Shema. Rabbi Elazar ben Azarya appeared to take offense, and said to Rabbi Yishmael: Yishmael, my brother, I will tell you a parable to which this is similar. It is comparable to a situation where one to whom people say as a compliment: Your beard is full and suits you. That man says to them: May it be against those who shave and destroy their beards, i.e., the only reason I grow my beard is to irritate those who cut their own (Rashba). You are the same. As long as I am upright, you are reclined, and now when I reclined lauding your conduct and emulating you, you sat upright as if to demonstrate that whatever I do, you do the opposite.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןרשב״ארא״התוספות רא״שפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך זקן
זקןא(ברכות יא.) לאחד שאמרו לו זקנך מגודל אמר להם יהא כנגד המשחיתים פי׳ המשחיתים המגלחים ומשחיתים זקנם כנגדם זה מגדל זקנו כלומר זה חילוף מעשיהן ונמצא זה חולק עליהן כך זה הטה וזה זקף (סנהדרין מב.) אומר בדירי ממונות נזדקן הדין ואין אומר בדיני נפשות נזדקן הדין אילימא קש דינא כלומר כחש כמו זקן גדול נשאנו ונתננו בדין כמה ימים עד שנעשה זקן דין כיון שלא נתברר לנו זכות נחתכהו אומרים כך בדיני ממונות ואין אומרים כך בדיני נפשות אלא כל זמן שמאחרין בדיני נפשות הרי זה משובח מאי נזדקן הדין חכם דינא כלומר נשאנו ונתננו בו עד שנתברר לאור כדכתיב בישישים חכמה (יבמות קד) ושל זקן העשוי לכבודו לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה פסולה פי׳ לתכריכים שהיה מנהגם לקבור בסנדלים (מנחות מא) ומודה שמואל בזקן שעשאה לכבודו שפטורה מן הציצית מאי טעמא אשר תכסה בה והאי לא משום לאיכסויי עבידא בההיא שעתא ודאי רמינן לה משום לועג לרש חרף עושהו (סנהדרין סט) עד שיקיף זקן התחתון התחתון ולא העליון אלא שדיברו חכמים בלשון נקיה (נדה נב. יבמות פ) פי׳ זקן התחתון אותו מקום (נדה ס) לילד ולזקן שהיו מהלכין פי׳ זקן הוא השמש ילד הוא הדם ניטלה אצבע מן העק דמעה ממהרה לבא פי׳ אצבע הוא השמש דמע הוא הדם:
ערך הדפה
הדפהב(ברכות יא) ויגש גחזי להדפה נתן ידו בהוד יופיה פי׳ בין דדיה:
א. [גרייז בארד.]
ב. [שטאסן שענהייט.]
עוסקין במלאכתן וקורין – לקמן מוקמינן לה בפרק שני (דף טז.).
הטה רבי אלעזר בן עזריה – כב״ש.
לאחד שאמרו לו זקנך מגודל אמר להם יהיה זה כנגד המשחיתים – משל שלך דומה לאחד שאומרים לו זקנך נאה ומגודל והוא אומר להם הואיל וקלסתם אותו אף הוא יהיה כנגד המשחיתים הגדול הזה יהיה נתון לתער ולמספרים שאביא עליו ואשחיתנו.
עכשיו שאני הטתי – הרי אני כמקלס את מעשיך שהיית מוטה ואתה נזקפת.
סימן קמא
תניא בית הילל אומרים עומדין וקורין יושבין וקורין מהלכין בדרך וקורין עוסקין במלאכתן וקורין. ובלכת דידך דרשות הוא דמחייבת אבל בלכת דמצוה פטירת. וכן [הלכהא].
א. כ״ה בכתה״י. וקאי על הרישא עומדין וקורין וכו׳. וכ״ה בפר״ח: וקיי״ל כב״ה דתאני בין עומדין וכו׳.
אומרים לאחד זקנך מגודל אמר להם יהא כנגד המשחיתים. כלומר: אומרים לאחד מפני מה אתה מגדל זקנך, אמר להם כנגד אותם שהם משחיתים זקנם ולהוציא מלבם, וכן היא שנויה בתוספתא (פ״א, ה״ו) ובירושלמי (פ״א, ה״א): אומרים לאחד מפני מה זקנך מגודל אמר להם כנגד המשחיתים. ורש״י ז״ל לא פירש כן.
תנו רבנן בית הלל אומרים יושבין וקורין עומדין וקורין מטין וקורין עוסקין במלאכתן וקורין. כתב רבינו ז״ל והני מילי בפרק שני אבל בפרק ראשון אינו עוסק במלאכתו כדבעינן למימר לקמן (בבלי ברכות טז.; רי״ף ט, א) עד כאן. פי׳ ולפנינו יתבאר בעזרת השם.
זקנך מגודל א״ל יהיה כנגד המשחיתים – כלומר לקנתר נגד המשחיתים זקנם:
שם ר״י אמר כו׳ דתנן מי שהיה כו׳ עיין פרש״י ותוס׳ והסוגיא תמוה כמו שהקשו בתוס׳ ותירוצם דחוק. ולולי פרש״י ותו׳ היה נראה לי לפרש בע״א בפשיטות דר״י מדר׳ יוחנן החורני גופא מביא ראיה והיינו משום דבפ״ק דיבמות דף ט״ז ע״ב מייתי הש״ס ברייתא דר׳ יוחנן החורני מתלמידי שמאי היה וקתני נמי התם ואע״פ שתלמיד שמאי הי׳ כל מעשיו לא עשה אלא כב״ה וא״כ משמע לכאורה להדיא דכל העושה כב״ש לא עשה ולא כלום כיון דתלמידי ב״ש גופייהו עושין כב״ה אלא דבאמת מהתם ליכא ראיה כיון דהך עובדא דהתם הוה ב״ש לקולא וב״ה לחומרא מש״ה היו מחמירין כב״ה ומש״ה מייתי ר״י ראיה מהך עובדא דסוכה דמצינן דר״י החורני אע״פ שהי׳ מתלמידי ב״ש אפ״ה היה יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו חוץ לסוכה אע״ג דבכה״ג ב״ש פוסלים אע״כ היינו משום דלעולם יש לעשות כב״ה בין לקולא בין לחומרא ואפילו המחמיר כב״ש לא עשה ולא כלום כנ״ל ברור. ואע״ג דלפ״ז לא הי׳ צריך ר״י לאתויי אלא רישא דמתני׳ לבד ולא סיפא דאמרו לו אלא משום דהי׳ באפשר לומר דב״ש וב״ה לא פליגי אלא בסוכה קטנה ולא בסוכה גדולה כדבעי הש״ס לאוקמי ברפ״ק דסוכה מש״ה מייתי ר״י סיפא דמתני׳ דאמרו לו ומשמע דבכה״ג נמי פליגי ב״ש וב״ה ואפ״ה ר״י החורני היה עושה כב״ה לקולא כנ״ל נכון וברור ואולי מקום הניחו לי מן השמים:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב תנו רבנן [שנו חכמים] בברייתא, בית הלל אומרים: מותר לקרות קריאת שמע בכל מצב: עומדין וקורין, יושבין וקורין, ומטין וקורין, הולכין בדרך וקורין, ואפילו עושין במלאכתן וקורין. ובתוספתא מסופר מעשה בשני התנאים ר׳ ישמעאל ור׳ אלעזר בן עזריה, שניהם מתלמידי בית הלל, שהיו מסובין במקום אחד עם תלמידיהם, והיה ר׳ ישמעאל מוטה על המטה, כדרך המסובים, ואילו ר׳ אלעזר בן עזריה ישב זקוף. כיון שהגיע זמן קריאת שמע של ערבית, הטה ר׳ אלעזר וקרא קריאת שמע כשהוא מוטה, וכדעת בית שמאי. ודווקא אז זקף ר׳ ישמעאל וקרא זקוף. נראה שר׳ אלעזר נפגע, ואמר לו ר׳ אלעזר בן עזריה לר׳ ישמעאל: ישמעאל אחי, אמשול לך משל למה הדבר דומהמשל לאחד שאומרים לו כמחמאה זקנך מגודל ונאה לך! אמר להם אותו האיש: יהיה כנגד המשחיתים, כלומר, אני מגדל זקן כדי להרגיז את המגלחים ומשחיתים את זקנם (רשב״א). אף כך אתה, כל זמן שאני זקוףאתה מוטה, עכשיו כשאני הטתי והריני כמשבח את מנהגך ועושה כדוגמתך אתה זקפת כאילו כדי להראות שאתה נוהג ההיפך ממני.
The Sages taught in a baraita that Beit Hillel say: One may recite Shema in any situation: Standing and reciting, sitting and reciting, reclining and reciting, walking and reciting and even working and reciting. And in the Tosefta an incident is related where two tanna’im, Rabbi Yishmael and Rabbi Elazar ben Azarya, who were both disciples of Beit Hillel, were reclining at a meal in one place together with their students, and Rabbi Yishmael was reclined as was the customary dining position, and Rabbi Elazar ben Azarya was upright. When the time to recite the evening Shema arrived, Rabbi Elazar reclined to recite Shema in accordance with the opinion of Beit Shammai, while Rabbi Yishmael sat upright to recite Shema. Rabbi Elazar ben Azarya appeared to take offense, and said to Rabbi Yishmael: Yishmael, my brother, I will tell you a parable to which this is similar. It is comparable to a situation where one to whom people say as a compliment: Your beard is full and suits you. That man says to them: May it be against those who shave and destroy their beards, i.e., the only reason I grow my beard is to irritate those who cut their own (Rashba). You are the same. As long as I am upright, you are reclined, and now when I reclined lauding your conduct and emulating you, you sat upright as if to demonstrate that whatever I do, you do the opposite.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יראב״ןרשב״ארא״התוספות רא״שפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אָמַר לוֹ: אֲנִי עָשִׂיתִי כְּדִבְרֵי ב״הבֵית הִלֵּל, וְאַתָּה עָשִׂיתָ כְּדִבְרֵי ב״שבֵית שַׁמַּאי, וְלֹא עוֹד, אֵלָּא שֶׁמָּא יִרְאוּ הַתַּלְמִידִים וְיִקְבְּעוּ הֲלָכָה לַדּוֹרוֹת.

Rabbi Yishmael said to him: I acted in accordance with the opinion of Beit Hillel, according to whom one may recite Shema in any position, while you acted in accordance with the opinion of Beit Shammai. I am the one who acted in accordance with the halakha. And furthermore, I was concerned lest the students see your conduct and establish the halakha for generations accordingly. It was therefore necessary for me to demonstrate that there is no obligation to do so.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר לו ר׳ ישמעאל: אני עשיתי כדברי בית הלל שלדעתם אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב, ואתה עשית כדברי בית שמאי, והרי שנהגתי כהלכה. ולא עוד אלא שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות כדרך שנהגת אתה, ועל כן היה עלי להדגיש שאין זו חובה.
Rabbi Yishmael said to him: I acted in accordance with the opinion of Beit Hillel, according to whom one may recite Shema in any position, while you acted in accordance with the opinion of Beit Shammai. I am the one who acted in accordance with the halakha. And furthermore, I was concerned lest the students see your conduct and establish the halakha for generations accordingly. It was therefore necessary for me to demonstrate that there is no obligation to do so.
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) מַאי ״וְלֹא עוֹד״?

The Gemara asks: What is the meaning of: And furthermore? Why was it necessary for Rabbi Yishmael to add additional justification for his actions when the reason that he acted in accordance with the opinion of Beit Hillel was sufficient?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים בתלמוד: מאי [מהו] ״ולא עוד״? מדוע הצטרך ר׳ ישמעאל להוסיף נימוק אחר לדבריו, והרי לכאורה די היה לו לומר שנהג כבית הלל?
The Gemara asks: What is the meaning of: And furthermore? Why was it necessary for Rabbi Yishmael to add additional justification for his actions when the reason that he acted in accordance with the opinion of Beit Hillel was sufficient?
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) וְכִי תֵּימָא בֵּית הִלֵּל נַמֵי אִית לְהוּ ״מַטִּין״, ה״מהָנֵי מִילֵּי, דְּמַטֶּה וַאֲתָא מֵעִיקָּרָא, אֲבָל הָכָא, כֵּיוָן דְּעַד הָשָׁתָא הָוֵית זָקוּף וְהָשָׁתָא מוּטֶּה, אָמְרִי, ש״משְׁמַע מִינַּהּ כב״שכְּבֵית שַׁמַּאי סְבִירָא לְהוּ, שֶׁמָּא יִרְאוּ הַתַּלְמִידִים וְיִקְבְּעוּ הֲלָכָה לַדּוֹרוֹת..

The Gemara answers: It was necessary for him to add this reason, as if you say: Beit Hillel also hold that one is permitted to recite Shema while reclining and Rabbi Yishmael could have remained reclining even in accordance with the opinion of Beit Hillel, but this only applies when one had already been reclining originally, in which case it is like any other position. However, here, since until now he had been upright, and now he is reclined, the students will say: Conclude from this, that they hold in accordance with the opinion of Beit Shammai. Due to the concern that the students might see and establish the halakha for generations in accordance with the opinion of Beit Shammai, it was necessary for Rabbi Yishmael to sit upright.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב״ה נמי אית להו מטין – דבמטין נמי שרו כדאמרינן לעיל מטין וקורין.
אבל – עכשיו כיון דעד השתא היית זקוף ועכשיו הטית אם לא נזקפתי אני יראו התלמידים ויקבעו הלכה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: חייב היה להוסיף נימוק זה, שכן וכי תימא [ואם תאמר]: בית הלל נמי אית להו [גם כן יש להם, הם מסכימים] שמותר לקרות כשהם מטין, ויכול היה ר׳ ישמעאל להשאר מוטה גם לשיטת בית הלל, אלא הני מילי [דברים אלה] אמורים דווקא באופן שהוא מטה ואתא מעיקרא [ובא מתחילה], ובכגון זה ההטייה הריהי ככל מצב אחר. אבל הכא [כאן], כיון שעד השתא [עכשיו] הוית [היית] זקוף והשתא [ועכשיו] מוטה, אמרי [יאמרו] התלמידים: שמע מינה [למד ממנה, מהטייה זו] שכבית שמאי סבירא להו [סבורים הם], וקיים חשש שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות כבית שמאי. ולכן הוצרך ר׳ ישמעאל לזקוף.
The Gemara answers: It was necessary for him to add this reason, as if you say: Beit Hillel also hold that one is permitted to recite Shema while reclining and Rabbi Yishmael could have remained reclining even in accordance with the opinion of Beit Hillel, but this only applies when one had already been reclining originally, in which case it is like any other position. However, here, since until now he had been upright, and now he is reclined, the students will say: Conclude from this, that they hold in accordance with the opinion of Beit Shammai. Due to the concern that the students might see and establish the halakha for generations in accordance with the opinion of Beit Shammai, it was necessary for Rabbi Yishmael to sit upright.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) תָּנֵי רַב יְחֶזְקֵאל: עָשָׂה כְּדִבְרֵי ב״שבֵית שַׁמַּאי, עָשָׂה; כְּדִבְרֵי ב״הבֵית הִלֵּל, עָשָׂה.

Rav Yeḥezkel taught: One who acted in accordance with the opinion of Beit Shammai has acted appropriately and is not in violation of the halakha. One who acted in accordance with the opinion of Beit Hillel acted appropriately as well. According to this opinion, Beit Hillel and Beit Shammai agree that one who acted in accordance with the opinion of the other fulfilled his obligation. Although the halakha was ruled in accordance with the opinion of Beit Hillel, Beit Hillel would agree that one who acted in accordance with the opinion of Beit Shammai fulfilled his obligation.
רי״ףרשב״ארא״התוספות רא״שבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב יחזקאל עשה כדברי בית שמאי עשה. ואף על גב דנפק בת קלא ואמר בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה (יבמות יד.), קסבר רב יחזקאל הני מילי בדבר שהוא כנגד בית הלל כגון צרות ודכוותיהו, אבל הכא דבית הלל נמי הא שרו כדברי ב״ש שמאי כלומר בין יושב בין עומד, א״כ אפי׳ לכתחילה יטה כדברי בית שמאי ואין בכך כלום, ואפ״ה לא קי״ל כוותיה אלא כרב יוסף דאמר עשה כדברי בית שמאי ואפילו בכי הא לא עשה ולא כלום. ואני תמה היכי סלקא דעתיה דרב יחזקאל למימר הכי, והא תנן אמר רבי טרפון פעם אחת הייתי בא בדרך והטיתי כדברי ב״ש וסכנתי בעצמי ואמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב״ה.
תאני רמי בר יחזקאל העושה כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה, פי׳ דהא אפילו לבית הלל יוצא הוא בעושה כבית שמאי דהא לדבריהם יוצא הוא בכל ענין. ורב יוסף אמר העושה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום. פי׳ דעשה כן לשם חובה לא יצא ידי חובתוא. ורב נחמן בר יצחק אמר העושה כדברי בית שמאי חייב מיתה דתנן אמר רבי טרפון אני הייתי מהלך פי׳ בערב והטיתי לקרות כדברי בית שמאי וסכנתי בעצמי מפני הלסטים אמרו לו כדי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל. פי׳ כיון שהיה עושה לשם חובה.
פי׳ ומיהאב שמעינן דכל היכא דאיפסיקא הלכתא כחד מרבנן אי נמי דאפשיטא הלכתא כותיה ואיכא מאן דפליג עליה אסור למעבד כאידך אפילו לחומרא וחייב למעבד כהיתרא דהאיך דאיפשיטא הילכתא כותיה וטעמא דמילתא משום דמחזי כחולק על רבותיו, אבל לההוא מרבנן גופיה דאסר שרי לנהוג כדבריו לחומרא והתם נמי דוקא בצנעה וכי האי גונא דלא מיפרסמא מילתא והכי מוכח ביבמות (בבלי יבמות טו.)ג.
א. פי׳ כיון שאינו עושה כן במקרה אלא לצאת ידי דעת ב״ש קנסוהו שלא יצא דאסור לעשות כמותם במקום ב״ה, וכן נראה ממה דמייתי עלה ממתני׳ דסוכה דלא קיימת מצות סוכה מימיך אלמא בעי למימר דלא יצא יד״ח (ובפשוטו משמע בגמ׳ דהא דלא קיים מצות סוכה מימיו היינו מחמת דעבד כן מצד דס״ל כב״ש אבל העושה כן בסתמא יצא יד״ח ואאיסורא הוא דעבר אך בתוס׳ פי׳ דבכל גוונא לא יצא ודמיון בעלמא קאמר ע״ש). אכן ברשב״א משמע נידון הסוגיא אם ב״ש במקום ב״ה בגוונא דמחמרי משנה או לאו דלרב יחזקאל בכה״ג משנה נינהו ויכול לנהוג כדעתם אבל לרב יוסף אינה משנה ואמנם יצא אבל לא עשה בזה כלום במה שעשה כב״ש, והוא לשיטתו בחי׳ סוכה כח, א דלא קיימת מצות סוכה מימיך הכונה מצוה כראוי דלפ״ז על כרחך לא מייתי אלא דב״ש במקום ב״ה אינה משנה אע״פ דהתם ב״ש לקולא רב יוסף לא מחלק, ותמה הרשב״א היכי סבר הכי רב יחזקאל הא תנן א״ר טרפון כו׳ כדי היית כו׳, וקושייתו לדרכו אבל לרבינו ודעימיה י״ל דאה״נ דלא עבד כראוי אבל יצא יד״ח אך לדרכו הק׳ שפיר דממתני׳ מוכח דב״ש אינה משנה ואדרבה אסור לעשות כמותם, וי״ל דלרב יחזקאל כונת המשנה דכיון דהלכה כב״ה לא היה בידו זכות לינצל מסכנה שסיכן בעצמו במה שעשה כב״ש דאמנם משנה נינהו לעשות כן אם רוצה אבל לא להיכנס לסרך סכנה אך לרנב״י כונת המשנה דעצם מה שעבר על דברי ב״ה לעשות כב״ש מחייבו מיתה. והר״מ לא הביא הא דאסור לעשות כב״ש וגם לא הביא שלא יצא וי״ל דמפרש כהרשב״א דגם לרב יוסף יצא (וממתני׳ דסוכה מייתי דב״ש אינה משנה כלל, אך בגוף הפי׳ של לא קיימת מצות סוכה מימיך נראה בהל׳ סוכה פ״ו ה״ח דלא יצא מדרבנן יד״ח סוכה וכל דין מחזקת רו״ר ושולחנו מדין זה הוא ע״ש ודלא כהרשב״א בסוכה), ולענין איסורא פוסק דלא כרנב״י אלא כרב יחזקאל, וגם רב יוסף סבר הכי דלא אמר אלא דלא עשה כלום ולא שעבר איסור, ואכן בפיה״מ משמע דמפרש כמ״ש דאם היה מת היה זה באשמתו ומתחייב בנפשו הוא ולא שחייב מיתה ע״ש. ובאוצה״ג בשם רה״ג אי׳ למדנו כי העושה כמי שאין הלכה כמותו לא עשה ולא כלום, ומשמעות הדברים ע״ד הרשב״א דאין כאן קנס לענין לציד״ח מחמת שעבר על דברי מי שנפסק כמותו אלא דבמקום שהוכרעה הלכה אין דעת החולק משנה כלל למעשה לא לקולא ולא לחומרא.
ב. לכאו׳ לא רק דאסור ילפינן מהכא אלא אף דלא יצא יד״ח היכא דבעי לציד״ח, ואולי אין ללמוד קנסות חכמים ממקום למקום אבל הא מיהא איסורא למעבד כמאן דפליג שפיר ילפינן מהכא לכל דוכתא, וע׳ לעיל מאוצה״ג בשם רה״ג דלמד מדרב יוסף דלא עשה כלום לשאר דוכתי אבל להאמור לעיל רה״ג ס״ל דיצא יד״ח גם לרב יוסף.
ג. ר״ל דמתיב התם מר זוטרא אמד״א לא עשו ב״ש כדבריהם מהא דתנן בסוכה דשמאי הזקן סיכך בשביל תינוק ומשני הרואה אומר לאפושי אויר קעביד והרי להקל לא מהני טעמא דהרואה דמעיקר הדין הוא דחייבין לעשות כב״ה וע״כ דלא היתה קו׳ מר זוטרא מעצם מה שעשה כדבריו דודאי שאני לחומרא מלקולא דלהחמיר למה לא יעשה כמותו אלא דמ״מ סבר דבשלמא אם לקולא עושים כדבריהם הרי דיכולים לעשות לחומרא כדבריהם אף בפרהסיא אבל אם לקולא לא עבדי כדבריהם א״כ אף להחמיר אין להם לעשות הדבר בפרהסיא כיון דהלכה כב״ה ואסור להקל שלא כמותם ומשני דאינו בפרהסיא דהרואה אומר וכו׳, וכן דעת הרמב״ן שם יד, ב והריטב״א שם, וע״ש בריטב״א דפי׳ קו׳ מר זוטרא דכיון דסגיא ליה לעשות שלא בפרהסיא למה עשה בפרהסיא ומשמע דרק אם יכול להחמיר בצינעא צריך לעשות בצינעא אבל בדברי רבינו משמע דלעולם אין לו להחמיר אא״כ יכול לעשות בצינעא, וע״ש בתוס׳ דמשמע דפליגי בזה וחומרא שוה לקולא.
עשה כדברי ב״ש עשה עשה כדברי ב״ה עשה – תימא היכא מיירי אי בתר בת קול מאי קאמר עשה כדברי ב״ש עשה ואי קודם בת קול מאי קאמר רב יוסף לא עשה ולא כלום, ועוד אמאי לא מוכח מהך בריתא דעשו ב״ש כדבריהם, ועוד ממתניתן מעובדא דר׳ טרפון דעבד כב״ש הוי מצי לאוכוחי, ועוד מאי שייכא האי פלוגתא הכא טפי מבכולי תלמודא, ותירץ הר׳ יהודה דוקא הכא שייכא הך פלוגתא טפי מבכולי תלמודא ואפי׳ לאחר בת קול משום דב״ה נמי מודו שיכולין לקרותה מוטי׳ (ועומדין) ואינו נראה כחולק. ורב יוסף אומר דאפ״ה לא עשה ולא כלום ולא יצא ידי קריאה כדאשכחן גבי ר׳ יוחנן בן החורנית שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה וקיים מצות סוכה מן התורה ואפ״ה אמרו לו ב״ש לא קיימת מצות סוכה מימיך משום גזירה שמא ימשך. אחר שולחנו הכי נמי איכא [למיחש] לפעמים שלא יוכלו להטות וימנע מלקרות להכי לא מייתי ראיה דעשו ב״ש כדבריהם דהרואה אותו מוטה אינו אומר שעשה כן לעבור על דברי ב״ה וכי האי גוונא משנינן התם בפ״ק דיבמות [דף י״ג:] הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה, הרואה אומר לאפושי אוירא הוא דעבד:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג תני [שנה] רב יחזקאל: מי שעשה כדברי בית שמאיעשה, ואין אומרים שלא נהג כהלכה, וכן מי שעשה כדברי בית הללעשה, שלדעה זו הודו בית הלל ובית שמאי זה לזה שאם עשה אדם מעשה כדעת החולקת — יצא. ואף שנקבעה הלכה כבית הלל, מכל מקום אף לבית הלל, הנוהג כבית שמאי — יצא.
Rav Yeḥezkel taught: One who acted in accordance with the opinion of Beit Shammai has acted appropriately and is not in violation of the halakha. One who acted in accordance with the opinion of Beit Hillel acted appropriately as well. According to this opinion, Beit Hillel and Beit Shammai agree that one who acted in accordance with the opinion of the other fulfilled his obligation. Although the halakha was ruled in accordance with the opinion of Beit Hillel, Beit Hillel would agree that one who acted in accordance with the opinion of Beit Shammai fulfilled his obligation.
רי״ףרשב״ארא״התוספות רא״שבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) רַב יוֹסֵף אָמַר: געָשָׂה כְּדִבְרֵי ב״שבֵית שַׁמַּאי, לֹא עָשָׂה וְלֹא כְלוּם, דִּתְנַן: מִי שֶׁהָיָה רֹאשׁוֹ וְרוּבּוֹ בַּסּוּכָּה וְשֻׁלְחָנוֹ בְּתוֹךְ הַבַּיִת, ב״שבֵּית שַׁמַּאי פּוֹסְלִין, וב״הוּבֵית הִלֵּל מַכְשִׁירִין.

However, Rav Yosef said: One who acts in accordance with the opinion of Beit Shammai has done nothing and must repeat Shema in accordance with the opinion of Beit Hillel, as we learned in the mishna with regard to the halakhot of a sukka: One who had his head and most of his body in the sukka, and his table upon which he was eating inside the house, Beit Shammai invalidate his action, as he is liable to be drawn after the table and end up eating outside the sukka. And Beit Hillel validate his action, since his head and most of his body remain inside the sukka.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תני רב יחזקאל עשה כבית שמאי עשה ורב יוסף אמר עשה כב״ש לא עשה ולא כלום – וא״ת פשיטא דאין הלכה כמותן. וי״ל הואיל וב״ש מחמירים על האדם טפי מב״ה לא שייך לומר פשיטא. דהא דעשה כב״ש לא עשה ולא כלום היינו היכא דב״ש מקילין וב״ה מחמירין אבל הכא בק״ש לא פסלי ב״ה דברי ב״ש. אבל תימא א״כ מה מייתי מסוכה כו׳ לא קיימת מצות סוכה כו׳ ופירש״י דכי היכי דמי שעשה כב״ה לא עשה ולא כלום לב״ש אף העושה כב״ש לא עשה ולא כלום לב״ה ומאי קא מדמה התם פסלי ב״ש לגמרי מה דמכשרי ב״ה. אבל הכא קרא קרית שמע כב״ש אליבא דב״ה יצא. ע״כ פירש הר״ר שמעיה דקא מדמה הכי מדקאמר לא קיימת אע״ג דמן הדין יצא שהרי בראשו ורובו בסוכה אינו אסור אלא גזירה שמא ימשך אחר שלחנו. כה״ג גבי ק״ש אע״ג דמן הדין יצא בדיעבד כיון דלב״ה אין נכון כדאיתא במתניתין כדאי היית לחוב בעצמך. אם עשה כב״ש לב״ה לא עשה ולא כלום [וע׳ תוספות סוכה ג. ד״ה דאמר].
ב״ש פוסלין וכו׳ – בפ״ק דסוכה [דף ג׳ ע״א] מפרש דבתרתי פליגי בסוכה גדולה (שמשני) [והוא יושב] סמוך לפתח ובסוכה קטנה שאינה מחזקת אלא ראשו ורובו מדנקט לשון פוסלין ולא לשון אוסרין ומתירין:
רב יוסף אמר עשה כדברי ב״ש לא עשה ולא כלום – פירוש בשהיה זקוף והטה או היה מוטה וזקף שכל שעושה הוכחה לעשות כדבריהם קנסוהו שלא לצאת כיון שעושה הוכחה כדבריהם והיינו דמייתי ראיה מהא דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה וכו׳ וקיימא לן התם במסכת סוכה דבתרתי פליגי פליגי בסוכה גדולה ופליגי בסוכה קטנה ומסוכה גדולה מייתי ראיה דמדינא נפיק אלא דאיכא חששא בעלמא משום שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו הכי אמרינן דאמרו לו ב״ש לרבי יוחנן החורני א״כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך משום חששא ומנייהו נשמע לב״ה לענין מי שעושה כדברי ב״ש לא עשה כלום שמא יקבעו אחרים הלכה כב״ש ואפשר דאתי אינש לידי ביטול ק״ש דאי לא מצי מוטה לא קרי ק״ש: ור״נ בר יצחק אמר עשה כדברי ב״ש חייב מיתה. בשהיה יושב והטה לכתחלה כיון שמתכוין לסתור דברי ב״ה ומתכוין לעשות כב״ש.
רב יוסף אמר עשה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום – פירוש בשהיה זקוף והטה או היה מוטה וזקף שכל שעושה הוכחה לעשות כדבריהם קנסוהו שלא לצאת כיון שעושה הוכחה כדבריהם. והיינו דמייתי ראיה מהא דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה וכו׳ וקיימא לן התם במסכת סוכה דבתרתי פליגי פליגי בסוכה גדולה ופליגי בסוכה קטנה. ומסוכה גדולה מייתי ראיה דמדינא נפיק אלא דאיכא חששא בעלמא משום שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו הכי אמרינן דאמרו לו בית שמאי לרבי יוחנן החורני אם כך היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך משום חששא. ומינייהו נשמע לבית הלל לענין מי שעושה כדברי בית שמאי [ד]⁠לא עשה כלום שמא יקבעו אחרים הלכה כבית שמאי ואפשר דאתי אינש לידי ביטול קריאת שמע דאי לא מצי מטה לא קרי קריאת שמע:
תוס׳ בד״ה תנא רב יחזקאל כו׳ ולא כלום ואם תאמר פשיטא דאין הלכה כו׳ פשיטא דהא דעשה כבית שמאי לא עשה כו׳ כצ״ל:
והנה עיין בתוס׳ בסוכה (דף כה. ד״ה שלוחי) דסברי דעוסק במצוה פטור מן המצוה רק באופן שאי אפשר לקיים את שתיהן. מאידך הר״ן (בסוכה דף יא. בדפי הרי״ף) סובר שעוסק במצוה פטור מן המצוה גם כשאפשר לקיים את שתיהן. אמנם הר״ן מצריך שיהא עוסק במצוה ולא למי שמקיים מצוה בלי התעסקות כגון שלובש ציצית או שיש לו מזוזה בביתו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואילו רב יוסף אמר: עשה כדברי בית שמאילא עשה ולא כלום, וצריך לחזור ולעשות כדברי בית הלל. וראיה לדבר ממה דתנן [ששנינו במשנה] בהלכות סוכה: מי שהיה ראשו ורובו (רוב גופו) בסוכה, ושלחנו שעליו הוא אוכל בתוך הבית, בית שמאי פוסלין, שכן עשוי הוא להימשך אחר שולחנו ויתברר שאכילתו היתה מחוץ לסוכה. ובית הלל מכשירין, שעדיין הוא נמצא ראשו ורובו בסוכה.
However, Rav Yosef said: One who acts in accordance with the opinion of Beit Shammai has done nothing and must repeat Shema in accordance with the opinion of Beit Hillel, as we learned in the mishna with regard to the halakhot of a sukka: One who had his head and most of his body in the sukka, and his table upon which he was eating inside the house, Beit Shammai invalidate his action, as he is liable to be drawn after the table and end up eating outside the sukka. And Beit Hillel validate his action, since his head and most of his body remain inside the sukka.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותרשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) אָמְרוּ לָהֶם ב״הבֵּית הִלֵּל לב״שלְבֵית שַׁמַּאי: מַעֲשֶׂה שֶׁהָלְכוּ זִקְנֵי ב״שבֵית שַׁמַּאי וְזִקְנֵי ב״הבֵית הִלֵּל לְבַקֵּר אֶת ר׳רִבִּי יוֹחָנָן בֶּן הַחוֹרָנִית, מְצָאוּהוּ שֶׁהָיָה רֹאשׁוֹ וְרוּבּוֹ בַּסּוּכָּה וְשֻׁלְחָנוֹ בְּתוֹךְ הַבַּיִת, וְלֹא אָמְרוּ לוֹ כְלוּם.

Beit Hillel said to Beit Shammai as a proof: There was an incident where the elders of Beit Shammai and the elders of Beit Hillel went on Sukkot to visit Rabbi Yoḥanan ben HaḤoranit. They found him with his head and most of his body in the sukka and his table inside the house and they said nothing to him. In other words, even Beit Shammai did not object.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא לא אמרו לו כלום אמרו להם כו׳ כצ״ל:
רש״י בד״ה לא׳ כו׳ המשחיתים משל שלך דומה כו׳ ואשחיתנו עכשיו כו׳ כצ״ל והד״א:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמרו להם בית הלל לבית שמאי כראיה לדבריהם: והלא מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל בסוכות לבקר את ר׳ יוחנן בן החורנית, מצאוהו שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, ולא אמרו לו כלום. הרי שאף בית שמאי לא מצאו פסול בדבר.
Beit Hillel said to Beit Shammai as a proof: There was an incident where the elders of Beit Shammai and the elders of Beit Hillel went on Sukkot to visit Rabbi Yoḥanan ben HaḤoranit. They found him with his head and most of his body in the sukka and his table inside the house and they said nothing to him. In other words, even Beit Shammai did not object.
רי״ףמהרש״ל חכמת שלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) אָמְרוּ לָהֶם: מִשָּׁם רְאָיָה! אַף הֵם אָמְרוּ לוֹ: א״כאִם כֵּן הָיִיתָ נוֹהֵג, לֹא קִיַּימְתָּ מִצְוַת סוּכָּה מִיָּמֶיךָ.

Beit Shammai said to them: And is there proof from there? That is not what happened, rather they said to him explicitly: If you have been accustomed to act in this manner, you have never in your life fulfilled the mitzva of sukka. We see that Beit Shammai held that anyone who did not act in accordance with their opinion, did not fulfill his obligation at all. Similarly, since Beit Hillel’s opinion was accepted as halakha, anyone who acts in accordance with the opinion of Beit Shammai fails to fulfill his obligation.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא קיימת כו׳ – וכי היכי דעשה כדברי ב״ה לא עשה ולא כלום לדברי ב״ש אף העושה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום לדברי ב״ה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמרו להם בית שמאי: משם ראיה?! לא כך היה המעשה, אלא אף הם אמרו לו במפורש: אם כן היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך. ומכאן אפשר להסיק כי לדעת החולקים, הנוהג כשיטה האחרת — לא יצא ידי חובתו כלל. ומשום כך כשנתקבלה להלכה שיטת בית הלל, כל העושה כדברי בית שמאי — לא יצא ידי חובתו.
Beit Shammai said to them: And is there proof from there? That is not what happened, rather they said to him explicitly: If you have been accustomed to act in this manner, you have never in your life fulfilled the mitzva of sukka. We see that Beit Shammai held that anyone who did not act in accordance with their opinion, did not fulfill his obligation at all. Similarly, since Beit Hillel’s opinion was accepted as halakha, anyone who acts in accordance with the opinion of Beit Shammai fails to fulfill his obligation.
רי״ףרש״יבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(23) רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר: עָשָׂה כְּדִבְרֵי בֵית שַׁמַּאי, חַיָּיב מִיתָה, דִּתְנַן: אָמַר ר״טרִבִּי טָרְפוֹן: אֲנִי הָיִיתִי בָּא בַדֶּרֶךְ, וְהִטֵּתִי לִקְרוֹת כְּדִבְרֵי ב״שבֵית שַׁמַּאי, וְסִכַּנְתִּי בְעַצְמִי מִפְּנֵי הַלִּסְטִים. אָמְרוּ לוֹ: כְּדַאי הָיִיתָ לָחוּב בְּעַצְמָךְ, שֶׁעָבַרְתָּ עַל דִּבְרֵי ב״הבֵית הִלֵּל.:

Rav Naḥman bar Yitzḥak stated an even more extreme opinion: One who acted in accordance with the opinion of Beit Shammai has acted so egregiously that he is liable to receive the death penalty, as we learned in our mishna that Rabbi Tarfon said to his colleagues: Once, I was coming on the road when I stopped and reclined to recite Shema in accordance with the statement of Beit Shammai. Yet in so doing, I endangered myself due to the highwaymen who accost travelers. The Sages said to him: You deserved to be in a position where you were liable to pay with your life, as you transgressed the statement of Beit Hillel.
רי״ףמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ורב נחמן בר יצחק אמר עשה כדברי בית שמאי חייב מיתה – בשהיה יושב והטה לכתחלה כיון שמתכוין לסתור דברי בית הלל ומתכוין לעשות כבית שמאי:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רב נחמן בר יצחק אמר דעה חריפה יותר: עשה כדברי בית שמאיחייב מיתה, כלומר, חמור מעשהו עד מאד, עד שאפשר לומר שהוא חייב מיתה. דתנן כן שנינו במשנתנו], אמר ר׳ טרפון לחבריו: אני הייתי בא בדרך והטתי לקרות כדברי בית שמאי וסכנתי בעצמי מפני הלסטים, אמרו לו: כדאי היית לחוב במיתת עצמך, שעברת על דברי בית הלל.
Rav Naḥman bar Yitzḥak stated an even more extreme opinion: One who acted in accordance with the opinion of Beit Shammai has acted so egregiously that he is liable to receive the death penalty, as we learned in our mishna that Rabbi Tarfon said to his colleagues: Once, I was coming on the road when I stopped and reclined to recite Shema in accordance with the statement of Beit Shammai. Yet in so doing, I endangered myself due to the highwaymen who accost travelers. The Sages said to him: You deserved to be in a position where you were liable to pay with your life, as you transgressed the statement of Beit Hillel.
רי״ףמיוחס לשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(24) מתני׳מַתְנִיתִין: דבַּשַּׁחַר מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם לְפָנֶיהָ וְאַחַת לְאַחֲרֶיהָ, וּבָעֶרֶב מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם לְפָנֶיהָ וּשְׁתַּיִם לְאַחֲרֶיהָ, אַחַת אֲרוּכָה וְאַחַת קְצָרָה.

MISHNA: From the laws of the recitation of Shema itself, the mishna proceeds to discuss the blessings recited in conjunction with Shema. Here, the order is established: In the morning when reciting Shema, one recites two blessings beforehand, the first on the radiant lights and the second the blessing on the love of Torah, and one thereafter, which begins with: True and Firm [emet veyatziv]. And in the evening one recites two blessings beforehand, on the radiant lights and on the love of God, and two thereafter, the blessing of redemption: True and Faithful [emet ve’emuna], and the blessing: Help us lie down. With regard to the blessing: True and Faithful, whether one recites it in its long formula and whether one recites it in its short formula, he fulfills his obligation (Tosafot).
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותספר הנררשב״ארא״הבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ בשחר מברך שתים וכו׳ – כדאמר בברכות ירושלמי שבע ברכות הללו על שם (תהלים קיט) שבע ביום הללתיך.
אחת ארוכה ואחת קצרה – אשתים לאחריה דערבית קאי (נ״א ארוכה אמת ואמונה קצרה השכיבנו).
אחת ארוכה ואחת קצרה – פירש רש״י ארוכה אמת ואמונה. קצרה השכיבנו. ותימה דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה ותדע מדלא קא חשיב לה בתוספתא בהדי הקצרות. ועוד פעמים שמאריכין הרבה בתוספת כמו אור יום הנף. ועוד אמת ואמונה פעמים שמקצרין בה מאד כדאמרינן לקמן למ״ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה הוא קא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו׳ בפרק היה קורא (לקמן דף יד ע״ב) ונראה לר״ת דהכל קאי באמת ואמונה אחת ארוכה ואחת קצרה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה כדלקמן. וכן אשכחנא התם (יבמות דף מא.) אחת ארוסות ואחת נשואות אחת בתולות ואחת בעולות.
מתני׳: בשחר מברך שתים לפניה וכו׳ – פיר׳ ארוכה – אמת ואמונה. קצרה – השכיבנו.⁠א
א. ראה רש״י ותוס׳ כאן.
אחת ארוכה ואחת קצרה. פירש רש״י ז״ל דאשתים לאחריה של ערבית קאי, ואחת ארוכה היינו אמת ואמונה ואחת קצרה היינו השכיבנו. והקשה עליו ר״ת ז״ל מה אורך וקוצר יש באלו. ועוד שלא הזכירו אותם בתוספתא עם אותן שהזכיר שם כשמונה הארוכות והקצרות, דתניא בתוספתא דמכלתין (פ״א, ה״ח): אלו ברכות שמקצרין בהן המברך על הפירות ועל המצות וברכת הזימון, פירוש ברוך שאכלנו, וברכה אחרונה שבברכת המזון, ואלו ברכות שמאריכין בהן ברכות תענית וברכות ראש השנה וברכות יום הכפורים. ועוד שהרי נהגו להוסיף החזנים פיוטים בהשכיבנו בפסח. ועוד דהא אמרינן לקמן בפרק היה קורא (ברכות יד:) לא אמר אני ה׳ אלהיכם אינו אומר אמת, והא בעי לאדכורי יציאת מצרים דאמר הכי מודים אנחנו לך ה׳ אלהינו וכו׳, הרי שזו קצרה יותר מהשכיבנו, וחזרה אמת ואמונה קצרה והשכיבנו ארוכה.
ועל כן פירש רבנו תם ז״ל דלא קאי אדלעיל, אלא מילתא באפי נפשה היא, והכי קאמר בין ארוכה בין קצרה מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, ואחת כמו בין, וכדאמרינן בעלמא אחת זו ואחת זו אחת בתולות ואחת בעולות (יבמות מא:), וקצרות היינו ברכת הפירות והמצות וברכת הזימון וברכה אחרונה שבברכת המזון כמו שמנו אותן בתוספתא שבאלו בלבד אמרו לקצר בהן.
ואינו מחוור בעיני כלל, שאילו כן גם שם בתוספתא מנו אותן שמאריכין בהן ולא מנו אלא ברכות של תעניות וברכות של ראש השנה ויום הכפורים, ואם באלו דוקא מאריכין, אכתי תקשי לן מה שנהגו להאריך בפיוטין בהשכיבנו ובאמת ואמונה וכל שכן בשל שחר, וכן אפילו בי״ח שבתפלה. ועוד דתקשי לן כללא דרישא דתוספתא אסיפא. ועוד דאיכא למימר דמשום הכי לא מני השכיבנו משום דברייתא פירושא דמתני׳ היא ועלה קאי, ותדע לך מדקתני בההיא ברייתא למה אמרו אחת קצרה מקום שאמרו להאריך וכו׳ דאלמא עלה קאי, ואדרבא מהתם משמע לכאורה כדברי רש״י ז״ל. ועוד דאינה קושיא כשלא מנה השכיבנו בקצרות שהרי גם לדברי ר״ת ז״ל צריכין אנו לומר שאינו כלל אלא תנא ושייר. וגדולה מזו אמרו בירושלמי (ה״ה): [אלו ברכות שמקצרין בהם] המברך על המצות ועל הפירות וברכת הזימון וברכה אחרונה שלאחר המזון, הא שאר כל הברכות אדם מאריך, ואפילו הכי אמרו שם שאין זה כלל, דגרסינן התם: אמר רבי חזקיה מאן דתני המאריך הרי זה מגונה והמקצר הרי זה משובח, הדא אמרה שאין זה כלל. ומה שהקשה מההוא דפרק היה קורא (ברכות יד:) שאמרו לא אמר אני ה׳ אינו אומר אמת ואמרינן דאומר מודים אנחנו לך דהויא אז קצרה, לא קשיא, דרש״י ז״ל כבר פירש שם שאומר כל נוסח הברכה אלא שאינו מתחיל אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך כמו שכתב שם בפירושיו. אבל מכל מקום לדברי כולם קשה מה שאנו מאריכין בברכות של קריאת שמע ומקצרין בהן וכן בשל י״ח.
ועוד פירש ר״ת ז״ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה קאי, כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה, והיינו כשאומר פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה, וכשאינו אומר פרשת ציצית הויא קצרה שאינו אומר אלא מודים אנחנו לך, ובכולן מאריכין חוץ מאותן השנויין בתוספתא.
וגם זה אינו מחוור בעיני, דכיון דתנן אחת קצרה ועלה קא תנינן במתני׳ מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך משמע ודאי דעלה קאי, ואם כן עדיין אין פירוש זה מוציאנו מידי קושיא.
ונראה לי דמאי דקתני מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, לאו למימרא שאינו רשאי לקצר ולהאריך בנוסח הברכה, כלומר לרבות ולמעט במלותיה, דאם כן היה להם לתקן נוסח כל ברכה וברכה במלות מנויות ובענינים ידועים ולהשמיענו כל ברכה וברכה בנוסחתה, וזה לא מצינו בשום מקום, ולא אמרו אלא במלות שיש הקפדה בהן לבד כמחלוקתן בהזכרת גשמים (לג.) וטל ורוחות (תענית ג.), וכן בברכת המזון שאמרו לקמן (ברכות מט.) כל שלא אמר ברית בארץ או שלא הזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים מחזירין אותו וכן אם לא הזכיר תורה בארץ וכיוצא בזה בקצת מלות באמת ויציב כגון יציאת מצרים ומלכות וקריעת ים סוף ומכת בכורים (תוספתא פ״ב, ה״א; ירושלמי פ״א, ה״ו), אבל בשאר נוסח הברכות לא נתנו בהן חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר, ולא אמרו כמה מלות יאמר בזו שתקרא ארוכה או קצרה, ולא עוד אלא שבפירוש אמרו (ע״ז ח.) בשמונה עשרה של תפלה שאילו רצה להוסיף בכל ברכה וברכה מעין הברכה מוסיף, ואפילו יהיו מלות התוספות יתרין על העיקר אף על פי שאותן הברכות הויין קצרות, ובברכת הפירות אמרו בסמוך (יב.) נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא, כלומר אפילו אמר בהדיא שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן, כדעת הגאונים ז״ל. ואף על פי שברכת הפירות היא קצרה ועכשיו האריכה, וברכת הזן ארוכה קרינא לה בתוספתא ובירושלמי, ואפילו הכי אסיקנא לקמן (ברכות מ:) גבי בנימין רעיא דאפילו אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא, ומשמע התם בגמרא דאפילו לכתחילה מדמייתינן עלה אלו נאמרין בכל לשון וההיא אפילו לכתחילה וכדמשמע עלה נמי בירושלמי (פ״ו, ה״ב). וכן ההיא דאמרינן לקמן (שם) לא אמר אני ה׳ אלהיכם אינו אומר אמת ואומר מודים אנחנו לך, ואף על פי שאותו נוסח קצר מאד מן הנוסח המתוקן למי שאומר אני ה׳ אלהיכם וכמו שאמרנו למעלה.
אלא ודאי נראה שאין ההקפדה ברבוי הנוסח ומיעוטו אלא במטבע שטבעו בו חכמים והוא שיש ברכות שפותחות בברוך וחותמות בברוך והיא שנקראת בכל מקום ארוכה, וכדגרסינן בירושלמי (שם) אמר רבי יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך. ויש מן הקצרות שפותחות ואינן חותמות כברכת הפירות והמצות וברכת הזימון, דהיינו ברוך שאכלנו, וברכה אחרונה שבברכת המזון. ויש שחותמות בברוך ואינן פותחות בברוך כברכת הערב נא למאן דאית ליה שהיא ברכה בפני עצמה, ותפלה קצרה וברכת גשמים ותפלת הדרך וכן ברכה סמוכה, ואילו אם הן סמוכות לברכות שיש להן סדר כגון ברכות של שמונה עשרה הרי אלו כמטבע ארוך, שכל אחת כיון שהיא סמוכה לחברתה והראשונה פותחת בברוך הרי אלו כולן כאילו פותחות בברוך וכן ברכות אמצעיות שבברכת המזון, אבל אם הם סמוכות ואין להן סדר, כברכות שניות שלפני קריאת שמע דשחרית ודערבית שאילו רוצה להקדים ברכה לחברתה מקדים ואין בכך כלום כדאיתא בסמוך (יב.), הרי אלו כאילו מעיקרן נתקנו לחתום ושלא לפתוח ואף היא נקראת קצרה, וכל שכן אמת ויציב שהיא אינה סמוכה וכדעת הגאונים ז״ל, וכדמשמע בתוספתא (פ״ו, ה״ב), ואינה פותחת בברוך והוא הדין לשתים אחרונות של ערבית, ואחת ארוכה דקתני במתניתין היינו ברכה ראשונה של קריאת שמע בין דשחרית בין דערבית, ואחת קצרה היינו ברכה שניה שבזו ושבזו לפי שאין להן דין ארוכה אף על פי שהיא סמוכה לארוכה. והוא הדין לשתים אחרונות שבערבית והאחרונה שבשחרית וכדתניא לקמן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מו.) כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך חוץ מברכת הפירות וברכת המצות וברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבקריאת שמע יש מהן פותח בברוך ויש מהן חותם בברוך, דאלמא ברכה סמוכה חדא וברכה אחרונה שבקריאת שמע חדא ולא מדין סמוכה היא, ואף על פי שנראה שלא פירש שם כן רש״י ז״ל.
והא דלא קחשיב התם תפלה קצרה ותפלת הדרך וברכת גשמים, איכא למימר דלאו כללא הוא לכולהו ואין למדין ממנה, ואף על גב דקא מייתי מינה סייעתא התם בגמרא, היינו משום דקתני בה בהדיא דברכה הסמוכה אינה פותחת בברוך וכל מאי דקא מני בגוה קושטא הכי, אלא דמאי דקא כליל ואמר דהני דוקא ולא אחרינא ליתא ולא גמרינן מינה, ולכולי עלמא אית לן למימרא הכי, דאף לכשתמצא לומר דמאי דקתני ברכה אחרונה שבקריאת שמע אף על פי שאף היא סמוכה לחברתה משום חדושא ולאשמועינן שאף על פי שקריאת שמע מפסיק בינתים אפילו הכי סמוכה היא, מ״מ היכי קא כליל ותני דכל שארא פותחין בברוך, הא איכא ברכה אחרונה דפסוקי דזמרה וברכת השיר, דאיצטריך לאשמועינן כיון דבעלמא לא חשבינן דכוותיהו סמוכה כברכה אחרונה של תורה וברכה אחרונה של קריאת מגילה.
ומקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר דקתני, היינו שאם היה מטבע ארוך שפותחת וחותמת בברוך אינו רשאי לקצר ולפתוח ולא לחתום או לחתום ולא לפתוח שהן מטבע קצר, ומקום שאמרו לקצר היינו אם פותחת או חותמת לבד אינו רשאי לפתוח ולחתום כדי שלא ישנה את המטבע ויחזיר מטבע קצר לעשותו ארוך, והא דקתני מקום שאמרו לחתום אינו רשאי שלא לחתום, בקצרות קא מיירי, ולאשמועינן דלא תימא שאין ההקפדה אלא בין ארוכה וקצרה שלא לשנות את המטבע, אבל בקצרות עצמן אין הקפדה, וכיון שברכה שפותחת בברוך ואינה חותמת וברכה שחותמת ואינה פותחת שתיהן קצרות נינהו, הלכך אילו רצה לפתוח מקום שאמרו שלא לפתוח או לחתום מקום שאמרו שלא לחתום עושה ואין בכך כלום, קא משמע לן דלא דאין לו לשנות מן המטבע שטבעו כלל, והיינו דלא תנינן במתניתין אלא להאריך ולקצר ולחתום ושלא לחתום שהכל נכנס בכלל זה.
ומיהו בתוספתא (פ״א, ה״ז) תני תלת להאריך ולקצר לחתום ושלא לחתום לפתוח ושלא לפתוח, ולפי פשטן של דברים יראה מן התוספתא דלהאריך ולקצר היינו בנוסח מלות הברכה בין בקצרה בין בארוכה, ולחתום ושלא לחתום היינו פותחת וחותמת, ולפתוח ושלא לפתוח, היינו, שלא לשנות מפתיחה לחתימה, ומחתימה לפתיחה. ואפילו הכי נראה לי שאינו כן דלישנא דמתניתין דוקא, אבל בתוספתא האריכו בה יותר לפי שהיא כפירושא למתניתין, והני תרי בבי דלחתום ושלא לחתום לפתוח ושלא לפתוח תרווייהו בקצרות קא מיירי וארווחי הוא דארווח בלישנא, ושלא לחתום היינו לפתוח ושלא לפתוח היינו לחתום, ולא הוה להו למתני אלא לחתום אינו רשאי שלא לחתום לפתוח אינו רשאי שלא לפתוח, אי נמי לחתום אינו רשאי שלא לחתום שלא לחתום אינו רשאי לחתום, כלישנא דמתניתין שכולם בכלל זה, והיינו דבסופה דתוספתא דהדר ומפרש להו לא קתני אלא אלו ברכות שאין חותמין בהן ואלו ברכות שפותחין בברוך, ואילו אלו ברכות שחותמין ואלו ברכות שאין פותחין לא קתני שכולן בכלל השתים הן, ולעולם אין ההקפדה ברבוי לשון הברכות ומיעוטן.
ועל כן נהגו בבתי כנסיות להאריך בתשבחות באמצע ברכות וכן באמצע ראשונות ואחרונות בראש השנה ויום הכפורים זכרנו ומי כמוך.
וכענין שכתבתי נראה לי גם מדברי הראב״ד ז״ל בפרק היה קורא. אלא שעדיין קשה לי קצת מה שאמרו בירושלמי דגרסינן התם בירושלמי בפירקין (שם): תני צריך להאריך בגואל ישראל בתעניות הא בשש שהוא מוסיף אינו מאריך, פירוש בתמיה, אמר רבי יוסה שלא תאמר הואיל והוא מעין שמונה עשרה לא יאריך בה לפום כן צריך למימר להאריך בגואל ישראל בתעניות, דאלמא משמע מיהא לכאורה דמאריך היינו בנוסח הברכה ולאו דוקא בשנוי המטבע.
ולענין ברכות הפותחות בברוך ושאינן פותחות בברוך, תניא בתוספתא (שם, ה״י): כל הברכות כולן פותחים בהן בברוך חוץ מברכה הסמוכה לשמע וברכה שסמוכה לברכה אחרת שאין פותחין בהן בברוך, ע״כ בתוספתא. ומייתי לה בגמרא לקמן (ברכות מו.), ומשמע מיהא דאמת ויציב ואמת ואמונה אינן סמוכות לברכות שלפני קריאת שמע אלא כך נתקנה מעיקרא שלא לפתוח בברוך ולחתום בברוך וכדכתבינן לעיל, והדין נותן שאילו מחמת סמיכותה לברכות של קודם קריאה הרי הפסיקה הקריאה בינה ובין הברכה שלפניה, וכל שמעשה מפסיק בין הברכה שלאחר המעשה לברכה של קודם המעשה דין הוא שתהא פותחת בברוך ולא תקרא סמוכה לברכה הראשונה שלפני המעשה, דהא ברכת התורה שלאחריה פותחת היא בברוך ואף על פי שכבר בירך לפניה, וכן ברכת המזון פותחת היא בברוך אף על פי שקדמה לה ברכת הלחם, וכן ברכת כסוי, וכן ברכת המגילה וכן כולן, אלא שהיא ודאי אינו סמוכה ואפילו כן לא ראו לפתוח בה בברוך. וכן נראה מדברי הגאונים ז״ל כמר רב יוסף ורב צמח ורב האי ורב יצחק בן גיאת זצ״ל שאמרו, שהברכות הראשונות של שמע אינן ברכות שמע וברכה שלאחריה היא ברכת שמע, ואף על פי שאמרו במסכת נדה בפרק בא סימן (נדה נא:) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, אינו כלל, לפי שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, ואם כן על כרחין דין הוא שתהא קריאת שמע מפסקת, כיון שהברכות שלפניה אינן ברכות קריאת שמע, וכן ודאי נראה לי כדבריהן מן התוספתא שכתבתי.
אלא דקשיא לי ברכות של פסוקי דזמרה, שכל אותן פסוקים מפסיקים ואפילו הכי ישתבח שהיא האחרונה אינה פותחת בברוך אלא כברכה הסמוכה לשלפני פסוקי דזמרה היא, וכן ברכה אחרונה של קריאת ההלל. ונראה לי דשאני הנך, לפי שהברכות והקריאה כולן ענין אחד, כלומר שברכות פסוקי דזמרה ופסוקי דזמרה הכל ענין שבח וזמרה, וכן ההלל ויהללוך הכל שבח וזמר וכענין אחד ממש הן, ולפיכך אין הקריאה מפסקת, מה שאין כן בשאר ברכות המצוות, כברכת המגילה וקריאתה, שהקריאה ספור המאורע, והברכה לשבח והודאה על המאורע, וכן כולן, ולפיכך מפסיקין, והוא הדין והוא הטעם לקריאת שמע וברכותיה.
והא דגרסינן בירושלמי (שם) כל הברכות פותחין בהן בברוך, ואם היתה ברכה סמוכה לברכה, כגון קריאת שמע ותפילה אין פותחין בה בברוך, לאו מברכה אחרונה שאחר קריאת שמע קאמר, אלא מאהבת עולם קאמר שהיא סמוכה לברכה שלפניה בין בשל ערב בין בשל שחר, ומכל מקום אף היא לאו בדוקא נקט לה, שהרי לא מעיקר דין סמיכותיה אינה פותחת בברוך, אלא דמעיקרא תקנוה במטבע קצר וקצרה מקרי, וכדאמרן לעיל, ומההוא טעמא דאמרן לפי שהוא רשאי להקדים ברכה לחברתה שאין לה סדר, אלא איכא למימר דבגררא דתפלה נקט לה, ואי נמי איכא למימר דכיון שברוב היא סמוכה לחברתה לא תקנו אותה אלא מטבע קצר וכעין סמוכה, ומכל מקום לאו מעיקר סמיכותה אלא משום דעשאוה כמטבע קצר כיון שרוב פעמים היא סמוכה, שאילו היתה מן הדין פותחת אילו לא היתה סמוכה, היה בדין שתהא עכשיו פותחת בברוך כיון שהוא יכול להקדים ברכה לחברתה, ולפעמים שהוא צריך לעשות כן, כגון שהיו עושין אנשי משמר שהיו קורין אהבת עולם ולא היו קורין יוצר אור משום דאכתי לא מטא זימניה כדאיתא בסמוך (יב.), שהרי בכל מקום שפעמים אומרים אותה ברכה בפני עצמה, אף על פי שרוב פעמים הוי סמוכה, אפילו הכי נהגו בהן לפתוח בברוך כמטבע ארוך משום שאינן לפעמים סמוכות, כגון ברכת אשר ברא ששון ושמחה (כתובות ח.) שאף על פי שהיא סמוכה לחמש שלמעלה ממנה כיון דאיכא דוכתא דמברך לה לחודה וכגון דליכא פנים חדשות תקנוה כעין שאינה סמוכה, ודכוותה ברכת קידוש היום אע״פ שסמוכה לברכת היין, וטעמא משום דאילו היה אוכל ושותה מבעו״י וקידש עליו היום אינו חוזר ואומר בופה״ג אלא פותח בקידוש היום ואז לא הוי סמוכה, וכן נמי בברכה ראשונה של המזון שאע״פ שהיא סמוכה לברוך שאכלנו אפ״ה פותחת בברוך משום שאילו היה אוכל יחידי אינו אומר ברוך שאכלנו.
ויש אחרות מלבד אלו כדאיתא בירושלמי (שם, ה״ח) דגרסינן התם: כל הברכות פותחין בהן בברוך ואם היתה ברכה סמוכה לברכה אין פותחין בה בברוך, מיתיב רב ירמיה הרי גאולה, שנייה היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא, היתיב רבי אלעזר והא סופא, אמר ליה שתים הן אחת לבא ואחת שלעבר, התיבון הרי הבדלה, שנייה היא דמר רבי בא בר זבדא רבי היה מפזרן וחוזר וכוללן על הכוס, רבי חייא רבה הוה מכנסן, התיבון הרי נברך, שנייה היא שאם היו שנים יושבין ואוכלין שאינם אומרים נברך, הרי הזן את הכל, קשיא, הרי הטוב והמטיב, שנייה היא דמר רב הונא משנתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה הטוב והמטיב, הטוב שלא נסרחו המטיב שניתנו לקבורה, הא קידושא, שנייה היא שאם היה יושב ושותה מבעוד יום וקידש עליו היום שאינו אומר בורא פרי הגפן, והא סופא אמר ר׳ מונא טופס ברכות כך הוא. אמר רבי יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך, עד כאן גירסת ירושלמי. וממנו אנו למדין מה שכתבתי, וא״נ בדוקא קאמר בירושלמי דסמוכה היא. יש לומר דבירושלמי סברוה מאן דאמר מאי ברכה אחת יוצר אור ואית להו דר״ל דאמר זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו ואין מעכבות כלל קאמר, והלכך לא משכחת לה שנאמרת לעולם בפני עצמה.
ומפני שיש ללמוד ממנה לברכת הלל שבלילי פסחים שהיא מחלוקת ישנה בידן של ראשונים ז״ל, אני כותב מה שנראה לי בפירוש ירושלמי זה. והוא שהן כללו כאן שני ענינים, האחד שהברכות שאינן סמוכות לברכה אחרת פותחת בברוך, והשני שהברכה הסמוכה לברכה אחרת לעולם אינה פותחת בברוך. והקשו על זה, יש מי שהקשה על הכלל הראשון ויש מי שהקשה על הכלל השני. ותחילה השיב רבי ירמיה על הכלל האחד, והקשה מאשר גאלנו וגאל את אבותינו שאנו אומרים לאחר ההלל בערבי פסחים, ומשמע מכאן שכבר בירך על קריאת ההלל לגמור את ההלל, וכמו שאמרו גם כן במסכת סופרים (פרק כ, הלכה ט): היחיד גומר את הלל בשמונה עשר יום ובלילה אחד ובגולה עשרים ואחד יום ושני לילות ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל [בבית הכנסת] בשתי לילות ולברך עליהם ולאומרן בנעימה, לקיים מה שנאמר (תהלים לד, ד) ונרוממה שמו יחדיו. כשהוא קורא (בבית הכנסת) [בביתו] אין צריך לברך שכבר בירך ברבים, ומשום כך הקשה בכאן רבי ירמיה מאשר גאלנו שהיא סמוכה לברכת ההלל ואפילו הכי פותחת בברוך, ומשני שנייה היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא, כלומר יצא מידי קריאת ההלל ואין צריך לברך עליו בבית, דהשתא לא הויא אשר גאלנו סמוכה, ולפיכך תקנו אותה בפתיחה לעולם, ורבי יוסה התיב מסופה דברכת אשר גאלנו, למה חותמת בברוך שהיה סבור שהפותחת בברוך אינה חותמת והחותמת אינה פותחת, והיה יכול לתרץ שטופס ברכות כך הוא שמטבע ארוך פותחת וחותמת וכמו שתירץ לבסוף, אלא שתירץ לו תירוץ אחר לפי סברת המקשה, ואמר שברכת גאולה אינה ברכה אחת אלא שתים הן מעורבות זו בזו אחת לברך על שעבר, ואחת לבקשת רחמים ולברך על העתיד, ובודאי יש בנוסח אותה ברכה הזכרת שעבר והבא, דאשר גאלנו הוא לשעבר, וכן ה׳ אלהינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים ונאכל שם מן הפסחים הוא להבא ונמצאת הראשונה פותחת ואינה חותמת, והשניה חותמת ואינה פותחת, ובודאי שהיה יכול להקשות ע״ז שא״כ היה לו לחתום בה גואל ישראל ולא לחתום גאל ישראל ולא דק. א״נ כיון דעיקר ברכות אלו משום גאולה ראשונה ואגב גאולה ראשונה הוא דמברכין ומבקשים על העתיד חותם גאל שהיא היא העיקר כאן.
ואחרים הקשו עוד על הכלל הראשון, והרי הבדלה, כלומר שהיא פותחת בברוך ואף על פי שהיא סמוכה לברכה שלמעלה ממנה, ותירצו לפי שאינן סמוכות מדינן אלא יכול הוא לפזרן ולאומרן כל אחת בפני עצמה כדרבי שהיה מפזרן, התיבון עוד, הרי נברך כלומר הזן שפותחת בברוך אף על פי שהיא סמוכה לנברך שאכלנו ובדין היה שיאמר הרי הזן אי נמי הרי ברוך שאכלנו שהוא עיקר הקושיא שהיא שנסמכה לה, אלא מפני שאין אומרים ברוך שאכלנו לעולם אלא אם כן קדמה לה נברך נקיט ליה נברך שהיא התחלת הענין כולו ושהכל נגרר אחריה, וכן נמי לא ניחא ליה לאקשויי והרי הזן, לפי שאין בהזן קושיא, שהדין נותן שתהא פותחת בברוך כל זמן שאינה סמוכה לנברך, לפום כן לא אקשי והרי הזן, דהוה אמינא ומאי קושיא מהזן והוה צריך למהדר ולגלוי משום דסמוכה לנברך בשהיו שם מסובין שלשה או יותר, הלכך אקשי הרי נברך שהוא העיקר וביאר הקושיא בקוצר. ותירץ שניה היא, שאילו היו שנים לבד אין אומרים נברך, ואז לא הויא ברכת הזן סמוכה ופותחת מן הדין בברוך, וכיון שלפעמים פותחת בברוך תקנו אותה בפתיחה לעולם. הדר אקשי מסופא דהזן, דהיינו ברוך אתה ה׳ הזן את הכל, ואמאי חותמת בברוך, שגם המקשה הזה היה סבור דלעולם לא תהא פותחת וחותמת, אבל ההוא דאקשי מהבדלה הוה ידע דטופס ברכות ארוכות כך הוא שפותחת וחותמת בברוך והלכך לא אקשי ליה אלא מפתיחתה כיון שהיא סמוכה, אבל מכיון שתירץ לו שאינה סמוכה הואיל ויכול לפזרן שוב לא הקשה לו מסופא דחותמת בברוך, אבל מקשה זה היה מקשה אחר ולא היה יודע כן ואף המתרץ לא ידע כן ועמדה להם בקושיא. והקשו עוד הרי הטוב והמטיב שהיא סמוכה ופותחת בברוך, ופריק שהיא ברכה שנתחדשה על מעשה שהיה ונתוספה על הברכות ולהיכר בעלמא עשאוה כאן כאילו לא נסמכה. הקשו עוד הרי קידושא, קידוש היום שעל הכוס שבשבתות וימים טובים שפותח בברוך אף על פי שברכת היין קודמת לו, ופריק לפי שאף היא לפעמים אינה סמוכה, וכגון שהיה אוכל ושותה מבעוד יום וקידש עליו היום שאינו חוזר ומברך על היין. והא סופא כלומר קידוש היום בעצמו שהיא חותמת בברוך, וכאן גילה רבי מונא דטופס ברכות כך הוא שמטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך, ומעתה ל״ק סופא דהזן, וכן אין אנו צריכין לדחוק ולומר בברכת גאולה שהנה שתים, אלא ברכה אחת וטופס ברכות כך הוא, והיינו דחותם גאל ישראל. זהו שנ״ל בפי׳ הירושלמי.
ומ״מ למדנו מכאן להלל שבלילי פסחים שמברכין עליו, וכן נהגו קצת מן הרבנים האחרונים. אבל הגאונים ז״ל כרב צמח ורב יוסף ורב יצחק בן גיאת ז״ל הסכימו שאין מברכין עליו עכשיו בהלל שקורין בבית מפני שחולקין אותו באמצע.
וכתב רב עמרם משמיה דרב צמח ומה שאמרו (פסחים קיז:) רביעית גומר עליו את ההלל לומר שאינו מדלג כדרך שהוא מדלג בראש חודש. והא דתנן בנדה פרק בא סימן (נדה נא:) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, הא אמר רבי יוחנן שאין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, ויש לנו כיוצא בה ברכה אחרונה של קריאת שמע, וכן השיב רב האי ז״ל בתשובה שהדברים כמו שאמר רב צמח שאין מברכין עליו בלילי פסחים לגמור, ואין אנו קורין אותו בתורת קוראין, אלא בתורת אומרים שירה, שכך שנינו (פסחים קטז:) ר״ג אומר וכו׳. ובסופא לפיכך אנו חייבים להודות להלל לאלהינו ולומר לפניו הללויה, כך היא שנויה משנתינו וכן מנהג כל ישראל, ולפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו, ויפה אומר שיש טעון ברכה לאחריו כזה ואין טעון לפניו דקריאת שמע שאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על קריאת שמע, ואף על פי כן הרי מברכין לאחריה אמת ויציב. וזו ודאי ברכה שלאחריה, שהרי על כל פרק ופרק אומרים אמת, ועל חותמה שהיא פרשת ציצית אומרים אמת ויציב ממצרים גאלתנו, ויפה אמר שאין למדין מן הכללות. וכיון דכו״ע כך הוא דבר, וכך ירשו ישראל מאבותיהן אין למדין מן הכלל הזה לדחות מעשיהן. עד כאן לשון התשובה.
ולמדנו ממנה שכך הוא הסכמתן בדבר זה. וכן רבותינו בעלי התוספות מסכימין לסברא זו, מפני שחולקין אותו באמצע דהאיך אפשר שמפסיקין בו באכילה ושתיה ומברכין עליו בתחילתו לגמור, שהרי אפילו בימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד. ור״ת ז״ל לא היה מברך עליו, וכן המנהג. ואמרינן בירושלמי (פאה פ״ז, ה״ה) אם הלכה רופפת היא בידך, ראה האיך הצבור נוהג ונהוג כן. ובודאי אילו רצה לקרות כולו בבת אחת בבית הכנסת או בביתו אז חייב לברך עליו כההיא דמסכת סופרים ודירושלמי. תניא בתוספתא בערבי פסחים (פסחים פ״י ה״ה): בני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין פרק ראשון, והולכין ואוכלין ושותין וחוזרין וגומרין את כולו, אם אי אפשר להם כן, גומרין את כולו.
ולפי הסכמה זו של גאוני עולם ז״ל נראה פירוש הירושלמי שכתבתי למעלה דהכי קאמר שנייה היא שאם שמעה בבית הכנסת יצא, והלכך עיקר תקנת קריאתו בבית הכנסת היה ולא בבית ובקריאת בית הכנסת הוא שתקנו לברך שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה אבל בבית לא, וכן בדין הוא שאילו מי ששמעה בבית הכנסת יצא ואינו מברך על שלחנו, ומי שלא שמעה בבית הכנסת גומר על שלחנו ומברך, יאמרו שנים בבית אחד זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך, הלכך ברכת גאלנו לאו סמוכה היא ולפיכך פותח בה בברוך.
מתני׳. בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום שלא לחתום אינו רשאי לחתום. פי׳ בהדיא מוכח בתוספתא (תוספתא ברכות א׳:ה׳) דמאי דאמרינן אחת ארוכה ואחת קצרה אדלעיל מינה קאי ואמאי דתני בערב [מברך] שתים לפניה ושתים לאחריהא, דהתם בתוספתא אמרינן ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה ולמה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שנהגו להאריך וכו׳, הרי כאן מבואר דאחת ארוכה ואחת קצרה אשתים דלאחריה קאיב, וכיון דכן ליכא לפרושי אחת ארוכה ואחת קצרה מטבע ארוך ומטבע קצר דהא תרוייהו מטבע ארוך, [ועוד] דלא הוי לעולם מטבע קצר אלא כשפותחת ואין לה חתימה והני תרתי דלאחריה יש להן חתימה ולא פתיחה משום דהויין לה סמוכות לחברתה אמת ואמונה לאהבת עולם והשכיבנו סמוכה לאמת ואמונה וקרית שמע דבאמצע לא הוי הפסק כיון שהברכות כולן עליהג, הילכך הני תרתי דלאחריה ודאי מטבע ארוך נינהו, אבל ודאי פירושא דאחת ארוכה ואחת קצרה בנוסח שלהן קאמרד דנוסח אחת מהם ארוך והיינו אמת ואמונה ונוסח השנית קצר דהיינו השכיבנו, ומינה קאמר דמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך דאינו רשאי לשנות נוסח המטבע ולהוסיף בו בכדי שיראה נוסח ארוך.
וזו קשיא למה שאנו נוהגין לומר פיוטין בברכות של קרית שמעה, ויש לומר שלא אמרו אלא בתורת קבע שאסור לקבוע בהן אריכות או קיצור לשנות ממטבע חכמים, ודוקא אריכות או קיצור הניכר שינוי מטבעו, אלא כל שאינו בקבע לא אסרוז, תדע דאפילו בברכות של תפלה דקיימא לן דאסור לו לאדם לשאול בהן צרכיו מעין כל ברכה וברכה אומר (בבלי ע״ז ח׳.)ח ואין ספק שאסור לעשותו קבע במטבעט, ואפילו בשלש ראשונות שאסור לשאול בהן כלל אפילו מעין ברכה אמרו במסכת סופרים (סופרים י״ט:ח׳)י שאומרים בהם זכרנו ומי כמוך ומאריך באתה קדושכ מפני שהם רחמים לרביםל וכן יש פיוטין רבים לר׳ אלעזר הקליר שמקובל שהיה בימי התנאיםמ וכן נהגו בכל מקום מימות קדמונינו ז״ל, אלמא כל שאינו קובע כן במטבע לעולם מותר, ועל זה נהגו לומר שירות ותושבחות ואפילו בשלש ראשונות.
והוי יודע דעד כאן לא אמרינן אלא דאינו רשאי אבל ודאי אפילו עבר ועשה יוצא הואנ שאפילו במטבע ארוך שאמרו במטבע קצר או ששינה נוסח הברכה יצא והכי מוכח בגמ׳ בפירקיןס ובאידך פירקין ובאידך דוכתי במכילתיןע.
א. לאפוקי מפי׳ הר״מ בפיה״מ והרשב״א דקאי אשתים שלפניה דשחרית וערבית דראשונה מטבע ארוך שפותחת וחותמת ושניה מטבע קצר שחותמת ולא פותחת.
ב. אכן לפנינו בתוספתא לא כתוב ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה אלא מתחיל למה אמרו וכו׳ ולפ״ז אין ראיה דלא כהר״מ והרשב״א.
ג. זה קושיא נוספת על פי׳ הר״מ והרשב״א דראשונה ארוכה ושניה קצרה, ואף אין לפרש דשלפניה ארוכה ושלאחריה קצרה, דהא טעמא דאינו פותח בשניה ובשלאחריה משום דהו״ל סמוכות לראשונה והיינו דהו״ל כאילו פותחות בברוך וא״כ אינם מטבע קצר אלא כמטבע ארוך שפותח וחותם חשיבי, והרשב״א כתב דאין שלאחריה סמוכות לשלפניה שהרי הקריאה מפסקת ביניהם, אלא מטעם אחר תיקנו בהם חתימה בלא פתיחה ודייק כן בברייתא מו, א חוץ מברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבק״ש, אבל רבינו דחה דאין הקריאה מפסקת שהברכות כולן עליה, ומה שהק׳ הרשב״א ממגילה וברכת התורה תירצה רבינו לקמן מו, ב ע״ש, והא דתניא חוץ מברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבק״ש פי׳ רש״י ורבינו שם מו, ב דקמ״ל דאף דק״ש מפסקת ביניהם חשיבא סמוכה לחברתה וכ״כ הרמב״ן מט, א ובלקוטות סוף פסחים ע״ש, ועיין עוד ברשב״ם פסחים קד, ב ובחי׳ הר״ן שם, עוד כתב הרשב״א דאף שניה חשיבא מטבע קצר, דכיון דברכות ק״ש אין להם סדר ויכול להקדים שניה לראשונה כמ״ש יב, א דסדר ברכות אינו מעכב לא חשיבא כפותחת בברוך אלא כאילו נתקנה מעיקרא בחתימה בלבד, ורבינו סובר דאמנם אין הסדר מעכב אבל ודאי יש להם סדר לכתחלה וכך תיקנום ולכן אין לקרות לברכה שניה ברכה קצרה דהו״ל כפותחת בברוך ע״י דסמוכה לחברתה, עוד כתב הרשב״א דאין להחשיב ברכות שלאחריה סמוכות לברכות שלפני ק״ש דהרי הגאונים כמר רב יוסף ורב צמח ורב האי ורב יצחק בן גיאת זצ״ל אמרו דברכות שלפני שמע לא הוו ברכות שמע וברכה שלאחריה ברכת שמע היא וא״כ על כרחין דין הוא שתהא ק״ש מפסקת כיון שהברכות שלפניה אינן ברכות ק״ש, אכן רבינו כתב דהברכות כולן עליה, ומוכח בדבריו לקמן יג, א דפליג על דברי הגאונים וסבר דברכות של שמע נינהו ולשיטתו שפיר קאמר דאינה מפסקת, אמנם גם להגאונים כל זה לפ״מ דנקט הרשב״א בתשו׳ ח״א סי׳ מז ובעוד מקומות בביאור דבריהם דהנהו ברכות הוו תקנה בפ״ע ואחר זמן ק״ש מברך בלא ק״ש אלא שסידרום לפניה ולאחריה של ק״ש וא״כ הקריאה ודאי מפסקת, אך נתבאר בהערה 39 דיש בזה אופן נוסף דאמנם לא הוו בגדר ברכות שעל שמע דומיא דבהמ״צ וכמ״ש הרשב״א בתשו׳ בשם הגאונים דהא אין מברכים אקב״ו לקרות את שמע אבל מ״מ אינם נאמרים בפני עצמם אלא יחד עם ק״ש והוה הכל חטיבה אחת של ק״ש וברכותיה וענינים המבוארים בברכות משתייכים ומשתלבים עם האמור בק״ש וא״כ עדיין י״ל דאין הקריאה מפסקת כיון דכך הוא מעצם דינם להאמר עם ק״ש לפניה ולאחריה, ומיהו רבינו סובר כאמור דהוו ברכות שעל שמע מגדר בהמ״צ וכמבואר בדבריו לקמן יג, א דאין מעכבות בק״ש כמו שבהמ״צ אין מעכבת המצוה, ונתבאר בזה בהערה 39 וברפ״ב.
ד. וכן פי׳ רש״י ועוד ראשונים וכ״כ הרמב״ן לקמן מט, א ע״ש, והרשב״א הק׳ מדלא תיקנו ולא השמיעונו הנוסח, אבל רבינו סובר דל״ק דנוסח הברכות ערוך בפי כל ישראל, עוד הק׳ הרשב״א דבברית ותורה בבהמ״ז וכיו״ב אמרו דמעכב הא שאר הנוסח אין מעכב, ואמרו דמוסיף בשמו״ע בכל ברכה וברכה מעין הברכה, ופתח בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא אע״פ שהאריכה, ולקמן מ, ב אסיקנא דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא, יעו״ש שהאריך ומסיק דלכתחלה רשאי לקצר ולהאריך בנוסח, אכן לרבינו לא קשיא דהא כתב לקמן דדיעבד ודאי יצא בקיצר או האריך וכדמוכח מ, ב אבל לכתחלה אינו רשאי משא״כ ברית ותורה דמעכב, ומיהו רבינו מט, ב סובר דאינו מעכב אך עיין בהע׳ 89 דגם לרבינו מיעוט ויתור קצת בנוסח אין קפידא אבל ברית ותורה אף שאינו אלא מיעוט קצת איכא קפידא לכתחלה וא״ש, ומברכות שמו״ע תי׳ רבינו לקמן. ועיין בתוספתא ה״ח וה״ט דמבואר דמקצרין ואין חותמין תרי מילי נינהו, וקשה משם על פי׳ הר״מ והרשב״א, ועיין בדברי רבינו מו, ב וברמב״ן מט, א.
ה. וכן כתב הרמב״ן לקמן מט, א דאינו כשורה מה שמוסיפין פיוטין, וכן בטור סי׳ סח הביא דהרמ״ה אוסר הפיוטים מכח מתני׳ דידן ומכח ר׳ יוסי מ, ב (אך רוב הראשונים פסקו כר״מ שם) יעו״ש בזה.
ו. שאין איסור בהוספת מלים או מיעוט מלים אלא בשינוי עיקר צורתה לעשות ארוכה לקצרה וקצרה לארוכה.
ז. וכ״כ ריטב״א בהל׳ ברכות פ״ו הי״ד.
ח. פי׳ אע״פ דשואל צרכיו בשומע תפלה בלבד אבל אומר בכל הברכות מעין כל ברכה וברכה.
ט. משמע דאסור ליחיד להוסיף הוספה קבועה בתפלתו אלא יאמרנה בשומע תפלה. וע׳ תר״י להלן (כב, ב).
י. הכי אי׳ התם כשם שחתימתן של ר״ה ויוה״כ משונה משאר ימים טובים כך תפלתן ואין מזכירין בג׳ ראשונות ובג׳ אחרונות (בריטב״א ר״ה לב, ב ואין אומרים זכרנו ומי כמוך בג׳ ראשונות) אלא בב׳ ימים טובים של ר״ה ויוה״כ בלבד. וע׳ בטור הנ״ל בשם יש מהגאונים ובה״ג שאין לאמרו משום שואל צרכיו בג׳ ראשונות ורב האי תי׳ דצרכי רבים שאני והביא הטור למס׳ סופרים הנ״ל (בשינוי לשון ע״ש).
כ. מבו׳ דובכן תן פחדך וכו׳ חשיב שאלת צרכי רבים ולא כשבח.
ל. היינו דצרכי רבים נינהו וכטעמא דרה״ג כנ״ל מיהו לרבינו דוקא באין קובע כן.
מ. ע׳ תוס׳ חגיגה יג, א ורא״ש להלן פ״ה סי׳ כא ותשובה מאהבה ח״א סי׳ א.
נ. יעו׳ לעיל הערה 87.
ס. היינו לקמן יב, א דפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא אע״פ שאומר שהכל נהיה בדברו בפה״ג וכדהובא לעיל הערה 87 בשם הרשב״א, וע׳ עוד מלחמות (ז, ב) וא״ת במה יצא במה שאמר בא״י יוצר המאורות והלא שנינו אין רשאי לקצר איכא למימר הא אם קיצר יצא וה״נ מוכח בפ׳ כיצד מברכין א״נ דלא דמי ההוא דמצלי וטעי לההוא דמצלי ולא טעי.
ע. באידך פירקין היינו לק׳ יד, ב מודים אנחנו לך וכו׳, ובאידך דוכתי במכילתין הוא לק׳ מ, ב דפליגי ר׳ יוסי ור״מ באומר כמה נאה תאנה זו ברוך המקום שבראה ומשמע בדברי רבינו דגם לר״י יצא הכא והיינו דהתם אינו שינוי נוסח בעלמא אלא חשוב שינוי מטבע ברכה, וע״ש בגמ׳ דמנימין רעיא בריך אריפתא בריך רחמנא מריה דהאי פיתא ואמר רב דיצא ופריך בגמ׳ פשיטא והרי משמע דגם לר״י יצא בכה״ג (אך במאירי שם מבואר דתליא זב״ז ופסק כר״י דלא יצא ועיין עוד בטור סי׳ סח בשם הרמ״ה אבל רוב הראשונים פסקו כר״מ) ועכ״פ כונת רבינו לההיא דמנימין רעיא, וכן לקמן נד, ב בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא (הובא במאירי שם). וכ״כ הרמב״ן לקמן מט, א. ובר״מ יש בזה סתירה יעו׳ הל׳ ק״ש פ״א ה״ז דשינה המטבע לא יצא והל׳ ברכות פ״א ה״ו דשינה המטבע יצא ובכ״מ תי׳ דבהל׳ ק״ש איירי בשינוי במטבע דפתיחה וחתימה והגר״א בסי׳ סח דחה דבריו וכתב דהר״מ חזר בו בהל׳ ברכות, ועמ״ש בפ״ו הע׳ 216.
המשנה הרביעית והכונה לבאר בה ענין החלק השלישי והוא שאמר בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום ושלא לחתום אינו רשאי לחתום אמר הר״מ פי׳ שתי ברכות שיברך בשחר קודם ק״ש הם יוצר אור ואהבה והאחת שהוא מברך לאחריה אמת ויציב אבל בלילה יברך לפניה שתים מעריב ערבים ואהבת עולם ואחריה אמת ואמונה והשכיבנו והברכה הארוכה היא יוצר אור ומעריב ערבים והקצרה היא אהבת עולם ונקראת יוצר אור ארוכה ואהבת עולם קצרה מפני שכל ברכה שיש בתחלתה ברוך ובסופה ברוך נקראת ארוכה ושאינה כן נקראת קצרה ופי׳ אינו רשאי אין לו רשות כלומר לא יהא מותר לו לעשות ופי׳ לחתום ר״ל שיפסוק במקום שאין ראוי לפסוק:
אמר המאירי בשחר מברך שתים וכו׳ מתוך שביארנו ענין ק״ש ותכונת קריאתה באה משנה זו לבאר על ברכות של ק״ש כמה הן הן של ערבית הן של שחרית ועל ידי גלגול דבר זה יתבאר בתוכה ענין אחר כמו שיתבאר ואמר שבק״ש של שחרית מברך שתים לפניה ומפרש בגמ׳ שהם יוצר אור ואהבת עולם ואע״פ שנחלקו בנסח זה בגמ׳ לומר אהבה רבה כבר נפסקה הלכה אהבת עולם ואחת לאחריה והיא אמת ויציב ובערב מברך שתים לפניה והם מעריב ערבים ואהבת עולם ושתים לאחריה והם אמת ואמונה והשכיבנו ונמצאו ז׳ ברכות ופירשו בתלמוד המערב על שם שבע ביום הללתיך ומה שאמר אח״כ אחת ארוכה ואחת קצרה גדולי הרבנים מפרשים שעל שתים של אחריה בשל ערבית הוא אומר כן שאחת ארוכה והיא אמת ואמונה ואחת קצרה והיא השכיבנו ומה שקראו אמת ואמונה ארוכה מפני שצריך להזכיר בה ענין יציאת מצרים וקריעת ים סוף ומכת בכורים וכמו שאמרו בתלמוד המערב הקורא את שמע צריך להזכיר יציאת מצרים באמת ויציב ר׳ אומר צריך להזכיר בה מלכות אחרים אומרים צריך להזכיר בה קריעת ים סוף ומכת בכורים ר׳ יהושע אומר צריך להזכיר את כלם ולומר צור ישראל וגואלו וודאי כך הוא הענין באמת ואמונה וקורא השכיבנו קצרה שלא הוזכר בה אלא תפלה על המזיקים ושאר הצרות ולא נקראת קצרה מצד הנסח אלא מצד הענין או שמא אף מצד הנסח הוא קוראה קצרה ואע״פ שאינה קצרה ממש לגבי חברתה קצרה היא על הדרך שאמרו למעלה היה לך להתפלל תפלה קצרה שלא על קצרה ממש נאמרה אלא על הביננו ואע״פ שאינה קצרה כל כך מ״מ לגבי שמונה עשרה קצרה היא ופי׳ על ברכות אלו מקום שאמרו לקצר וכו׳ כלומר שלא לקצר באמת ואמונה ולא להאריך בהשכיבנו ופי׳ הדברים שלא לחסר שום דבר מן הדברים שראוי להזכירם באמת ואמונה ולא להוסיף שום דבר על אותם שנתיחדו לומר בהשכיבנו ומ״מ להוסיף במלות לפי ענין הברכה או לפי ענין היום בפיוטין שהם שבח לשם מעין הברכה אין לחוש ואף בברכות תפלה שואל אדם בהם צרכיו מעין כל ברכה ואף בג׳ ראשונות שאין בהם שאלת צורך התירו בראש השנה ויום הכפורים לומר בהם זכרנו ומי כמוך ובכן וכו׳ ובאחרונות וכתוב לחיים מתוך שהם צרכי רבים ואע״פ שיש אוסרים יקבלו תשובתם ממה שהוזכר כן בהדיא במס׳ סופרים פי״ח ומתוך סברא זו נהגו לומר פיוטים מעין הברכות אופן מאורה אהבה וזולת וגאולה וכל שכן שכל אלו ארוכות הן ובארוכה מאריכין ואף בג׳ ראשונות מגן ומחיה וכל הקרבות ואין קפידא אלא בענינים ידועים טל ורוחות וגשמים בתפלה וברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים והדומים לאלו והרי למטה פתח בדשיכרא וסיים בחמרא יצא ופירשוה הגאונים שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן ושכנגדה בפרק כיצד בברכת הזן שהיא ארוכה ואמרו בבנימין רעיא שאמר בריך רחמנא מריה דהאי פתא שיצא ידי ברכה ראשונה וא״ת התם בדיעבד ושמא אף בכל ארוך וקצרו כן שלא אמרו אינו רשאי אלא לכתחלה הא דיעבד יצא הרי קצת מפרשים פרשוה זו של בנימין רעיא אף לכתחלה מדקאמר עלה מאי קמ״ל דבכל לשון יצא תנינא אלו נאמרין בכל לשון וההיא לכתחלה וודאי משנתנו ובנימין בדחתם נמי היא דאי לא הרי לא חתם במקום הראוי לחתום ולכתחלה מיהא היאך מתירין לו וכל שכן לדעתנו שאף בדיעבד לא יצא אלא פירושה שפתח וחתם אלא שקצר בחסור הצריך:
ואחר שאמר על אלו שאין מאריכים בקצר ואין מקצרים בארוך על הדרך שכתבנו נתגלגל בשאר ברכות שאותם שאמרו לחתום ולא לפתוח כגון מטבע ארוך הסמוכה לחברתה אינו רשאי שלא לחתום ושאמרו לפתוח ולא לחתום כברכת הפירות אינו רשאי לחתום והוא הדין במה שאמרו לפתוח ולחתום כגון מטבע ארוך שאינה סמוכה שאינו רשאי לשנות שאין משנין בברכות לא בענין ולא בפתיחה וחתימה:
וזה שפירשנו באחת ארוכה ואחת קצרה שעל ברכות ק״ש הוא נאמר כך נראה מלשון הברייתא והוא שאמרו שם למה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה לפי שאמרו מקום שנהגו להאריך אינו רשאי לקצר נהגו לקצר וכו׳ לחתום אינו רשאי וכו׳ שלא לחתום וכו׳ שלא לשוח וכו׳ לפתוח בברוך אינו רשאי וכו׳ ויש מפרשים שאף על שתים של שחרית הוא אומר כן וקרא ארוכה יוצר אור שהוזכרו בה יצירת חמה ולבנה וסדרי מעשה בראשית והמשך מציאותו וסדר המרכבה ומציאות המלאכים והשבח המגיע מאתם אצלו ית׳ וקורא אהבת עולם קצרה שאין בה אלא ענין תלמוד תורה ומזהיר שלא להאריך ולקצר על הדרך שביארנו:
זהו הנראה לפרש במשנה זו לשיטת גדולי הרבנים והברייתא ומ״מ גדולי אחרוניהם מקשים עליהם מברייתא שאחריה אלו ברכות שמקצרים בהן המברך על הפירות ועל המצות ובזימון ר״ל ברוך שאכלנו וברכה אחרונה שבברכת המזון ר״ל הטוב והמטיב ואלו שמאריכים בהם ברכות של תענית ושל ר״ה ויום הכפורים וא״כ האיך לא הזכירו שם הארוכה בכלל הארוכות והקצרה בכלל הקצרות וזו ודאי אינה קושיא שהברייתא לפרש את המשנה היא באה ואין הכונה אלא באומ׳ אלו שמקצרים או שמאריכים מלבד אלו שהוזכרו ועוד שהרי על כרחך תנא ושייר שאין כל הארוכות בכלל אותם שהוזכרו שהרי יש ברכת המזון וברכת חתנים וכן אף בקצרות הרי לא נמנו שם כל אותן הברכות שבפרק הרואה ואף בתלמוד המערב אמרו המברך על המצות וכו׳ מקצרין הא כל שאר הברכות מאריכים אמר ר׳ חזקיה מן מה דתני המאריך הרי זה מגונה והמקצר הרי זה משובח הדה אמרה שאין זה כלל ועוד אמרו שם צריך להאריך בגאל ישראל בתענית ושאלו בה הא בשש שהוא מוסיף אינו מאריך ותירץ שלא תאמר הואיל ומשמנה עשרה הוא לא יאריך ר״ל שלא מעין הברכה כגון ענינו אלא בענין התענית ובעקדת יצחק שהיו מזכירים בה כמו שהתבאר בשני של תענית לפום כן צריך לומר כן אלא שהם חוזרים ומקשים היאך החליטו לקרוא אמת ואמונה ארוכה והלא בפרק שני אמרו לא אמר אני ה׳ אלקיכם ר״ל פרשת ציצית אינו אומר אמת ואמונה ושאלו בה והא בעי אדכורי יציאת מצרים ותירץ דאמר הכי מודים אנחנו לך ה׳ אלקינו שהוצאתנו וכו׳ ופדיתנו וכו׳ ועשית לנו נסים על הים ושרנו לך מי כמוך וכו׳ וחותם גאל ישראל והרי שחזרה קצרה ואע״פ שלדעתנו אין הלכה כן מ״מ לדעת האומרה או הפוסקה מיהא קשיא ואע״פ שגדולי הרבנים מפרשים שכל הברכה הוא אומר אלא שאינו מתחיל אמת ואמונה זה ודאי אינו אלא שלדעתנו כלם מודים שלמצוה אומר פרשת ציצית והאיך יקצרנה ובמשנה זו אמרו אינו רשאי שכך היתה תקנתם שבמקום פרשת ציצית יאריך ובלא פרשת ציצית יקצר:
ומה שקשה לי יותר לפי׳ גדולי הרבנים שאין לפרש מקום שאמרו להאריך בענין אחד ר״ל בק״ש ומקום שאמרו לחתום בשאר ברכות ומתוך כך נראה כפירוש אחרוני הרבנים שפי׳ שאף זו של אחת ארוכה ואחת קצרה שלא על ברכות שמע הוא חוזר אלא על שאר ברכות והתחלה הוא למשנת מקום שאמרו וכו׳ ופירושה בין ארוכה בין קצרה כמו אחת זו ואחת זו אחת בתולות ואחת בעולות ומה שאמרו בברייתא למה אמרו וכו׳ הם אינם גורסים כן אלא אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו וכו׳ וראיה אצלי לדבריהם שהרי לא הוזכרו שם ברכות שמע כלל והיאך יאמר למה אמרו ופי׳ המשנה כל ברכה שנתקנה קצרה כגון ברכת הפירות ודומיהם שאין בה חתימה אינו רשאי להאריך שאין אריכות דברים נופל יפה במקום שאין שם חתימה וכל שתקנוה ארוכה בחתימה ולא בפתיחה כגון מטבע ארוך ושאינה סמוכה לחברתה אינו רשאי לקצר שאין חתימה נופלת יפה אא״כ יש אריכות דברים קודם החתימה בברכה שאין בה פתיחה או בין פתיחה לחתימה אם יש לה פתיחה שמא תאמר יאריך בקצרה ויחתום או יקצר בארוכה אם יש פתיחה ולא יחתום הוא שאמר לחתום אינו רשאי וכו׳ ועל דרכים אלו נאמר שאין משנין ממטבע שטבעו חכמים בברכות והטוב והמטיב שהיא בכלל הקצרות ומאריכים בה כתבו גדולי המפרשים שכך הותקנה כדי שיהא בה היכר לפועלים ובפרק זמון יתבאר בה טעם אחר ויש מפרשים במשנתנו שעל אמת ואמונה לבד נאמרה שהיא ארוכה בהזכרת יציאת מצרים וקצרה בלא הזכרתה ואמר בין שתאמר ארוכה בין שתאמר קצרה לא ישנה לקצר כשיאמר פרשת ציצית שיש בה הזכרת יציאת מצרים ולהאריך בלא הזכרה ואין נראה כן שאם כן היאך אמרה רב בשם עצמו בפרק שני היה לו לומר מאי אחת ארוכה כשהוא מזכיר פרשה ציצית וכן יש מפרשים אחת ארוכה שפותחת וחותמת בברוך וקצרה כל שאין בה פותחת ואע״פ שהיא ארוכה בנסח ואין זה כלום שאם כן היה לו לומר אחת ארוכה וכל השאר קצרות שהרי שניה של ראשונות וכל האחרונות אין בהם פתיחה ועוד שזה שאין פותחות בברוך אינו אלא מפני שהן סמוכות לברכה אחרת ואע״פ שבפרק זימון אמרו כל הברכות פותח וחותם בברוך חוץ מברכת המצות והפירות ר״ל שפותח ואינו חותם וחוץ מברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה של שמע כלומר שחותם ואינו פותח דאלמא ברכה אחרונה של שמע לחוד וברכה הסמוכה לחברתה לחוד אינו כן אלא בא להשמיענו אחרונה של שמע כלומר שחותם ואינו פותח כאחרונה של ק״ש שאף היא סמוכה לחברתה אע״פ ששמע מפסיק בינתים ובא ללמדנו שאין הפסק המצוה מפקיע את הסמיכות וכן הענין בישתבח של סוף פסוקי דזמרה וביהללוך שבהלל אלא שעיקר הדברים כפי׳ ראשון או כפי׳ שני וענין הברכות שפותחות וחותמות בברוך ושפותחות ולא חותמות ושחותמות ולא פותחות יתבאר בע״ה בפרק זימון:
זהו ביאור המשנה וכלה הלכה היא ודינים שבאו עליה בגמ׳ אלו הן:
מתני׳ בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה. מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך. לחתום אינו רשאי שלא לחתום. שלא לחתום אינו רשאי לחתום:
אחת ארוכה ואחת קצרה – פי׳ רש״י אמת ואמונה ארוכה והשכיבנו קצרה, וקשה לר״ת דמה אורך וקוצר יש כאן בזו יותר מבזו, ועוד גם בשחרית נמי הראשונה ארוכה מן השניה, ועוד הכי הוי ליה למימר ושתים לאחריה הארוכה לא ועשה קצרה וקצרה לא יעשה ארוכה, ועוד דבתוספתא לא מדכיר השכיבנו בהדי קצרות, ופר״ת דלא קאי אדלעיל אלא תחלת דבר הוא כלומר בין ארוכה בין קצרה כמו אחת בתולות ואחת בעולות, מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך כגון ברכת הפירות וברכת המצות וברכת הזימון דקרי להו ברכות קצרות בתוספתא דברכות. ולא נהירא לי הך פירושא דלמה הפסיק באמצע הלכות ק״ש לדבר בענין ברכות קצרות {הנזכרות} בתוספתא ואין עניינם לכאן. ועוד הקשה ר״ת על פירש״י שפי׳ דארוכה היינו אמת ואמונה ואינו רשאי לקצר בה מהא דאמרי׳ לקמן [דף י״ד ע״ב] אמר אני י״י, אלהיכם צריך לומר אמת לא אמר אני י״י אלהיכם אין צריך לומר אמת והא בעי לאדכורי יציאת מצרים דקאמר הכי מודים אנחנו לך י״י אלהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך ואק״ש של ערבית קאי הרי מצינו שמקצר באמת ואמונה, ופי׳ ר״ת פי׳ אחר אחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה קאי כלומר בין שתהא ארוכה בין שתהא קצרה דמשתי מטבעות נתקנה כשאומר פרשת ציצית הוי ארוכה וכשאין, אומר פרשת ציצית הויא קצרה ואגב דתנא אחת ארוכה ואחת קצרה תנא נמי במקום שאמרו לקצר אינו רשאי וכו׳ לחתום אינו רשאי שלא לחתום וקאי אברכות קצרות השנויות בתוספתא כגון ברכת פירות וברכת המצות שאינו רשאי להאריך בה יותר וברכה ארוכה אינו רשאי לעשותה קצרה כאחת הברכות הקצרות אבל הרשות בידו לקצר הארוכה מכמו שהיא ובלבד שלא יעשנה כאחת מן הקצרות וכן, הרשות בידו להאריך יותר מכמו שהיא ובלבד שלא תהא מהברכות הקצרות כגון ברכת הפירות (ובלבד) וברכת המצות:
מתני׳ בשחר מברך שתים לפניה וכו׳ אחת ארוכה ואחת קצרה – פירש״י אשתים דלאחריה של ערבית קאי וארוכה היא אמת ואמונה, קצרה היינו השכיבנו שאין בה מלות כל כך, ומפרש דמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר קאי למאי דאמר ברישא אחת ארוכה ורוצה לומר שאמת ואמונה שהיא ארוכה לא יקצר ממנה והשכיבנו שהיא קצרה לא יוסיף בה. והקשה עליו רבינו יעקב ז״ל היאך אומר דהשכיבנו היא קצרה, שהרי אנו רואים שיותר מטבע יש בה מקדוש והבדלה שהן ארוכות, ועוד שבתוספתא מונה הברכות הקצרות ואינו מונה בהם השכיבנו, ועוד שאם כדבריו דמקום שאמרו להאריך קאי ארישא, לא היה לו לומר זה הלשון, אלא ארוכה לא יעשנה קצרה, קצרה לא יעשנה ארוכה, ועוד היאך אומר שלא יכול לקצר באמת ואמונה והא אמרינן לקמן בפ׳ היה קורא אמר אני ה׳ אלהיכם צריך לומר אמת ואקשינן והא בעי לאדכורי יציאת מצרים ופריק דאמר הכי מודים אנחנו לך וכו׳ כדאיתא לקמן הרי שחזרה השכיבנו ארוכה יותר מאמת ואמונה, והיאך אומר שאין לו לקצר באמת ואמונה, ועוד שלפי דבריו שאומר שאין לו להוסיף בהשכיבנו, קשה מה שנהגו בכמה מקומות לומר פיוטים בהשכיבנו, ועל כן פירש הוא ז״ל דאחת ארוכה ואחת קצרה ר״ל שאם ירצה יאריך בהם ואם ירצה יקצר בהם, ואחת ארוכה כלומר בין ארוכה בין קצרה, ודומה לזה מאי דאמרינן אחת בתולות ואחת בעולות, כלומר בין בתולות בין בעולות, ומה שאמרו מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, אינו חוזר לראש אלא מילתא באפי נפשה היא שהברכות שהן ארוכות כגון קדוש והבדלה אין לו לקצר ממטבע שלהם כלום, ומקום שאמרו לקצר כגון ברכת ב״פ הגפן וברכת הפירות והמצות אין לו להאריך בהם, ומה שאמרו אחרי כן לחתום אינו רשאי שלא לחתום, הוא פירוש מה שאמרו תחלה, מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, כלומר ברכה שהיא ארוכה וצריכה חתימה אינו רשאי לקצר כלל מהמטבע שלה מפני שאם יקצר לא יצטרך לחתום בה, ואינו רשאי שיעשה בענין שלא יחתום וברכה שהיא קצרה ואין לו לחתום בה אינו רשאי להאריך במטבע ולהוסיף בה, שאם כן יצטרך לחתום, ומקום שאמרו שלא לחתום אינו רשאי לחתום. ועוד פירש רבינו תם ז״ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה לבד קאי, כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה, והיינו כשאומרים פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה, וכשאינו אומר פ׳ ציצית הויא קצרה, שאינו אומר אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך, אבל בהדיא מוכח בתוספתא דאחת ארוכה ואחת קצרה אדלעיל קאי, דתניא התם שתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה, ולמה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה, מקום שאמרו להאריך וכו׳, והא ודאי יש לשאול למה אנו נוהגין לומר פיוטין בברכות של ק״ש. וי״ל שלא אמרו אינו רשאי להאריך אלא דוקא בתורת קבע, שאסור לקבוע בהן אריכות או קיצור לשנות ממטבע חכמים, והוא כשהאריכות או הקיצור הוא קבוע, אבל שלא בקבע לא אסרו, וראיה לדבר דאפילו בברכות של תפלה דקיימא לן דאסור לו לאדם לשאול בהם צרכיו, מעין כל ברכה וברכה הוא מוסיף. ואפילו יהיו מלות התוספות יתירין על העיקר, ואין ספק שאסור לעשותו קבע בברכה, ואפילו בשלש ראשונות שאסור לשאול בהן כלל אפי׳ מעין ברכה, אמרו במסכת סופרים שאומרים בהם זכרנו ומי כמוך, ומאריך באתה קדוש מפני שהם רחמים לרבים, וכן נהגו בכל מקום כל שאינו קובע בהן לעולם מותר, ועל כן נהגו לומר שירות ותשבחות אפילו בשלש ראשונות. ועד כדון אלא אינו רשאי, אבל ודאי אם עבר ועשה, ואפילו שינה מטבע ארוך במטבע קצר או ששינה המטבעות יצא והכי מוכח לקמן בפ׳ כיצד מברכין.
מתני׳.בשחר מברך שתים לפניה וכו׳ אחת ארוכה ואחת קצרה – פירש רש״י אשתים דלאחריה של ערבית קאי וארוכה היא אמת ואמונה קצרה היינו השכיבנו שאין בה מלות כל כך. ומפרש דמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר קאי למאי דאמר ברישא אחת ארוכה ורוצה לומר שאמת ואמונה שהיא ארוכה לא יקצר ממנה והשכיבנו שהיא קצרה לא יוסיף בה. והקשה עליו רבינו יעקב ז״ל היאך אומר דהשכיבנו היא קצרה שהרי אנו רואים שיותר מטבע יש בה מקדוש והבדלה שהן ארוכות. ועוד שבתוספתא מונה הברכות הקצרות ואינו מונה בהם השכיבנו. ועוד שאם כדבריו דמקום שאמרו להאריך קאי ארישא לא היה לו לומר זה הלשון אלא ארוכה לא יעשנה קצרה קצרה לא יעשנה ארוכה. ועוד היאך אומר שלא יכול לקצר באמת ואמונה והא אמרינן לקמן בפרק היה קורא אמר אני ה׳ אלהיכם צריך לומר אמת ואקשינן והא בעי לאדכורי יציאת מצרים ופריק דאמר הכי מודים אנחנו לך וכו׳ כדאיתא לקמן הרי שחזרה השכיבנו ארוכה יותר מאמת ואמונה והיאך אומר שאין לו לקצר באמת ואמונה. ועוד שלפי דבריו שאומר שאין לו להוסיף בהשכיבנו קשה מה שנהגו בכמה מקומות לומר פיוטים בהשכיבנו. ועל כן פירש הוא ז״ל דאחת ארוכה ואחת קצרה רוצה לומר שאם ירצה יאריך בהם ואם ירצה יקצר בהם ואחת ארוכה כלומר בין ארוכה בין קצרה ודומה לזה מאי דאמרינן אחת בתולות ואחת בעולות כלומר בין בתולות בין בעולות. ומה שאמרו מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר אינו חוזר לראש אלא מילתא באפי נפשה היא שהברכות שהן ארוכות כגון קדוש והבדלה אין לו לקצר ממטבע שלהם כלום. ומקום שאמרו לקצר כגון ברכת בורא פרי הגפן וברכת הפירות והמצות אין לו להאריך בהם. ומה שאמרו אחרי כן לחתום אינו רשאי שלא לחתום הוא פירוש מה שאמרו תחלה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. כלומר ברכה שהיא ארוכה וצריכה חתימה אינו רשאי לקצר כלל מהמטבע שלה מפני שאם יקצר לא יצטרך לחתום בה ואינו רשאי שיעשה בענין שלא יחתום. וברכה שהיא קצרה ואין לו לחתום בה אינו רשאי להאריך במטבע ולהוסיף בה שאם כן יצטרך לחתום ומקום שאמרו שלא לחתום אינו רשאי לחתום. ועוד פירש רבינו תם ז״ל דאחת ארוכה ואחת קצרה אאמת ואמונה לבד קאי כלומר פעמים שמקצרה פעמים שמאריכה. והיינו כשאומרים פרשת ציצית הויא ארוכה שאומר אמת ואמונה וכשאינו אומר פרשת ציצית הויא קצרה שאינו אומר אמת ואמונה אלא מודים אנחנו לך. אבל בהדיא מוכח בתוספתא דאחת ארוכה ואחת קצרה אדלעיל קאי דתניא התם שתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה ולמה אמרו אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך וכו׳. והא ודאי יש לשאול למה אנו נוהגין לומר פיוטין בברכות של קריאת שמע. וי״ל שלא אמרו אינו רשאי להאריך אלא דוקא בתורת קבע שאסור לקבוע בהן אריכות או קיצור לשנות ממטבע חכמים והוא כשהאריכות או הקיצור הוא קבוע אבל שלא בקבע לא אסרו. וראיה לדבר דאפילו בברכות של תפלה דקיימא לן דאסור לו לאדם לשאול בהם צרכיו מעין כל ברכה וברכה הוא מוסיף ואפילו יהיו מלות התוספות יתירין על העיקר ואין ספק שאסור לעשותו קבע בברכה. ואפילו בשלש ראשונות שאסור לשאול בהן כלל אפילו מעין ברכה אמרו במסכת סופרים שאומרים בהם זכרנו ומי כמוך ומאריך באתה קדוש מפני שהם רחמים לרבים. וכן נהגו בכל מקום [ד]⁠כל שאינו קובע בהן לעולם מותר. ועל כן נהגו לומר שירות ותשבחות אפילו בשלש ראשונות. ועד כדון אלא אינו רשאי אבל ודאי אם עבר ועשה ואפילו שינה מטבע ארוך במטבע קצר או ששינה המטבעות יצא והכי מוכח לקמן בפרק כיצד מברכין:
שם מתני׳ בערב מברך כו׳ אחת ארוכה ואחת קצרה. עיין פרש״י ומה שהקשו עליו התוס׳ והא דאמרי׳ לקמן דקא מסיים מודים אנחנו הרמב״ם פי׳ פירוש אחר דא׳ ארוכה וא׳ קצרה קאי אב׳ לפניה דארוכה היינו לפי שפותחת בברוך וחותמת בברוך וא׳ קצרה קאי אברכה שלאחריו כו׳ עי״ש ועיין בכ״ז בחידושי הרשב״א ז״ל באריכות:
ונראה דנחלקו תוס׳ והר״ן בגדר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה. לתוס׳ דין עוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה, ולפיכך רק באופן שאי אפשר לקיים שניהם דהיינו שאם יקיים את המצוה האחרת תבוטל המצוה שעוסק בה אזי חל דין דחייה כלומר שקיום המצוה שעוסק בה דוחה את המצוה השניה. ואילו הר״ן סובר דהדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור, דהיינו מי שעוסק במצוה אחת פטור לגמרי ממצות אחרות, ולכן פטור אף כשאפשר לקיים את שתיהן. ונראה עוד דלתוס׳ הדחייה חל משום קיום המצוה הראשונה שעסוק בה. משא״כ לדעת הר״ן עצם ההתעסקות במעשה המצוה הראשונה פוטרת מהמצוה השניה. וס״ל שאינו פטור ממצות אחרות כשלובש ציצית או תפילין דחל בלבישתן רק קיום מצוה וליכא התעסקות במעשה מצוה.
ולפי״ז יתכן דבזה נמי נחלקו הראשונים בסוגיין, דלדעת הראשונים (רש״י בסוגיין, הרמב״ם פ״ד מהל׳ ק״ש הל׳ א׳ - ב׳ ור׳ האי גאון) דס״ל דיסוד הפטור חל משום טירדה דמצוה מסתבר דס״ל כשיטת התוס׳ דיסוד הדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חלות דין דחייה הוא, ולכן פטור רק באופן שהוא טרוד ושאי אפשר לו לקיים את שתיהן, דאזי הטירדא בקיום המצוה הראשונה דוחה את המצוה השניה. ולפ״ז בכונס את האלמנה אע״פ שעוסק במצוה מ״מ מכיון שאין לו טירדה בכניסתה חייב בק״ש, דהא אפשר לו לקיים את שתיהן ומשום הכי ליכא דחייה. מאידך לשיטת הראשונים (הרשב״א הנ״ל, תוס׳ בסוכה כה א ד״ה בלכתך) דס״ל דחל פטור עוסק במצוה פטור מן המצוה מחמת עצם העסק במצוה ופטור אף בדליכא טירדה, נראה דסברי כשיטת הר״ן דגדר הדין דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור והפקעה, ולכן פטור אף באופן שאין לו טירדה דמצוה ובדאפשר לקיים את שתיהן. דמחמת עצם ההתעסקות במצוה הראשונה חל פטור ממצות אחרות. ולשיטתם הכונס את האלמנה בשעת כניסה פטור מק״ש אף שאפשר לו לקיים את שתיהן דמכיון דהוי עוסק במצוה חל פטור ממצות אחרות.
ונראה עוד נ״מ בזה במי שעוסק במצוה ומשום כך חיסר תפלה האם מתפלל תפלת תשלומין או לא. דלשיטת הרמב״ם דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה ואונס י״ל דכיון שחיסר את התפלה משום אונס חייב בתשלומין. משא״כ לשיטת הר״ן דהוי דין פטור והפקעה י״ל דאינו חייב בתשלומיןא.
אמנם יש להעיר על מה שביארנו בשיטת הרמב״ם דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא משום טירדה דמצוה וס״ל כשיטת התוס׳ דהפטור חל מדין דחייה, וכשאפשר לו לקיים את שתיהן חייב, דהרי המגיד משנה (פ״ו מהל׳ סוכה ה״ד) נקט בשיטת הרמב״ם דשלוחי מצוה פטורים מן הסוכה גם כשאפשר להם לקיים את שתיהן. ונראה דשלוחי מצוה הוי חלות פטור בפני עצמו ממצות סוכה ואינו פטור מדין עוסק במצוה דכל התורה כולה, וע״כ פטורים גם בשאפשר לקיים את שתיהןב.
ב.
עיין בסוכה (דף כה.) ברש״י ד״ה שלוחי מצוה וז״ל הולכי בדבר מצוה כגון ללמוד תורה או להקביל פני רבו ולפדות שבויין פטורין מן הסוכה וכו׳ עכ״ל. וצ״ע, למה פרט רש״י דוקא אופנים אלה של שלוחי מצוה הפטורים מן הסוכה, הרי דין שלוחי מצוה שייך לכאורה בשלוחים לקיים איזו מצוה שתהיה מתרי״ג המצוות שבתורה.
ונראה דיעוין שם בתוס׳ (ד״ה שלוחי) שהביאו פרש״י ולמסקנא נקטו שלא חל דין העוסק במצוה פטור מן המצוה במקום שאפשר לקיים את שתיהן. לדעתם של התוס׳ רק בטול קיום מצוה אחת דוחה מצוה שניה, אבל אם אפשר לקיים את שתיהן חייב העוסק במצוה אחת גם במצוה האחרת. ברם שיטת הר״ן (שם) היא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה גם כשניתן לקיים את שתיהן. (אלא שצריך להיות עוסק במצוה ממש ולא במי שאינו עוסק במצוה כלל ורק מקיים מצוה, כגון שלובש ציצית או שיש לו מזוזה בביתו, דאין הפטור משום שמקיים מצוה אלא מחמת העסק במצוה עיין שם). ולפי הר״ן העוסק במצוה פטור לגמרי ממצוות אחרות. מאידך לבעלי התוס׳ אף העוסק במצוה חייב במצוות אחרות, אלא שקיום המצוה שמתעסק בה דוחה את המצוה האחרת שאינו עוסק בה כשאי אפשר לקיים אותה וגם את הראשונה. אליבא דהר״ן הפוטר הוא ההתעסקות במצוות ואילו לתוס׳ הדוחה הוא הקיום של המצוה הראשונה שעוסק בה.
ויש לעיין האם גם בהכנה למצוות נאמר הדין שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ויתכן לומר שזה תלוי בשיטות הר״ן והתוס׳, דלפי הר״ן שהפוטר הוא ההתעסקות במצוות, י״ל דאף הכנה למצוות תחשב התעסקות במצוות לפטור ממצוות אחרות. מאידך לשיטת התוס׳ דס״ל דיסוד הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה, דהיינו שקיום המצוה שעסוק בה דוחה ממנו את המצוה השנייה, י״ל דהואיל ואין בהכנה למצוה חלות שם מעשה מצוה עצמה ואין בהכנה למצוה חלות קיום מצוה עצמה, מסתבר שאינה דוחה מצוות אחרות.
ולפי״ז יש לעיין בדין ששלוחי מצוה פטורים מן הסוכה מפני ההלכה שעוסק במצוה פטור מן המצוה. דבשלמא לפי הר״ן שהכנה למצוה נחשבת כהתעסקות במצוה מסתבר דגם שלוחי מצוה נחשבים למתעסקים במצוות. אך לפי התוס׳ שהדוחה הוא קיום המצוה עצמה, צ״ע למה יפטרו שלוחי מצוה מן הסוכה, הרי אינם עוסקים בקיום מצוה אלא בהכנה, ולכאורה אין כאן הפטור של עוסק במצוה פטור מן המצוה.
ונראה שבדוקא פרטו בתוס׳ שלשת האופנים האלו של שלוחי מצוה - ללמוד תורה, להקביל פני רבו, ולפדות שבויין - דרק השלוחים האלה מתעסקים בעצם קיום המצוה גם בעת שליחותם. ברם שאר שלוחי מצוה חייבים במצוות אחרות כי אין בשליחותם התעתסקות במצוות עצמן אלא הכנה למצוות, והכנה למצוות אינה דוחה מצוות אחרות.
דההולך להקביל פני רבו פשיטא שהוא מתעסק בעצם קיום מצות כבוד רבו גם בעת ההליכה. ואין ההליכה הכנה גרידא למצות כבוד הרב אלא מהווה חלק מעצם המצוה של כבוד הרב. והוא הדין ההליכה לפדות שבויים ברור שאינה רק הכנה למצות פדיון שבויים אלא מהווה חלק מעצם מצות פדיון שבויים עצמה והצלתםג.
ברם יש לעיין איך ההליכה לתלמוד תורה מהווה חלק ממצות ת״ת, שהרי לפום ריהטא אין ההליכה ללמוד תורה חלק ממצות הלימוד ואינה אלא הכנה בלבד למצות הלימוד.
ונראה לומר שבמצות תלמוד תורה יש שני קיומים: א) קיום של ידיעת התורה. ב) קיום של יגיעה בתורה.
והנה שני החיובים האלה מבוארים ברמב״ם בפרק ראשון מהלכות תלמוד תורה. בחלק הראשון של הפרק (הל׳ א׳ - ז׳) משתעי הרמב״ם במצות ידיעת התורה - היינו תלמוד תורה וז״ל: נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה כו׳ אבל קטן אביו חייב ללמדו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם כו׳ כשם שחייב אדם ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו כו׳ אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים כו׳ כשם שמצוה עליו ללמד את בנו כך הוא מצווה ללמד עצמו וכו׳ עכ״ל.
ואילו בחלק האחרון של הפרק (הל׳ ח׳ - י״ג) הרמב״ם מיירי מענין המצוה להתעסק בתורה וז״ל: כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו אפילו היה עני כו׳ ואפילו בעל אשה ובנים חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה. גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים והן סומים ואעפ״כ היו עוסקים בת״ת ביום ובלילה כו׳ עד אימתי חייב ללמוד תורה עד יום מותו שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך כו׳ וחייב לשלש את זמן למידתו עכ״ל. ונראה דהרמב״ם קבע כאן דיש מצוה להתעסק בתורה ולקבוע זמנים ללמוד. ונראה שמשום כך שואלים בשמים את הנפטר ״הקבעת עתים לתורה״, ואין שואלים אותו ״הלמדת תורה״, כי עיקר האחריות של האדם הוא להתייגע בתורה ולקבוע זמנים לתורה אבל א״א לתבוע מזקן שתשש כחו ושנשכח ממנו לימודו מפני חולשת כוחותיו שידע את התורה. החובה המתמדת והאחריות הבלתי בטלה היא רק בהתעסקות בתורה כפי כחו.
ועוד נראה מדברי הרמב״ם שכתר התורה שבו נכתרו ישראל איננו הכתר של ידיעת התורה אלא הכתר של יגיעת התורה. וז״ל הרמב״ם (פ״ג מהל׳ תלמוד תורה ה״א): בשלשה כתרים נכתרו ישראל כתר תורה כתר כהונה וכתב מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרן כו׳ כתר מלכות זכה בו דוד כו׳ כתר תורה הרי מונח ועומד לכל ישראל כו׳ כל מי שירצה יבא ויטול עכ״ל. ומבואר דכל שרוצה לבוא וליטול יכול לזכות בכתר התורה. ויש להעיר דמה יעשה אדם שאינו בעל כשרונות ושאף פעם לא ידע את כל התורה כולה - האם כתר התורה אינו ראוי גם לו? ועכצ״ל שכתר התורה ראוי לכל מי שמיגע עצמו בשביל התורה, ולמי שמתעסק בתורה בכל רגעיו הפנויים כפי יכלתו. וכן מתבאר מדברי הרמב״ם (פ״ג שם ה״ו): מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה לא יסיח דעתו לדברים אחרים כו׳ כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, ולא עליך הדבר לגמור כו׳ והשכר לפי הצער עכ״ל. ויש לדייק דדוקא בתורה קובע הרמב״ם שהשכר לפי הצער אבל לא בשאר המצוות. והטעם בזה משום שבתורה בלבד יש מצוה של מאמץ והתעסקות בתורה והשכר לפי הצער של העמל. וי״ל דלזה נתכוונו חז״ל במה שאמרו אגרא דכלה דוחקא (ברכות ו ב). ולכאורה משמע שיתכן שעם הארץ המתייגע ללכת לשמוע שעור בתורה שהוא איננו משיג בשלמות, ומצטער ומתיגע להבין יותר מהת״ח המבין את שעור הכלה בנקל, הוא מקבל יותר שכר, שהרי קיים ביתר שאת את המצוה של עמלות והתעסקות בתורה. דשכר העמל בתורה אינו תלוי בהצלחה בידיעת התורה. ואף שבכל המצוות יש למתייגע יותר שכר בעשיית המצוה דלפום צערא אגרא י״ל דהיינו משום מצות אהבת ד׳ בעלמא וכדומה, מ״מ אין היגיעה במצות אחרות חלק מגוף המצוה עצמה, משא״כ מי שעמל בתורה שהוא מקיים מצות ת״ת עצמה. דאגרא דכלה דוחקא הוא דין מיוחד בת״ת.
ובהתאם לכך מסתבר ששלוחי מצוה ההולכים ללמוד תורה אינם רק מתעסקים בהכנה לת״ת אלא גם בעצם המצוה של עמל ויגיעה בתורה. ולפיכך סוברים התוס׳ שחלה הדחייה של עוסק במצוה פטור מן המצוה שהרי עוסקים הם בקיום המצוה של תורה.
אך בחידושי הריטב״א (הנדפסים בחידושי הרשב״א למס׳ סוכה דף כה. ד״ה ובלכתך בדרך) משמע להיפך, וז״ל ובלכתך בדרך פרט לחתן פירוש לאו כשעוסק בנשואין דהיינו עוסק במצוה דנפקא מבשבתך, אלא כי אצטריך קרא לחתן שהולך לעשות מצות נשואין, או שחוזר משום דהוא טרוד מחמת מצוה זו, והגיע זמן ק״ש, שהוא פטור משום דטריד בטרדא דמצוה ואי אפשר לו לקיים שתיהם יפה וכו׳ וכי תימא כיון דכתיב ובלכתך בדרך שנפטר בלכתו לדבר מצוה ממילא שמעינן כשעוסק במצוה ממש וכ״ש הוא, ולמה לי בשבתך, י״ל דאלו לא כתיב אלא בלכתך בלחוד הוה מוקמינן ליה כשהמצוה היא בהליכה עצמה שהוא עוסק במצוה ממש, כגון ההולך להוצאת המת והכנסת כלה ועולה לרגל, אבל הולך לדבר מצוה שאין ההליכה גופה של מצוה לא מיפטר מק״ש ושאר מצוה, אבל השתא דכתיב בשבתך לעוסק במצוה מייתר ובלכתך בדרך להולך לדבר מצוה עכ״ל. לשיטתו אם ההליכה עצמה היא מצוה ממש אין צורך ברבוי קרא לפטור הגברא ממצות אחרות דהא פטור מדין עוסק במצוה ממש. ורבוי הקרא בא ללמד שאפי׳ הליכה לדבר מצוה פוטרת - אע״פ שאינה מצוה ממש אלא הכנה למצוה. ומשמע מזה דהריטב״א חולק על התוס׳ (בסוכה כה א ד״ה שלוחי) שסוברים דרק הליכה שהיא עצמה קיום מצוה פוטרת ממצוות וכמש״נד.
והנה הריטב״א מביא כמה אופני הליכה המהווים חלק מהמצוה עצמה, כגון ההליכה להוצאת המת ולהכנסת כלה והעליה לרגל. ויש להעיר שבמצות עליה לרגל שיטת הריטב״א נוגדת לכאורה לשיטת הרמב״ם, כי בריש הלכות חגיגה במנין המצוות כתב הרמב״ם שהמצוה היא ראיית הפנים בעזרה, ומשמע דס״ל להרמב״ם שאין מצוה בעצם ההליכה והעליה למקדש דהמצוה היא ראיית פנים בעזרה.
ע״כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה
בענין חלות שם אבל בגברא
גמ׳. ז״ל אבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מן התפילין שהרי נאמר בהם פאר שנאמר פארך חבוש עליך עכ״ל.
א.
כתב הרמב״ם (פ״ד מהל׳ אבל ה״ט) וז״ל האבל ביום ראשון בלבד אסור להניח תפילין ולאכול משלו וחייב לישב על מטה כפויה וכו׳ ומנין שהוא אסור ביום ראשון להניח תפילין שהרי נאמר ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל שכל העם אסורים עכ״ל, אמנם עיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ אבל ה״א) וז״ל אלו דברים שאבל אסור בהן ביום ראשון מה״ת ובשאר ימים מדבריהם אסור לספר ולכבס ולרחוץ ולסוך ולשמש מטתו ולנעול את הסנדל ולעשות מלאכה ולקרות בדברי תורה ולזקוף את המטה ולפרוע את ראשו ולשאול שלום הכל אחד עשר דבר עכ״ל. וצ״ע מדוע השמיט הרמב״ם בהלכה הנ״ל האיסור להניח תפילין. ונראה דהרמב״ם מחלק בין איסורים שהם מדין ניהוגי אבילות, לאיסורים התלויים בחלות שם אבל בגברא. ונראה דהאחד עשר דברים שאבל אסור בהן שהביא הרמב״ם (פ״ה מהל׳ אבל ה״א) הויין איסורים שחלים מדין ניהוגי אבילות, משא״כ האיסור להניח תפילין ודין כפיית המטה הוויין איסורים שחלים מדין חלות שם אבל שבגברא, וע״כ השמיטם הרמב״ם. ועיין במגן אברהם (או״ח סי׳ תקמ״ח ס״ק ה׳) שפסק שאם נעשה אבל בחוה״מ מניח תפילין דאין אבילות במועד. ברם יתכן דאבל פטור מתפילין אף בחוה״מ משום דאף במועד חל ביה חלות שם אבל, ואע״פ שאין ניהוגי אבילות נוהגים במועד. והראייה דבמועד חל שם אבל בגברא מהא דלהרבה ראשונים אבל אסור בדברים שבצנעה בחוה״מ (עיין באו״ח סי׳ תקמ״ח סעיף ד׳). ועוד ראייה משיטת הראשונים שעושים סעודת הבראה בחוה״מ (עיין בתוס׳ מס׳ מו״ק דף כ׳ ד״ה שכבר), ועוד דלהרבה ראשונים מנחמים אבלים בחוה״מ (עי׳ ברמב״ם פי״א מהל׳ אבל ה״ג ובשו״ע יו״ד סי׳ שצ״ט ס״א), ומוכח מכל הנ״ל דאע״פ שאין ניהוגי אבילות במועד, מ״מ חל בחוה״מ שם אבל בגברא, ומשום כך י״ל דאבל אינו מניח תפילין בחוה״מ. (והסכים הגר״מ זצ״ל לסברא זו)⁠ה.
ב.
ונראה דאע״פ שהאיסור להניח תפילין ולאכול משלו והחיוב לישב על מטה כפויה אינם אלא ביום ראשון בלבד וחלים מחמת שם אבל שחל בגברא, מכל מקום מן התורה חל שם אבל בגברא כל שבעה, אלא דיום ראשון חמיר טפי משום דכתיב ״ואחריתה כיום מר״ ועיקר המרירות ביום הראשון. ויש להוכיח שמה״ת חל שם אבל בגברא כל שבעה ממה שפסק הרמב״ם (פ״ב מהל׳ ביאת מקדש הל׳ י״א) שאבל אינו משלח קרבנותיו כל שבעה, והרי מה״ת דין ניהוגי אבילות אינו חל אלא ביום ראשון בלבד (כמבואר ברמב״ם בפ״א מהל׳ אבל ה״א), וצ״ע מדוע אין אבל משלח קרבנותיו כל שבעה. ועל כרחך צ״ל דמה״ת חל שם אבל בגברא כל שבעה ומשום הכי אינו משלח קרבנותיו. ומבואר שהדין שאבל אינו משלח קרבנותיו אינו דין מדיני ניהוגי אבילות אלא דין הוא בחלות שם אבל שבגברא.
ועיין במשנה בסנהדרין (דף מו:) דמבואר שלא היו מתאבלים על הרוגי ב״ד אבל היו אוננים שאין אנינות אלא בלב. ונראה לומר דר״ל דאין ניהוגי אבילות חלים על הרוגי ב״ד, אבל חל חלות שם אבל בגברא וחל קיום אבילות שבלב בהרוגי בית דין.
ג.
ונראה דבט׳ באב חל דין של ניהוגי אבילות אבל ליכא חלות שם אבל בגברא, דאבילות דט׳ באב היא חלות אבילות ישנה וכל ישראל נוהגים בו ניהוגי אבילות, ואילו חלות שם אבל בגברא אינו חל אלא כשאחד מתאבל על קרובו. והנה הראשונים נחלקו אם מניחים תפילין בט׳ באב או לא. וכתב הרמב״ן בתורת האדם (עמ׳ רנז) דזה תלוי אם ט׳ באב חמור כיום ראשון דאבילות או לא. ולולי דמיסתפנא מדבריו, י״ל דלכו״ע ט׳ באב חמור כיום ראשון דאבילות, ומ״מ סוברים הראשונים (הרמב״ם) דמניחים תפילין בט׳ באב משום דליכא בט׳ באב חלות שם אבל בגברא, כי בט׳ באב חלים רק ניהוגי אבילות בלבד, והאיסור להניח תפילין אינו חל מדין ניהוגי אבילות אלא מדין חלות שם אבל שבגברא, דליתא בט׳ באב.
ועיין בט״ז (או״ח סימן תקנ״ט ס״ק ד׳) שהביא קושיית הב״ח דאמאי אינו אסור בט׳ באב לישב ע״ג ספסל כל היום שהרי כל המצות הנוהגות באבל נוהגות בט׳ באב. ותירץ דהך כלל נאמר רק בל״ת דאבל ולא במ״ע. (והט״ז דחה דגם הדין לישב ע״ג הקרקע אינו מ״ע דאבילות אלא מצות ל״ת דאבילות דאסור לישב ע״ג ספסל, וע״ש מדוע איסור זה אין נוהג בט׳ באב כל היום). ומבואר דאיסורי אבילות נוהגים בט׳ באב כל היום. ולפי זה צ״ע אמאי מותר להניח תפילין בט׳ באב, דלכאורה הדין שאבל אינו מניח תפילין הוא דין מאיסורי אבילות. ונראה כנ״ל דיסוד הדין שאבל אינו מניח תפילין אינו דין מאיסורי אבילות אלא דין בחלות שם אבל שחל בגברא, ובט׳ באב ליכא בגברא חלות שם אבל, וע״כ אין איסור להניח תפילין חל בט׳ באב. ולפי״ז ג״כ מבואר למה אין דין תנחומים חל בט׳ באב, דאע״פ שיש בט׳ באב ניהוגי אבילות ואיסורי אבילות מכל מקום ליכא בו חלות שם אבל בגברא ודין תנחומים הוא דין בחלות שם אבל, וכדמוכח משיטת הרמב״ם שפסק שאין אבילות חלה במועד כלל (פ״י מהל׳ אבל ה״א), ומ״מ פסק שמנחמים אבלים בחוה״מ (ע״ש בפי״א ה״ג). ומוכח שחל במועד שם אבל בגברא ומשו״ה חל דין ניחום אבלים בחוה״מ. ולפי זה י״ל שאם אחד צריך לאכול בט׳ באב אין בזה דין שאסור לו לאכול הסעודה משלו משום דליכא דין סעודת הבראה בט׳ באב, דדין הבראה דין הוא בחלות שם אבל בגברא ואינו מדין ניהוגי אבילות, וכדמבואר משיטת הראשונים דעושים סעודת הבראה בחול המועד אע״פ שאין אבילות במועד.
ועיין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ תענית הי״א) שהביא מנהג דבט׳ באב מניחים רק תפילין של יד בלבד, וז״ל ומקצת החכמים נוהגים שלא להניח בו תפילין של ראש עכ״ל. ונראה דמה שנוהגים שלא להניח תפילין של ראש בט׳ באב אינו איסור מדיני אבילות ומשום שאבל אסור בתפילין, דהרי בט׳ באב ליכא חלות שם אבל בגברא, והרמב״ם בעצמו סובר דמשום הכי מעיקר הדין מניחים תפילין של יד בט׳ באב, אלא דחל דין מסוים ע״פ מנהג שלא להניח תפילין של ראש בט׳ באב משום דכתיב ״לשום לאבל ציון לתת אפר תחת פאר״, ותפילין של ראש הויין פאר, והוי חלות דין מיוחד באבילות ציון דט׳ באב, ואינו תלוי בשם אבל שבגברא.
ד.
ונראה דהוא הדין בחתן - דחל בו דין שינהוג ניהוגי אבילות אע״פ שלא חל בו שם אבל בגברא. דהנה הרמב״ם פסק (פי״א מהל׳ אבל ה״ח) ״הכין כל צרכי הסעודה וכו׳ ומת לו מת קודם שיכנסו לשמחה וכו׳ ואם נתן מים ע״ג בשר וכו׳ מכניסין את המת לחדר ואת החתן והכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה ואח״כ נוהג שבעת ימי אבילות וכל אותן הימים נוהג דברים שבצנעה כשבת וכו׳⁠ ⁠״ עכ״ל. ומבואר ברמב״ם שחתן שנעשה אבל נוהג איסורי דברים שבצנעה בשבעת ימי המשתה, דחלין עליו ניהוגי אבילות. אמנם נראה דלא חל בו שם אבל בגברא, דאי אפשר שיחול בגברא שם חתן ושם אבל בבת אחת דהוי תרתי דסתרי. דדין חתן דומה לדין מי שמת לו מת ברגל לשיטת התוס׳ (מו״ק כג ב ד״ה מאן), דס״ל שאינו עולה למנין ז׳ ואע״פ שנוהג בו איסור דברים שבצנעה (ודלא כדעת הרמב״ם פ״י מהל׳ אבל ה״ג שפסק דאין אבילות נוהגת ברגל כלל). והקשו בתוס׳ (שם) דמאי שנא רגל משבת שעולה למנין ז׳, דבתרוויהו נוהג איסור דברים שבצנעה. ותירצו התוס׳ דרגל אינו עולה למנין ז׳ משום דכתיב בו שמחה, משא״כ בשבת דלא כתיב בה שמחה ומשום הכי שבת עולה למנין ז׳ ואע״פ שאין אבילות נוהג בשבת אלא דברים שבצינעה. ובביאור דבריהם נראה דחלות מצות שמחה דחלה ביו״ט מהוה קיום שבלב וסותרת לקיום אבילות דהויא נמי קיום מצוה שבלב. דעיקר קיום האבילות הוא הצער שבלב וכלשון המשנה בסנהדרין (מו:) אין אנינות אלא בלב. משא״כ בשבת דאין בה מצות שמחה אלא מצות כבוד ועונג, שאינן קיומי מצוות שבלב אלא מצוות שקיומן רק במעשה בלבד ע״י כסות נקייה וכדומה, ולפיכך אין אבילות בפרהסיא נוהגת בשבת משום דהויא סתירה לקיום מצות כבוד ועונג שבת. ואילו דברים שבצנעה נוהגים בשבת משום דאינם סותרים למצות כבוד ועונג שבת. ולכן שבת עולה למנין ז׳ דשפיר מקיים בה קיום האבילות שבלב שאינה סתירה למצות כבוד ועונג שבת. משא״כ ביו״ט דאע״פ שנוהג בו איסור דברים שבצנעה מכל מקום אין יו״ט עולה למנין ז׳ מכיון דחל ביו״ט מצות שמחה המהוה קיום מצוה שבלב שסותרת לקיום מצות האבילות שבלב. ומשום כך אין ביו״ט קיום מצות אבילות, דהאיסור דדברים שבצנעה ביו״ט אינו אלא חלות איסור מאיסורי וניהוגי אבילות ואין בו משום קיום מצות אבילות. משא״כ בשבת דחל בה חלות קיום אבילות בזה שנוהג דברים שבצנעה. ונמצא שביו״ט מצות שמחה סותרת לחלות שם אבל שבגברא וקיום האבילות שבלב, וביו״ט חל רק ניהוג איסורי אבילות. ונראה דה״ה בחתן דנהי דחל ביה איסורי וניהוגי אבילות שבצינעה אבל מ״מ אינו חל בו חלות שם אבל בגברא ולכן אין לו קיום מצות אבילות, דמצות שמחה דחתן סותרת לחלות שם אבל דבגברא בדומה ליו״ט, ומשום הכי אין ז׳ ימי המשתה עולין לז׳ ימי האבילות, דליתא בהן גברא דאבל וחסר קיום אבילות שבלבו.
ומדברי התוס׳ מבואר דס״ל כשיטת הראשונים שחלין איסורי אבילות מבלי שיחול חלות דין קיום מצות אבילות, וכדמבואר משיטת הרמב״ן (תורת האדם עמ׳ רי״ב) בדין מי שמתו מוטל לפניו דסובר שנאסר בכל איסורי אבילות חוץ מנעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה. ומבואר שהרמב״ן סובר שחלין איסורי אבילות משעת מיתה ואע״פ שאין חלות קיום מצות אבילות חלה עד לאחר קבורה, וע״כ אינו חייב בכפיית המטה ועטיפת הראש ואינו מתחיל מנין ז׳ עד לאחר הקבורה דחלות קיום אבילות חל רק לאחר הקבורה. וכן נמי מתבאר משיטת הסמ״ק (הובא בהגהות מיימוניות פ״ד מהל׳ אבל אות ג׳) דמי שמתו מוטל לפניו נאסר בכל איסורי אבילות חוץ מנעילת הסנדל ולצאת מפתח ביתו מפני שצריך לחזור אחר צרכי המת. וברור שאף לדעת הסמ״ק מנין ז׳ אינו מתחיל אלא מקבורה ואילך, וע״כ שסובר שחלין איסורי אבילות אע״פ שקיום מצות אבילות אינה חלה.
גמ׳. וז״ל אבל חייב בכל מצוות האמורות בתורה וכו׳ הכא טריד טירדה דרשות עכ״ל. צ״ע דהרי יש מצוה להתאבל וא״כ נימא דיפטר האבל מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה. ונראה דלשיטת רש״י ורב האי גאון דהפטור דעוסק במצוה אינו אלא משום דטרוד בטירדה דמצוהז, י״ל דאבל חייב להתגבר על טירדתו ולעשות מצוות ולא לבטלן מחמת טירדתו. אמנם צ״ע לשיטת הרשב״א שסובר דחל פטור משום עוסק במצוה גרידא וגם בלי טירדא פטור, דא״כ אמאי אין האבל פטור ממצוות דהרי עוסק הוא במצות אבילות. ונראה דלרשב״א אין הפטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מחמת קיום המצוה, אלא משום שעוסק במעשה מצוה ורק היכא דקא עביד מצוה בקום ועשה חל פטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה. משא״כ באבילות שאע״פ שמקיים מצוה מ״מ אינה אלא קיום מצוה בשב ואל תעשה, וע״כ אין בו פטור דעוסק במצוה פטור מן המצוה.
ע״כ ענין חלות שם אבל בגברא
תוס׳ ד״ה תני רב יחזקאל וכו׳. וז״ל אבל תימא א״כ מה מייתי מסוכה וכו׳ לא קיימת מצות סוכה מימך וכו׳ ופרש״י דכי היכי דמי שעשה כב״ה לא עשה ולא כלום לב״ש אף העושה כב״ש לא עשה ולא כלום לב״ה. ומאי קא מדמה התם פסלי ב״ש לגמרי מה דמכשרי ב״ה אבל הכא קרא קריאת שמע כב״ש אליבא דב״ה יצא ע״כ פירש הר״ר שמעיה דקא מדמה הכי מדקאמר לא קיימת אע״ג דמן הדין יצא שהרי בראשו ורובו בסוכה אינו אסור אלא גזירה שמא ימשך אחר שולחנו כה״ג גבי ק״ש אע״ג דמן הדין יצא בדיעבד כיון דלב״ה אין נכון כדאיתא במתניתין כדי היית לחוב בעצמך אם עשה כב״ש לב״ה לא עשה ולא כלום עכ״ל. ונראה בביאור דברי התוס׳ דיש ב׳ אופנים שלא לקיים מצות ישיבה בסוכה מדאורייתא: א) אם יש פסול בחפצא של הסוכה, ב) אם אינו עושה מעשה ישיבה בסוכה, וכגון המצטער דפטור מן הסוכה ונקרא הדיוט אם יושב בסוכה, דאין על ישיבתו חלות שם מעשה ישיבה בסוכה. ומצינו דמדרבנן נמי אינו יוצא מצות ישיבה בסוכה היכא דרבנן פסלו את החפצא דסוכה וכגון במסכך בנסרים (סוכה יד א), או דפסלו את מעשה הישיבה וכגון ביושב בסוכה גזולה דפסולה משום מצוה הבאה בעבירה דהוי פסול במעשה הישיבה בסוכהח.
ויש לעיין בדין יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית דלב״ש אינו יוצא יד״ח ישיבה בסוכה מה״ת, האם החכמים פסלו את החפצא דסוכה בכה״ג, או דפסלו את מעשה הישיבה בסוכה. ונראה לומר דבראשו ורובו בתוך הסוכה ושולחנו בתוך הבית ליכא חסרון בסוכה עצמה, וליכא נמי חסרון בישיבתו בסוכה, והא דרבנן גזרו גזירה דשמא ימשך אחר שולחנו הוי איסור צדדי בפ״ע. דהרי אין דין במעשה הישיבה בסוכה דבעי לאכול עם שולחנו בתוך הסוכה, דליכא שום קיום מצוה יותר כששולחנו בתוך הסוכה. ועל כרחך דהוי איסור דרבנן בפ״ע שמא ימשך אחר שולחנו. ואפ״ה הרבנן הפקיעו מחמת גזירה זו את קיום מצות ישיבה בסוכה, וכדאמרו זקני ב״ש לר״י בן החורנית ״א״כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך״. ומבואר דהרבנן הפקיעו קיום מצות סוכה מה״ת מחמת גזירה ואיסור בעלמא ואע״פ שלא הפקיעו את עצם מעשה הישיבה בסוכה. וזה מדויק בלשון הגמ׳ ״לא קיימת מצות סוכה מימיך״ ולא קתני ״לא ישבת בסוכה מימיך״.
ונראה דנפ״מ לגבי איסור בל תוסיף, דיש לדון באופן שאדם יושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית בשמיני עצרת, האם יעבור על ב״ת. ונראה דאי נימא שחכמים הפקיעו את עצם מעשה הישיבה בסוכה כששולחנו בתוך הבית, י״ל דלא יעבור על בל תוסיף, שעפ״י דין אינו נחשב ליושב בסוכה כלל. משא״כ לפי מה שביארנו דאין חסרון במעשה הישיבה בסוכה, וחכמים הפקיעו רק את קיום המצוה בלבד, י״ל דביושב בסוכה בשמ״ע ושולחנו בתוך הבית יעבור בבל תוסיף משום שעושה מעשה ישיבה בסוכה בשמיני.
ועיין ברמב״ם (פ״ו מהל׳ סוכה ה״ח) וז״ל מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך ביתו או חוץ לסוכה ואוכל הרי זה אסור וכאילו לא אכל בסוכה עד שיהיה שולחנו בתוך הסוכה גזירה שמא ימשך אחר שולחנו ואפילו בסוכה גדולה עכ״ל. ומבואר דסובר דכשאוכל בסוכה באופן כזה ששולחנו מחוץ לסוכה עובר על איסור בפ״ע - ״גזירה שמא ימשך אחר שולחנו״, ומחמת איסור זה החכמים הפקיעו את קיום המצוה שלו מה״ת, ״וכאילו לא אכל בסוכה״. ומשמע דבאמת הוי מעשה ישיבה בסוכה אלא דחכמים הפקיעו את קיום המצוה בלבד ונחשב משו״ה כאילו אכל מחוץ לסוכה.
ונראה דהוא הדין בק״ש לב״ה, דאע״פ דס״ל דאדם קורא כדרכו, ובקורא בהטיה מעיקר הדין ליכא שום חסרון במעשה המצוה דק״ש, מ״מ חל איסור צדדי לנהוג כב״ש, דשמא יסברו דבעלמא הלכה כב״ש, ולכן אם עבר וקרא כב״ש לא עשה ולא כלום, דרבנן הפקיעו את קיום המצוה מה״ת מחמת שעבר על איסור צדדי דרבנן, ואע״פ שאין חסרון במעשה המצוה, וכדמצינו ביושב וראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית אליבא דב״ש.
ונפקא מינה נמי במי שמדקדק לקרוא ק״ש כב״ש ואח״כ מתפלל שמונה עשרה האם מקיים מצות סמיכת גאולה לתפלה או לא. דאם מדרבנן אין קריאתו מעשה קריאה דק״ש כלל אינו מקיים דין סמיכת גאולה לתפלה. משא״כ אם לב״ה הפקיעו רק את קיום המצוה דק״ש בלבד אך לא את מעשה המצוה דק״ש י״ל דמקיים באופן זה דין סמיכת גאולה לתפלה. די״ל דדין סמיכת גאולה לתפלה תלוי בחפצא של ק״ש ולא בקיום מצות ק״ש, וכדמוכח מהא דמקיים סמיכת גאולה לתפלה בשעה ד׳ דהוי זמן תפלה אע״פ שאינו זמן ק״ש, ומוכח דדין סמיכת גאולה לתפלה תלוי בחפצא של ק״ש ולא בקיום מצות ק״ש.
משנה ז״ל: בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה אחת ארוכה ואחת קצרה מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום שלא לחתום אינו רשאי לחתום עכ״ל. עיין ברש״י (ד״ה אחת ארוכה) דמפרש דאחת ארוכה היינו אמת ואמונה ואחת קצרה השכיבנו. והקשו עליו בתוס׳ (ד״ה אחת) ז״ל ותימא דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה ותדע מדלא קא חשיב לה בתוספתא בהדי הקצרות ועוד פעמים שמאריכים הרבה בתוספת כמו אור יום הנץ ועוד אמת ואמונה פעמים שמקצרים בה מאד כדאמרינן וכו׳ קא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו׳ עכ״ל.
ומשמע דלרש״י אמת ואמונה הוי ארוכה מחמת אריכות מטבע ולשון הברכה, לעומת מטבע ולשון הברכה דהשכיבנו דהויא קצרה. ויש לעיין בקושיות התוס׳ על רש״י, א) מפני מה מותר להוסיף פיוט לברכת השכיבנו, ואיך מותר לקצר ברכת אמת ואמונה, ב) מהו שיעור אריכות הברכה הקובעת, וכדהקשו בתוס׳ דהשכיבנו נמי ארוכה היא.
ונראה ליישב את שיטת רש״י דס״ל דחלות שם ברכה ארוכה וקצרה אינו תלוי במספר המילים שבברכה אלא בעניני הברכה. וכן פירש המאירי (דף יא. ד״ה בשחר) וז״ל ומה שקראו אמת ואמונה ארוכה מפני שצריך להזכיר בה ענין יציאת מצרים וקרי״ס ומכת בכורים וכו׳ ולומר צור ישראל וגואלו וכו׳ וקורא השכיבנו קצרה שלא הוזכר בה אלא תפלה על המזיקים ושאר הצרות ולא נקראת קצרה מצד הנוסח אלא מצד הענין וכו׳ מקום שאמרו לקצר וכו׳ כלומר שלא לקצר באמת ואמונה ולא להאריך בהשכיבנו ופירוש הדברים שלא לחסר שום דבר מן הדברים שראוי להזכירם באמת ואמונה ולא להוסיף שום דבר על אותם שנתיחדו לומר בהשכיבנו ומ״מ להוסיף במלות לפי ענין הברכה או לפי ענין היום בפיוטים שהם שבח לשם מעין הברכה אין לחוש עכ״ל. ונראה דלרש״י ולמאירי האיסור להאריך בברכה קצרה היינו להוסיף ענינים לברכה, אך ליכא איסור להוסיף מילים גרידא, ומשום כך ליכא איסור באמירת פיוטים בהשכיבנו כשהם מענין ברכת השכיבנו. ולפי״ז נמי מיושב מה שמקצרים באמת ואמונה למ״ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה ואומרים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים וכו׳ (עיין בגמ׳ יד ב), דבאמירת מודים אנחנו לך וכו׳ כולל את כל הענינים של אמת ואמונה ואינו נחשב למקצר.
והנה בסידור הגאונים הראשונים נחלקו האם אמרינן קדושה דסידרא בברכת יוצר אור ביחיד. ולמ״ד דאינו נאמר אלא בציבור יחיד מדלג בברכת יוצר אור עד ״לקל ברוך נעימות יתנו וכו׳⁠ ⁠״, ואי נימא דהאיסור להאריך ולקצר היינו במילים, צ״ע איך יחיד מקצר מנוסח הברכה, משא״כ אי נימא שהאיסור לקצר חל כשמקצר בעניני הברכה אינו נחשב לקיצור, וכמש״נ בשיטת רש״י.
אמנם שיטת התוס׳ היא שאומרים בהשכיבנו את הפיוט דאור יום הנף ואע״פ דאינו מענין הברכה, ומוכח דס״ל דמותר להוסיף אפילו ענינים אחרים לברכה. וע״כ פירש ר״ת אחת ארוכה ואחת קצרה דמיירי באמת ואמונה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה. לר״ת האיסור להאריך ולקצר היינו בפתיחת וחתימת הברכה אבל באמצע הברכה מותר להוסיף ולגרוע. דלר״ת עיקר טופס הברכה שאסור לשנותו הוא בפתיחת וחתימת הברכה, משא״כ לרש״י כל נוסח הברכה הוי מעיקר הברכה, אמנם רש״י סובר דהאיסור אינו חל אלא כשמוסיף או מגרע בעניני הברכה. ונמצא דלר״ת אין איסור באמירת פיוטים בברכות ק״ש, ולרש״י ג״כ אין איסור באופן שאינו מוסיף עוד ענינים לברכה. ועיין בשו״ע (או״ח סימן סח סעיף א׳) שפסק המחבר וז״ל יש מקומות שמפסיקים בברכת ק״ש לומר פיוטים ונכון למנוע מלאומרם משום דהוי הפסק עכ״ל, וכתב הרמ״א (שם) וז״ל ויש אומרים דאין איסור בדבר וכן נוהגים בכל המקומות עכ״ל, ועיין בשו״ת משיב דבר לגאון הנצי״ב זצ״ל (סי׳ י״ג) שדן במנהג הגר״א (ומנהג הישיבה בוולאזין) שלא לומר פיוטים בברכות ק״ש ובשמ״ע מלבד בר״ה ויה״כ שאומרים יוצרות בשמונה עשרה (עיין במעשה רב אות קנ״ט ואות ר״ח). וביאר שם שאין לומר פיוטים בברכות ק״ש משום שמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. ולגבי פיוטים בשמונה עשרה העלה דרק בר״ה ויוה״כ דהויין ימי דין ועת צרה התירו לאפושי רחמי כשם שמתריעים בשבת בעת צרה. ולכן נמי התירו לומר זכרנו בג׳ ראשונות, ואע״פ דקיי״ל (ברכות לד א) לעולם אל ישאל אדם צרכיו לא בג׳ ראשונות ולא בג׳ אחרונות, בר״ה ויוה״כ דהויין ימי דין ועת צרה התירו.
א. ועיין בט״ז יו״ד (סי׳ שמ״א ס״ק ה׳) ובנקודת הכסף (שם), וע״ע בט״ז או״ח (סימן ק״ח) שנחלקו הפוסקים אם העוסק במצוה שפטור מן המצוה וחיסר תפלה חייב בתשלומין או לא. ועיין בקהילות יעקב סימן ט״ו. והנה בעיקר הנידון אם עוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין דחייה או מדין פטור לכאורה יש להביא ראייה מדברי הריטב״א בסוכה (דף כה. ד״ה שלוחי מצוה וכו׳) שביאר דילפינן מקרא דאפילו אם רוצה להניח מצוה זו שעסוק בה לעשות מצוה שנייה שגדולה הימנה אין הרשות בידו להניח המצוה שעסוק בה בראשונה ״דכיון דפטור מן האחרת הרי היא אצלו עכשיו כדבר הרשות ואסור להניח מצותו מפני דבר הרשות״, ומבואר דס״ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה חל מדין פטור והפקעה - דאינו חייב כלל במצוה השנייה - והרי היא כדבר הרשות, ומשו״כ אסור להפסיק העסק במצוה הראשונה ולעסוק במצוה השנייה. דלכאורה לסברת הראשונים דחל פטור מדין דחייה בלבד אין לומר דהמצוה השנייה הוי כדבר הרשות, דמיעקר הדין הריהו חייב בשתיהן אלא דחל דין דחייה וקדימה להקדים המצוה הראשונה שעסוק בה.
ב. עיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה (דף כ״ה:) ד״ה חתן ושושבינין.
ג. כי ההליכה היא אופן ההצלה. ועוד שפדיון שבוים היא ממצות גמילות חסדים וע״כ גם ההליכה נכללת בה שגם היא מעשה גמילות חסדים.
ד. ברם אין זה מוכרח כ״כ כי בתחילת דבריו ביאר הריטב״א דההולך לדבר מצוה פטור משום טירדא דמצוה ולא משום דההליכה עצמה פוטרת כעוסק במצוה, וצ״ע.
ה. ועיין בפתחי תשובה יו״ד סימן שצ״ט ס״ק ג׳.
ו. ולפי זה חתן חייב להניח תפילין בשבעת ימי המשתה משום דאינו גברא דאבל, והוא הדין באבילות ברגל דחייב בתפילין, דאיסור תפילין תלוי בגברא דאבל ולא בניהוגי אבל.
ז. עיין לעיל בשיעורים (דף יא.) בענין עוסק במצוה פטור מן המצוה אות א׳.
ח. עיין בתוס׳ במס׳ סוכה (דף ט.) ד״ה ההוא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד משנה מדיני קריאת שמע עצמה, עוברת המשנה לברכות הסמוכות לקריאת שמע. וכאן נקבע הסדר: לקריאת שמע של שחר מברך שתים לפניה, האחת על המאורות, והשניה ברכת האהבה על התורה, ואחת לאחריה הפותחת ״אמת ויציב״. ואילו בערב מברך שתים לפניה על המאורות ועל אהבת ה׳, ושתים לאחריה, ברכת הגאולה המתחילה ״אמת ואמונה״, וברכת ״השכיבנו״. ועל ברכת ״אמת ואמונה״ הוא אומר כי אחת ארוכה ואחת קצרה, כלומר, יכול הוא להאריך בה ויכול לקצר בה, כי בין שהיא ארוכה בין שהיא קצרה — יוצא הוא ידי חובה (תוספות).
MISHNA: From the laws of the recitation of Shema itself, the mishna proceeds to discuss the blessings recited in conjunction with Shema. Here, the order is established: In the morning when reciting Shema, one recites two blessings beforehand, the first on the radiant lights and the second the blessing on the love of Torah, and one thereafter, which begins with: True and Firm [emet veyatziv]. And in the evening one recites two blessings beforehand, on the radiant lights and on the love of God, and two thereafter, the blessing of redemption: True and Faithful [emet ve’emuna], and the blessing: Help us lie down. With regard to the blessing: True and Faithful, whether one recites it in its long formula and whether one recites it in its short formula, he fulfills his obligation (Tosafot).
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותספר הנררשב״ארא״הבית הבחירה למאירירא״שתוספות רא״שריטב״אמיוחס לשיטה מקובצתפני יהושערשימות שיעורים לגרי״דבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(25) מָקוֹם שֶׁאָמְרוּ לְהַאֲרִיךְ, אֵינוֹ רַשַּׁאי לְקַצֵּר; לְקַצֵּר, אֵינוֹ רַשַּׁאי לְהַאֲרִיךְ; לַחְתּוֹם, אֵינוֹ רַשַּׁאי שֶׁלֹּא לַחְתּוֹם; שֶׁלֹּא לַחְתּוֹם, אֵינוֹ רַשַּׁאי לַחְתּוֹם..

However, the general principle is: Where the Sages said to recite a long blessing, one may not shorten it, and so too, wherever they said to recite a short blessing, one may not lengthen it. Where the Sages said that a blessing must conclude with a second blessing at the end, he may not fail to conclude with that blessing. Similarly, if the Sages said that a blessing must not conclude with a second blessing, one may not conclude with a blessing.
רי״ףרש״יתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםההשלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לחתום – בברוך.
שלא לחתום – כגון ברכת הפירות ומצות.
מקום שאמרו לקצר – כגון בברכת פירות ובברכת המצות אין לו להאריך.
{שמעתא דברכות שמקצרין בהן}
מתני׳: מקום שנהגו1 להאריך, אינו רשאי לקצר וכו׳ – ירושלמי (ירושלמי ברכות א׳:ה׳): אלו ברכות שמקצרין בהן: המברך על המצות, ועל הפירות, וברכת הזימון, וברכה אחרונה של ברכת המזון.
1. בכתי״ו: שהנהיגו
[במאור דף ה: ד״ה מתני׳ מקום שנהגו. לרי״ף סי׳ כב (ברכות דף יא.)]
כתוב שם: מתני׳ במקום שאמרו להאריך וכו׳.
אמר אברהם: טועה [הוא] בירושלמי [פ״א הל׳ ה׳] הזה, שהוא סבור ברכה אחרונה של ברכת המזון [הביא] אותה על הברכות שמקצרים [בהן, ואינו כן אלא על מקום שאמרו שלא לחתום] שאעפ״י שהוא מטבע ארוך [אין חותמים בה משום] היכירא דפועלים.
מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך. איכא מאן דאמר דוקא בברכת השכיבנו שאינו רשאי להאריך משום דמאי דתקינו רבנן הויא כגאולה אריכתא ואין לו להוסיף עליה כדי שיסמוך גאולה לתפלה, אבל בברכות אחרות של ק״ש רשאי להאריך. ועל זה נהגו הפייטנין לומר הפיוטין בברכות ק״ש. ועוד יש לפרש מקום שאמרו להאריך, כלומר מטבע ארוך אינו רשאי לעשות מטבע קצר וכן מטבע קצר אינו רשאי לעשות מטבע ארוך, אבל במטבע ארוך רשאי להאריך. ירושלמי אלו ברכות שמקצרין בהן המברך על המצות ועל הפירות וברכת המזון וברכה אחרונה של ברכת המזון.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואולם בדרך כלל מקום שאמרו שיש להאריך בברכה — אינו רשאי לקצר, ואף להיפך, לקצראינו רשאי להאריך. ואם אמרו חכמים לחתום ולסכם את הברכה שנית באמירת ״ברוך״ וכו׳ בסיומה של הברכה — אינו רשאי שלא לחתום, וכמו כן שלא לחתוםאינו רשאי לחתום.
However, the general principle is: Where the Sages said to recite a long blessing, one may not shorten it, and so too, wherever they said to recite a short blessing, one may not lengthen it. Where the Sages said that a blessing must conclude with a second blessing at the end, he may not fail to conclude with that blessing. Similarly, if the Sages said that a blessing must not conclude with a second blessing, one may not conclude with a blessing.
רי״ףרש״יתוספותבעל המאורראב״ד כתוב שםההשלמהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(26) גמ׳גְּמָרָא: מַאי מְבָרֵךְ?

GEMARA: The Gemara begins by determining the formula of the two blessings preceding the morning Shema. The Gemara asks: What blessing does one recite?
רי״ףרש״יראב״ןרא״שבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ מאי מברך – שתים לפניה דשחר מאי ניהו.
שתים לפניה מאי מברך, יוצר אור ובורא חושך
גמ׳ מאי מברך. א״ר יעקב בר אידי א״ר הושעיא יוצר אור ובורא חשך. ונימא יוצר אור ובורא נוגה. אמר רבא בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. מדת לילה ביום יוצר אור ובורא חשך. ומדת יום בלילה גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור. ברכה שניה מאי היא. אמר רב יהודה אמר שמואל אהבה רבה אהבתנו. ורבנן אמרי אהבת עולם תניא נמי הכי אין אומרין אהבה רבה אלא אהבת עולם וכן הוא אומר ואהבת עולם אהבתיך. וקי״ל כרבנן. והא דאמר לקמן אמר רב יהודה אמר שמואל השכים לקרות קודם שקרא קריאת שמע צריך לברך. לאחר שקרא קריאת שמע אין צריך לברך מאי טעמא שכבר נפטר באהבה רבה. ההיא מימרא דשמואל דהוא מרא דשמעתא קמייתא ורבנן פליגי עליה וכבר אדחי לה הא דשמואל דתניא כוותייהו דרבנן וכל מאי דמשכחת בתר הכי אהבה רבה אעיקרא דשמואל גריר. והגאונים כתבו שיש לקיים דברי שניהם. ועוד נ״א וכן באשכנז ובצרפת נהגו לומר בשחרית אהבה רבה ולומר בערבית אהבת עולם. וכן סתמא דגמ׳ לקמן בשמעתין הזכיר אהבה רבה בשל שחרית:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ה גמרא מתחילה מבררים את נוסחן של שתי הברכות שלפני קריאת שמע בשחרית, ושואלים: מאי [מה] מברך?
GEMARA: The Gemara begins by determining the formula of the two blessings preceding the morning Shema. The Gemara asks: What blessing does one recite?
רי״ףרש״יראב״ןרא״שבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(27) אָמַר ר׳רִבִּי יַעֲקֹב א״ראָמַר רִבִּי אוֹשַׁעְיָא:

Rabbi Ya’akov said in the name of Rabbi Oshaya: The blessing focuses on the verse:
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ יעקב אמר ר׳ אושעיא: הברכה מתרכזת בפסוק
Rabbi Ya’akov said in the name of Rabbi Oshaya: The blessing focuses on the verse:
רי״ףבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ברכות יא. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים ברכות יא., עין משפט נר מצוה ברכות יא., ר׳ נסים גאון ברכות יא., רי"ף ברכות יא. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס ברכות יא., רש"י ברכות יא., ראב"ן ברכות יא. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות ברכות יא., בעל המאור ברכות יא. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ראב"ד כתוב שם ברכות יא. – מהדורת הרב חיים פריימן ז"ל (תשס"ג), ברשותם האדיבה של בני משפחתו (כל הזכויות שמורות), ספר הנר ברכות יא. – מהדורת הרב מאיר דוד בן-שם, ירושלים תשי"ח, באדיבות משפחת המהדיר (כל הזכויות שמורות), ההשלמה ברכות יא. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., רשב"א ברכות יא. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה ברכות יא. – מהדורת תלמיד חכם החפץ בעילום שמו, ברשותו האדיבה. להארות והערות ניתן לכתוב לדוא"ל D0504128915@gmail.com (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי ברכות יא. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רא"ש ברכות יא., תוספות רא"ש ברכות יא. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א ברכות יא., מיוחס לשיטה מקובצת ברכות יא., מהרש"ל חכמת שלמה ברכות יא., מהרש"א חידושי הלכות ברכות יא., פני יהושע ברכות יא., רשימות שיעורים לגרי"ד ברכות יא. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (CC-BY-NC 4.0), בירור הלכה ברכות יא., פירוש הרב שטיינזלץ ברכות יא., אסופת מאמרים ברכות יא.

Berakhot 11a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Berakhot 11a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Berakhot 11a, R. Nissim Gaon Berakhot 11a, Rif by Bavli Berakhot 11a, Collected from HeArukh Berakhot 11a, Rashi Berakhot 11a, Raavan Berakhot 11a, Tosafot Berakhot 11a, Baal HaMaor Berakhot 11a, Raavad Katuv Sham Berakhot 11a, Sefer HaNer Berakhot 11a, HaHashlamah Berakhot 11a, Rashba Berakhot 11a, Raah Berakhot 11a, Meiri Berakhot 11a, Piskei Rosh by Bavli Berakhot 11a, Tosefot Rosh Berakhot 11a, Ritva Berakhot 11a, Attributed to Shitah Mekubetzet Berakhot 11a, Maharshal Chokhmat Shelomo Berakhot 11a, Maharsha Chidushei Halakhot Berakhot 11a, Penei Yehoshua Berakhot 11a, Reshimot Shiurim Berakhot 11a, Beirur Halakhah Berakhot 11a, Steinsaltz Commentary Berakhot 11a, Collected Articles Berakhot 11a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144