ויוצא ממשמעות הסוגיא שבין קציצה היוצרת את החפצא של המצוה ובין קציצה המכשרת את החפצא של המצוה מפסולה נחשבות לעשיות אם סוברים קציצתן היא עשייתן. ואף שמסברה ניתן להבחין ביניהן, אך אין הבחנה זו משתמעת מהסוגיא שלפנינו.
שם. רש״י ד״ה ויתיב. אליבא דרש״י מובן שהדין של תעשה ולא מן העשוי הוא שהכשר הסוכה זקוק למעשה עשייה, וז״ל: דהכי משמע סוכות תעשה כשאתה עושה אותה תהא ראויה לסוכה ולא מן העשוי בפסול שאינו ראוי לסוכה ואתה מתקנו בתיקון מועט וכו׳.
ויש להתבונן מהו יסוד ההכשר בדין דקציצה ונענוע. והנה בנוגע לנענוע כתב רש״י וז״ל: ומיהו נענוע קרוב לסתירה הוא שמגביה כל א׳ לבדו ומניחו וחוזר ומגביה את חבירו ומניחו עכ״ל. הנראה מדבריו שבנענוע ליכא סתירה גמורה של הסכך הראשון ואינה עשייה מחודשת מוחלטת שהרי צל הסכך הראשון אינו נסתר כשמגביה ומניח את חתיכות הסכך אחת אחת. נענוע אליבא דרש״י אינו אלא חלות מכשיר. קרוב לסתירה הוא אבל אינו סתירה ממש.
והנה בקשר לנענוע כתב הרמב״ם (פ״ה מסוכה הלי״ב) וז״ל: צריך לנענע אותן אחר קציצתן כדי שתהיה עשייה לשם סוכה עכ״ל. הרמב״ם קובע שיש צורך בעשייה לשמה לשם סוכה בשעת הנענוע. לכאורה שיטת הרמב״ם במהות הנענוע עולה בקנה אחד עם פירוש רש״י. ובכן קשה, למה יועילו קציצה ונענוע להכשיר סכך שהיה מחובר. הרי סוכ״ס הצל הוא אותו הצל שהיה מקודם, וליכא צל מחודש על הקרקע וא״כ איפה מעשה עשייה המכשיר את הסוכה.
לשם ביאור דעת הרמב״ם נראה להקדים מש״כ הרי״ף (ו: ברי״ף) וז״ל: שקיצצן כשרה וצריך לנענע כדי שיהא מעשה לשם סוכה, עכ״ל. הר״ן נוטה לומר שדברי הרי״ף אינם כפשוטם, וז״ל: ונ״ל דלשם סוכה דקאמר לאו דוקא דלא בעינן סוכה לשמה אלא משום תעשה ולא מן העשוי אתינן עלה, עכ״ל. ברם לשון הרמב״ם מורה שהוא מפרש דברי הרי״ף כמשמעם - שהמנענע צריך לכוון לשם סוכה. ולפום ריהטא יפלא הואיל והדין כב״ה - ולא כב״ש - וסוכה כשרה בלי כוונה לשם סוכה, מ״ש הכא שהרמב״ם מזקיק כוונה לשמה.
ונראה שהקושיות מתרצות זו את זו. בסוכה דעלמא שנעשתה כדין אין צורך בכוונה לשם סוכה אלא רק בכוונה לשם צל. מאידך בקציצה ונענוע של מחובר הכוונה לצל אינה יעילה כי הקציצה והנענוע אינן מייצרים צל מחודש. ויוצא שהכוונה לשם צל אינו מן הענין. רק כוונה לשם מצות סוכה מועילה להכשיר את העשייה ואת הסוכה. בקציצה ונענוע לשם מצות סוכה מתהווה הכשר עשיית סוכה אע״פ שאין צל חדש נופל על הקרקע.
כפי הנראה לא דחו ב״ה לגמרי את הכוונה לשם סוכה בחלות שם הכשר הסוכה. אמנם ב״ש חייבו כוונה לשם מצות סוכה בכל סוכה, ואילו ב״ה הכשירו עשיית סוכה גם בכוונה לשם צל לבדה. אולם במקום שאינה שייכת עשייה לשם צל, כמו בקציצה ונענוע של דבר המחובר, אף אליבא דב״ה יש עשייה דוקא בכוונה לשם סוכה. ובכך מוסברת שיטת הרמב״ם.
שם. תוס׳ ד״ה פסיקתן. וז״ל גרע עשאה מן הקוצים כו׳ משום דבעינן תלייה לשם מצוה עכ״ל. דבריהם זקוקים לביאור. ונראה בביאור דבריהם דלפסול תעשה ולא מן העשוי סגי בתיקון כל דהו כגון פסיקה (לרב), אבל פסול אינו לשמה אינו ניתן לתקן כך כי הדין דורש שכולו יהיה לשמה ומאחר שהתלייה היתה שלא לשמה פסולה.
ולפי״ז בכתיבת סת״ם לשמה אם הסופר יכתב חצי אות שלא לשמה ויגמרנה לשמה לא יוכשר הסת״ם. אך יל״ע בזה דשמא דין התוס׳ שכל עשיית החפצא - מתחילתה ועד סופה - טעונה לשמה מהוה דין מיוחד בציצית ואינו בשאר מילי.
שם. בא״ד - דבעינן תלייה לשם מצוה עכ״ל. קשה לעמוד על סברתם, וכי שייכת הטלה לשמה בהטיל לשני קרנות, והלא אין כאן מעשה הטלת ציצית בכלל, וצ״ע.
שם. הגהת אשרי (רא״ש סי׳ כ״ד). חלוקים הראשונים בדינה של סוכה שנעשתה תחת תקרת הבית ואח״כ הוסרה התקרה. רבינו ברוך פוסל את הסוכה משום דין תולמ״ה. ואילו ר״י הלבן סובר שהפסול של תולמ״ה מוגבל לסוכה הפסולה בפסול הגוף ואינו חל בסוכה זו הפסולה מטעם אחר. עיין לקמן בענין הטיל למוטלת.
סוגית הטיל למוטלת - מס׳ מנחות:
וז״ל הגמ׳ במנחות
(מ:): ומי אמרי׳ תולמ״ה והאמר ר׳ זירא הטיל למוטלת כשרה אמר רבא השתא בכל תוסיף קאי מעשה לא הוי מתקיף לה רב פפא ממאי דגברא לאוסופי קא מכוין דלמא לבטולי קא מכוין ובל תוסיף ליכא מעשה איכא, עכ״ל.
בפירוש הסוגיא נחלקו רש״י והרמב״ם. אליבא דרש״י אם נתכוון להוסיף על הראשונות הוכשרו הציציות בקציצת הראשונות מן הבגד. ברם בנתכוון לבטל את הראשונות אין הציציות מתכשרות בקציצת הראשונות. שיטת הרמב״ם (פ״א מציצית הלט״ו) היא להיפך - בנתכוון להוסיף הציציות פסולות אבל בנתכוון לבטל הן כשרות. ויל״ע, בין לרש״י ובין לרמב״ם, מה הנ״מ בין נתכוון להוסיף או לבטל.
ונראה ששיטת הרמב״ם מתפרשת בשני אופנים:
א) י״ל שאם נתכוון להוסיף נפסלו כל הציציות בבגד בעת תליית האחרונות. מפני כך אינן מתכשרות בקציצה שהרי לדעת הרמב״ם אין הקציצה לבדה עשייה כשרה (פ״ה מסוכה הלי״ב). מאידך אם נתכוון לבטל, כל הציציות כשרות למצוה ולא נפסלו גם אחר תליית הציציות הנוספות בבגד. בציור זה יוצאים ידי חובת המצוה של לבישה גם כשהראשונות והאחרונות תלויות יחד בבגד. כך משתמע מלשון הרמב״ם. אך בלתי מובן למה יוצאים ידי חובת המצוה גם בשעת תליית כל הציציות בבגד.
ב) לפיכך מסתבר לפרש דעת הרמב״ם ע״פ יסוד הגר״מ זצ״ל. הוא ביאר שלפי הרמב״ם יש שני דינים בבל תוסיףא: א) דין איסור גברא והפקעת קיום המצוה; ב) דין פסול בחפצא של המצוה.
הגר״מ זצ״ל הביא ראי׳ לדבריו מפסקו של הרמב״ם בהל׳ לולב
(פ״ז הל״ז) וז״ל: כמה נוטל מהן לולב אחד ואתרוג אחד ושני בדי ערבה ושלשה בדי הדס ואם רצה להוסיף בהדס כדי שתהיה אגודה גדולה מוסיף ונויי מצוה הוא אבל שאר המינין אין מוסיפין על מנינם ואין גורעין מהן ואם הוסיף או גרע פסול, עכ״ל. (כך הגירסא בספרים שלנו, ועיין בכ״מ שמביא גירסא אחרת.)
הראב״ד שם השיג עליו מהסוגיא בסנהדרין
(פח:). שם מבואר אליבא למאן דאמר לולב א״צ אגד שאם הוסיף זקן ממרא על מצות לולב אינו חייב מיתה. הטעם לכך: אין ההוספה גורעת מן המצוה, דהאי לחודי׳ קאי והאי לחודי׳ קאי וההוספה אינה פוסלת. ובכן מאחר שקבע הרמב״ם שלולב א״צ אגד איך פסק שאם מוסיפים על הלולב ועל שאר המינים המצוה פסולה.
ופירש הגר״מ זצ״ל ששיטת הרמב״ם מחלקת בין פסול חפצא להפקעת קיום מצות הגברא. למ״ד לולב א״צ אגד הוספה על המצוה פוסלת את קיום מצות הגברא אבל לא החפצא של המצוה. זקן ממרא חייב מיתה רק כשתוספתו פוסלת את עצם החפצא של המצוה ולא כשתוספתו גורמת הפקעת מצות הגברא בלבד. לעומת זה כשהרמב״ם פסק שהוספה על הלולב פוסלת התכוון להפקעה של קיום מצות הגברא, אבל גוף החפצא של המצוה לא נפסל. (ותהיה נ״מ גם בנוגע למוקצה מחמת מצוה שרק בפסול בגוף החפצא של מצוה תפקע ההקצאה מחמת מצוה ולא בפסול בקיום מצות הגברא, ודו״ק בזה.)
לפי״ז י״ל, דבהטיל למוטלת ונתכוון לבטל ולא להוסיף אם ילבש הגברא את הבגד בזמן שכל הציציות עודן תלויות בו לא יקיים מצות ציצית. אכן האיסור של בל תוסיף יפקיע ממנו את קיום המצוה. עכ״ז עצם החפצא של הציצית בבגד לא נפסל. מאידך בנתכוון להוסיף על הציצית נפסל עצם חפצא של מצוה, ומשום כך פוסק הרמב״ם שאין הקציצה אח״כ מכשרת. ברם בנתכוון לבטל - שהחפצא של מצוה לא נפסל מכשרת התלייה הראשונה את הציצית ללבישה אחרי קציצה. (יש לדמות את שיטתו לשיטת ר״י הלבן שהובאה למעלה בעשיית סוכה תחת תקרת הבית, עיין לעיל.) העשייה מכשרת את החפצא למצוה אחרי זמן.
לפי זה ניתן להסביר גם שיטת רש״י התמוהה (עיין שם בתוס׳ ד״ה בבל שהשאירו את שיטתו בצ״ע.) רש״י נמי מחלק בין פסול חפצא לבין הפקעת מצות הגברא - אלא שהוא מגיע למסקנה הפוכה. בנתכוון להוסיף חל פסול בחפצא של הציצית. ורש״י נוקט בענין זה קציצתן כעשייתן מפני שע״י הקציצה פסול החפצא נפקע. הפקעת פסול מגוף החפצא הופכת את הקציצה לחלות עשייה כשרה. בהטיל למוטלת ונתכוון לבטל ליכא פסול בעצם החפצא של מצוה, אך בעת תליית כל הציציות אין הבגד ראוי לקיום מצות הגברא. רש״י סובר קציצה בציור זה אינה כעשייה, כי הקציצה הזאת אינה מכשרת את גוף החפצא של המצוה כי אם את מעשה מצות הגברא. וקציצה שאינה מכשרת את גוף החפצא של המצוה אינה עשייה והציציות פסולות מפני תולמ״ה. רש״י דוחה את שיטת הרמב״ם שבאופן זה יש עשייה לאחר זמן. לדעת רש״י הואיל והבגד אינו ראוי ללבישת הגברא בעת ההוספה, התלייה אינה נחשבת כעשייה.ב
שם. בגמ׳ - לא אמרי׳ פסיקתן זו היא עשייתן. לפום ריהטא הסוגיא שלנו והסוגיא במנחות
(מ:) סותרות זו את זו. כאן מבואר שפסיקה אינה עשייה כשרה ושם איתא שבהוסיף ציצית על ציצית ונתכוון להוסיף (לרש״י) מועילה פסיקת הציצית אח״כ להכשיר.
ואמנם התוס׳ שם ד״ה בבל תוסיף הקשו כך, ותירצו וז״ל דכיון דעביד איסורא לא חשיב עשייה ובשעת קציצת הראשונים זו היא עשייתן עכ״ל. אך תירוצם תמוה, במה נחשבת קציצה כעשייה באלו הציציות הנשארות והלא חסר בהן מעשה בגופן ולמה תוכשרנה.
ונראה שניתן לפרש את הסוגיא באופן אחר; והוא דבנתכוון להוסיף האיסור ב״ת מחשיב את התלייה לעשייה. וכן מצינו בסוף פ״ג דמס׳ ר״ה דלמ״ד מצוות צריכות כוונה בעי כוונה לעבור בב״ת, ומוכח שע״י הכוונה יש בבל תוסיף חלות שם מעשה מצוה, ומפני שנחשב למעשה מצוה (בחלות שם כוונה למ״ד מצוות צ״כ) יש איסור ב״ת. הוא הדין בנידון דידן. האיסור של ב״ת מעניק לתליית האחרונות חלות מעשה עשיית ציצית למרות שאינו מקיים המצוה כל זמן שהראשונות תלויות שם עם האחרונות. והואיל והתלייה של איסור מהוה עשייה, מועילה הקציצה שלאח״כ. ויוצא לפי״ז שצריך לחשוב לשמה בעת שמטיל הציצית הנוספות כי זהו עיקר העשייה ולא אח״כ בשעת הקציצה. הקציצה אפשר שתיעשה בלי כוונה ואפי׳ ע״י עכו״ם - דהקציצה אינה עשייה. ונראה דזוהי כוונת הגמ׳ שם - ״השתא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוי, (בלשון בתמיה) - ר״ל שהאיסור בל תוסיף מחשיב את מעשה התלייה למעשה עשייה כשרה.
ברם רש״י ותוס׳ מפרשים שהקציצה אח״כ מהווה עשייה והיא המכשירה, וקשה מ״ש מפסיקה בסוגיא דידן שפסולה, וצ״ע.
ענין ציצית ומצות עשה שהזמן גרמא
א
תוס׳ ד״ה דרב. התוס׳ מסיקים שלילה לאו זמן ציצית ושמצות ציצית מצות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות ממנה. והנה התוס׳ במנחות (דף מ: ד״ה משום) מביאים דיון בזה בשם הירושלמי, וז״ל: אמר להם ר׳ שמעון אי אתם מודים לי שהיא מצות עשה שהזמן גרמא שהרי כסות לילה פטור. אמר ר׳ אילא טעמא דרבנן שאם היתה טלית המיוחדת ליום ולילה חייבת, עכ״ל.
שיטת הירושלמי שפטור הלילה במצות ציצית חל בחפצא של הבגד, הוי אומר כסות לילה פטורה מציצית וכסות יום חייבת. כך היא גם שיטת הר״ת בתוס׳ שם. אך אם הפטור הזה משוה את המצוה לזמן גרמא תלויה במחלוקת בין ר״ש ורבנן. הם חלוקים בדין הבגד שהוא גם כסות יום וגם כסות לילה. לר״ש הסובר שציצית מ״ע שהז״ג בגד זה פטור מציצית ולרבנן בגד זה חייב.
לשם ביאור המחלוקת נראה להקדים שהפטור של כסות לילה מתפרש בשני אופנים:
א) כסות לילה אינה חפצא של בגד המחויב בציצית, ופטורה היא מהמצוה כמו תכריכי המתים הפטורים מציצית מפני שאינם החפצא של הכסות המחוייבת בציצית. לפי״ז, אין לפטור זה שייכות למ״ע שהז״ג שהרי הפטור אינו מדין הזמן של לילה הפוטר מצוות עשה שהז״ג אלא מדין מיוחד בחלות שם הכסות ותשמישה. תשמיש לילה אינו תשמיש כסות לחיוב ציצית, וכסות לילה אינה כסות על פי דין בנוגע למצות ציצית.
ב) א״נ י״ל שכסות לילה פטורה מציצית מדין זמן לילה הפוטר נשים מחובת המצוות כבכל מצוות עשה״ג.
והנ״מ בנוגע לכסות יום ולילה. לפי הדרך הראשונה בהבנת הפטור של כסות לילה, כסות יום ולילה אכן חייבת בציצית מפני ששמושו ביום מחייב בציצית. ברם לפי הדרך השני׳ יתכן שכסות זו נפטרת מציצית מפני חלות השם כסות לילה שישנו על הבגד הפוטרו על פי דין הזמן מן המצוה.
ובכך פליגי ר״ש ורבנן לפי הירושלמי. לר״ש פטור כסות לילה הוא בכלל מ״ע שהז״ג. ולכן לדעתו גם כסות יום ולילה פטורה מן הציצית; זמן הלילה חל כפוטר וכמפקיע מחובת המצוה. ואילו לרבנן אין ציצית מ״ע שהז״ג. כסות לילה פטורה מן הציצית מדין אחר - משום ששמוש המוגבל ללילה אינו קובע חלות שם כסות המחוייבת בציצית. כסות לילה אינה בגד בנוגע למצות ציצית, אבל כסות יום ולילה חייבת בציצית.
ע״פ המבואר מובנת קושיית התוס׳ במנחות (שם) על רבנו תם. ר״ת הוכיח ממה שכסות לילה פטורה מן הציצית שציצית מ״ע שהזמ״ג, והרי מן הירושלמי יוצא שלפי שיטת הרבנן אין מפטורה של כסות לילה שום ראייה לדין מ״ע שהז״ג.
ועיין בתוס׳ בברכות
(יד:) ד״ה ויאמר המביא את הירושלמי ומפרשים שהוא כדעת מי שסובר ציצית חובת טלית. משמעות התוס׳ שם שלמ״ד ציצית חובת גברא אין חובת הציצית תלויה בכסות יום ובכסות לילה אלא בזמן לבישת הטלית. ובכן אם הגברא לובש את כסות היום בלילה איננו חייב בציצית מפני שלילה לאו זמן ציצית. מאידך למ״ד ציצת חובת מנא חיוב הציצית תלוי דוקא בשם הבגד. בגד יום לעולם חייב ובגד לילה לעולם פטור. לכאורה טעם התוס׳ שם הוא: למ״ד ציצית חובת גברא יש מעשה מצוה בלבישת הציצית בכסותו. חובת מעשה המצוה הזה תלויה בזמן עשייתה; ביום הגברא חייב ובלילה הגברא פטור ממצות לבישה. ברם למ״ד ציצית חובת מנא חובת הציצית היא שתהיה הציצית תלויה על כסותו. אם ציצית תלויה בכסותו מקיים בעל הכסות את המצוה, אבל איננו מעשה מצוה. משום כך, דין זמן הלילה שבציצית חל דוקא בחלות שם הכסות המחוייבת או הפטורה ולא בזמן עשיית המצוה. (ויתכן שתהי׳ לפי״ז נ״מ גם בנוגע לשליחות. למ״ד ציצית חובת גברא אין לקיים המצוה ע״י שליח מפני שלבישת הציצית היא מעשה מצוה שבגופו ואין שלוחו של אדם כמותו במצוות שבגופו כמבואר בראשונים ואחרונים. לעומת זה אם מצות ציצית חובת מנא היא ניתן לקיימה על ידי שליח מפני שאין בה מעשה מצות גברא כלל אך מצוה הבאה ממילא כשהציציות תלויות בכסותו.)
ברם, שיטת התוס׳ בברכות היא שלא כר״ת. אליבא דר״ת גם למ״ד ציצית חובת גברא חובת המצוה תלויה בחלות שם הבגד. לכ״ע, לדעתו, כסות יום חייבת בציצית בלילה. ושיטתו. צ״ע כפי שהקשו עליו בעלי התוס׳ במס׳ מנחות.
עוד יש להתבונן בתוס׳ במנחות (מ: ד״ה תכלת) המביאים בשם ר״ת שכלאים הותרו כציצית ולא רק נדחו. וז״ל: ואור״ת דה״נ אשמעינן דאפילו בלילה אין בה משום כלאים אע״ג דלאו זמן ציצית היא דלגמרי התיר הכתוב כלאים של ציצית כו׳ דכסות יום חייב אפילו בלילה עכ״ל. דברי הר״ת אלו תמוהים. מכיון שהוא סובר כסות יום חייבת במצות ציצית גם בלילה, אפילו תאמר שכלאים רק נדחו בציצית מטעם עשה דוחה לא תעשה ולא הותרו לגמרי יידחה איסור הכלאים בלילה. ולמה נימק את היתר הכלאים של כסות יום בלילה דוקא משום שכלאים הותרו בציצית?
לשם ביאור הענין נ״ל שבציצית ישנן לכ״ע - בין למ״ד ציצית חובת מנא ובין למ״ד ציצית חובת גברא - שתי מצוות הנלמדות משתי הפרשיות של ציצית שבתורה: א) גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה
(דברים כ״ב), זו חובת מנא: ב) והיה לכם לציצית וראיתם אותו
(במדבר ט״ו), וזו חובת גברא.
המחלוקת בגמרא היא אם המצוה של חובת מנא מחייבת טלית המונחת בקופסא בציצית - כלומר אם כסות בקופסא נחשבת לחפצא של כסות להתחייב בציצית או״ד שהשם של כסות לחובת ציצית חל רק בלבישת החפצא. ברם הכל מודים שבשעת הלבישה מתקיימות שתי חובות - חובת גברא להתעטף בטלית מצוייצת וגם חובת מנא המצוייצת כהלכתה.
לפי״ז י״ל שר״ת מחייב כסות יום בציצית בלילה מדין חובת מנא אבל לא מדין חובת גברא. חובת לבישת הציצית של הגברא נוהגת ביום בלבד גם לר״ת כדכתיב וראיתם אותו.
בכך מובן למה נקט ר״ת שכלאים הותרו בציצית ולא רק נדחו. בחובת מנא ליכא היתר מדין דחיית כלאים שהרי אין בחובת מנא מעשה מצות גברא בפועל שנאמר עשה דוחה לא תעשה. המצוה של חובת מנא מתקיימת ממילא כשהציצית מוטלת בבגד, ועדל״ת דוקא כשיש מעשה מצוה בפועל הדוחה את הלאו. ומשום כך מסיק שההיתר של כלאים בציצית בלילה הוא משום שכלאים הותרו בציצית ולא משום שנדחו, כי בלילה בחובת מנא דין עדל״ת אינו חל.
גם מבוארת עפ״ז שיטת ר״ת שציצית מצות עשה שהזמן גרמא. חובת הגברא בציצית הריהי זמן גרמא באופן פשוט גם לדעת הר״ת. הלובש ציצית מקיים את חובת הגברא של עטיפה בציצית רק בעטיפה ביום ולא בלילה. כשלובש הגברא כסות יום המצוייצת כדינה בלילה מקיים הוא מצות חובת מנא בלבד. (ומסתבר, כשמתעטף בכסות יום בלילה לפי ר״ת אינו מברך את הברכה ״להתעטף בציצית״ שהיא הברכה על חובת הגברא אלא הברכה ״על מצות ציצית״ שהיא הברכה של חובת מנא כי שתי הברכות האלה מיוסדות על שתי המצוות של ציצית.) ולפי״ז חובת הגברא הריהי מ״ע שהז״ג ונשים פטורות ממנה. אלא שסובר ר״ת גם דין הזמן מטעם חובת מנא הקובע שכסות יום חייבת בלילה ושכסות לילה לעולם פטורה יסודו בדין מ״ע שהז״ג. שיטתו שדין הזמן בנוגע לחובת מנא שוה לדין הזמן בנוגע לחובת גברא. שתי החובות מהוות מ״ע שהז״ג ומשום כך נשים פטורות בין מחובת הגברא ובין מחובת המנא.
ב
לפי שיטת התוס׳ בברכות
(יד:) נחשבת מצות ציצית מ״ע שהז״ג מפני שיש גורם של זמן בשם הכסות המחויבת בציצית. כסות יום חייבת בציצית וכסות לילה פטורה מפני חלות דין הזמן בחיוב הכסות. ואע״פ שעצם זמן עשיית המצוה הוא תמיד, שהרי כסות יום חייבת גם בלילה, המחייב של זמן קובע חלות השם מ״ע שהז״ג.
ועיין בתוס׳ קידושין (כט. ד״ה אותו) שמקשים, למה לן קרא להוציא את הנשים ממצות מילה תיפוק לי׳ שהיא מ״ע שהז״ג מפני שאין מלין בלילה. ותירצו אחריםג שאע״פ שאין מלין בלילה אין בכך פטור מחובת המילה אלא פסול במעשה המילה ולפיכך אין המילה מ״ע שהז״ג שהרי חובתה תמידית. התוס׳ שם אינם מתרצים כמו האחרים. שיטתם היא שאם מעשה המצוה נוהגת רק מזמן לזמן - כמו מילה הנוהגת ביום ולא בלילה - המצוה מ״ע שהז״ג היא.
יוצא שלפי בעלי התוס׳ ישנם שני קובעים של מ״ע שהז״ג:
א) גורם זמן במחייב של המצוה ואפי׳ אם נהוג המצוה הוא תמידי - כמו בציצית; ב) גורם זמן בעצם עשיית המצוה ואפילו אם חובת המצוה היא תמידית - כמו במילה.
וככה מתיישבת תמיהה ידועה על הרמב״ם (פ״א מתפלה הל״א - ב׳). הוא פוסק שמצוה מן התורה להתפלל בכל יום ונשים חייבות במצות התפלה מן התורה לפי שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא. מקשים עליו הראשונים, הרי מצות התפלה לדעתו היא להתפלל לפחות פעם בכל יום, ומאחר שהמצוה מתחדשת בכל יום ויום, למה אינה מצות עשה שהזמן גרמא?
ותירץ הגר״מ זצ״ל שלפי הרמב״ם מעשה מצות התפלה תלוי בזמן שמתפללים לפחות פעם אחת בכל יום, אבל חובת התפלה אינה זמן גרמא. הגמרא בברכות
(כא.) אומרת ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ובכן המחייב של תפלה הוא מחייב תמידי של עבודה שבלב ואינו תלוי בגרמת הזמן. ומכאן שלדעת הרמב״ם הדין של מ״ע שהז״ג תלוי דוקא בזמן גרמא במחייב של המצוה ולא בזמן גרמא במעשה המצוה - כשיטת האחרים במילה ולא כמו בעלי התוס׳.