×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) דְּהָא אִיתַּקַּשׁ הַשְׁבָּתַת שְׂאוֹר לַאֲכִילַת חָמֵץ וַאֲכִילַת חָמֵץ לַאֲכִילַת מַצָּה.
The time for the removal of leaven is juxtaposed to the time when the eating of leavened bread is prohibited. When the prohibition against eating leaven goes into effect, the obligation to remove leaven is in effect as well. And furthermore, the time of the prohibition against the eating of leavened bread is juxtaposed to the time for the eating of matza, as its prohibition takes effect from the time that the mitzva to eat matza takes effect.
רש״יתוספותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
השבתת שאור לאכילת חמץ – משעה שהזהיר שלא לאכול חמץ צוה להשבית השאור דכתיב שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל (חמץ).
דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ וכו׳ – בפרק כל שעה (לקמן כח:) יליף ר׳ יהודה לאוכל חמץ מו׳ שעות ולמעלה שהוא בלא תעשה ור׳ שמעון פליג עליה ומהכא לא מצי למילף מידי דלא הוקשה אכילת חמץ להשבתת שאור שמשש שעות ולמעלה אלא להשבתת שאור של שבעת ימים וקשה לרשב״א אמאי לא יליף כרת להשבתת שאור מדאיתקש לאכילת חמץ.
ע״ב בגמרא דהא איתקש השבתת שאור כו׳ דכתיב שבעת ימים כו׳. ויש לדקדק דמהאי קרא קמא גופא הו״מ למידרש הקישא דכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה ויש ליישב דלא מצי לאתויי הקישא מהאי קרא דא״כ אדרבא מהאי הקישא גופא הוי משמע דהראשון לאו י״ד הוא אלא בערב ט״ו דומיא דאכילת חמץ ואכילת מצה כדפרישית בסמוך. אלא ע״כ דבהאי קרא דהראשון לפי האמת נמי לא שייך למידרש הקישא דהא כתיב בהדיא כי כל אוכל חמץ ונכרתה והאי ודאי לאו בי״ד איירי דהכתיב קרא אחרינא כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי ונכרתה ולפ״ז כיון דתשביתו היינו בי״ד וכל אוכל היינו בט״ו תו לא שייך האי הקישא כלל משא״כ מהאי הקישא דשבעת ימים מייתי שפיר ודו״ק ועיין בסמוך:
בתוס׳ בד״ה דהא איתקש כו׳ ור״ש פליג עליה ומהכא לא מצי למילף כו׳ עכ״ל כוונתם דודאי אפילו לר״ש דלפני זמנו אינו עובר לענין אכילה אפ״ה פשיטא להו דמודה נמי ר״ש דלאחר שש שורפין דלא אשכחן מאן דפליג בהא וא״כ אית ליה נמי הנך דרשא דהכא וקשיא להו דא״כ לילף אכילה מהשבתה ולכאורה היה נראה מלשונם דמשמע להו דלר״ש שרי באכילה עד הערב מדאוריי׳ והיינו כשיטת בעל המאור ז״ל דבאכילתו מקיים עשה דהשבתה אלא שאין צורך לפרש כן דבהדיא כתבו בפ׳ כל שעה דף כ״ח דלר״ש נמי אסור באכילה מדאוריי׳ אלא שאינו עובר בלאו אלא בעשה דתשביתו וקשיא להו הכא דאפילו בלאו יעבור מהאי הקישא וליכא למימר דילפינן בהקישא אכילה די״ד מהשבתה די״ד דהוי נמי עשה גרידא אלא שכבר כתבתי דבהאי קרא דתשביתו ביום הראשון לא שייך היקישא כיון דהאי בי״ד והאי בט״ו כן נ״ל ודוק:
בא״ד וקשה לרשב״א אמאי לא יליף כרת כו׳ עד סוף הדיבור. ולכאורה היה נ״ל ליישב כיון דכתיב כי כל אוכל חמץ ונכרתה משמע דוקא על האכילה חייב כרת ולא על השבתה כדדרשינן כה״ג לענין תערובת חמץ וחמץ נוקשה. ולכאורה היה נ״ל להביא ראיה מדאיצטריך קרא נפש לרבות השותה בפ׳ העור והרוטב א״כ משמע דאכילה דוקא. אלא דיש לדחות דאי לאו קרא דנפש הו״א איפכא דאפי׳ בבל יראה אינו עובר על החמץ שהמחה ונעשה משקה כיון דאוכל כתיב משו״ה איצטריך נפש. אלא דאפילו בלא ראיה נמי מצינן למימר כדפרישית. ועוד נ״ל דלא שייך כרת לענין השבתה כיון דלא אשכחן כרת בשב ואל תעשה חוץ מפסח ומילה כיון דאיכא סברא תו לא שייך היקישא להא מילתא אלא למילי אחריתא כדפרישית בכמה דוכתי. ואע״ג דאשכחן השבתה נמי בקום עשה כגון שקונה חמץ בי״ט אפ״ה עיקר קרא לאו בהכי איירי דכתיב לא ימצא בבתיכם ודרשינן לקמן מדכתיב לא ימצא היינו במצוי בידך מדלא כתיב לא תמצא ואם כן משמע שכבר מצוי אצלו וא״כ אין בו מעשה כן נ״ל ודו״ק:
דהא איתקש [שהרי הושוותה] זמן השבתת שאור לזמן אכילת חמץ, שמשעה שנאסרה אכילת חמץ חלה החובה להשבית שאור, וזמן אכילת חמץ לזמן אכילת מצה, שמשעת חובת אכילת מצה נאסרה אכילת חמץ.
The time for the removal of leaven is juxtaposed to the time when the eating of leavened bread is prohibited. When the prohibition against eating leaven goes into effect, the obligation to remove leaven is in effect as well. And furthermore, the time of the prohibition against the eating of leavened bread is juxtaposed to the time for the eating of matza, as its prohibition takes effect from the time that the mitzva to eat matza takes effect.
רש״יתוספותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) הַשְׁבָּתַת שְׂאוֹר לַאֲכִילַת חָמֵץ דִּכְתִיב {שמות י״ב:י״ט} שִׁבְעַת יָמִים שְׂאוֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אוֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה.

The Gemara elaborates: The removal of leaven is juxtaposed to the eating of leavened bread, as they appear in the same verse, as it is written: “Seven days leaven shall not be found in your houses, as anyone who eats that which is leavened, that soul shall be cut off from the congregation of Israel” (Exodus 12:19).
פירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומפרטים; השבתת שאור הושוותה לאכילת חמץ, שכן שתיהן נאמרו בפסוק אחד, דכ תיב [שנאמר]: ״שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל״ (שמות יב, יט).
The Gemara elaborates: The removal of leaven is juxtaposed to the eating of leavened bread, as they appear in the same verse, as it is written: “Seven days leaven shall not be found in your houses, as anyone who eats that which is leavened, that soul shall be cut off from the congregation of Israel” (Exodus 12:19).
פירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וַאֲכִילַת חָמֵץ לַאֲכִילַת מַצָּה דִּכְתִיב {שמות י״ב:כ׳} כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבוֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת (וְגוֹ׳) וּכְתִיב בֵּיהּ בְּמַצָּה {שמות י״ב:י״ח} בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצּוֹת.

And the prohibition against the eating of leavened bread is juxtaposed to the eating of matza, as both appear in the same verse, as it is written: “You shall not eat anything that is leavened; in all of your dwellings you shall eat matzot, etc.” (Exodus 12:20), and it is written with regard to matza: “On the first day, on the fourteenth day in the evening you shall eat matzot (Exodus 12:18). Since the halakha that leaven is prohibited on the first night of Passover is derived from this source, there is no need for an additional derivation.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואכילת חמץ לאכילת מצה – משעה שחייב לאכול מצה הזהיר שלא לאכול חמץ דכתיב כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות וכתיב בערב תאכלו מצות אלמא זמן אכילת מצה ואיסור חמץ והשבתת שאור משחשיכה.
ואכילת חמץ הושוותה לאכילת מצה, שכן שתיהן נאמרו בפסוק אחד, דכ תיב [שנאמר]: ״כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבתיכם תאכלו מצות״ (שמות יב, כ), וכתיב ביה [ונאמר בה] במצה: ״בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצת״ (שמות יב, יח). ואם כן יודעים אנו דבר זה ממקור אחר, ואין צורך בלימוד הנוסף.
And the prohibition against the eating of leavened bread is juxtaposed to the eating of matza, as both appear in the same verse, as it is written: “You shall not eat anything that is leavened; in all of your dwellings you shall eat matzot, etc.” (Exodus 12:20), and it is written with regard to matza: “On the first day, on the fourteenth day in the evening you shall eat matzot (Exodus 12:18). Since the halakha that leaven is prohibited on the first night of Passover is derived from this source, there is no need for an additional derivation.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וְאֵימָא לְרַבּוֹת לֵיל י״דאַרְבָּעָה עָשָׂר לְבִיעוּר בַּיּוֹם כְּתִיב.

The Gemara asks: And say that the verse: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses” comes to include the night of the fourteenth in the obligation to remove leaven, which would mean that one must remove all leaven from his house on the night of the fourteenth. The Gemara rejects this suggestion: That is not possible, as “on the day” is written.
פירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ושואלים: ואימא [ואמור] שבא הדבר לרבות ליל ארבעה עשר לביעור. שיש לבער את החמץ מן הבית עוד בליל ארבעה עשר! ודוחים: דבר זה אי אפשר לאומרו שהרי ׳ביום׳ כתיב [נאמר].
The Gemara asks: And say that the verse: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses” comes to include the night of the fourteenth in the obligation to remove leaven, which would mean that one must remove all leaven from his house on the night of the fourteenth. The Gemara rejects this suggestion: That is not possible, as “on the day” is written.
פירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וְאֵימָא מִצַּפְרָא אַךְ חִלֵּק.

The Gemara continues to ask: And say that leaven must be removed immediately from the morning of the fourteenth. The Gemara answers: That is also incorrect, as the verse says, “Yet on the first day”; and the word yet divides. The connotation of the word yet is one of restriction. In this context, it teaches that leaven is prohibited not for the entire day, but only for part of it. One is obligated to remove leaven only for the second half of the fourteenth of Nisan, not for the first half of the day.
ר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואימא מצפרא בי״ד ופרקינן אך חלק כדקיימא לן אכין ורקין למעט ובא זה אך וחלק גם י״ד חציו מותר וחציו אסור.
אך חלק – אכין ורקין מיעוטין אלמא מקצת היום מותר ומקצתו אסור ומעתה יש לנו לחלק חציו לאיסור וחציו להיתר ואיכא דאמר אך הוא חץ בגימטריא דאח״ס בט״ע גי״ף דכ״ץ ותופס ח׳ תחת אל״ף וצד״י במקום כ׳.
ולענין ביאור מה שאמרו דכולי עלמא אסור פירושו שאלו לא היתה חובת השבתה וביעור עד הלילה לא היו גוזרין בו כל כך לשרפו בתחלת שש שהרי בין יום ללילה אין לטעות וכן מה ששאלו ואימא מצפרא והשיבו אך חלק פירושו שאך הוא מיעוט מקצתו אסור ומקצתו מותר וא״ת ליתן שעה אחת לאיסור והשאר להיתר פירשו בו שאך באלפא ביתא של (אח״ץ) [אח״ס] בט״ע הוא חץ כלומר חציו להיתר וחציו לאיסור ורבותי פירשו שהיום כלו נחלק לארבעה חלקים שש שעות לכל אחד ותחלת המנין חלוק בין האומות והוא שאנו מתחילין מתחלת הלילה וקצת האומות מתחלת היום וקצת האומות מנקודת חצי הלילה מפני שמחלקין את הלילה חציו ליום שעבר וחציו ליום הבא וחכמי האצטגנינות מנקודת חצי היום שהשמש נגלה לכל העולם ואחר שכתב ביום וכתב אך הרי הוא ממעט להיתר חלק ראשון שביום ונמצא ביעורו בחצי היום שהוא תחלת יום חמשה עשר למצריים שהיו מתנהגים בכל עניניהם אחר חכמת האצטגנינות:
בפירש״י בד״ה אך חלק כו׳ דאי לאו אך איכא למימר ביום הראשון בין השמשות כו׳ עכ״ל ק״ק לפירושו דאי לית ליה לר׳ יוסי דרשה דביום למעט לילה אכתי קשה ואימא ליל י״ד כדפריך לעיל ואי אית ליה דביום ממעט לילה א״כ אימעיט נמי בין השמשות דיום הראשון ולא אצטריך אך אלא דלא נימא מצפרא כדאמרינן לעיל ויש ליישב [א] ודו״ק:
ושואלים: אם כן ואימא מצפרא [ואמור שמיד מן הבוקר] של ארבעה עשר יחוייב לבער! ומשיבים: אין לומר כן שהרי נאמר ״אך ביום הראשון״, ״אך״ חלק. כי מלת ״אך״ לשון מיעוט וצמצום הוא, ומשמעה: לא כל היום אלא חלק מן היום, ולכן מחלקים: חצי היום אינו חייב בביעור, וחציו השני חייב בביעור.
The Gemara continues to ask: And say that leaven must be removed immediately from the morning of the fourteenth. The Gemara answers: That is also incorrect, as the verse says, “Yet on the first day”; and the word yet divides. The connotation of the word yet is one of restriction. In this context, it teaches that leaven is prohibited not for the entire day, but only for part of it. One is obligated to remove leaven only for the second half of the fourteenth of Nisan, not for the first half of the day.
ר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא מָצִינוּ י״דאַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁנִּקְרָא רִאשׁוֹן שֶׁנֶּאֱמַר {שמות י״ב:י״ח} בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר רִאשׁוֹן דְּמֵעִיקָּרָא מַשְׁמַע דְּאָמַר קְרָא {איוב ט״ו:ז׳} הָרִאשׁוֹן אָדָם תִּוָּלֵד.

The school of Rabbi Yishmael taught: We found that the fourteenth day is called: First, as it is stated: “On harishon, on the fourteenth day of the month” (Exodus 12:18). Rav Naḥman bar Yitzḥak said: It is evident from the verse itself that it is referring to the removal of leaven on the fourteenth, as rishon means previous. In this context, first means the day that precedes the others, i.e., the day before the Festival begins, as the verse stated: “Are you first [rishon] man born? Or were you brought forth before the hills?” (Job 15:7). Based on the parallelism between the two parts of the verse, the word rishon here means before; the one preceding all others.
רש״ימהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ראשון דמעיקרא משמע – בלאו רומיא דקראי אהדדי משמע ראשון במשמעות דקרא שהוא יום קודם לכל שבעה דקרא כיון דכתיב שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון ראשון קודם למעשה קאמר.
הראשון אדם תולד – הקודם לאדם הראשון נולדת.
גמרא רב נחמן בר יצחק אמר ראשון דמעיקרא משמע כו׳ רבא אמר מהכא לא תשחט כו׳ ורש״י בפי׳ החומש הרכיב את שני המאמרים וז״ל בפרשה בא אך ביום הראשון וגו׳ מעי״ט וקרוי ראשון שהוא לפני הז׳ ומצינו מוקדם שנקרא ראשון שנאמר הראשון אדם וגו׳ או אינו אלא ראשון של ז׳ תלמוד לומר לא תשחט על וגו׳ כו׳ עכ״ל ע״ש וצ״ל לפי׳ דר״נ בר יצחק נמי אית ליה דרשה דרבא לא תשחט וגו׳ ואי לאו קרא דלא תשחט וגו׳ לא הוה מפקינן מלת הראשון ממשמעותיה דכל אינך הראשון דכתיבי במקרא קודש ובלולב אלא דבא רב נחמן בר יצחק לומר לפי הדרשה דלא תשחט הוה לשון הראשון משמעותי׳ כמו הראשון אדם וגו׳ אבל א״כ הוא קשה מאי פריך תלמודא מכל הני הראשון דלית בהו הוכחה לאפוקי אותן ממשמען כי הכא בהראשון תשביתו וי״ל שהוא מפרש דרבא אתי לשנויי הא דר״נ ב״י דכל הני הראשון ודאי ממש הן אלא גבי הראשון תשביתו דמפיק ליה ממשמעיה לפרשו מעיקרא כמו הראשון אדם וגו׳ היינו דמוכחי קראי מדכתיב לא תשחט וגו׳ וק״ל:
תוס׳ בד״ה למעוטי חולש״מ אתרווייהו קאי דלולב אינו ניטל במדינה אלא יום אחד עכ״ל וכדמשני סד״א וי״ו מוסיף על ענין ראשון נמי אתרוייהו קאו דבלולב נמי כתיב בסיפא דקרא ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם וגו׳ וק״ל:
בפירש״י בד״ה ראשון דמעיקרא משמע בלאו רומיא דקרא כו׳ עכ״ל. כוונתו בזה דודאי לרבי יוחנן כו׳ איצטריך נמי ילפותא דאך חלק דלא נימא מצפרא ואיצטריך נמי ילפותא דביום כתיב אלא דלא איצטריך למילף מרומיא דקראי והא דלא פרש״י כן לעיל מיניה בילפותא דתנא דבי ר״י משום דהתם איכא למימר דתדבר״י אית ליה נמי רומיא דקראי דאל״כ נהי דאשכחן די״ד נקרא ראשון מ״מ ניחא טפי לאוקמי בט״ו דנקרא טפי ראשון אע״כ דארומיא דקרא סמיך מיהו לא סגי ליה בכל הנך ילפותא דלעיל דאכתי אי לאו די״ד נקרא ראשון לא הוי מפקינן קרא מפשטא וע״כ הוי מתוקמא לליל ט״ו משום דהקישא לא משמע ליה להכי כדפרישית לעיל דאיכא למימר אדרבה היקישא לאידך גיסא משא״כ הכא בדרב נחמן ב״י דאמר ראשון דמעיקרא משמע ולא ניחא ליה בהאי דתנא דבי ר״י דקאמר דאשכחן י״ד דנקרא ראשון להא מילתא דפסח גופא אלא ע״כ דתדבר״י לית ליה דרשא דרומיא דקראי וא״כ לא סגי ליה נמי בתדבר״י לחוד דהא ט״ו נמי נקרא ראשון משו״ה מייתי ראשון דמעיקרא דלא שייך לאוקמי כלל בט״ו דא״כ הראשון למה לי כדמסיק בסמוך וממילא א״ש הא דמקשה הש״ס אלא מעתה ואי ס״ד דתדבר״י נמי ארומיא דקרא סמיך לא הוה מקשה מידי כנ״ל ודו״ק:
א דבי ר׳ ישמעאל תנא [חכם מבית מדרשו של ר׳ ישמעאל שנה]: מצינו יום ארבעה עשר עצמו שנקרא ״ראשון״, שהרי נאמר ״בראשון בארבעה עשר יום לחדש״ (שמות יב, יח). רב נחמן בר יצחק אמר: הפסוק עצמו מתפרש לענין ביעור בארבעה עשר, כי ״ראשון״ — דמעיקרא [זה שהיה בתחילה] קודם לאחרים משמע. ואף כאן ה״ראשון״ הוא היום שבתחילה, בערב החג, שכן אמר קרא [הכתוב]: ״הראשון אדם תולד ולפני גבעות חוללת״ (איוב טו, ז), הרי ש״הראשון״ הוא זה הקודם לאחרים, כפי ההקבלה שבפסוק.
The school of Rabbi Yishmael taught: We found that the fourteenth day is called: First, as it is stated: “On harishon, on the fourteenth day of the month” (Exodus 12:18). Rav Naḥman bar Yitzḥak said: It is evident from the verse itself that it is referring to the removal of leaven on the fourteenth, as rishon means previous. In this context, first means the day that precedes the others, i.e., the day before the Festival begins, as the verse stated: “Are you first [rishon] man born? Or were you brought forth before the hills?” (Job 15:7). Based on the parallelism between the two parts of the verse, the word rishon here means before; the one preceding all others.
רש״ימהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אֶלָּא מֵעַתָּה {ויקרא כ״ג:מ׳} וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן הָכִי נָמֵי רִאשׁוֹן דְּמֵעִיקָּרָא מַשְׁמַע.

The Gemara asks: But if that is so, consider a verse written with regard to Sukkot: “And you shall take for yourselves on the first [harishon] day the fruit of a beautiful tree, branches of palm trees, and boughs of thick trees, and willows of the brook” (Leviticus 23:40). So too, in this case, does harishon mean the day previous to the Festival? Clearly, one is not obligated to take the four species on the fourteenth of Tishrei, the eve of Sukkot.
פירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ותוהים: אלא מעתה אם כך נפרש ״הראשון״, אם כן מה שנאמר בסוכות ״ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל״ (ויקרא כג, מ) הכי נמי [כך גם כן] ראשון דמעיקרא [שמתחילה] משמע, והאם חובת נטילת הלולב ביום ארבעה עשר לתשרי!?
The Gemara asks: But if that is so, consider a verse written with regard to Sukkot: “And you shall take for yourselves on the first [harishon] day the fruit of a beautiful tree, branches of palm trees, and boughs of thick trees, and willows of the brook” (Leviticus 23:40). So too, in this case, does harishon mean the day previous to the Festival? Clearly, one is not obligated to take the four species on the fourteenth of Tishrei, the eve of Sukkot.
פירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) שָׁאנֵי הָתָם דִּכְתִיב וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים מָה שְׁבִיעִי שְׁבִיעִי לֶחָג אַף רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן לֶחָג.

The Gemara rejects this contention. There it is different, as it is written immediately thereafter: “And you shall rejoice before the Lord your God seven days” (Leviticus 23:40). Just as the seventh of these seven days is the seventh day of the Festival, so too, the first of these days is the first day of the Festival itself, not the day before Sukkot. However, where it is not explicitly stated, rishon means the day before the Festival.
פירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ודוחים: שאני התם, דכתיב [שונה שם, שכן נאמר] מיד לאחר מכן ״ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים״ (ויקרא כג, מ), מה שביעי בשבעת ימים אלה — שביעי לחג עצמו, אף ״ראשון״ — ראשון לחג עצמו, ואין כוונתו לערב החג. ואולם לעניננו כשלא פורש הדבר, הרי ״ראשון״ משמעו היום הקודם.
The Gemara rejects this contention. There it is different, as it is written immediately thereafter: “And you shall rejoice before the Lord your God seven days” (Leviticus 23:40). Just as the seventh of these seven days is the seventh day of the Festival, so too, the first of these days is the first day of the Festival itself, not the day before Sukkot. However, where it is not explicitly stated, rishon means the day before the Festival.
פירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) הכי נָמֵי כְּתִיב {שמות י״ב:ט״ו} אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אִם כֵּן נִכְתּוֹב קְרָא רִאשׁוֹן הָרִאשׁוֹן לְמָה לִי שְׁמַע מִינַּהּ לִכְדַאֲמַרַן.

The Gemara raises a difficulty. Here too, it is written with regard to Passover: “Yet on the first [harishon] day you shall remove leaven from your houses”; “for seven days you shall eat matza (Exodus 12:15). Just as seventh here is referring to the seventh day of the Festival, so too, rishon must refer to the first day of the Festival. The Gemara answers: If so, let the verse write rishon; why do I need the addition of the definite article, harishon? Learn from it, as we said: Harishon means the day before the Festival.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הכא נמי הא כתיב – בהאי קרא גופיה שבעת ימים ודרוש נמי ראשון דומיא דשביעי.
ומקשים: הכי נמי כתיב [כך גם כן נאמר] בפסח: ״אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם שבעת ימים מצות תאכלו״ (שמות יב, טו), וכשם ששביעי שם — שביעי לחג הוא, אף ראשון — ראשון לחג! ומתרצים: אם כן, נכתוב קרא [שיכתוב המקרא] ״ראשון״, ״הראשון״ ההדגשה בה״א הידיעה למה לי? שמע מינה [למד מכאן] לכדאמרן [לכמו שאמרנו] ש״הראשון״ משמעו — הקודם ליום ראשון.
The Gemara raises a difficulty. Here too, it is written with regard to Passover: “Yet on the first [harishon] day you shall remove leaven from your houses”; “for seven days you shall eat matza (Exodus 12:15). Just as seventh here is referring to the seventh day of the Festival, so too, rishon must refer to the first day of the Festival. The Gemara answers: If so, let the verse write rishon; why do I need the addition of the definite article, harishon? Learn from it, as we said: Harishon means the day before the Festival.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אִי הָכִי הָתָם נָמֵי הָרִאשׁוֹן לְמָה לִי וְתוּ הָתָם דִּכְתִיב {ויקרא כ״ג:ל״ט} בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן אֵימַר רִאשׁוֹן דְּמֵעִיקָּרָא מַשְׁמַע שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר קְרָא וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן מָה שְׁמִינִי שְׁמִינִי דְּחַג אַף רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן דְּחַג.

The Gemara raises an objection: If so, there too, with regard to Sukkot, why do I need the verse to say harishon? And furthermore, there it is written: “On the first [harishon] day a solemn rest and on the eighth day a solemn rest” (Leviticus 23:39). Here too, say that first means previous, the day preceding the Festival. The Gemara rejects this suggestion: It is different there, as the verse said: “And on the eighth day a solemn rest,” from which it can be inferred that just as the eighth means the eighth day of the Festival, so too, rishon is referring to the first day of the Festival.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
התם נמי – גבי לולב ה׳ דהראשון למה לי.
ומקשים: אי הכי, התם נמי [אם כך שם בסוכות גם כן] ״הראשון״ למה לי? ותו, התם [ועוד, שם] דכ תיב [שנאמר]: ״ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״ (ויקרא כג, לט) אימר [אמור] ש״ראשון״ — דמעיקרא [שמתחילה] הקודם לחג, משמע? ודוחים: שאני התם [שונה שם] שכן אמר קרא [הכתוב]: ״וביום השמיני שבתון״, ללמד: מה ״שמיני״ — שמיני ליום החג הראשון, אף ״ראשון״ — ראשון של חג.
The Gemara raises an objection: If so, there too, with regard to Sukkot, why do I need the verse to say harishon? And furthermore, there it is written: “On the first [harishon] day a solemn rest and on the eighth day a solemn rest” (Leviticus 23:39). Here too, say that first means previous, the day preceding the Festival. The Gemara rejects this suggestion: It is different there, as the verse said: “And on the eighth day a solemn rest,” from which it can be inferred that just as the eighth means the eighth day of the Festival, so too, rishon is referring to the first day of the Festival.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) הָרִאשׁוֹן לְמָה לִי לְמַעוֹטֵי חוּלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד חוּלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד מֵרִאשׁוֹן וּשְׁמִינִי נָפְקָא.

The Gemara repeats its earlier question: Why do I need the verse to say harishon? The Gemara answers: The definite article comes to exclude the intermediate days of the Festival. It is not prohibited to perform labor on these days, as the full-fledged sanctity of the Festival does not apply to them. The Gemara says: The status of the intermediate days is derived from the words first and eighth. The fact that the verse mentions only the first and the eighth days as Festivals clearly indicates that the days between them are not Festivals.
רש״יתוספותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מראשון ושמיני נפקא – מדכתיב בהנהו שבתון מכלל דאינך לאו שבתון נינהו.
למעוטי חולו של מועד – אתרווייהו קאי דלולב אינו ניטל במדינה אלא יום אחד.
ומה ששאלת לשון ״הראשון״ למה לי? בא הדבר למעוטי [למעט] חולו של מועד, לומר שאין בו איסור מלאכה וקדושת יום טוב. ותוהים: הלא חולו של מועד מ״ראשון״ ו״שמיני״ נפקא [יוצא], שהרי נאמר בכתוב שראשון ושמיני בלבד הם ימי החג, וממילא מובן שהימים שבאמצע אינם כן!
The Gemara repeats its earlier question: Why do I need the verse to say harishon? The Gemara answers: The definite article comes to exclude the intermediate days of the Festival. It is not prohibited to perform labor on these days, as the full-fledged sanctity of the Festival does not apply to them. The Gemara says: The status of the intermediate days is derived from the words first and eighth. The fact that the verse mentions only the first and the eighth days as Festivals clearly indicates that the days between them are not Festivals.
רש״יתוספותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) אִיצְטְרִיךְ סד״אסָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא הוֹאִיל דִּכְתַב רַחֲמָנָא וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי וי״ווָיו מוֹסִיף עַל עִנְיָן רִאשׁוֹן דַּאֲפִילּוּ בְּחוּלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד קמ״לקָא מַשְׁמַע לַן.

The Gemara answers: Nevertheless, a special verse was necessary to exclude the intermediate Festival days, as otherwise it could enter your mind to say that since the Merciful One writes: “And on the eighth day,” the principle: The letter vav adds to the previous matter, applies. When a phrase begins with the conjunction vav, meaning and, it is a continuation of the previous matter rather than a new topic. Based on this principle, I might have said that one must treat even the intermediate days as full-fledged Festival days. Therefore, the definite article teaches us that this is not so.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
על ענין ראשון – על ימים הקדומים לו דהיינו חולו של מועד.
ומתרצים: איצטריך [הוצרך הדבר]. שכן סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] הואיל שכתב רחמנא [הכתוב] ״וביום השמיני״, היינו מבינים לפי הכלל המקובל וי״ו מוסיף על ענין ראשון. כי כאשר מתחיל פסוק או ענין בוי״ו משמעו שאין הוא מופרד מן הקודם אלא בא להוסיף עליו. והיינו סבורים שאפילו בחולו של מועד יש לנהוג קדושת החג כביום השמיני, לכן קא משמע לן [השמיע לנו] הפסוק שאין לפרש כך.
The Gemara answers: Nevertheless, a special verse was necessary to exclude the intermediate Festival days, as otherwise it could enter your mind to say that since the Merciful One writes: “And on the eighth day,” the principle: The letter vav adds to the previous matter, applies. When a phrase begins with the conjunction vav, meaning and, it is a continuation of the previous matter rather than a new topic. Based on this principle, I might have said that one must treat even the intermediate days as full-fledged Festival days. Therefore, the definite article teaches us that this is not so.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וְלָא לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא לָא וי״ווָיו וְלָא ה״א וְתוּ הָתָם דִּכְתִיב {ויקרא כ״ג:ז׳} בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם רִאשׁוֹן דְּמֵעִיקָּרָא מַשְׁמַע.

The Gemara asks: And let the Merciful One write in the Torah neither the conjunction vav nor the definite article heh. Since they neutralize each other, as explained above, the same result could have been achieved by omitting both. And furthermore, there, in its description of Passover, it is written: “On the first [harishon] day you shall have a sacred convocation; you shall do no servile work” (Leviticus 23:7). Does first mean previous, the day preceding the Festival, in this case too? Labor is permitted on the eve of the Festival.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לא לכתוב רחמנא לא וי״ו – דמשמע ריבויא דתו איצטריך ה״א למיעוט.
ותוהים: אם כן, ולא לכתוב רחמנא [יכתוב הכתוב] לא וי״ו של ״וביום השמיני״ ולא ה״א של ״הראשון״, שכפי ההסבר הקודם באו להוציא זו מזו, ולכן לא יצטרכו לתוספות אלה?! ותו, התם [ועוד, שם] דכ תיב [שנאמר]: ״ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו״ (ויקרא כג, ז) סבור אתה כי ״ראשון״ דמעיקרא [שמתחילה] משמע, בערב החג?!
The Gemara asks: And let the Merciful One write in the Torah neither the conjunction vav nor the definite article heh. Since they neutralize each other, as explained above, the same result could have been achieved by omitting both. And furthermore, there, in its description of Passover, it is written: “On the first [harishon] day you shall have a sacred convocation; you shall do no servile work” (Leviticus 23:7). Does first mean previous, the day preceding the Festival, in this case too? Labor is permitted on the eve of the Festival.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) אֶלָּא הָנֵי שְׁלֹשָׁה רִאשׁוֹן מִיבְּעֵי לֵיהּ לְכִדְתָנֵי דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל דְּתָנָא דְּבֵי ר׳רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בִּשְׂכַר שְׁלֹשָׁה רִאשׁוֹן זָכוּ לִשְׁלֹשָׁה רִאשׁוֹן לְהַכְרִית זַרְעוֹ שֶׁל עֵשָׂו לְבִנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְלִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ.

Rather, the Gemara explains that those three times the word rishon is mentioned with regard to the Festivals are necessary for that which the school of Rabbi Yishmael taught. As the school of Rabbi Yishmael taught: In reward for the three times the word rishon is stated with regard to the Festivals observed by the Jewish people, they were entitled to three matters also referred to as rishon: To eradicate the descendants of Esau, to the construction of the Temple, and to the name of Messiah.
רש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלא מהני שלשה ראשון – דכתיב במקרא קודש דפסח ומקרא קודש דסוכות ומצות לולב לאתותב לרב נחמן דהני ראשון דכתיב בהו לאו למשמעותייהו קאתו אלא שמא בעלמא הוא דנקראו ראשון וכתנא דבי ר׳ ישמעאל.
בשכר ג׳ ראשון – שביתת הרגל דפסח ושביתת הרגל דחג ונטילת לולב שנקראו ראשונים זכו לשלשה ראשון.
כדתנא דבי ר׳ ישמעאל – אע״ג דכתיבי טובא בהנך ג׳ מצות כתיבי כולהו וכל הכתוב במצוה אחד חשיבי חדא ואין להקשות מנלן דמהני ג׳ ראשון דרשינן ואך ביום הראשון לכדדרשינן דילמא ההוא איכתיב להך דרשא דמסתברא דמהני דכתיבי במקרא קודש דרשי׳ כולהו להך דרשא.
בד״ה כדתני דבי ר״י אע״ג דכתיבי טובא כו׳ דמסתברא דמהכי דכתיבי במקרא קודש כו׳ עכ״ל ר״ל הני ג׳ דכתיבי בפ׳ מקרא קודש בפרשת אמור שמתחיל בה אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש וגו׳ והיינו שביתת רגל דפסח ושביתת רגל דסוכות ונטילת לולב דכתיבי בהך פרשתא ואייתי להו בשמעתין ובהכי ניחא דלא פריך בשמעתין בשביתת רגל דפסח מקרא דלקמיה דכתיב בפ׳ בא דכתיב ביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי וגו׳ ומייתי קרא דבתריה בפ׳ אמור ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם משום דההוא אתי למסקנא להך דרשה דג׳ ראשון דכתיבי בפ׳ מקרא קדש וההוא קרא דפרשת בא לא חשיב כיון דכתיב בהך מצוה דשביתת רגל דפסח ועוד יש לישב דניחא ליה לאתויי קרא דפ׳ אמור דליכא התם לשנויי וי״ו מוסיף על כו׳ מה שאין כן בהאי קרא דפ׳ בא בשביתת רגל דפסח דמייתי איכא וי״ו מוסיף כו׳ מיהו ק״ק בשביתת רגל דסוכות דמייתי ביום הראשון שבתון וגו׳ אמאי לא מייתי קרא דלקמי׳ בהך פרשתא גופיה ביום הראשון מקרא קודש כל מלאכת וגו׳ והתם נמי ליכא לשנויי וי״ו מוסיף כו׳ ודו״ק:
זכו לשלשה כו׳ הענין מבואר. כי טעם השביתה בפסח שנאמר בו הראשון כי בו נגאלו ישראל מן המשעבדים אותם והקב״ה היה דן אותם בכל מיני מכות וטביעה בים ובזכות שבית׳ זו יגאלו גם לעתיד מעשו שנקרא הראשון המשעבד אותנו והקב״ה ידין אותו ויכרית זרעו וכדאמרי׳ בפ״ק דר״ה (יא) בניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל והוא טעם השבתת שאור בפסח כי שאור שבעיסה הוא היצ״ה הוא כחו של ס״א שרו של עשו שיכרת בזמן הגאולה וטעם השביתה בחג הסוכות שנא׳ בו הראשון בהוציאנו ה׳ ממצרים פרס סוכת שלומו עלינו כמ״ש כי בסוכות הושבתי וגו׳ בזכות זה יזכו לגאולה בבנין בית המקדש להשרות שכינתו עלינו כטעם ויהי בשלם סוכו וגו׳ וטעם מצות לולב שנאמר בו הראשון ע״ש השמחה כמ״ש ולקחתם לכם וגו׳ ושמחתם וגו׳ יזכו לשמחה לעתיד בבא משיח שנקרא ראשון ודקדק לומר לשמו של משיח ששמו מנחם שהוא ינחמנו וישמחנו כמ״ש שמחנו כימות עניתנו וכן י״ר ב״ב א״ס:
אלא אין מקום לפירושים הקודמים של ״הראשון״ בנושאים אלה, והני [אותם] שלשה ״ראשון״ שנאמרו כאן מיבעי ליה לכדתני דבי [נצרכו להם לכמו שדרש החכם מבית מדרשו] של ר׳ ישמעאל. דתנא דבי [ששנה החכם מבית מדרשו] של ר׳ ישמעאל: בשכר שלשה ״ראשון״ שנאמרו בעניני החגים שישראל שומרים אותם, זכו ישראל לשלשה דברים שנקראו ״ראשון״, והם: להכרית זרעו של עשו, לבנין בית המקדש, ולשמו של משיח.
Rather, the Gemara explains that those three times the word rishon is mentioned with regard to the Festivals are necessary for that which the school of Rabbi Yishmael taught. As the school of Rabbi Yishmael taught: In reward for the three times the word rishon is stated with regard to the Festivals observed by the Jewish people, they were entitled to three matters also referred to as rishon: To eradicate the descendants of Esau, to the construction of the Temple, and to the name of Messiah.
רש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) לְהַכְרִית זַרְעוֹ שֶׁל עֵשָׂו דִּכְתִיב {בראשית כ״ה:כ״ה} וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כּוּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וּלְבִנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ דִּכְתִיב {ירמיהו י״ז:י״ב} כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ וְלִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ דִּכְתִיב {ישעיהו מ״א:כ״ז} רִאשׁוֹן לְצִיּוֹן הִנֵּה הִנָּם.

The tanna provides the sources for his statement. To eradicate the descendants of Esau, as it is written: “And the first [harishon] came forth red, all over like a hairy mantle; and they called his name Esau” (Genesis 25:25). And to the construction of the Temple, as it is written: “The Throne of Glory, on High from the beginning [merishon], the place of our Temple” (Jeremiah 17:12). And the Jewish people were also entitled to the name of Messiah, as it is written: “A harbinger [rishon] to Zion I will give: Behold, behold them; and to Jerusalem a messenger of good tidings” (Isaiah 41:27). However, harishon stated with regard to Passover is referring to the day before the Festival.
פירוש הרב שטיינזלץעודהכל
להכרית זרעו של עשו, דכתיב [שנאמר בו]: ״ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער ויקראו שמו עשו״ (בראשית כה, כה). ולבנין בית המקדש, דכתיב [שנאמר בו]: ״כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו״ (ירמיהו יז, יב). וכן זכו לשמו של משיח, דכתיב [שנאמר בו]: ״ראשון לציון הנה הנם ולירושלים מבשר אתן״ (ישעיה מא, כז). אבל ״הראשון״ שנאמר בפסח משמעו — זה שלפני ההתחלה, ערב פסח.
The tanna provides the sources for his statement. To eradicate the descendants of Esau, as it is written: “And the first [harishon] came forth red, all over like a hairy mantle; and they called his name Esau” (Genesis 25:25). And to the construction of the Temple, as it is written: “The Throne of Glory, on High from the beginning [merishon], the place of our Temple” (Jeremiah 17:12). And the Jewish people were also entitled to the name of Messiah, as it is written: “A harbinger [rishon] to Zion I will give: Behold, behold them; and to Jerusalem a messenger of good tidings” (Isaiah 41:27). However, harishon stated with regard to Passover is referring to the day before the Festival.
פירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) רָבָא אָמַר אמֵהָכָא {שמות ל״ד:כ״ה} לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי לֹא תִּשְׁחַט הַפֶּסַח וַעֲדַיִין חָמֵץ קַיָּים.

Rava said: The halakha that leaven is prohibited from midday on the fourteenth of Nisan is derived from here: “You shall not slaughter the blood of My offering over leavened bread; neither shall the offering of the feast of the Passover be left to the morning” (Exodus 34:25). This verse means that you shall not slaughter the Paschal lamb while your leavened bread is still intact. In other words, all leaven must be removed before the time the Paschal lamb may be slaughtered.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יתוספותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
רב נחמן בר יצחק אמר אך ביום הראשון (שמות י״ב:ט״ו) הראשון של יום טוב ראשון משמע כלומר קודם יום טוב ודייק מהא דכתיב הראשון אדם תולד (איוב ט״ו:ז׳) כלומר הראשון של אדם הראשון נולדת ולפני גבעות חוללת (איוב ט״ו:ז׳) ואקשי׳ עליה אלא מעתה ולקחתם לכם ביום הראשון (ויקרא כ״ג:מ׳) הכי נמי וכו׳.
רבא אמר מהכא לא תשחט על חמץ דם זבחי וגו׳ (שמות ל״ד:כ״ה) לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים ושחיטת הפסח מן התורה וזמן שחיטת הפסח שהיא משעה ששית ולמעלה קאמר.
תניא כרבא ואליבא דר׳ ישמעאל ר״ע אומר הרי הוא אומר כל מלאכה לא יעשה (שמות י״ב:ט״ז) ומצינו הבערה שהיא אב מלאכה לפיכך כיון שטעון שרפה אי אפשר להשבתת שאור ביום טוב אלא מערב יום טוב.
לא תשחט על חמץ וגו׳ – ושחיטת פסח זמנה מתחלת שבע שהוא בין הערבים שכבר נוטה חמה לצד שקיעתה והכי אמרינן בפ׳ אמר להן הממונה (יומא כח:) צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי דהיינו מחצות ואילך וגמרינן מינה דשחיטת התמיד מתחלת שבע וקשיא לן התם מתני׳ דתמיד נשחט בשש שעות ומחצה ומשני לן שאני כותלי בית המקדש דלא מכווני רחבין תחתיהן מאד ולא משתחרי עד שש ומחצה.
לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים – הקשה רשב״א היכי יליף מהכא דחמץ אסור מו׳ שעות ולמעלה והא זמן שחיטת הפסח אחר התמיד הוי ותמיד ששחטו לפני חצות פסול וא״כ זמן שחיטה לא הוי מיד אחר חצות עד כדי שהיית הקרבת תמיד וי״ל כיון דדיעבד אם שחט הפסח קודם תמיד כשר כדתנן התם חשיב זמן שחיטה מחצות ואילך.
ב רבא אמר: הלכה זו נלמדת מהכא [מכאן], שנאמר ״לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח״ (שמות לד, כה), כלומר לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים. ולכן יש לבער את החמץ עוד באותו חלק של יום הארבעה עשר, לפני זמן שחיטת הפסח.
Rava said: The halakha that leaven is prohibited from midday on the fourteenth of Nisan is derived from here: “You shall not slaughter the blood of My offering over leavened bread; neither shall the offering of the feast of the Passover be left to the morning” (Exodus 34:25). This verse means that you shall not slaughter the Paschal lamb while your leavened bread is still intact. In other words, all leaven must be removed before the time the Paschal lamb may be slaughtered.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יתוספותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) וְאֵימָא כָּל חַד וְחַד כִּי שָׁחֵיט זְמַן שְׁחִיטָה אָמַר רַחֲמָנָא.

The Gemara raises a difficulty: And say that the verse means that each and every person must ensure that he has no leaven in his possession when he slaughters his own Paschal lamb, and there is no fixed time for this prohibition. The Gemara answers: The Merciful One states the time of the slaughter of the Paschal lamb, which begins at the end of the sixth hour. In other words, this verse is referring to a particular point in time, rather than the individual act of slaughtering the Paschal lamb.
רש״יתוספותמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואימא כל חד וחד – יבער סמוך לשחיטתו מעט ואם שהה עד תשע יבערנו בתשע.
זמן שחיטה קאמר רחמנא – לא חלקה תורה לישראל לזה זמנו ולזה זמנו הואיל וקבע לו זמן ואיסורו שוה בכל לכולם זמן אחד קבע.
זמן שחיטה קאמר רחמנא – אע״ג דאמת הוא דלא תשחט על חמץ כל חד וחד כי שחיט דאמרינן בפרק תמיד נשחט (לקמן סג. ושם) השוחט את הפסח על החמץ עובר בלאו מ״מ כיון דאשכחן דהזהיר על ההשבתה והזהיר שלא לשחוט פסח על חמץ סברא הוא שבזמן שחיטה הזהיר על השבתה.
רש״י בד״ה זמן שחיטה כו׳ זמן איסורו שוה כו׳ כצ״ל:
ומקשים: ואימא: כל חד וחד כי שחיט [ואמור: כל אחד ואחד כאשר הוא שוחט] ידאג שלא יהא חמץ מצוי בידו, ואין זמן קבוע לדבר! ומשיבים: זמן שחיטה של הפסח אמר רחמנא [הכתוב]. והוא משש שעות ולמעלה כאשר מתחיל זמן זה.
The Gemara raises a difficulty: And say that the verse means that each and every person must ensure that he has no leaven in his possession when he slaughters his own Paschal lamb, and there is no fixed time for this prohibition. The Gemara answers: The Merciful One states the time of the slaughter of the Paschal lamb, which begins at the end of the sixth hour. In other words, this verse is referring to a particular point in time, rather than the individual act of slaughtering the Paschal lamb.
רש״יתוספותמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) תַּנְיָא נָמֵי הָכִי אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאוֹר מִבָּתֵּיכֶם מֵעֶרֶב יוֹם טוֹב אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּיוֹם טוֹב עַצְמוֹ ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי לֹא תִּשְׁחַט אֶת הַפֶּסַח וַעֲדַיִין חָמֵץ קַיָּים דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל.

The Gemara adds that some of the aforementioned opinions were also taught in a baraita: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses” (Exodus 12:15). This prohibition is in effect from the eve of the Festival. Or perhaps that is not the case, but it applies only to the Festival itself. The verse states: “You shall not slaughter the blood of My offering over leavened bread” (Exodus 34:25), meaning that you shall not slaughter the Paschal lamb while your leavened bread is still intact. This is the statement of Rabbi Yishmael.
תוספותמהר״ם חלאווהפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
דברי ר׳ ישמעאל – תימה לר״י דתנא דבי רבי ישמעאל נפקא ליה מקרא אחרינא ובכמה דוכתין פריך מר׳ ישמעאל אתנא דבי רבי ישמעאל.
לא תשחט את הפסח ועד אין חמץ קיים – וא״ת והא תמיד נשחט בשש ומחצה והפסח אינו נשחט עד לאחר התמיד ולפחות צריך בתמיד לתשלום השעה, א״ל דזמן שחיטת הפסח מיהא מתחילת שבע הוא אלא דתמיד מעכבו אי דאם הקדים פסח לתמיד כשר כדלקמן בתמיד נשחט:
בתוס׳ בד״ה דברי ר״י תימא לר״י דתדבר״י נפקא ליה מקראי אחרינא כו׳ עסה״ד. ולענ״ד נראה דלרבי ישמעאל איצטריכו תרווייהו דמהאי די״ד נקרא ראשון לחוד לא מצי למילף דט״ו נמי נקרא ראשון אם נאמר דלית ליה רומיא דקראי דלעיל כמו שפירשו בדרב נחמן ב״י. ועוד אפילו אי אית ליה אכתי אימא מצפרא או מאורתא משו״ה מייתי נמי קרא דלא תשחט ומלא תשחט לחוד נמי לא פסיקא ליה דאפשר דלא איירי אלא במי ששוחט הפסח כפשטא דקרא אבל מי שאין שוחט הפסח א״צ לבער אלא בט״ו כפשטא דקרא דביום הראשון תשביתו לכך הוצרך לומר ג״כ די״ד נקרא ראשון ואם כן מסתמא קרא דלא תשחט נמי בכל ענין קאמר וזמן שחיטה קאמר. ולפ״ז נתיישב גם כן מה שהקשו התוס׳ בד״ה לא תשחט דזמן שחיטה הוא אחר שבע ומחצה לאחר התמיד ולמאי דפרישית אתי שפיר דקרא דלא תשחט אינו אלא גילוי מילתא דאך ביום הראשון היינו בי״ד ואם כן התם דכתיב בפסח מצרים ע״כ היה זמן שחיטת הפסח מיד לאחר שש שלא היו מקריבין תמיד והיינו דכתיב בפסח מצרים בין הערביים לחוד ולא בערב וא״כ כיון שפירש אח״כ בפסח דורות לא תשחט והיינו זמן שחיטה מסתמא איירי בעיקר זמנו של פסח מצרים כן נ״ל:
ג ומוסיפים: תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך] שבה כמה מן השיטות שהבאנו. ״אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם״ (שמות יב, טו) משמעו: מערב יום טוב, או שמא אינו אלא ביום טוב עצמו? תלמוד לומר: ״לא תשחט על חמץ דם זבחי״ (שמות לד, כה), כלומר לא תשחט את הפסח, ועדיין חמץ קיים, אלה דברי ר׳ ישמעאל.
The Gemara adds that some of the aforementioned opinions were also taught in a baraita: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses” (Exodus 12:15). This prohibition is in effect from the eve of the Festival. Or perhaps that is not the case, but it applies only to the Festival itself. The verse states: “You shall not slaughter the blood of My offering over leavened bread” (Exodus 34:25), meaning that you shall not slaughter the Paschal lamb while your leavened bread is still intact. This is the statement of Rabbi Yishmael.
תוספותמהר״ם חלאווהפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ הֲרֵי הוּא אוֹמֵר {שמות י״ב:ט״ו} אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאוֹר מִבָּתֵּיכֶם וּכְתִיב כָּל מְלָאכָה לֹא (תַעֲשׂוּ) וּמָצִינוּ לַהַבְעָרָה שֶׁהִיא אַב מְלָאכָה.

Rabbi Akiva says: There is no need for this proof, as it says: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses,” and it is written: “And on the first day there shall be to you a sacred convocation, and on the seventh day a sacred convocation; you shall perform no manner of work on them” (Exodus 12:17). And we found that kindling a fire is a primary category of prohibited labor. Since the fire in which the leaven is burned is not for the preparation of food, kindling it is not performed for the purpose of the Festival. Therefore, it is prohibited to burn the leaven on the Festival itself. Consequently, one must burn the leaven on the day before the Festival.
רש״יתוספותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שהיא אב מלאכה – וזו הבערה שלא לצורך היא והכתוב אסר מלאכה ביו״ט הלכך האי ראשון בארבעה עשר קאמר.
(ואומר) כל מלאכה לא תעשו – אע״ג דכשישרף ויעשה גחלים הנאתו מותר כדאמר בפרק כל שעה (לקמן כו:) גבי ערלה בישלה על גבי גחלים דברי הכל הפת מותר וה״ה חמץ והא דתנן בפ׳ כל שעה (פסחים כא.) לא יסיק בו תנור וכירים היינו מדרבנן אור״י דסברא הוא דקרא דתשביתו מיירי בכל ענין אפילו אינו צריך לגחלתו אי נמי כיון דמתחלת הבערה אינו יכול להנות ממנו אע״ג שיהא לו הנאה ממנו אחר כך אסור כמו נדרים ונדבות שאין קריבין בי״ט למ״ד (ביצה דף יט כ.) אף על פי שיש בהן מאכל הדיוט לבסוף ומאן דשרי שרי מלהנות.
בד״ה ואומר כל מלאכה כו׳ והא דתנן בפ׳ כל שעה ולא יסיק היינו מדרבנן. עיין מה שאכתוב בזה לקמן דיש מי שסובר דהיינו מדאורייתא ושם יבואר בעז״ה:
תוס׳ ד״ה וכתיב כל מלאכה בסוף הדבור שרי מלהנות. צ״ל מלה׳:

שריפת חמץ ביום טוב

מקורות:
(א) הנאה מאפר חמץ – פסחים ה. ״רבי עקיבא אומר...⁠״, תוספות ד״ה ואומר (=וכתיב); פסחים כו: ״תנו רבנן תנור...⁠״, תוספות ד״ה בישלה; פסחים כא: ״ומותר בהנאה...⁠״, תוספות ד״ה בהדי; טור או״ח תמ״ה, הגהות רעק״א על השולחן ערוך שם ס״ק א; חידושי הגר״ח הל׳ חמץ ומצה פ״א ה״ג.
(ב) השוואה לעבודה זרה – ביאור הגר״א אבה״ע קכ״ד ס״ק ב; תוספתא ערלה פ״א ה״ז; שולחן ערוך יו״ד קמ״ב, ד ורמ״א שם, ט״ז ס״ק ה.
(ג) היתר אוכל נפש – תוספות שבת כד: ד״ה לפי שאין שורפין; תוספות רבנו פרץ פסחים מו. ד״ה כיצד מפרישין, ותוספות הר״ש שם ד״ה לא תקרא; שו״ת אבני מילואים סי׳ ב׳.
בשיעור הקודם ראינו את דיון הגמרא בעניין מועד מצוות ׳תשביתו׳. הגמרא מחפשת מקור לכך שמצוות ההשבתה חלה כבר בערב הפסח. אחד המקורות לכך מובא בברייתא בשם רבי עקיבא:
״רבי עקיבא אומר:... הרי הוא אומר ׳אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם׳, וכתיב ׳כל מלאכה לא יעשה בהם׳, ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה״

(פסחים ה.).

הגמרא בהמשך מבארת את ההנחות שעליהן התבסס רבי עקיבאא. בין השאר הוא מניח, שביעור החמץ חייב להיות בשריפה ולא בדרכים אחרות, כשיטת רבי יהודה. כיוון שכך, לא ייתכן לפרש ש״היום הראשון״ הוא ט״ו בניסן, והתורה ציוותה לבער את החמץ ביום טוב עצמו – שהרי הבערה אסורה משום מלאכה! על כורחנו יש לפרש, שמצוות ביעור חמץ היא בערב יום טוב, כאשר המלאכות עדיין מותרות.
לפי רבי עקיבא, שריפת החמץ אסורה ביום טוב משום מלאכת הבערה. כידוע, מלאכת יום טוב הותרה משום אוכל נפש. התוספות על אתר (ד״ה ואומרב) שואלים מדוע גם כאן לא יהיה היתר לשרוף את החמץ משום אוכל נפש, למשל במקרה שהאדם משתמש בחמץ כחומר בערה לצורכי בישול. התוספות מניחים, שקיימת דרך שבה מותר ליהנות משריפת החמץ – לאחר שהחמץ נשרף והפך לגחלים. בשיעור זה נעסוק בדברי התוספות, ונברר מהו האופן שבו מותר ליהנות מהשריפה מחד, ומאידך – מהם גדרי ההיתר של מלאכת אוכל נפש ביום טובג.

הנאה מאפר חמץ

כאמור, לדעת התוספות מותר ליהנות מחמץ לאחר שנשרף והפך לגחלים. הם מביאים לכך ראיה מהגמרא:
״דכשישרף ויעשה גחלים הנאתו מותר, כדאמר בפרק ׳כל שעה׳ גבי ערלה: בישלה על גבי גחלים דברי הכל הפת מותר, והוא הדין חמץ״

(תוספות פסחים ה. ד״ה ואומר).

הגמרא בפרק השני (כו:) מתירה ליהנות מפת שנאפתה על גבי גחלי ערלה. התוספות בסוגייתנו כנראה הבינו, שההיתר מבוסס על הדין של אפר איסורי הנאה. כפי שראינו בשיעורים הקודמיםד, הדין של אפר איסורי הנאה מבואר בסוגיה בסוף מסכת תמורה. המשנה שם (לג:) מחלקת בין איסורי הנאה הנשרפין והנקברין. המשנה קובעת שהנשרפין לא ייקברו, והנקברין לא יישרפו. הגמרא (לד.) שואלת מהו הטעם לכך, ומבארת שקיים הבדל בין הנשרפין לבין הנקברין ביחס לאפר: אפר הנשרפין מותר, ואפר הנקברין אסור. משום כך אסרו לשרוף את הנקברין, כדי שאדם לא יתבלבל בין הנקברין והנשרפין, ויבוא ליהנות מאפר הנקברין.
ההסבר המקובל לחילוק הגמרא בין הנשרפין והנקברין מובא בתוספות שם:
״דנשרפין כיון שצוה הכתוב לשורפן, אחר שעשה – כאילו נעשית מצותו, ואין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, הכא נמי כיון שנעשית מצותו הלך אסוריה... אבל הנקברין, דלא הטעין הכתוב לשורפן – משוך איסורייהו לעולם״

(תוספות תמורה לג: ד״ה הנשרפין).

איסורי ההנאה הנשרפין – מצווה לשורפם, והשריפה מהווה מימוש של ייעודם. לכן, לאחר השריפה פוקע האיסור, כדין דבר שהתקיימה מצוותו. באיסורי ההנאה הנקברין אין מצוות קבורה, אלא הקבורה נועדה רק למנוע תקלה. כיוון שכך, איסור ההנאה אינו פוקע לעולם מעל הנקברין, אפילו אם יישרפו.
ערלה היא מאיסורי ההנאה הנשרפין, ולכן אפרה מותר. לדעת התוספות, היתר זה קיים כבר בשלב הגחלים, ולכן מותר לאכול פת שנאפתה על גבי גחלי ערלה. אמנם, בגמרא משתמע שההיתר של הפת הוא רק בדיעבד, ולכתחילה אסור לאפות על גבי גחלים. התוספות שם (ד״ה בישלה) מתייחסים לכך, וטוענים שקיים הבדל בין גחלים לאפר, ובאפר מותר אף לכתחילה. על כל פנים, נראה שלדעת התוספות בסוגייתנו ההיתר קיים באופן עקרוני בשני המקרים, וההבדל הוא רק ברובד הדרבנןה.
הסוגיה בפרק השני עוסקת בערלה. התוספות מניחים שאותו הדין נכון גם בחמץ. קיים מקור נוסף, אשר דרכו ניתן לבחון את דינו של החמץ באופן ישיר. המשנה בתחילת הפרק השני (כא.) קובעת, שלאחר שנאסר החמץ בהנאה – אסור להסיק בו תנור וכיריים. הגמרא מתייחסת לדין המשנה, ומנסה לברר מהו החידוש בו:
״פשיטא! לא צריכא, לרבי יהודה דאמר ׳אין ביעור חמץ אלא שריפה׳, סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר רבי יהודה מצותו בשריפה, בהדי דקא שריף ליה ליתהני מיניה, קמשמע לן״

(פסחים כא:).

לפי ההווה אמינא של הגמרא, האיסור להסיק תנור בחמץ תלוי במחלוקת התנאים בעניין אופן הביעור – בשריפה או בכל דבר. הראשונים מבארים זאת על רקע החילוק של המשנה במסכת תמורה בין הנשרפין והנקברין. רבי יהודה סובר שביעור חמץ בשריפה דווקא. כיוון שכך, כאשר החמץ נשרף – התקיימה מצוותו ופקע איסורו. חכמים סוברים שביעורו בכל דבר, ולכן איסור החמץ אינו פוקע בשריפהו.
למסקנת הגמרא גם רבי יהודה מודה שאסור להסיק את התנור בחמץ. התוספות אצלנו מבארים שזהו איסור דרבנן בלבד. איסור זה מקביל לאיסור לאפות לכתחילה את הפת על גבי גחלים של ערלה, שגם הוא לדעת התוספות איסור דרבנן. הנאה מהאפר, לעומת זאת, תהיה מותרת אף לכתחילה לדעת רבי יהודה. חכמים יחלקו על רבי יהודה, ויסברו שאפילו האפר אסור מדאורייתא. כך מבאר הטור בהלכות פסח:
״אבל ליהנות באפרו אחר ששרפו, זה תלוי בפלוגתא דרבי יהודה ורבנן, לרבי יהודה שהוא בשריפה מותר, דקיימא לן כל הנשרפין אפרן מותר, ולרבנן אסור, דכל הנקברין אפרן אסור״

(טור או״ח תמ״ה).

רבי עקיבא איגר בהגהותיו על השולחן ערוך (ס״ק א) התקשה בפסק זה של הטור. לדעתו, גם לפי חכמים אפר החמץ אמור להיות מותר. באיסורי ההנאה הנקברין אין שום מצווה לבער את האיסור, ולכן אי אפשר לומר שהתקיימה מצוותו בשריפה. בחמץ, לעומת זאת, גם חכמים מודים שקיימת מצוות ביעור. המחלוקת היא רק באופן הביעור – בשריפה או בכל דבר. כיוון שכך, אם שרפו את החמץ – גם לדעת החכמים התקיימה מצוותו בשריפה זו, ומדוע לא יפקע ממנו האיסור?
בשיעורים הקודמיםז ראינו את תירוצו של הגר״ח לקושיה זו (הל׳ חמץ ומצה פ״א ה״ג). הגר״ח ביאר את מחלוקת רבי יהודה וחכמים כמחלוקת מהותית באופי מצוות ׳תשביתו׳. לפי רבי יהודה יש קיום חיובי ופעיל למצוות ההשבתה. התורה מצווה לשרוף את החמץ, ולכן שריפה זו מפקיעה את האיסור. חכמים חולקים על שיטת רבי יהודה באופן מהותי, וסוברים שאין מצווה לבער את החמץ באופן פעיל. המצווה מלמדת אותנו שיש איסור עשה להחזיק חמץ ברשותו במועד הנקוב. כאשר האדם מבער את החמץ הוא נמנע בכך מלעבור על האיסור, אך אינו מקיים מצווה חיובית. כיוון שכך, אי אפשר לומר שהתקיימה מצוותו של החמץ, והוא נשאר באיסורו, כדעת הטור.

השוואה לעבודה זרה

קושיית התוספות בסוגייתנו מבוססת על ההנחה, שאפר חמץ מותר בהנאה. כפי שראינו, מסתבר שהנחה זו נכונה דווקא לשיטת רבי יהודה, ולא לחכמים. מכל מקום, התוספות יכולים להקשות מכאן על רבי עקיבא, שהרי מבואר בגמרא שרבי עקיבא סובר כרבי יהודה בעניין זה. ואמנם, מסקנת הגמרא הייתה שגם רבי יהודה מחמיר בהסקת תנור וכיריים בחמץ. אך התוספות ביארו שזוהי חומרא מדרבנן בגחלים, ומעיקר הדין החמץ מותר בהנאה גם לפי המסקנה.
ניתן לבאר את מסקנת הגמרא באופן שונה. ייתכן שלפי המסקנה, גם רבי יהודה מודה שאפר חמץ אסור בהנאה מדאורייתא. כדי לבאר זאת, נתייחס בקצרה לאיסור הנאה אחר – עבודה זרה.
הגמרא במספר מקומות מזכירה את הדין ״כתותי מכתת שיעוריה״. דין זה קובע, שאיסור הנאה העומד לשריפה – נחשב כדבר שאין לו שיעור. לדוגמה, הגמרא במסכת סוכה (לא:) אומרת שאי אפשר לצאת ידי חובה בלולב של אשרה. לולב צריך שיעור של ארבעה טפחים, ואילו לולב של אשרה עומד לשריפה ונחשב כדבר שאין לו שיעור כלל.
בגמרא מצאנו את דין ״כתותי מכתת״ מפורש רק ביחס לאיסורי עבודה זרה. יש ראשונים שהרחיבו את הדין הזה לכל איסורי ההנאה הנשרפין. כך למשל, הגמרא במסכת סוכה (לה.) עוסקת בדין אתרוג של ערלה. הגמרא מביאה נימוקים שונים לפסול אותו למצוות ארבעה מינים, אך אינה מזכירה את דין ״כתותי מכתת שיעוריה״. התוספות על אתר (ד״ה לפי שאין בו) סברו, שבנוסף לנימוקים המפורשים בגמרא, האתרוג פסול גם משום ״כתותי מכתת״, שהרי גם ערלה היא מהנשרפיןח.
הגר״א חלק על הראשונים האלה. לדעת הגר״א, ״כתותי מכתת״ לא נאמר בכל איסורי ההנאה הנשרפין, אלא דווקא בסוג מסוים של איסורי הנאה:
״הא לא מצינו בש״ס שאמרו ׳כתותי׳ אלא באותן שצריכין לבער, כגון עבודה זרה, ולכן הצריכו בסוכה ל״ה א׳ טעם אחר לערלה, אף על גב שמצותו בשריפה״

(ביאור הגר״א אבה״ע קכ״ד ס״ק ב).

הגר״א מבחין בין איסורי הנאה שמצוותם בשריפה, לבין איסורי הנאה שהתורה מצווה להשמידם ולבערם מן העולם. ערלה ייעודה לשריפה, ובכך מתקיימת מצוותה. כמובן, השריפה מובילה ממילא לכילוי הערלה, אך התורה אינה מצווה באופן ישיר לכלות ולהשמיד את הערלה מן העולם. בעבודה זרה, לעומת זאת, קיים ציווי מפורש לבערה ולהשמידה. הדרך לבצע זאת היא על ידי שריפה, אך יסוד הדין הוא רצון התורה לבער את העבודה הזרה מן העולם. לדעת הגר״א, דין ״כתותי מכתת״ נאמר דווקא באיסורי הנאה מסוג זה. הדין קובע, שדבר העומד להיות מושמד – כאילו אינו קיים כבר כעתט.
החילוק של הגר״א עשוי להיות משמעותי גם לעניין היתר ההנאה מהאפר. התוספתא במסכת ערלה מחלקת בהקשר זה בין ערלה לעבודה זרה:
״תנור שהסיקו בקליפי ערלה... אפה ובִשל בגחלים מותר. אפרי בכולן מותר, חוץ מעצי אשירה״

(תוספתא ערלה פ״א ה״ז).

לפי התוספתא, ההיתר ליהנות מאפר של איסור הנאה קיים בערלה, אך לא בעבודה זרה. ניתן להסביר את דין התוספתא על פי החילוק של הגר״א. ביחס לערלה התורה מצווה על שריפה בלבד. לאחר שהתבצעה השריפה, התקיימה מצוות התורה ופקע האיסור. בעבודה זרה, לעומת זאת, השריפה היא רק האמצעי לקיים את רצון התורה להשמיד ולכלות את העבודה הזרה מן העולם. כיוון שכך, גם לאחר שהתקיימה השריפה – האיסור עומד בעינו, ולא יהיה לו היתר לעולם.
השולחן ערוך ביורה דעה (קמ״ב, ד) עוסק במקרה של הסקת תנור בעצי עבודה זרה. לדעת הרמ״א שם, הפת נאסרת רק אם היא נאפתה כנגד האבוקה, דהיינו לפני שהעבודה הזרה הפכה לגחלים. המקור להיתר זה נמצא בסוגיה שראינו לעיל, העוסקת בעצי ערלה. מדבריו של הרמ״א עולה, שההיתר של גחלים קיים לא רק בערלה אלא גם בעבודה זרה. הט״ז על אתר (ס״ק ה) משיג על הרמ״א, וטוען שההיתר אינו קיים בעבודה זרה, אלא דווקא בערלה ודומיה. נראה שהט״ז התבסס על העיקרון הנ״ל, שלפיו ההיתר של האפר אינו קיים באיסורים העומדים לביעור והשמדה.
ניתן אולי להרחיב עיקרון זה גם ביחס לחמץ. בשונה מאיסורי הנאה אחרים, התורה מצווה להשבית את החמץ לבערו. אמנם, ההסתערות על החמץ אינה חריפה כמו ההסתערות על העבודה הזרה. אך מסתבר לומר שגם חמץ יהיה כלול בקטגוריה של איסורי הנאה העומדים להשמדה, והשריפה לדעת רבי יהודה היא רק אמצעי לכך. אם כך, נוכל להגיע למסקנה שאפר חמץ אסור, גם לשיטת רבי יהודה הסובר שביעור חמץ הוא בשריפה דווקאכ.

היתר אוכל נפש

מתוך הנחה שאכן יש דרך ליהנות משריפת החמץ, שואלים התוספות מדוע השריפה ביום טוב אינה מותרת משום אוכל נפש. בתירוצם הראשון הם עונים שאכן כך, מותר לשרוף חמץ ביום טוב לצורך אוכל נפש. הגמרא התעלמה מהיתר זה, כיוון שמן הסתם קיימים מקרים שבהם האדם שורף את החמץ שלא על מנת ליהנות ממנו, והפסוק אמור להתייחס גם למקרים כאלה. תירוץ זה מתמקד במישור הפרשני, ואינו מחדש דבר בדיני מלאכה ביום טוב.
בתירוץ השני בתוספות מתחדש עיקרון מהותי יותר. לפי תירוץ זה, שריפת החמץ ביום טוב אסורה, אף על פי שיש לאדם הנאה ממנה:
״כיון דמתחלת הבערה אינו יכול להנות ממנו, אף על גב שיהא לו הנאה ממנו אחר כך – אסור, כמו נדרים ונדבות שאין קריבין ביום טוב למאן דאמר, אף על פי שיש בהן מאכל הדיוט לבסוף״

(תוספות פסחים ה. ד״ה ואומר).

ההנאה מהחמץ תגיע לאדם רק לאחר זמן, כאשר החמץ יהפוך לגחלים. בשעה שהאדם מתחיל לשרוף את החמץ, הוא עדיין איסור הנאה גמור, ואין לאדם שום הנאה ממנו. התוספות מחדשים, שהיתר אוכל נפש נקבע על פי המצב העכשווי. לא ניתן להתיר את המלאכה כעת, אם ההנאה ממנה תגיע רק בשלב מאוחר יותר.
התוספות מדמים את המקרה שלנו לשחיטת נדרים ונדבות ביום טוב. גם בנדרים ונדבות, בשעת השחיטה אסור לאכול מהבהמה, ואין לאדם כל הנאה משחיטה זו. רק בשלב מאוחר יותר, לאחר זריקת הדם, האדם יקבל את חלקו מהקרבן ויוכל ליהנות ממנו. הגמרא במסכת ביצה (יט.) מביאה מחלוקת האם מותר לשחוט נדרים ונדבות ביום טוב. לפי התוספות, הדעה האוסרת סוברת שהנאה עתידית אינה יכולה להתיר את השחיטה כעת. זהו העיקרון שאותו מיישמים התוספות גם ביחס לשריפת החמץ.
דיון דומה נמצא בתוספות במסכת שבת (כד: ד״ה לפי שאין שורפין). שם לא מדובר על שריפת חמץ, אלא על שריפת תרומה טמאה. הגמרא שם קובעת שאסור לשרוף תרומה טמאה ביום טוב, ומנמקת זאת בכך שאין שורפים קדשים ביום טוב. התוספות התקשו להבין את ההשוואה בין קדשים לתרומה. בקדשים אין כל היתר הנאה, והשריפה היא שלא לצורך כלל. בתרומה, לעומת זאת, מותר ליהנות בשעת השריפה. מדוע אם כן לא נתיר לשרוף את התרומה הטמאה בשבת משום אוכל נפש?
התוספות מציעים שני תירוצים. לדעת ר״י, מעיקר הדין באמת מותר לשרוף תרומה טמאה ביום טוב. איסור השריפה הוא מדרבנן, גזירה משום קדשים. ריב״א הציע תירוץ אחר:
״דכיון שאסרה תורה כל הנאות רק הנאת שריפה, אם כן הבערה זו אינה לצורך הנאתו אלא לשם מצות שריפה, אלא שהתורה לא הקפידה שיהנה ממנה בשעת ביעורה, ולהכי לא דחיא יום טוב, מידי דהוה אנדרים ונדבות דאין קרבים ביום טוב למאן דאמר ׳משֻלחן גבוה קא זכו׳... אף על פי שיש בהן אכילת אדם, משום דעיקרן לצורך גבוה״

(תוספות שבת כד: ד״ה לפי שאין שורפין).

לדעת ריב״א שריפת התרומה אסורה, כיוון שעיקר המטרה והייעוד של השריפה הוא לצורך גבוה, ולא לצורך ההנאה הפרטית של האדם. הייעוד של המלאכה נקבע לפי גדרים אובייקטיביים, ולא רק לפי כוונתו של האדם. מבחינה אובייקטיבית, שריפת התרומה מוגדרת כקיום מצוות ה׳, אף שהאדם התכוון גם ליהנות ממנה. הנאה זו נחשבת כהשלכה צדדית של השריפה, והיא אינה משפיעה על אופי המלאכה כולה.
בדומה לתוספות אצלנו, גם ריב״א למד את דינו מהשוואה לנדרים ונדבות. לאדם השוחט את הקרבן יש מטרה כפולה – לקיים את מצוות ה׳, ולקבל הנאה מבשר הקרבן. לכאורה, העובדה שהאדם מקבל חלק מבשר הבהמה הייתה אמורה להתיר את השחיטה, בדומה לשחיטת בהמה השייכת ליהודי ולגוי בשותפות, המותרת ביום טוב (ביצה כא.). אך בנדרים ונדבות המצב הוא שונה. המטרה העיקרית של השחיטה היא הבאת קרבן לה׳. ההנאה שמקבל האדם מהקרבן היא הנאה צדדית, ואינה מגדירה את מטרת השחיטה. זהו הפירוש לדברי הגמרא במסכת ביצה, המצוטטים בתוספות הנ״ל: ״משולחן גבוה קא זכו״.
קיים הבדל בין שיטת התוספות אצלנו לבין שיטת ריב״א. התוספות אצלנו מתמקדים בלוח הזמנים: כיוון שבשלב הראשון אין לאדם כל הנאה מהמלאכה – היא אסורה, אף שבשלב השני הוא יקבל ממנה הנאה. ריב״א, לעומת זאת, אינו מסתפק בכך. לדעתו, גם בשלב השני, כאשר מגיעה לאדם הנאה מהמלאכה – הנאה זו נחשבת כהשלכה צדדית, ואינה מגדירה את המלאכה כולה כמלאכת אוכל נפש. מבחינה מהותית, הייעוד של הקרבן לאורך כל התהליך, מתחילתו ועד סופו, הוא להיות קרבן לה׳ ולא לאכילת האדם, ולכן שחיטתו אסורה.
ההבדל בין השיטות עשוי להיות תלוי במובנים שונים של המושג ״משולחן גבוה קא זכו״. ניתן למצוא מודל מעין זה במקומות שונים בהלכה. ביחס לגזל הגר, הגמרא מבארת ש״קנאוֹ השם ונתנו לכהנים״ (בבא קמא קט:). גזל הגר ניתן לקב״ה, והכוהנים זוכים בו מידיו של הקב״ה. אולם, לאחר הזכייה הופך גזל הגר לרכושם הגמור של הכוהנים, והם יכולים לקדש בו אישה. ייתכן שזהו המודל העומד בבסיס שיטת התוספות אצלנו. האדם זוכה בחלק מהקרבן משולחן גבוה, אך לאחר שהתרחשה הזכייה – יש לו זכויות מסוימות בחלקו. לכן, כדי להסביר מדוע השחיטה נאסרה יש להתמקד בשלב הראשון, שבו הקרבן עדיין אסור בהנאה.
לעומת זאת, במשנה במסכת קידושין נראה שקיים הבדל בין גזל הגר לקדשים. המשנה קובעת, שכהן המקדש בחלקו מן הקדשים – אינה מקודשת (נב:). גם לאחר שהכהן זכה בחלקו משולחן גבוה, הוא עדיין אינו הבעלים של חלק זה. הכוהנים אוכלים את הבשר כאורחים על שולחנו של הקב״ה, ואין להם כל בעלות על הבשר, לא בתחילה ולא בסוף. לאור זאת הבין ריב״א, שהדין אינו תלוי בשלבים השונים בתהליך. הקרבן מיועד לקב״ה מתחילתו ועד סופו, והנאת האדם מגיעה ממילא מכוחו של הקב״ה, ואינה יכולה להגדיר מחדש את ייעוד הקרבן.
בשיטת ריב״א ניתן להציע ניסוחים שונים. אפשר להבין, שאנו מכירים בכך שיש לשחיטה שתי מטרות – לצורך גבוה ולצורך הדיוט. ייעודו של הקרבן נקבע על פי המטרה העיקרית, והמטרה האחרת היא טפלה ובטלה לגביה. כך משתמע קצת בתוספות רבנו פרץ:
״מידי דהוה אנדרים ונדבות, שיש בהן צורך הדיוט אוכלי הבשר, כגון בשלמים, ואסורים משום אמורים לגבי גבוה, אלמא דבטיל ליה צורך הדיוט לגבי גבוה״

(תוספות רבנו פרץ פסחים מו. ד״ה כיצד מפרישין).

אם נקבל הבנה זו, נוכל להסיק ממנה מסקנות הלכתיות למקרים נוספים. לדוגמה, אדם השוחט בהמה בעיקר בשביל להאכיל נוכרים, אך יש לו כוונה משנית להאכיל גם את בני ביתו. לפי ההבנה המשתמעת מדברי רבנו פרץ, ייתכן ששחיטה זו תיאסר, כיוון שהמטרה המשנית להאכיל את בני ביתו בטלה כלפי המטרה העיקרית, שהיא האכלת הנוכרים.
ניתן לבאר את דעת ריב״א בניסוח שונה במקצת. מסתבר להבין, שהייעוד של הקרבן לגבוה איננו רק המטרה העיקרית, אלא הוא שורש העניין כולו. מבחינה עקרונית הקרבת הקרבן נחשבת כמיועדת באופן בלעדי לה׳, וההנאה של האדם היא השלכה צדדית של השחיטה ותו לא. הנאת האדם כלל איננה מוכרת כאחת ממטרות השחיטה, אפילו לא כמטרה משנית, ולכן אין בכוחה להתיר את המלאכה.

יישומים נוספים לשיטת התוספות

ה׳אבני מילואים׳ דייק בשיטת התוספות אצלנו, שהגורם המרכזי לאיסור הוא גורם הזמן, כפי שביארנו לעיל. כיוון שכרגע אין לאדם הנאה – אסור לו לבצע את המלאכה, גם אם תהיה לו הנאה ממנה בעתיד. מתוך כך סבר ה׳אבני מילואים׳, שאפשר ליישם עיקרון זה במקרים נוספים:
״ונראה לעניות דעתי מבואר מזה... דכל שאינו יכול ליהנות בשעת המלאכה, אף על גב דיהיה לו הנאה אחר כך – אסור, וכששוחט בהמת נכרי נמי, בשעת שחיטה אין ישראל יכול ליהנות ממנה דשל נכרי היא, אלא אחר כך כשיקנה הבשר, וזה לא מהני״

(שו״ת אבני מילואים סי׳ ב׳).

ה׳אבני מילואים׳ עסק בשחיטת בהמה השייכת לנוכרי ביום טוב, על מנת לקנות ממנו בהמשך את הבשר. לדעתו, שחיטה כזו אסורה לפי שיטת התוספות בסוגייתנו, כיוון שבשעת השחיטה אין לאדם יכולת ליהנות ממנה.
אף שעצם הדיוק של ה׳אבני מילואים׳ בשיטת התוספות נראה נכון, מסתבר שאין הכרח לאמץ את מסקנתו. ראשית, ההנחה שבעלות הגוי על הבהמה פוגעת בהיתר משום אוכל נפש איננה פשוטה. אמנם, בגמרא מצאנו את המיעוט ״לכם – ולא לעובדי כוכבים״ (ביצה כא.). אך על פי הפשט, הגמרא אינה דנה בבעלות על הבהמה אלא במטרת השחיטה – האם היא לצורך ישראל או לצורך גוי. זאת, בדומה למיעוט הנוסף המופיע באותה הסוגיה – ״לכם ולא לכלבים״, שהוא בוודאי עוסק במטרת השחיטה ולא בבעלות על הבהמה. כיוון שכך, אם השחיטה היא לצורך ישראל, אפילו אם הבהמה שייכת לגוי – אין סיבה לאסור את השחיטה ביום טוב.
טענה שנייה כנגד שיטת ה׳אבני מילואים׳ נוגעת יותר לענייננו בשיעור זה. ה׳אבני מילואים׳ מניח, שבכל מקרה שבו ההנאה מגיעה לאדם רק בשלב השני, המלאכה אסורה. זוהי הרחבה משמעותית של שיטת התוספות, ולא ברור שניתן להרחיב את חידושם עד כדי כך. גם לפי התוספות, מסתבר שהאיסור יהיה קיים רק במקרה שהחפץ עובר שינוי מהותי בעצם זהותו. הפקעת איסור ההנאה מהחמץ מהווה מהפך במעמד החפצא. לכן, כל עוד לא התרחש המהפך הזה – אסור לשרוף את החמץ. גם זריקת הדם משנה באופן מהותי את מעמדו של הקרבן. שינוי הבעלות על הבהמה לא בהכרח ייחשב כמהפך כזה. ייתכן אם כן, שגם לפי התוספות מותר לשחוט בהמה של גוי, שלא כדעת ה׳אבני מילואים׳ל.

קדשים, תרומה וחמץ

התוספות ערכו השוואה בין נדרים ונדבות לחמץ, ובין נדרים ונדבות לתרומה. אולם, ייתכן שניתן להבחין בין התחומים השונים. בדברינו הבאים נבחן כל אחד מהתחומים האלה בנפרד, וננסה לעמוד על המאפיינים המבדילים ביניהם.
נדרים ונדבות
כפי שראינו לעיל, התוספות הסבירו בדרכים שונות את הדעה האוסרת לשחוט נדרים ונדבות ביום טוב. בגמרא במסכת ביצה קיימת דעה אחרת, המתירה לשחוט קרבנות אלה ביום טוב. לאור הדברים שראינו, ניתן להסביר את הדעה הזו בדרכים שונות. ייתכן שדעה זו מקבלת את הבנת ריב״א, שהמטרה העיקרית של הקרבן היא לשם ה׳, והנאת האדם היא השלכה נלווית. אולם, לפי אותה דעה גם הנאה נלווית כגון זו מספיקה כדי להתיר את המלאכה משום אוכל נפש.
דרך אחרת מבוססת על שיטת התוספות אצלנו. לפי הבנת התוספות, נדרים ונדבות דומים באופיים לגזל הגר. בשלב הראשון אסורה ההנאה, אך בהמשך זוכה האדם בחלקו ומקבל לידיו את הזכות ליהנות מהבשר. הנאת האדם יכולה גם היא להיחשב כמטרת השחיטה. הדעה האוסרת סוברת שאי אפשר להתחשב בהנאה זו, כיוון שהיא אינה קיימת בשעת השחיטה. הדעה המתירה חולקת על עיקרון זה, וסוברת שגם הנאה הבאה מאוחר יותר יכולה להתיר את המלאכה.
למעשה, הן התוספות בסוגייתנו והן התוספות במסכת שבת לא ביארו את הדעה המתירה בדרכים שהצענו, אלא ניסו לבאר את ההיתר באופן שלא יסתור את החידוש שלהם בדיני אוכל נפש. טעם ההיתר מבואר בדרכים שונות בשתי הסוגיות. התוספות במסכת שבת מבארים, שהנאת האדם נחשבת גם היא כמטרה עיקרית של השחיטה:
״ולמאן דאמר קריבין ביום טוב, היינו משום דקסבר דעיקר שחיטתן ואפייתן נמי לצורך אדם״

(תוספות שבת כד: ד״ה לפי שאין שורפין).

קשה לקבל הסבר זה של התוספות. גם אם נכיר בהנאת האדם כאחת ממטרות השחיטה, מסתבר שנוכל להחשיב אותה לכל היותר כמטרה משנית, ולא כאחת מהמטרות העיקריות. התוספות אצלנו מבארים את ההיתר בצורה שונה:
״ומאן דשרי שרי מ׳לה׳⁠ ⁠׳⁠ ⁠⁠״מ

(תוספות פסחים ה. ד״ה ואומר).

לפי התוספות בסוגייתנו, ההיתר לשחוט נדרים ונדבות אינו מבוסס על הדין הרגיל של אוכל נפש. אכילת הבשר באמת אינה מוכרת כמטרה היכולה להתיר את השחיטה. ההיתר מבוסס על דרשה מיוחדת, הנלמדת מהפסוק ״וחגֹתם אותו חג לה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כ״ג, מא). הגמרא במסכת ביצה (יט.) דורשת פסוק זה לעניין שחיטת קרבנות החג, ולדעת התוספות ניתן ללמוד מכאן היתר גם לשחיטת נדרים ונדבות.
תרומה
לעיל עסקנו בדעתו של ריב״א, האוסר לשרוף תרומה טמאה ביום טוב מדאורייתא. ריב״א למד את דינו מהשוואה לנדרים ונדבות. ר״י חלק על ריב״א וסבר שהאיסור הוא רק מדרבנן, ומדאורייתא אין איסור לשרוף תרומה טמאה ביום טוב. בתוספות לפנינו לא מבואר במה חולק ר״י על ריב״א, וכיצד הוא דוחה את ההשוואה לנדרים ונדבות. ביאור לסברת ר״י מובא בתוספות הר״ש:
״וכן נדרים ונדבות יש מהן לגבוה לאחר שחיטה, אבל תרומה טמאה שאין לגבוה ממנו כלום – ליכא למימר דמה שנהנה זכה משלחן גבוה״

(תוספות הר״ש פסחים מו. ד״ה לא תקרא).

ניתן להבין את דברי הר״ש כפשוטם: ההנאה משריפת התרומה אינה יכולה להיחשב כאכילה משולחן גבוה, כיוון שאין לגבוה שום הנאה משריפה זו. על כורחנו יש לראות את השריפה כמיועדת להנאת האדם, בשונה מנדרים ונדבות שיש בהם חלק לגבוה.
אולם, ייתכן שההבדל שמתאר הר״ש איננו סיבת הדין, אלא הוא מהווה סימן להבדל מהותי יותר בין נדרים ונדבות לתרומה. העובדה שבנדרים ונדבות יש חלק לגבוה מעידה על כך שהם קדושים בקדושת מקדש. רמת הקדושה שלהם גבוהה יותר מרמת הקדושה של התרומה, שממנה אין שום חלק הניתן לגבוה.
ההבדל ברמת הקדושה משמעותי לעניין היתר ההנאה. דבר הקדוש בקדושת מקדש – לא יעלה על הדעת שהדיוט ייהנה ממנו. לכן, נדרים ונדבות נחשבים כמיועדים לגבוה בלבד, והאדם מקבל את חלקו משולחן גבוה. רמת הקדושה של תרומה היא נמוכה יותר. לכן, היתר ההנאה משריפת התרומה אינו נחשב כהנאה משולחן גבוה, אלא כזכות השייכת באופן בסיסי לאדם. בדברים המקודשים בקדושת מקדש – כלל לא ניתן לאפשר הנאה כזו, ולכן אסור ליהנות משריפת קדשיםנ.
חמץ
התוספות במסכת שבת עוסקים בהשוואה בין תרומה לבין נדרים ונדבות. הם אינם מתייחסים כלל לחמץ, שבו עוסקים התוספות בסוגייתנו. מסתבר שגם ריב״א, המחמיר בשריפת תרומה ביום טוב, יוכל להקל בשריפת חמץ. כפי שראינו, מסברה ניתן להבין שקדושת התרומה היא ברמה נמוכה יותר מאשר בקדשים, ולכן ההנאה ממנה נחשבת כשייכת לאדם. ריב״א כנראה סבר שגם בתרומה יש קדושה ברמה גבוהה, ודי בה כדי להחשיב את ההנאה מהתרומה כהנאה משולחן גבוה. בחמץ, לעומת זאת, אין כל קדושה. שריפת החמץ נובעת מציווי התורה, ולא מקדושת החפצא. כיוון שכך, אי אפשר להחשיב את ההנאה מחמץ כהנאה משולחן גבוה, אלא זוהי הנאה השייכת באופן בסיסי לאדם. גם ריב״א, המחמיר בשריפת תרומה, יודה בכך.
מהכיוון ההפוך, סברת התוספות אצלנו היא ייחודית לחמץ, ולא ניתן ליישם אותה ביחס לתרומה. חמץ הוא איסור הנאה גמור, ורק בשלב מאוחר יותר של השריפה הוא הופך להיתר. בתרומה, לעומת זאת, קיים היתר מסוים כבר מהרגע הראשון. כיוון שכך, גם התוספות בסוגייתנו המחמירים בחמץ, עשויים להודות לדעת ר״י במסכת שבת, המקל בשריפת תרומה ביום טובס.

״שמע מינה מדרבי עקיבא תלת״

א. בכך נעסוק בהרחבה בשיעור הבא – ״שמע מינה מדרבי עקיב תלת״, עמ׳ 125.
ב. לפי התיקון יש לגרוס ״וכתיב״.
ג. ההיתר משום אוכל נפש עשוי להתרחב אם נתבסס על דין ׳מתוך׳ – ״מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך״. בעניין זה נעסוק בשיעור הבא. בשיעור זה נתמקד בדין הבסיסי של אוכל נפש, כיוון שבהמשך הסוגיה נאמר שרבי עקיבא אינו מקבל את דין ׳מתוך׳.
ד. עיין לעיל עמ׳ 10.
ה. בפשט הגמרא שם אפשר להבין שהגחלים אסורות גם בדיעבד, ועדיין לא פקע איסורן. הגמרא כלל לא התייחסה לדין של הגחלים עצמן, אלא רק אמרה שהפת מותרת, והגחלים לא אוסרות את הפת. אם נבין כך, לא נוכל לקבל את דברי התוספות אצלנו, שהרי החמץ עצמו עדיין אסור. נראה שהתוספות מניחים, שכבר בשלב הגחלים התקיימה מצוות השריפה, ואיסור ההנאה פקע.
ו. זהו הפירוש המקובל לגמרא – עיין למשל תוספות ד״ה בהדי דקשריף ליה. רבנו דוד (ד״ה לא צריכא אלא לרבי יהודה) לא קיבל פירוש זה, כיוון שלדעתו בשעת ההסקה החמץ עדיין לא הפך לאפר ולא פקע איסורו. לפיכך הוא פירש את הסוגיה בדרך אחרת, וקישר אותה לדיון הגמרא בדף כה-כו בעניין הנאה מאיסורים כשלא אפשר ואינו מתכוון.
ז. לעיל עמ׳ 12.
ח. הר״ן (גיטין י. בדפי הרי״ף ד״ה שלחו) חילק בין שני סוגים של איסורי הנאה בעניין כתותי מכתת. איסורי הנאה שאינם עומדים לשריפה נחשבים כדבר שאין לו שיעור, אך הם כשרים לדברים שאינם דורשים שיעור, כגון גט. איסורי הנאה העומדים לשריפה נחשבים כשחוקים וטחונים לחלוטין, ואפילו לגט הם פסולים. דבריו הובאו להלכה ברמ״א אבן העזר קכ״ד, א.
ט. הגמרא במסכת יבמות (קג:) קובעת שסנדל המוחלט בצרעת פסול לחליצה. רש״י שם (ד״ה מוחלט חליצתה פסולה) פירש שהפסול הוא משום כתותי מכתת, כיוון שהסנדל עומד לשריפה. לשיטת הגר״א יש להסביר שהחלט משום צרעת דומה באופיו לאיסור הנאה משום עבודה זרה, או שיש סיבה אחרת לפסול את הסנדל לחליצה.
י. לפנינו הגרסה היא ״אפה בכולן״, אך ה׳מנחת בכורים׳ על אתר גרס ׳אפר׳, וכך היא הגרסה גם בתוספתא כפשוטה. גם לפי הגרסה שלפנינו, החילוק באפייה על גבי גחלים בין ערלה לבין עבודה זרה מבוסס על אותו היסוד.
כ. יש לציין, שחמץ מוזכר במפורש במשנה בתמורה כאחד מן הנשרפין. בגמרא שם מבואר שהמשנה היא כדעת רבי יהודה, הסובר שביעור חמץ בשריפה. כפי שראינו, הגמרא קובעת שהנשרפין אפרם מותר, ומכאן ראיה לכאורה שלפי רבי יהודה אפר החמץ מותר בהנאה. אולם ראיה זו אינה חד משמעית, כיוון שקביעת הגמרא אינה מתייחסת בהכרח לכל איסורי ההנאה המפורטים במשנה. כך למשל, הרמב״ם הגביל את דין הגמרא להקדש בלבד (הל׳ פסולי המוקדשין פי״ט הי״ג). רוב הראשונים חלקו על הרמב״ם, אך ייתכן שגם הם יודו שחמץ אינו כלול בדברי הגמרא.
ל. מסתבר, שפער הזמן בפני עצמו אינו מספיק כדי לאסור מלאכת אוכל נפש. שהרי, לא יעלה על הדעת שאפייה תיאסר ביום טוב כיוון שהמאכל יהיה ראוי לאכילה רק לאחר כמה שעות! שיטת התוספות נאמרה במקרה, שעדיין לא התרחש שלב חשוב ומהותי הנדרש כדי לאפשר הנאה מהמאכל. כאשר אדם מקריב קרבן, הקרבן צריך לעבור את השלב המהותי של זריקת הדם לפני שהמקריב יוכל ליהנות ממנו, ולפני כן הוא נחשב ״מחוסר מעשה״. טענתנו היא שקניית הבשר איננה שלב משמעותי מספיק, וייתכן בהחלט שהבשר אינו נחשב ״מחוסר מעשה״ בשעת השחיטה.
מ. גרסת התוספות שציטטנו היא על פי התיקון של גיליון הש״ס על אתר.
נ. בדומה לכך, לדעת הרמב״ם אסור ליהנות משריפת ביכורים טמאים, כיוון שחלה עליהם קדושת מקדש (הל׳ ביכורים פ״ב הי״ט).
ס. כך בוודאי יש לומר אם נבין ששני התירוצים בתוספות אצלנו נאמרו בשם ר״י, ולא רק הראשון.
ר׳ עקיבא אומר: אינו צריך להוכחה זו אלא, הרי הוא אומר: ״אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם״, וכתיב [ונאמר] ״וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם״ (שמות טז), ומצינו (להבערה) להבערה שהיא אב מלאכה, ולכן ברור שביום טוב עצמו אי אפשר לשרוף את החמץ משום איסור הבערה שאינה מצורכי היום טוב עצמו, הרי שאין אפשרות לעשות זאת אלא לפני החג.
Rabbi Akiva says: There is no need for this proof, as it says: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses,” and it is written: “And on the first day there shall be to you a sacred convocation, and on the seventh day a sacred convocation; you shall perform no manner of work on them” (Exodus 12:17). And we found that kindling a fire is a primary category of prohibited labor. Since the fire in which the leaven is burned is not for the preparation of food, kindling it is not performed for the purpose of the Festival. Therefore, it is prohibited to burn the leaven on the Festival itself. Consequently, one must burn the leaven on the day before the Festival.
רש״יתוספותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ הֲרֵי הוּא אוֹמֵר אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאוֹר מִבָּתֵּיכֶם מֵעֶרֶב יוֹם טוֹב אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בי״טבְּיוֹם טוֹב תַּלְמוּד לוֹמַר אַךְ חִלֵּק וְאִי בְּיוֹם טוֹב עַצְמוֹ מִי שְׁרֵי הָא אִיתַּקַּשׁ הַשְׁבָּתַת שְׂאוֹר לַאֲכִילַת חָמֵץ וַאֲכִילַת חָמֵץ לַאֲכִילַת מַצָּה אָמַר רָבָא

Rabbi Yosei says: There is no need for that proof either, as it says: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses.” This prohibition applies from the eve of the Festival. Or perhaps that is not the case, but it applies only to the Festival itself. The verse states: Yet, which comes to divide the day into two parts; the first half, when leaven is permitted, and the second half, when it is prohibited. And if this verse is referring to the first day of the Festival itself, is leaven permitted on the actual Festival? As explained above, the removal of leaven is juxtaposed to the eating of leavened bread, and the eating of leavened bread is juxtaposed to the eating of matza. Rava said:
רש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אך חלק – התיר לך הכתוב לשהותו מקצת יום ביעורו ואי יום ביעורו ביום טוב מי שרי לשהוייה כלל הא איתקש כו׳ ואכילת מצה משחשיכה ועל כרחך השבתת שאור כשתחשך ואם כן לא משכחת אך חלק דאי לאו אך איכא למימר ביום הראשון בין השמשות שהוא התחלת היום אבל השתא על כרחך בתוך יום ביעורו שרי ליה קרא לשהוייה.
מקורות:
(א) פסחים ה. ״אמר רבא שמע מינה...⁠״, ר״ח, תוספת, ריטב״א ומהר״ם חלאוה על אתר; פסחים ו. ״אמר רב יהודה אמר רב: המוצא חמץ...⁠״, רש״י ד״ה כופה עליו; רמב״ם הל׳ חמץ ומצה פ״ג ה״ח, תוספות כתובות ז. ד״ה מתוך.
(ב) אין ביעור חמץ אלא שריפה – שבת כה. ״אמר רב כשם...⁠״, רש״י ד״ה מצוה לשרוף, תוספות ד״ה כך; ירושלמי שבת ב׳:א׳; ביצה כז: משנה, ורש״י ד״ה חלה שנטמאה; פני יהושע פסחים ה: ד״ה אמנם לאחר העיון.
(ג) הבערה לחלק יצאת – שבת ע. ״דתניא הבערה...⁠״; שם כד: ״רב אשי אמר...⁠״.
(ד) מתוך – ביצה יב. משנה, רש״י ד״ה אלא מדלא אפלוג, תוספות ד״ה ה״ג רש״י; ראבי״ה ביצה סי׳ תשל״ח, אור זרוע סי׳ של״ח; שאגת אריה סי׳ ק״ב, רמב״ן ויקרא כ״ג:ז׳; תוספות שבת צה. ד״ה והרודה, שיטה מקובצת כתובות ז. ד״ה וז״ל שיטה ישנה [השני], וד״ה וזה שכתב.
בשיעור הקודם ראינו את ההוכחה של רבי עקיבא לכך שמצוות ביעור חמץ חלה בערב הפסח. רבי עקיבא הוכיח זאת על דרך השלילה: לא ייתכן שהמצווה היא לבער ביום טוב עצמו, שהרי הבערה היא מלאכה, ואסור לעשות מלאכה ביום טוב. על כורחנו יש להקדים את הבדיקה לערב יום טוב, בי״ד בניסן. רבא מבאר מהן ההנחות שרבי עקיבא התבסס עליהן:
״אמר רבא: שמע מינה מדרבי עקיבא תלת:
שמע מינה – אין ביעור חמץ אלא שריפה;
ושמע מינה – הבערה לחלק יצאת;
ושמע מינה – לא אמרינן ׳הואיל והותרה הבערה לצורך, הותרה נמי שלא לצורך׳⁠ ⁠⁠״

(פסחים ה.-ה:).

כל אחת מההנחות האלה עוררה דיון נרחב בראשונים. בשיעור זה נעסוק בדברים אלה של רבא, ונסקור היבטים שונים של ההנחות המפורטות בדבריו.

אין ביעור חמץ אלא שריפה

רבא הסיק מדבריו של רבי עקיבא, שלדעתו ביעור חמץ הוא בשריפה בלבד. לכאורה, הדרך שבה הגיע רבא למסקנה זו היא פשוטה. אילו היה רבי עקיבא סובר שביעורו בכל דבר, לא הייתה בעיה לבער את החמץ ביום טוב עצמו. מן הסתם קיימות דרכים לכלות את החמץ באופן שאינו כרוך בביצוע מלאכה. אם רבי עקיבא סובר שאין דרך לקיים את מצוות הביעור מבלי לעשות מלאכה, כנראה הוא סובר שהדרך היחידה לקיים את המצווה היא על ידי שריפה.
הסבר זה נתקל בבעיה על רקע שיטתו הייחודית של רש״י בעניין מצוות ביעור. שיטת רש״י לא נאמרה ביחס לחמץ, אלא ביחס לשמן שריפה, דהיינו תרומה שנטמאה ועומדת לשריפה. הגמרא במסכת שבת (כה.) מלמדת שיש מצווה לבער תרומה שנטמאה. רש״י מציע שני נימוקים לביעור התרומה:
״דדמיא לקדש, ועוד משום תקלה״

(רש״י שבת כה. ד״ה מצוה לשרוף).

התוספות על אתר (ד״ה כך) טוענים, שאם הנימוק לביעור הוא החשש לתקלה – אין צורך לבער בשריפה דווקא, וכל דרך אחרת לכילוי התרומה הטמאה תועיל. התוספות עצמם סוברים שביעור התרומה הוא בשריפה דווקא. לכן הם מעדיפים את הנימוק הראשון של רש״י, שתרומה נחשבת לעניין זה כקודש, אם מדאורייתא או מדרבנן.
המשנה שם (כד:) קובעת שאסור לשרוף שמן שריפה ביום טוב. לפי התוספות, האיסור הוא משום מלאכת הבערת אש, שהרי הדרך היחידה לקיים את המצווה היא בשריפה. רש״י לא סבר כך. לדעת רש״י, ניתן לבער את התרומה גם בדרכים אחרות, כגון נתינה לבהמה. אף על פי כן נאסר ביעור התרומה ביום טוב, בכל דרך שהיא:
״ובהסקה או לתתה לכלבו ביום טוב אסור, דאין מבערין קדשים טמאים מן העולם ביום טוב, ואפילו על ידי אכילת בהמה, דקיימא לן שאין שורפין קדשים ביום טוב, ולא תימא דוקא שריפה...⁠״

(רש״י ביצה כז: ד״ה חלה שנטמאה).

הירושלמי (שבת פ״ב ה״א) סבר שאסור להדליק נר משמן שריפה בערב יום טוב כדי שידלוק ביום טובא. הגרי״ד הסביר, שלפי הירושלמי הבעיה איננה מצד איסורי מלאכה ביום טוב, אלא מצד הלכות ביעור תרומה. לפי הירושלמי, מצוות הביעור חייבת להתקיים דווקא ביום חול, ולא בשבת או ביום טוב. מדברי הירושלמי ניתן להגיע למסקנתו של רש״י, שביעור התרומה ביום טוב נאסר בכל דרך, לאו דווקא בשריפה. אך בדברי רש״י מפורש שאין זה הנימוק לאיסור, אלא הביעור נאסר משום מלאכה:
״דגזרת הכתוב היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביום טוב, דרחמנא אחשבה להבערתן, דכתיב ׳באש ישרף׳, הלכך מלאכה היא״

(רש״י שם).

ניתן היה לפרש שכילוי התרומה נחשב כמלאכה נפרדת, הנוספת על ל״ט המלאכות המוכרות לנו. אך רש״י כותב במפורש שאין זו מלאכה חדשה. כיוון שהתורה מכנה את ביעור התרומה בפועל ״יישרף״, כל דרך שבה מתבערת התרומה נחשבת בעיני התורה כשריפה, ואסורה משום מלאכת הבערה.
ראינו לעיל את שני הנימוקים של רש״י לביעור התרומה. החידוש הראשון של רש״י, שלפיו ניתן לבער את התרומה בכל דרך ולאו דווקא בשריפה, מסתבר יותר אם נבין שהביעור נועד למנוע תקלה. מאידך, החידוש השני של רש״י, שביעור התרומה נחשב כמלאכה, מסתבר יותר לפי ההבנה שביעור התרומה שקול לביעור קדשים. חשיבות הביעור נקבעת על פי משמעותו ההלכתית. אילו מטרת הביעור הייתה מניעת תקלה בלבד, קשה היה לומר שביעור זה מקבל מעמד של מלאכה ונאסר ביום טוב.
לאור שיטת רש״י, מתעוררת קושיה על דברי הגמרא אצלנו. כאמור, רבי עקיבא טוען שלא ניתן לצוות על ביעור חמץ ביום טוב, שהרי אסור לעשות מלאכה ביום טוב. רבא מסביר, שלדעת רבי עקיבא ביעור החמץ חייב להיות בשריפה דווקא, שהרי אילו ניתן היה לבער בדרכים אחרות – לא היה בכך כל איסור גם ביום טוב עצמו. לכאורה, לפי שיטת רש״י קביעה זו איננה הכרחית. אפילו אם ניתן היה לבער את החמץ בדרכים אחרות, עצם העובדה שהאדם מקיים את מצוות הביעור אמורה להחשיב את מעשה הביעור כמלאכה, וממילא הביעור ייאסר. כיוון שכך, ההוכחה של רבי עקיבא תקפה גם אם נניח שהביעור איננו בשריפה דווקא, שלא כדברי רבא.
ה׳פני יהושע׳ הרגיש בקושיה זו. הוא מיישב אותה על פי החקירה היסודית באופי מצוות ׳תשביתו׳, המוכרת לנו מהשיעורים הקודמים. כפי שראינו, האחרונים הסבירו שמחלוקת רבי יהודה וחכמים אינה רק מחלוקת טכנית באופן הביעור, אלא זוהי מחלוקת מהותית בנוגע לאופי המצווה. רבי יהודה סובר שהתורה מצווה על פעולה חיובית של שריפה. חכמים סוברים שאין למצווה קיום חיובי, אלא התורה מצווה על האדם לדאוג שלא יהיה ברשותו חמץ במועד הנקוב. ה׳פני יהושע׳ מסביר, שביעור החמץ יכול להיחשב כמלאכה רק לפי שיטת רבי יהודה:
״דודאי במידי דעיקר מצותו בשריפה דוקא בעינן שיהא מושבת לגמרי מן העולם, ואם כן תו ליכא למימר דיאכילנה לכלבים... דסוף סוף הא נמי מלאכה היא, כיון דקפיד קרא שיהא מבוער מן העולם...
מה שאין כן אי הוי סבירא ליה לרבי עקיבא דחמץ אינו בשריפה... ועיקר העשה אינו אלא שלא יעבור בבל יראה לחוד, אם כן אף אם ישליכנה לכלבים ליכא מלאכה״

(פני יהושע פסחים ה: אמנם לאחר העיון).

לפי רבי יהודה, עיקר המצווה הוא בשריפת החמץ. לכן, גם אם נסבור שבפועל אפשר לקיים את המצווה בדרכי ביעור אחרות – ביעור זה ייחשב כמלאכה, וייאסר ביום טוב. חכמים, לעומת זאת, סוברים שהביעור הוא רק אמצעי להגיע למצב שאין לאדם חמץ ברשותו. לפעולת הביעור עצמה אין משמעות הלכתית, ואין היא יכולה להיחשב כמלאכה. בזאת שונה החמץ מתרומה, שבה יש קיום חיובי בביעור.
הסבר זה בעייתי משני כיוונים. ראשית, ראינו לעיל שקיימים שני נימוקים לביעור התרומה. לפי ההבנה שביעור התרומה דומה לביעור קדשים, ברור מהו ההבדל בין תרומה לחמץ. ביעור התרומה הוא קיום מצווה, ואילו ביעור החמץ – לדעת חכמים – הוא רק אמצעי להגיע למצב שבו החמץ אינו קיים. אולם, לפי ההבנה שביעור התרומה נועד למנוע תקלה, הפער בין תרומה לחמץ מצטמצם. גם בתרומה, הביעור איננו קיום מצווה בפני עצמו, אלא אמצעי בלבד. אף על פי כן, התורה החשיבה את ביעור התרומה כמלאכה. מדוע אם כן לא ייחשב גם ביעור החמץ למלאכה, אפילו לשיטת חכמים?
קושיה זו בלבד לא הייתה גורמת לנו לדחות את דבריו של ה׳פני יהושע׳. שהרי, ההבנה שביעור התרומה נועד למנוע תקלה בלבד היא קשה מצד עצמה, גם מבלי להגיע לסוגייתנו. כפי שביארנו, לפי ההבנה שהביעור נועד למניעת תקלה, קשה לקבל את חידושו של רש״י שהתורה החשיבה את הביעור כמלאכה.
אולם, קיימת קושיה נוספת על רבי עקיבא. בשיעור הקודם עסקנו בשאלה מדוע שריפת תרומה ביום טוב אינה מותרת משום אוכל נפש. התוספות התמודדו עם שאלה זו בדרכים שונות. שיטת רש״י באה להתגבר על בעיה זו בדרך אחרת, כמבואר בדבריו במסכת ביצה:
״דהדלקת נר ביום טוב צורך אכילה היא ומותרת, אפילו הכי בשמן שרפה לא, והוא שמן תרומה שנטמאת, דגזרת הכתוב היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביום טוב״

(רש״י ביצה כז: ד״ה חלה שנטמאה).

מדברי רש״י נראה, שאכן קיים יסוד להתיר את המלאכה משום אוכל נפש. אולם, החידוש של התורה שהבערת התרומה נחשבת כמלאכה מכיל בתוכו חידוש נוסף: זוהי מלאכה שההיתר של אוכל נפש אינו תקף לגביה.
לפי זה, אם נניח שביעור חמץ נחשב אף הוא למלאכה, נוכל להגיע למסקנה שביעור זה לא יהיה מותר משום אוכל נפש. באותו אופן, גם אם נקבל את העיקרון ״מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך״ב, לא נוכל להתיר על סמך זה את המלאכה. התורה הפקיעה את מלאכת הביעור מדין אוכל נפש, ובכלל זה הופקעה המלאכה גם מדין ׳מתוך׳. אף על פי כן, בסוגייתנו מבואר שדין ׳מתוך׳ יכול להתיר את הביעור. רבי עקיבא אוסר לבער את החמץ ביום טוב כיוון שהוא אינו מקבל את דין ׳מתוך׳, ואילו הוא היה מקבל את הדין – ביעור החמץ היה מותר גם לפי שיטתוג.
נראה אם כן שיש לדחות את הסברו של ה׳פני יהושע׳, וליישב את שיטת רש״י בדרך אחרת. ניתן לומר, שהעיקרון של החשבת הביעור כמלאכה כלל אינו תקף ביחס לביעור חמץ. בתרומה, הביעור הוא ייעודו של החפצא. עובדה זו היא המעניקה לביעור את חשיבותו, ולכן הוא נחשב למלאכה. בחמץ, לעומת זאת, הביעור איננו ייעוד החפצא אלא קיום מצווה בלבד. אין די בחשיבות של קיום מצווה כדי להחשיב את הביעור כמלאכה. לפיכך, ביעור החמץ ביום טוב ייאסר רק אם נסבור שיש צורך בשריפה דווקא.

הבערה לחלק יצאת

ההנחה השנייה שמבאר רבא מקשרת אותנו למחלוקת תנאים במסכת שבת. התורה אוסרת להבעיר אש בשבת: ״לא תבערו אש בכל מֹשבֹתיכם ביום השבת״ (שמות ל״ה, ג). פסוק זה לכאורה מיותר, שהרי הבערה היא אחת מל״ט המלאכות וכבר נאסרה בכללן. התנאים נחלקו מה בא פסוק זה ללמדנו:
״דתניא: הבערה ללאו יצאת, דברי רבי יוסי. רבי נתן אומר: לחלק יצאת״

(שבת ע.).

לדעת רבי יוסי, התורה באה ללמד שמלאכת הבערה שונה משאר המלאכות, ודינה קל יותר. העונש על שאר המלאכות הוא סקילה או כרת, ואילו הבערה היא בלאו בלבד, ועונשה מלקות. רבי נתן סובר שמלאכת הבערה אינה שונה מכלל המלאכות, אלא היא באה ללמד על הכלל. כשם שחייבים על מלאכת ההבערה בפני עצמה, כך חייבים על כל אחת מהמלאכות בפני עצמה, ואם עשה כמה מלאכות בהעלם אחד – חייב על כל מלאכה ומלאכה. לפי שיטת רבי נתן, החיוב על מלאכת הבערה הוא סקילה או כרת, כמו שאר המלאכות.
רבא לומד מדבריו של רבי עקיבא, שהבערה לחלק יצאת. על פניו, קשה להבין כיצד הגיע רבא למסקנה זו. רבי עקיבא טען, שלא ייתכן שהתורה מצווה לשרוף את החמץ ביום טוב, שהרי הבערה היא מלאכה. בין אם נסבור שהבערה לחלק יצאת או ללאו יצאת, פשוט שאסור להבעיר אש בשבת. ממילא, ההוכחה של רבי עקיבא אמורה להיות תקפה לפי כל הדעות. מהו אם כן הבסיס לדברי רבא?
הראשונים ענו על שאלה זו בדרכים שונות. התוספות הציעו שני תירוצים:
״לחלק יצאת – מדקרי לה אב מלאכה.
ועוד אומר ריב״א, דלמאן דאמר ללאו יצאתה – לא היה אסור ביום טוב, כיון דאין שם מלאכה עליה״

(תוספות פסחים ה: ד״ה לחלק יצאת).

לפי התירוץ הראשון בתוספות, הדיוק הוא לא מדינו של רבי עקיבא אלא מניסוחו. רבי עקיבא קורא להבערה ״אב מלאכה״. אילו הוא היה סובר שהבערה ללאו יצאת – לא הייתה הצדקה להגדיר את ההבערה כאב מלאכה, בדומה לשאר המלאכות, שהרי היא יצאה מכללן. ההוכחה של רבי עקיבא עומדת בעינה לכל הדעות, אך ניסוח הדברים היה אמור להיות שונה.
לפי התירוץ השני בתוספות, למעמד המיוחד של ההבערה יש השלכות הלכה למעשה. למאן דאמר הבערה ללאו יצאת – אין איסור להבעיר אש ביום טוב, אלא בשבת בלבד. שריפת החמץ ביום טוב מותרת, וממילא נשמט הבסיס להוכחה של רבי עקיבא. פירוש זה של התוספות מניח שתי הנחות:
א. למאן דאמר הבערה ללאו יצאת, הבערה איננה מלאכה. הנחה זו אינה הכרחית מסברה, וניתן לטעון שהבערה עדיין מוגדרת כמלאכה, ורק אין עליה חיוב מלא.
ב. אין הקבלה מלאה בין איסורי שבת ויום טוב. ביום טוב נאסרו רק המלאכות, ואילו האיסורים הנוספים הקיימים בשבת אינם חלים ביום טובד. חידוש זה עשוי להיות משמעותי לאיסורים נוספים, כגון תחומין, שביתת עבדו ובהמתו ומוקצה (למאן דאמר מוקצה דאורייתא)⁠ה.
פירוש אחר מציע רבנו חננאל:
״ושמעינן מינה הבערה לחלק יצאתה, דאי סלקא דעתך ללאו יצאתה – תיתי עשה דהשבתת חמץ, לידחי לאו דהבערה״

(רבנו חננאל פסחים ה:).

רבנו חננאל מתבסס על העיקרון ״עשה דוחה לא תעשה״. למאן דאמר הבערה לחלק יצאת, הבערה היא באיסור כרת, ועשה אינו יכול לדחותה. לעומת זאת, למאן דאמר הבערה ללאו יצאת – העשה של השבתת חמץ דוחה את איסור ההבערה, ומותר לשרוף את החמץ ביום טוב. רבי עקיבא סבר שאסור לשרוף חמץ ביום טוב, ואם כן הוא כנראה הניח שהבערה לחלק יצאת.
הסבר זה עולה באופן פשוט מדבריו של רבנו חננאל, אך הוא נתקל בקושיה. חיוב כרת על המלאכות קיים רק בשבת. ביום טוב אין חיוב כרת אלא לאו בלבד. כיוון שכך, גם אם נסבור שהבערה לחלק יצאת – איסור ההבערה הוא בלאו, והעשה של השבתת החמץ אמור לדחות אותו.
המפתח לפתרון הבעיה נמצא בגמרא במסכת שבת. עסקנו לעיל באיסור לשרוף שמן שריפה ביום טוב. לכאורה, גם כאן הייתה אמורה להיות דחייה, והעשה של שריפת התרומה הטמאה אמור היה לדחות את הלאו של מלאכה ביום טוב. האמוראים בסוגיה במסכת שבת התמודדו עם שאלה זו בדרכים שונות. פתרון אחד מציע רב אשי:
״רב אשי אמר: ׳שבתון׳ – עשה, והוה ליה יום טוב עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה״

(שבת כד:-כה.).

אילו איסור מלאכה ביום טוב היה בלאו בלבד, העשה של שריפת התרומה היה דוחה אותו. אך מלבד הלאו יש ביום טוב גם עשה של ״שבתון״. המלאכות נאסרו ביום טוב גם מכוח העשה הזה, ומצוות שריפת התרומה אינה יכולה לדחות לא תעשה ועשה.
על פי זה ניתן להבין את שיטת רבנו חננאל בסוגייתנו. למאן דאמר הבערה לחלק יצאת, הבערה שקולה במעמדה לשאר המלאכות. כשם שהיא אסורה בלאו, כך גם העשה של ״שבתון״ חל לגביה. ממילא, העשה של שריפת החמץ לא יוכל לדחות את איסור ההבערה. למאן דאמר הבערה ללאו יצאת, הבערה שונה משאר המלאכות. היא נאסרה בשבת וביום טוב באיסור מיוחד, אך אין היא מוגדרת כמלאכה. רבנו חננאל מניח שהעשה של ״שבתון״ תקף רק ביחס למלאכותו. הבערה, אשר איננה מוגדרת כמלאכה, אינה פוגעת בשביתה. הבערה נאסרה באיסור לאו בלבד, והעשה של שריפת החמץ מצליח לדחות את הלאו, ולהתיר את שריפת החמץ ביום טובז.

׳מתוך׳

ההנחה השלישית שהניח רבי עקיבא היא שאין אומרים ״הואיל והותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך״. רבא מתייחס כאן לדין ׳מתוך׳, אשר מקורו במסכת ביצה. לפני שנדון בקביעה של סוגייתנו, נסקור בקצרה את יסודות דין ׳מתוך׳. המשנה במסכת ביצה מביאה מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי ביחס להוצאה ביום טוב:
״בית שמאי אומרים: אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים, ובית הלל מתירין״

(משנה ביצה יב.).

בית שמאי סוברים שאסור להוציא את הקטן, הלולב וספר התורה לרשות הרבים ביום טוב, כיוון שהוצאה זו אינה לצורך אכילה. בית הלל מתירים את הוצאתם. לדעתם, כיוון שהוצאה הותרה לצורך אכילה, משום אוכל נפש – היא הותרה גם שלא לצורך אכילה, כגון במקרים של המשנה.
הראשונים נחלקו לגבי היקף החידוש של בית הלל. רש״י שם (ד״ה אלא מדלא אפלוג) סובר שכל מלאכה שהותרה לצורך אוכל נפש – הותרה לחלוטין מדאורייתא, אפילו שלא לצורך כלל. התוספות (ד״ה ה״ג רש״י), ובעקבותיהם רוב הראשונים, חולקים על רש״י. לדעתם, גם בית הלל אוסרים מן התורה לעשות מלאכה שלא לצורך כלל. בית הלל רק הרחיבו את סוגי הצורך המתירים את המלאכה: המלאכה מותרת לא רק לצורך אכילה, אלא לכל צרכי היום.
במסגרת שיטת התוספות קיימות שתי גישות. התוספות עצמם סברו, שכל דבר שאדם נהנה ממנו ביום טוב – נחשב כצורך היום, ומתיר את המלאכה. ראשונים אחרים סברו שהמתיר הוא צורך מצווה (ראבי״ה ביצה סי׳ תשל״ח; אור זרוע סי׳ של״ח). זהו לדעתם המכנה המשותף של המקרים שהוזכרו במשנה: הוצאת קטן כדי למולו, הוצאת לולב כדי לצאת בו ידי חובת ארבעת המינים והוצאת ספר תורה לקרוא בו.
ה׳שאגת אריה׳ (סי׳ ק״ב) סבר, שהמתיר של אוכל נפש הוא משום מצוות שמחה ביום טוב. על פי זה הוא הוכיח שגם בראש השנה יש מצוות שמחה, שהרי ההיתר של אוכל נפש קיים גם בראש השנה. הבנתו של ה׳שאגת אריה׳ יכולה להוות בסיס לשיטת הראבי״ה והאור זרוע. התורה התירה את המלאכה לצורך מצוות שמחה, ודין ׳מתוך׳ מרחיב את ההיתר למצוות נוספות. התוספות כנראה הבינו שהיתר אוכל נפש אינו נובע מפן המצווה שבדבר, אלא התורה התירה מלאכה לצורך הנאת האדם. בדין אוכל נפש למדנו שהמלאכה מותרת לצורך אכילה, ודין ׳מתוך׳ הרחיב את ההיתר לכל צורך שיש בו הנאה לאדם.
בדברינו עד כה הנחנו, שבאופן בסיסי כל המלאכות נאסרו ביום טוב, אלא שיש להן היתר לצרכים מסוימים. זוהי ההנחה העומדת בבסיס שיטת ה׳שאגת אריה׳, שמלאכות יום טוב הותרו לצורך מצוות שמחהח. גישה שונה בעניין זה העלה הרמב״ן. לדעת הרמב״ן, מלאכות אוכל נפש הן מלאכות שמעולם לא נאסרו ביום טוב:
״אבל פירוש ׳מלאכת עבודה׳ – כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש, כענין שנאמר ׳ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך׳... ומלאכה שהיא באוכל נפש היא מלאכת הנאה, לא מלאכת עבודה״

(רמב״ן על התורה ויקרא כ״ג, ז).

הרמב״ן דייק את שיטתו מהניסוח השונה שבוחרת התורה לאיסורי המלאכה בשבת וביום טוב. בשבת אוסרת התורה ״כל מלאכה״, ואילו ביום טוב המלאכה שנאסרה היא ״מלאכת עבודה״ט. הרמב״ן סבר, שהניסוחים השונים מתייחסים למלאכות בעלות אופי שונה. בשבת נאסרו כל המלאכות, הן מלאכות עבודה והן מלאכות הנאה. ביום טוב נאסרה רק מלאכת עבודה. מלאכה שעל פי אופיה היא מלאכת הנאה וצריכה – מעולם לא נאסרה.
ניתן להבין, שמחלוקת בית הלל ובית שמאי נוגעת לחידושו של הרמב״ן. בית שמאי הבינו שהמלאכה הותרה רק לצורך מסוים – לצורך אוכל נפש. בית הלל דגלו בשיטתו של הרמב״ן. לפי הבנתם, העובדה שמלאכה הותרה לצורך אוכל נפש מעידה על כך שהמלאכה במהותה היא מלאכת הנאה וצריכה. ההיתר משום אוכל נפש הוא סימן לכך שהמלאכה אינה כלולה בקטגוריה של ״מלאכת עבודה״, וממילא היא מעולם לא נאסרה ביום טוב. לפיכך, מלאכה זו תהיה מותרת גם שלא לצורך.
הבנה זו בדעת בית הלל מסתברת במיוחד לפי שיטת רש״י, שהמלאכה הותרה אפילו שלא לצורך כלל. לפי שאר הראשונים מסתבר יותר לומר שהמלאכה ביסודה כלולה באיסור עשיית מלאכה ביום טוב, אלא שיש לה היתר לצרכים מסוימים. ההיתר לצורך אכילה מתרחב, ובעקבותיו נוצרים היתרים נוספים לצרכים אחרים.
שתי הגישות האלה בהבנת דין ׳מתוך׳ באות לידי ביטוי בדברי הראשונים בסוגיות שונות. התוספות במסכת שבת סברו, שמלאכת בונה הותרה ביום טוב, מתוך שהותר לגַבֵּן (ליצור גבינה):
״תימה לר״י, כיון דמותר לגבן ביום טוב מן התורה... אם כן נפל ביתו ביום טוב יהא מותר לבנותו ביום טוב, דמתוך שהותר בנין לצורך, דמגבן הוי משום בונה כדאמר בסמוך – הותר נמי שלא לצורך, ובלבד שיהא צורך היום״

(תוספות שבת צה. ד״ה והרודה).

מלאכת בונה ודאי שייכת לקטגוריה של ״מלאכת עבודה״, ואי אפשר לראותה כמלאכת צריכה. אף על פי כן, לדעת התוספות מלאכה זו תהיה מותרת בנסיבות מסוימות, מתוך שמצאנו מקרה אחד שבו המלאכה (או ליתר דיוק, תולדה של המלאכה) הותרה לצורך אוכל נפש – מגבן. התוספות ודאי לא הבינו את דין ׳מתוך׳ על בסיס שיטת הרמב״ן, אלא לדעתם ההיתר משום אוכל נפש מתרחב ויוצר היתרים נוספיםי.
השיטה מקובצת במסכת כתובות (ז. ד״ה וז״ל שיטה ישנה [השני]) מביא את שיטת הראב״ד, אשר הגביל את ההיתר מדין ׳מתוך׳. לדעת הראב״ד, דין ׳מתוך׳ מתיר את המלאכה רק במקרה שאי אפשר לעשותה מערב יום טוב. אם הייתה אפשרות לעשות את המלאכה בערב יום טוב – אין לה היתר ביום טוב עצמו. זאת בשונה ממלאכת אוכל נפש ממש, שהותרה אפילו אם אפשר לעשותה מערב יום טוב.
נראה שגם לדעת הראב״ד, כל המלאכות נאסרו ביום טוב, והותרו רק לצרכים מסוימים. ההיתר הוא בשני מסלולים: גרעין ההיתר הוא לצורך אכילה, ובמסלול זה הותרו המלאכות אפילו כשאפשר לעשותן מערב יום טוב. דין ׳מתוך׳ הרחיב את ההיתר למסלול נוסף, שבו ההיתר הוא לכל צורכי היום. במסלול זה, ההיתר הוא רק כשאי אפשר מערב יום טוב.
השיטה מקובצת עצמו חלק על הראב״ד:
״והיה נראה לפרש דהכי קאמר... כל שם שחיטה חדא היא, וכיון שהותרה שחיטה לצורך אוכל נפש, הרי לא היתה שחיטה בכלל ׳לא תעשה כל מלאכה׳, ומעתה כל שחיטה מותרת״

(שיטה מקובצת כתובות ז. ד״ה וזה שכתב).

השיטה מקובצת הולך בדרכו של הרמב״ן. העובדה שמלאכה הותרה לצורך אוכל נפש מעידה על כך שמלאכה זו מעולם לא נאסרה. ממילא, ההיתר מדין ׳מתוך׳ קיים גם במקרה שאפשר לעשותה מערב יום טוב, ממש כמו ההיתר משום אוכל נפש, ולא ניתן להפריד בין שני המסלולים כשיטת הראב״ד.
בסוגייתנו, רבא מיישם את דין ׳מתוך׳ ביחס למלאכת הבערה. לפי רבא, אם נקבל את דין ׳מתוך׳ – עלינו להתיר את שריפת החמץ ביום טוב. כיוון שכן, רבי עקיבא האוסר את שריפת החמץ, כנראה אינו מקבל דין ׳מתוך׳. לפי שיטת רש״י, מובן כיצד דין ׳מתוך׳ מתיר את שריפת החמץ, שהרי ההיתר הוא אפילו שלא לצורך כלל. לשיטת שאר הראשונים ההיתר הוא רק לצורך היום. התוספות מבארים, שגם שריפת החמץ נחשבת כצורך היום, כיוון שהיא מהווה קיום של מצוות הביעור:
״דאי אמרינן ׳מתוך׳ – שרי, אף על גב דבעינן צורך היום קצת, הכא מה שמבער הוי צורך״

(תוספות פסחים ה: ד״ה לא אמרינן).

המוצא חמץ ביום טוב

להלכה אנו פוסקים את דין ׳מתוך׳, כשיטת בית הלל. לפי זה היה ראוי שנתיר את שריפת החמץ ביום טוב, כמבואר בדברי רבא בסוגייתנו. אולם, מסקנה זו נתקלת בבעיה לאור דברי הגמרא בהמשך הפרק:
״אמר רב יהודה אמר רב: המוצא חמץ בביתו ביום טוב – כופה עליו את הכלי״

(פסחים ו.).

הגמרא קובעת, שמי שמצא חמץ בביתו ביום טוב – אינו רשאי לבערו, והדבר היחיד שעליו לעשות הוא לכפות על החמץ כלי. רוב הראשונים הבינו שמדובר בחמץ לאחר ביטול (עיין רש״י ד״ה כופה עליו). במקרה כזה אין כל חיוב על החמץ מדאורייתא, וההתמודדות היא רק ברובד הדרבנן. אילו היה מדובר בחמץ שלא ביטלו – מותר היה לשורפו גם ביום טוב עצמו, כפי שעולה מסוגייתנו.
הרמב״ם, לעומת זאת, פירש שמדובר בחמץ שלא ביטלו (הל׳ חמץ ומצה פ״ג ה״ח). לפי הרמב״ם אסור לשרוף את החמץ, אף על פי שמתחייב עליו מדאורייתא. מדוע השריפה אינה מותרת מדין ׳מתוך׳?
הראשונים הציעו מספר תירוצים לקושיה זו. התוספות (כתובות ז. ד״ה מתוך) סברו, שהאיסור הוא משום מוקצה. מעיקר הדין באמת מותר לשרוף את החמץ, אך חכמים קבעו שהאיסור מדרבנן משום מוקצה יגבר על מצוות התורה, ואסרו את השריפה. כך הסביר גם ה׳כסף משנה׳ על אתר את שיטת הרמב״ם. בשיעור הראשון עסקנו בתירוץ זה, והסברנו בדרכים שונות כיצד איסור מוקצה דרבנן מתגבר על מצוות התורהכ.
המהר״ם חלאוה הציע דרך אחרת ליישב בין הסוגיות:
״מסתברא לי דההיא דרבי עקיבא לא פליגי אדידן, דהיאך אפשר דשביק בית הלל ועביד כבית שמאי, אלא הכי קאמר רבא: ושמע מינה דבית הלל לא אמרי ׳מתוך׳ אלא בדבר שיש בו צורך היום״

(מהר״ם חלאוה פסחים ו. ד״ה אמר רב יהודא).

המהר״ם חלאוה מפרש בצורה שונה את דברי רבא בסוגייתנו. רבא אינו בא לומר שרבי עקיבא שולל לחלוטין את דין ׳מתוך׳, שהרי לא מסתבר שרבי עקיבא יחלוק על בית הלל. רבא טוען, שאפילו לפי בית הלל שריפת החמץ אינה מותרת מדין ׳מתוך׳, כיוון שאין בה צורך היום. זוהי ההנחה העומדת בבסיס שיטת רבי עקיבא, והיא התקבלה גם להלכה.
מדוע קיום המצווה של שריפת החמץ אינו נחשב כצורך היום? על פניו נראה שהדבר יהיה תלוי במחלוקת הראשונים שראינו לעיל. לפי הראבי״ה והאור זרוע, ההיתר מדין ׳מתוך׳ הוא לצורך מצווה. מצוות ביעור חמץ אינה גרועה מכל מצווה אחרת, וגם היא כלולה בהיתר. התוספות סברו שההיתר הוא לצורך הנאת האדם. במסגרת שיטתם ניתן לטעון, שקיום המצווה הוא אמנם דבר חשוב, אך אין מוגדר כהנאת האדם, ולכן אין לו היתר.
מסברה ניתן לקבל הסבר זה, אך הוא נתקל בקושי לאור המשנה במסכת ביצה. כפי שראינו, הדוגמאות שמביאה המשנה לדין ׳מתוך׳ הן ממקרים של הוצאה לצורך מצווה – קטן למולו, לולב וספר תורה. חלק מהראשונים סברו שההיתר קיים רק במקרים שיש בהם צורך מצווה, ולא בשום מקרה אחר. אך גם לפי התוספות, הסוברים שההיתר הוא לצורך הנאת האדם – לא ניתן להתכחש לדברי המשנה; לכל הפחות עלינו לומר שההיתר כולל גם עשיית מלאכה לצורך מצווה!
יש ליישב, שההיתר באמת אינו כולל את כל המקרים שבהם יש צורך מצווה. במקרים המפורטים במשנה ההיתר איננו משום קיום המצווה כשלעצמו, אלא מחמת הנאת האדם המתלווה לקיום המצווה. כאשר אדם קורא בתורה, מלבד המצווה המתקיימת בכך הוא נהנה גם מקריאת התכניםל. הנאה כזו אינה קיימת בשריפת החמץ, ולכן היא אסורה ביום טוב.
בחידושים המיוחסים לריטב״א מופיע תירוץ אחר לסתירה בין הסוגיות:
״כיון שהיא מצוה שזמנה ביום טוב – חשיב למישרי ב׳מתוך׳, דהוי כלולב לצאת בו וספר תורה לקרות בו. ומיהו השתא דקיימא לן דביעור בי״ד, היכא דעבר ולא ביטל ולא בדק – אין לשורפו ביום טוב, כיון דהגיע זמן מצוה קודם, והוי כמילה שלא בזמנה שאינו דוחה יום טוב״מ

(חידושים בשם הריטב״א פסחים ד: ד״ה ושמע מינה).

הריטב״א מקבל את הדיוק מסוגייתנו, שלפיו שריפת החמץ ביום טוב אמורה להיות מותרת מדין ׳מתוך׳. אולם, מסקנה זו נכונה רק לפי ההווה אמינא של רבי עקיבא, שמצוות ׳תשביתו׳ חלה ביום טוב עצמו. למסקנה, זמנה של מצוות ׳תשביתו׳ הוא בי״ד בניסן. אם האדם התעכב והגיע למצב שבו הוא נדרש לשרוף את החמץ ביום טוב, אין הוא מקיים את המצווה בזמנה. במקרה כזה אין למלאכה היתר מדין ׳מתוך׳.
ניתן היה להבין, שלפי המסקנה מצוות ׳תשביתו׳ חלה ביום י״ד בלבד, ולא בט״ו. ביום טוב הראשון של פסח האדם מתמודד אך ורק עם איסורי בל ייראה ובל יימצא, ולא מוטלת עליו מצווה חיובית להשבית את החמץ. על רקע הנחה זו אפשר להסביר, שההיתר מדין ׳מתוך׳ קיים רק לצורך מצוות עשה. בהווה אמינא של רבי עקיבא מותר היה לשרוף את החמץ, כדי לקיים את מצוות ההשבתה. במסקנה השריפה נועדה להתגבר על איסורים בלבד, ואין לה היתר מדין ׳מתוך׳. אולם, הבנה זו בעניין מצוות ׳תשביתו׳ אינה מקובלת. הנודע ביהודה (או״ח מהדו״ת סי׳ ס׳) עסק בכך, והסיק שמצוות ההשבתה חלה בכל ימי הפסח, ולא רק בי״ד בניסן.
מפשט דבריו של הריטב״א עולה הסבר שונה. אמנם המצווה חלה כל שבעת הימים, אך רק בי״ד בניסן היא מוגדרת כמצווה בזמנה. בשאר הימים קיום המצווה הוא כמצווה שלא בזמנה, בדומה למילה המתקיימת שלא בזמנה. החילוק בין מצווה בזמנה למצווה שלא בזמנה לעניין דין ׳מתוך׳ מבואר גם בדברי הרמב״ן במסכת שבת:
״ולא דמי למילה שלא בזמנה, דמצוה גרידא היא ולא מתהני בעשייתה כלל מחמת גופה. ומיהו מילה בזמנה צורך היום מיקרי״

(רמב״ן שבת קכד: ד״ה הא דתנן).

כמובן, עצם המילה דוחה אפילו את השבת, ואין צורך לומר ׳מתוך׳ כדי להתירה. אך דין ׳מתוך׳ מאפשר לנו להתיר מלאכות נוספות הנדרשות לצורך המילה, כגון הוצאת הקטן דרך רשות הרבים. היתר זה קיים דווקא כאשר המילה היא בזמנה, ונחשבת כצורך היום. מילה שאינה בזמנה אינה נחשבת כצורך היום. כמו כן אין בה שום הנאה לאדם, ולפיכך אין לה היתר מדין ׳מתוך׳.
לפי ההווה אמינא של רבי עקיבא, זמנה של מצוות ׳תשביתו׳ הוא ט״ו בניסן. שריפת החמץ ביום טוב היא קיום של המצווה בזמנה, והיא נחשבת כמצוות היום המותרת מדין ׳מתוך׳. למסקנה זמן המצווה הוא בי״ד בניסן. שריפת החמץ ביום טוב היא קיום מצווה שלא בזמנה, ודין ׳מתוך׳ אינו יכול להתירהנ.
א. כפשט המשנה שם. זאת בשונה מהבבלי, שהבין שהאיסור הוא רק ביום טוב עצמו.
ב. עיקרון זה יבואר בהרחבה בהמשך השיעור. לענייננו, זוהי הרחבה של ההיתר משום אוכל נפש, ולכן מן הסתם ההיתר לא יהיה קיים במלאכות המופקעות מדיני אוכל נפש.
ג. אמנם, לפי פירוש המהר״ם חלאוה שנראה בהמשך השיעור, גם ׳מתוך׳ אינו מספיק להתיר את המלאכה. על כל פנים, פירושו איננו הפירוש הפשוט בסוגיה.
ד. זאת בשונה מפשט המשנה במסכת מגילה (ז:), שממנה נראה שההבדל היחיד בין שבת ליום טוב הוא לעניין אוכל נפש. יש לפרש, שהמשנה שם מוגבלת לעיסוק במלאכות בלבד, ולא בשאר האיסורים.
ה. עיין אנציקלופדיה תלמודית כרך כ״ב טור תרו והערות 324-316 שם, מעשה נסים (לרבי אברהם בן הרמב״ם) מסילה י״ב, שאגת אריה סי׳ ע״א-ע״ג ומנחת חינוך מצווה כ״ד ס״ק א.
ו. דעה זו עשויה להיות משמעותית גם ביחס לעניינים שהזכרנו לעיל – תחומין, שביתת עבדו ובהמתו ומוקצה. עיין אנציקלופדיה תלמודית כרך כ״ב טור תקצו, והערות 215-207. המנחת חינוך (מצווה רצ״ח ס״ק ה) נוטה לחלק בין הבערה, שבאופן עקרוני נחשבת כמלאכה והתורה רק הקלה בעונשה, לבין תחומין, שביתת עבדו ובהמתו ומוקצה, שבאופן בסיסי אינם מוגדרים כמלאכות.
ז. הסבר זה תלוי בשיטת רב אשי בסוגיה במסכת שבת. האמוראים האחרים שם חלקו על רב אשי, והסבירו בדרכים אחרות מדוע נאסרה שריפת התרומה ביום טוב. בין השאר מביאה הגמרא את שיטת רבא, הלומד את האיסור מהפסוק ״הוא לבדו יעשה לכם״. רבא כנראה סבר, שלולא הפסוק היינו אומרים שעשה ידחה לא תעשה של יום טוב. ואם כן, נצטרך להסביר את סוגייתנו בצורה שונה, שהרי רבא הוא בעל המימרא כאן.
ח. עיין גם בחידושי הר״ח שבת קלג. ופסחים פד., ובהערה 189ב שם (בהוצאת מכון ״לב שמח״).
ט. חוץ מבשמות י״ב, טז, שם נאמר שאסור לעשות ״כל מלאכה״ בפסח, אך מייד אחר כך מפורש ההיתר של מלאכת אוכל נפש.
י. גם במסקנתם, התוספות אינם חוזרים בהם מחידוש זה, אלא רק אומרים שיש בכך איסור דרבנן. יש לציין, שהתוספות שם מתירים אפילו אם המלאכה איננה לצורך אוכל נפש אלא לצורך היום, וקצת קשה לומר שבכל צורכי היום יש משום מצוות שמחה.
כ. לעיל עמ׳ 17.
ל. כידוע, הגמרא במספר מקומות קובעת ש״מצוות לאו ליהנות ניתנו״. כדי לקבל את דברינו יש לפרש, שעיקרון זה נאמר דווקא ביחס לאיסורי הנאה, והוא אינו נוגע להגדרת הנאה לעניין אוכל נפש. לחלופין אפשר לומר, שעצם קיום המצווה אינו מוגדר מבחינה הלכתית כהנאה, אך ההנאה המתלווה לקיום המצווה מוכרת כהנאה גם בעיני ההלכה. על כל פנים, צריך לברר מהי ההנאה הנלווית בכל אחד מהמקרים במשנה.
מ. הציטוט מתוקן על פי הגהותיו של הרב יהודה ליבוביץ, בהוצאת מוסד הרב קוק.
נ. ככלות הכל, עדיין קשה לקבל את התירוצים שהצענו. אפילו אם המצווה אינה מתקיימת בזמנה – ודאי שכל יהודי ירא שמים מעוניין לקיים את המצווה, וכיצד ניתן לומר שצורך זה חשוב פחות מצרכיו האישיים של האדם? כמו כן יש להקשות: אפילו אם נקבל את ההנחה ששריפת החמץ אסורה ואין לה היתר מדין ׳מתוך׳, מדוע לא אפשרו לאדם לכלות את החמץ בדרכים אחרות, אשר אינן כרוכות בעשיית מלאכה? שאלות אלה אינן מתעוררות לפי ההבנה שמעיקר הדין מותר לשרוף את החמץ, והאיסור הוא מדרבנן משום מוקצה, או לפי ההבנה שמדובר בחמץ שביטלו.
ר׳ יוסי אומר: אינו צריך להוכחה בדרך זו, הרי הוא אומר ״אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם״ משמעו: מערב יום טוב, או שמא אינו אלא ביום טוב עצמו — תלמוד לומר ״אך״ — חלק, כלומר מקצת היום בביעור, ומקצתו אינו בביעור. ואי [ואם] נאמר שביום טוב ראשון עצמו, מי שרי [האם מותר בחמץ]? הא איתקש [הרי הושוותה] בפסוק השבתת שאר לאכילת חמץ, שבזמן חובת השבתת שאור חלה גם חובת ביעור חמץ, ואכילת חמץ לאכילת מצה! אמר רבא.
Rabbi Yosei says: There is no need for that proof either, as it says: “Yet on the first day you shall remove leaven from your houses.” This prohibition applies from the eve of the Festival. Or perhaps that is not the case, but it applies only to the Festival itself. The verse states: Yet, which comes to divide the day into two parts; the first half, when leaven is permitted, and the second half, when it is prohibited. And if this verse is referring to the first day of the Festival itself, is leaven permitted on the actual Festival? As explained above, the removal of leaven is juxtaposed to the eating of leavened bread, and the eating of leavened bread is juxtaposed to the eating of matza. Rava said:
רש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

פסחים ה. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה פסחים ה., ר׳ חננאל פסחים ה., רש"י פסחים ה. – פרק עשירי – מהדורת הרב עמיחי כנרתי, סיוע וביקורת: הרב יואל קטן והרב אריאל אביני, באדיבות מכון שלמה אומן שעל יד ישיבת שעלבים (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., תוספות פסחים ה., בית הבחירה למאירי פסחים ה. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהר"ם חלאווה פסחים ה. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), מהרש"ל חכמת שלמה פסחים ה., מהרש"א חידושי הלכות פסחים ה., מהרש"א חידושי אגדות פסחים ה., פני יהושע פסחים ה., גליון הש"ס לרע"א פסחים ה., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין פסחים ה. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת פסחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת פסחים: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, רונן כץ, מתן גלידאי, חיים נבון, פירוש הרב שטיינזלץ פסחים ה., אסופת מאמרים פסחים ה.

Pesachim 5a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Pesachim 5a, R. Chananel Pesachim 5a, Rashi Pesachim 5a, Tosafot Pesachim 5a, Meiri Pesachim 5a, R. Moshe Chalava Pesachim 5a, Maharshal Chokhmat Shelomo Pesachim 5a, Maharsha Chidushei Halakhot Pesachim 5a, Maharsha Chidushei Aggadot Pesachim 5a, Penei Yehoshua Pesachim 5a, Gilyon HaShas Pesachim 5a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Pesachim 5a, Steinsaltz Commentary Pesachim 5a, Collected Articles Pesachim 5a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144