מקורות:
(ב) אין ביעור חמץ אלא שריפה – שבת כה. ״אמר רב כשם...״, רש״י ד״ה מצוה לשרוף, תוספות ד״ה כך; ירושלמי שבת ב׳:א׳; ביצה כז: משנה, ורש״י ד״ה חלה שנטמאה; פני יהושע פסחים ה: ד״ה אמנם לאחר העיון.
(ג) הבערה לחלק יצאת – שבת ע. ״דתניא הבערה...״; שם כד: ״רב אשי אמר...״.
(ד) מתוך – ביצה יב. משנה, רש״י ד״ה אלא מדלא אפלוג, תוספות ד״ה ה״ג רש״י; ראבי״ה ביצה סי׳ תשל״ח, אור זרוע סי׳ של״ח; שאגת אריה סי׳ ק״ב, רמב״ן ויקרא כ״ג:ז׳; תוספות שבת צה. ד״ה והרודה, שיטה מקובצת כתובות ז. ד״ה וז״ל שיטה ישנה [השני], וד״ה וזה שכתב.
בשיעור הקודם ראינו את ההוכחה של רבי עקיבא לכך שמצוות ביעור חמץ חלה בערב הפסח. רבי עקיבא הוכיח זאת על דרך השלילה: לא ייתכן שהמצווה היא לבער ביום טוב עצמו, שהרי הבערה היא מלאכה, ואסור לעשות מלאכה ביום טוב. על כורחנו יש להקדים את הבדיקה לערב יום טוב, בי״ד בניסן. רבא מבאר מהן ההנחות שרבי עקיבא התבסס עליהן:
״אמר רבא: שמע מינה מדרבי עקיבא תלת:
שמע מינה – אין ביעור חמץ אלא שריפה;
ושמע מינה – הבערה לחלק יצאת;
ושמע מינה – לא אמרינן ׳הואיל והותרה הבערה לצורך, הותרה נמי שלא לצורך׳ ״
(פסחים ה.-ה:).
כל אחת מההנחות האלה עוררה דיון נרחב בראשונים. בשיעור זה נעסוק בדברים אלה של רבא, ונסקור היבטים שונים של ההנחות המפורטות בדבריו.
אין ביעור חמץ אלא שריפה
רבא הסיק מדבריו של רבי עקיבא, שלדעתו ביעור חמץ הוא בשריפה בלבד. לכאורה, הדרך שבה הגיע רבא למסקנה זו היא פשוטה. אילו היה רבי עקיבא סובר שביעורו בכל דבר, לא הייתה בעיה לבער את החמץ ביום טוב עצמו. מן הסתם קיימות דרכים לכלות את החמץ באופן שאינו כרוך בביצוע מלאכה. אם רבי עקיבא סובר שאין דרך לקיים את מצוות הביעור מבלי לעשות מלאכה, כנראה הוא סובר שהדרך היחידה לקיים את המצווה היא על ידי שריפה.
הסבר זה נתקל בבעיה על רקע שיטתו הייחודית של רש״י בעניין מצוות ביעור. שיטת רש״י לא נאמרה ביחס לחמץ, אלא ביחס לשמן שריפה, דהיינו תרומה שנטמאה ועומדת לשריפה. הגמרא במסכת שבת
(כה.) מלמדת שיש מצווה לבער תרומה שנטמאה. רש״י מציע שני נימוקים לביעור התרומה:
התוספות על אתר (ד״ה כך) טוענים, שאם הנימוק לביעור הוא החשש לתקלה – אין צורך לבער בשריפה דווקא, וכל דרך אחרת לכילוי התרומה הטמאה תועיל. התוספות עצמם סוברים שביעור התרומה הוא בשריפה דווקא. לכן הם מעדיפים את הנימוק הראשון של רש״י, שתרומה נחשבת לעניין זה כקודש, אם מדאורייתא או מדרבנן.
המשנה שם (כד:) קובעת שאסור לשרוף שמן שריפה ביום טוב. לפי התוספות, האיסור הוא משום מלאכת הבערת אש, שהרי הדרך היחידה לקיים את המצווה היא בשריפה. רש״י לא סבר כך. לדעת רש״י, ניתן לבער את התרומה גם בדרכים אחרות, כגון נתינה לבהמה. אף על פי כן נאסר ביעור התרומה ביום טוב, בכל דרך שהיא:
״ובהסקה או לתתה לכלבו ביום טוב אסור, דאין מבערין קדשים טמאים מן העולם ביום טוב, ואפילו על ידי אכילת בהמה, דקיימא לן שאין שורפין קדשים ביום טוב, ולא תימא דוקא שריפה...״
(רש״י ביצה כז: ד״ה חלה שנטמאה).
הירושלמי (
שבת פ״ב ה״א) סבר שאסור להדליק נר משמן שריפה בערב יום טוב כדי שידלוק ביום טוב
א. הגרי״ד הסביר, שלפי הירושלמי הבעיה איננה מצד איסורי מלאכה ביום טוב, אלא מצד הלכות ביעור תרומה. לפי הירושלמי, מצוות הביעור חייבת להתקיים דווקא ביום חול, ולא בשבת או ביום טוב. מדברי הירושלמי ניתן להגיע למסקנתו של רש״י, שביעור התרומה ביום טוב נאסר בכל דרך, לאו דווקא בשריפה. אך בדברי רש״י מפורש שאין זה הנימוק לאיסור, אלא הביעור נאסר משום מלאכה:
״דגזרת הכתוב היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביום טוב, דרחמנא אחשבה להבערתן, דכתיב ׳באש ישרף׳, הלכך מלאכה היא״
(רש״י שם).
ניתן היה לפרש שכילוי התרומה נחשב כמלאכה נפרדת, הנוספת על ל״ט המלאכות המוכרות לנו. אך רש״י כותב במפורש שאין זו מלאכה חדשה. כיוון שהתורה מכנה את ביעור התרומה בפועל ״יישרף״, כל דרך שבה מתבערת התרומה נחשבת בעיני התורה כשריפה, ואסורה משום מלאכת הבערה.
ראינו לעיל את שני הנימוקים של רש״י לביעור התרומה. החידוש הראשון של רש״י, שלפיו ניתן לבער את התרומה בכל דרך ולאו דווקא בשריפה, מסתבר יותר אם נבין שהביעור נועד למנוע תקלה. מאידך, החידוש השני של רש״י, שביעור התרומה נחשב כמלאכה, מסתבר יותר לפי ההבנה שביעור התרומה שקול לביעור קדשים. חשיבות הביעור נקבעת על פי משמעותו ההלכתית. אילו מטרת הביעור הייתה מניעת תקלה בלבד, קשה היה לומר שביעור זה מקבל מעמד של מלאכה ונאסר ביום טוב.
לאור שיטת רש״י, מתעוררת קושיה על דברי הגמרא אצלנו. כאמור, רבי עקיבא טוען שלא ניתן לצוות על ביעור חמץ ביום טוב, שהרי אסור לעשות מלאכה ביום טוב. רבא מסביר, שלדעת רבי עקיבא ביעור החמץ חייב להיות בשריפה דווקא, שהרי אילו ניתן היה לבער בדרכים אחרות – לא היה בכך כל איסור גם ביום טוב עצמו. לכאורה, לפי שיטת רש״י קביעה זו איננה הכרחית. אפילו אם ניתן היה לבער את החמץ בדרכים אחרות, עצם העובדה שהאדם מקיים את מצוות הביעור אמורה להחשיב את מעשה הביעור כמלאכה, וממילא הביעור ייאסר. כיוון שכך, ההוכחה של רבי עקיבא תקפה גם אם נניח שהביעור איננו בשריפה דווקא, שלא כדברי רבא.
ה׳פני יהושע׳ הרגיש בקושיה זו. הוא מיישב אותה על פי החקירה היסודית באופי מצוות ׳תשביתו׳, המוכרת לנו מהשיעורים הקודמים. כפי שראינו, האחרונים הסבירו שמחלוקת רבי יהודה וחכמים אינה רק מחלוקת טכנית באופן הביעור, אלא זוהי מחלוקת מהותית בנוגע לאופי המצווה. רבי יהודה סובר שהתורה מצווה על פעולה חיובית של שריפה. חכמים סוברים שאין למצווה קיום חיובי, אלא התורה מצווה על האדם לדאוג שלא יהיה ברשותו חמץ במועד הנקוב. ה׳פני יהושע׳ מסביר, שביעור החמץ יכול להיחשב כמלאכה רק לפי שיטת רבי יהודה:
״דודאי במידי דעיקר מצותו בשריפה דוקא בעינן שיהא מושבת לגמרי מן העולם, ואם כן תו ליכא למימר דיאכילנה לכלבים... דסוף סוף הא נמי מלאכה היא, כיון דקפיד קרא שיהא מבוער מן העולם...
מה שאין כן אי הוי סבירא ליה לרבי עקיבא דחמץ אינו בשריפה... ועיקר העשה אינו אלא שלא יעבור בבל יראה לחוד, אם כן אף אם ישליכנה לכלבים ליכא מלאכה״
(פני יהושע פסחים ה: אמנם לאחר העיון).
לפי רבי יהודה, עיקר המצווה הוא בשריפת החמץ. לכן, גם אם נסבור שבפועל אפשר לקיים את המצווה בדרכי ביעור אחרות – ביעור זה ייחשב כמלאכה, וייאסר ביום טוב. חכמים, לעומת זאת, סוברים שהביעור הוא רק אמצעי להגיע למצב שאין לאדם חמץ ברשותו. לפעולת הביעור עצמה אין משמעות הלכתית, ואין היא יכולה להיחשב כמלאכה. בזאת שונה החמץ מתרומה, שבה יש קיום חיובי בביעור.
הסבר זה בעייתי משני כיוונים. ראשית, ראינו לעיל שקיימים שני נימוקים לביעור התרומה. לפי ההבנה שביעור התרומה דומה לביעור קדשים, ברור מהו ההבדל בין תרומה לחמץ. ביעור התרומה הוא קיום מצווה, ואילו ביעור החמץ – לדעת חכמים – הוא רק אמצעי להגיע למצב שבו החמץ אינו קיים. אולם, לפי ההבנה שביעור התרומה נועד למנוע תקלה, הפער בין תרומה לחמץ מצטמצם. גם בתרומה, הביעור איננו קיום מצווה בפני עצמו, אלא אמצעי בלבד. אף על פי כן, התורה החשיבה את ביעור התרומה כמלאכה. מדוע אם כן לא ייחשב גם ביעור החמץ למלאכה, אפילו לשיטת חכמים?
קושיה זו בלבד לא הייתה גורמת לנו לדחות את דבריו של ה׳פני יהושע׳. שהרי, ההבנה שביעור התרומה נועד למנוע תקלה בלבד היא קשה מצד עצמה, גם מבלי להגיע לסוגייתנו. כפי שביארנו, לפי ההבנה שהביעור נועד למניעת תקלה, קשה לקבל את חידושו של רש״י שהתורה החשיבה את הביעור כמלאכה.
אולם, קיימת קושיה נוספת על רבי עקיבא. בשיעור הקודם עסקנו בשאלה מדוע שריפת תרומה ביום טוב אינה מותרת משום אוכל נפש. התוספות התמודדו עם שאלה זו בדרכים שונות. שיטת רש״י באה להתגבר על בעיה זו בדרך אחרת, כמבואר בדבריו במסכת ביצה:
״דהדלקת נר ביום טוב צורך אכילה היא ומותרת, אפילו הכי בשמן שרפה לא, והוא שמן תרומה שנטמאת, דגזרת הכתוב היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביום טוב״
(רש״י ביצה כז: ד״ה חלה שנטמאה).
מדברי רש״י נראה, שאכן קיים יסוד להתיר את המלאכה משום אוכל נפש. אולם, החידוש של התורה שהבערת התרומה נחשבת כמלאכה מכיל בתוכו חידוש נוסף: זוהי מלאכה שההיתר של אוכל נפש אינו תקף לגביה.
לפי זה, אם נניח שביעור חמץ נחשב אף הוא למלאכה, נוכל להגיע למסקנה שביעור זה לא יהיה מותר משום אוכל נפש. באותו אופן, גם אם נקבל את העיקרון ״מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך״ב, לא נוכל להתיר על סמך זה את המלאכה. התורה הפקיעה את מלאכת הביעור מדין אוכל נפש, ובכלל זה הופקעה המלאכה גם מדין ׳מתוך׳. אף על פי כן, בסוגייתנו מבואר שדין ׳מתוך׳ יכול להתיר את הביעור. רבי עקיבא אוסר לבער את החמץ ביום טוב כיוון שהוא אינו מקבל את דין ׳מתוך׳, ואילו הוא היה מקבל את הדין – ביעור החמץ היה מותר גם לפי שיטתוג.
נראה אם כן שיש לדחות את הסברו של ה׳פני יהושע׳, וליישב את שיטת רש״י בדרך אחרת. ניתן לומר, שהעיקרון של החשבת הביעור כמלאכה כלל אינו תקף ביחס לביעור חמץ. בתרומה, הביעור הוא ייעודו של החפצא. עובדה זו היא המעניקה לביעור את חשיבותו, ולכן הוא נחשב למלאכה. בחמץ, לעומת זאת, הביעור איננו ייעוד החפצא אלא קיום מצווה בלבד. אין די בחשיבות של קיום מצווה כדי להחשיב את הביעור כמלאכה. לפיכך, ביעור החמץ ביום טוב ייאסר רק אם נסבור שיש צורך בשריפה דווקא.
הבערה לחלק יצאת
ההנחה השנייה שמבאר רבא מקשרת אותנו למחלוקת תנאים במסכת שבת. התורה אוסרת להבעיר אש בשבת: ״לא תבערו אש בכל מֹשבֹתיכם ביום השבת״
(שמות ל״ה, ג). פסוק זה לכאורה מיותר, שהרי הבערה היא אחת מל״ט המלאכות וכבר נאסרה בכללן. התנאים נחלקו מה בא פסוק זה ללמדנו:
״דתניא: הבערה ללאו יצאת, דברי רבי יוסי. רבי נתן אומר: לחלק יצאת״
(שבת ע.).
לדעת רבי יוסי, התורה באה ללמד שמלאכת הבערה שונה משאר המלאכות, ודינה קל יותר. העונש על שאר המלאכות הוא סקילה או כרת, ואילו הבערה היא בלאו בלבד, ועונשה מלקות. רבי נתן סובר שמלאכת הבערה אינה שונה מכלל המלאכות, אלא היא באה ללמד על הכלל. כשם שחייבים על מלאכת ההבערה בפני עצמה, כך חייבים על כל אחת מהמלאכות בפני עצמה, ואם עשה כמה מלאכות בהעלם אחד – חייב על כל מלאכה ומלאכה. לפי שיטת רבי נתן, החיוב על מלאכת הבערה הוא סקילה או כרת, כמו שאר המלאכות.
רבא לומד מדבריו של רבי עקיבא, שהבערה לחלק יצאת. על פניו, קשה להבין כיצד הגיע רבא למסקנה זו. רבי עקיבא טען, שלא ייתכן שהתורה מצווה לשרוף את החמץ ביום טוב, שהרי הבערה היא מלאכה. בין אם נסבור שהבערה לחלק יצאת או ללאו יצאת, פשוט שאסור להבעיר אש בשבת. ממילא, ההוכחה של רבי עקיבא אמורה להיות תקפה לפי כל הדעות. מהו אם כן הבסיס לדברי רבא?
הראשונים ענו על שאלה זו בדרכים שונות. התוספות הציעו שני תירוצים:
״לחלק יצאת – מדקרי לה אב מלאכה.
ועוד אומר ריב״א, דלמאן דאמר ללאו יצאתה – לא היה אסור ביום טוב, כיון דאין שם מלאכה עליה״
(תוספות פסחים ה: ד״ה לחלק יצאת).
לפי התירוץ הראשון בתוספות, הדיוק הוא לא מדינו של רבי עקיבא אלא מניסוחו. רבי עקיבא קורא להבערה ״אב מלאכה״. אילו הוא היה סובר שהבערה ללאו יצאת – לא הייתה הצדקה להגדיר את ההבערה כאב מלאכה, בדומה לשאר המלאכות, שהרי היא יצאה מכללן. ההוכחה של רבי עקיבא עומדת בעינה לכל הדעות, אך ניסוח הדברים היה אמור להיות שונה.
לפי התירוץ השני בתוספות, למעמד המיוחד של ההבערה יש השלכות הלכה למעשה. למאן דאמר הבערה ללאו יצאת – אין איסור להבעיר אש ביום טוב, אלא בשבת בלבד. שריפת החמץ ביום טוב מותרת, וממילא נשמט הבסיס להוכחה של רבי עקיבא. פירוש זה של התוספות מניח שתי הנחות:
א. למאן דאמר הבערה ללאו יצאת, הבערה איננה מלאכה. הנחה זו אינה הכרחית מסברה, וניתן לטעון שהבערה עדיין מוגדרת כמלאכה, ורק אין עליה חיוב מלא.
ב. אין הקבלה מלאה בין איסורי שבת ויום טוב. ביום טוב נאסרו רק המלאכות, ואילו האיסורים הנוספים הקיימים בשבת אינם חלים ביום טובד. חידוש זה עשוי להיות משמעותי לאיסורים נוספים, כגון תחומין, שביתת עבדו ובהמתו ומוקצה (למאן דאמר מוקצה דאורייתא)ה.
פירוש אחר מציע רבנו חננאל:
״ושמעינן מינה הבערה לחלק יצאתה, דאי סלקא דעתך ללאו יצאתה – תיתי עשה דהשבתת חמץ, לידחי לאו דהבערה״
(רבנו חננאל פסחים ה:).
רבנו חננאל מתבסס על העיקרון ״עשה דוחה לא תעשה״. למאן דאמר הבערה לחלק יצאת, הבערה היא באיסור כרת, ועשה אינו יכול לדחותה. לעומת זאת, למאן דאמר הבערה ללאו יצאת – העשה של השבתת חמץ דוחה את איסור ההבערה, ומותר לשרוף את החמץ ביום טוב. רבי עקיבא סבר שאסור לשרוף חמץ ביום טוב, ואם כן הוא כנראה הניח שהבערה לחלק יצאת.
הסבר זה עולה באופן פשוט מדבריו של רבנו חננאל, אך הוא נתקל בקושיה. חיוב כרת על המלאכות קיים רק בשבת. ביום טוב אין חיוב כרת אלא לאו בלבד. כיוון שכך, גם אם נסבור שהבערה לחלק יצאת – איסור ההבערה הוא בלאו, והעשה של השבתת החמץ אמור לדחות אותו.
המפתח לפתרון הבעיה נמצא בגמרא במסכת שבת. עסקנו לעיל באיסור לשרוף שמן שריפה ביום טוב. לכאורה, גם כאן הייתה אמורה להיות דחייה, והעשה של שריפת התרומה הטמאה אמור היה לדחות את הלאו של מלאכה ביום טוב. האמוראים בסוגיה במסכת שבת התמודדו עם שאלה זו בדרכים שונות. פתרון אחד מציע רב אשי:
״רב אשי אמר: ׳שבתון׳ – עשה, והוה ליה יום טוב עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה״
(שבת כד:-כה.).
אילו איסור מלאכה ביום טוב היה בלאו בלבד, העשה של שריפת התרומה היה דוחה אותו. אך מלבד הלאו יש ביום טוב גם עשה של ״שבתון״. המלאכות נאסרו ביום טוב גם מכוח העשה הזה, ומצוות שריפת התרומה אינה יכולה לדחות לא תעשה ועשה.
על פי זה ניתן להבין את שיטת רבנו חננאל בסוגייתנו. למאן דאמר הבערה לחלק יצאת, הבערה שקולה במעמדה לשאר המלאכות. כשם שהיא אסורה בלאו, כך גם העשה של ״שבתון״ חל לגביה. ממילא, העשה של שריפת החמץ לא יוכל לדחות את איסור ההבערה. למאן דאמר הבערה ללאו יצאת, הבערה שונה משאר המלאכות. היא נאסרה בשבת וביום טוב באיסור מיוחד, אך אין היא מוגדרת כמלאכה. רבנו חננאל מניח שהעשה של ״שבתון״ תקף רק ביחס למלאכותו. הבערה, אשר איננה מוגדרת כמלאכה, אינה פוגעת בשביתה. הבערה נאסרה באיסור לאו בלבד, והעשה של שריפת החמץ מצליח לדחות את הלאו, ולהתיר את שריפת החמץ ביום טובז.
׳מתוך׳
ההנחה השלישית שהניח רבי עקיבא היא שאין אומרים ״הואיל והותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך״. רבא מתייחס כאן לדין ׳מתוך׳, אשר מקורו במסכת ביצה. לפני שנדון בקביעה של סוגייתנו, נסקור בקצרה את יסודות דין ׳מתוך׳. המשנה במסכת ביצה מביאה מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי ביחס להוצאה ביום טוב:
״בית שמאי אומרים: אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים, ובית הלל מתירין״
(משנה ביצה יב.).
בית שמאי סוברים שאסור להוציא את הקטן, הלולב וספר התורה לרשות הרבים ביום טוב, כיוון שהוצאה זו אינה לצורך אכילה. בית הלל מתירים את הוצאתם. לדעתם, כיוון שהוצאה הותרה לצורך אכילה, משום אוכל נפש – היא הותרה גם שלא לצורך אכילה, כגון במקרים של המשנה.
הראשונים נחלקו לגבי היקף החידוש של בית הלל. רש״י שם (ד״ה אלא מדלא אפלוג) סובר שכל מלאכה שהותרה לצורך אוכל נפש – הותרה לחלוטין מדאורייתא, אפילו שלא לצורך כלל. התוספות (ד״ה ה״ג רש״י), ובעקבותיהם רוב הראשונים, חולקים על רש״י. לדעתם, גם בית הלל אוסרים מן התורה לעשות מלאכה שלא לצורך כלל. בית הלל רק הרחיבו את סוגי הצורך המתירים את המלאכה: המלאכה מותרת לא רק לצורך אכילה, אלא לכל צרכי היום.
במסגרת שיטת התוספות קיימות שתי גישות. התוספות עצמם סברו, שכל דבר שאדם נהנה ממנו ביום טוב – נחשב כצורך היום, ומתיר את המלאכה. ראשונים אחרים סברו שהמתיר הוא צורך מצווה (ראבי״ה ביצה סי׳ תשל״ח;
אור זרוע סי׳ של״ח). זהו לדעתם המכנה המשותף של המקרים שהוזכרו במשנה: הוצאת קטן כדי למולו, הוצאת לולב כדי לצאת בו ידי חובת ארבעת המינים והוצאת ספר תורה לקרוא בו.
ה׳שאגת אריה׳ (סי׳ ק״ב) סבר, שהמתיר של אוכל נפש הוא משום מצוות שמחה ביום טוב. על פי זה הוא הוכיח שגם בראש השנה יש מצוות שמחה, שהרי ההיתר של אוכל נפש קיים גם בראש השנה. הבנתו של ה׳שאגת אריה׳ יכולה להוות בסיס לשיטת הראבי״ה והאור זרוע. התורה התירה את המלאכה לצורך מצוות שמחה, ודין ׳מתוך׳ מרחיב את ההיתר למצוות נוספות. התוספות כנראה הבינו שהיתר אוכל נפש אינו נובע מפן המצווה שבדבר, אלא התורה התירה מלאכה לצורך הנאת האדם. בדין אוכל נפש למדנו שהמלאכה מותרת לצורך אכילה, ודין ׳מתוך׳ הרחיב את ההיתר לכל צורך שיש בו הנאה לאדם.
בדברינו עד כה הנחנו, שבאופן בסיסי כל המלאכות נאסרו ביום טוב, אלא שיש להן היתר לצרכים מסוימים. זוהי ההנחה העומדת בבסיס שיטת ה׳שאגת אריה׳, שמלאכות יום טוב הותרו לצורך מצוות שמחהח. גישה שונה בעניין זה העלה הרמב״ן. לדעת הרמב״ן, מלאכות אוכל נפש הן מלאכות שמעולם לא נאסרו ביום טוב:
״אבל פירוש ׳מלאכת עבודה׳ – כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש, כענין שנאמר ׳ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך׳... ומלאכה שהיא באוכל נפש היא מלאכת הנאה, לא מלאכת עבודה״
(רמב״ן על התורה ויקרא כ״ג, ז).
הרמב״ן דייק את שיטתו מהניסוח השונה שבוחרת התורה לאיסורי המלאכה בשבת וביום טוב. בשבת אוסרת התורה ״כל מלאכה״, ואילו ביום טוב המלאכה שנאסרה היא ״מלאכת עבודה״ט. הרמב״ן סבר, שהניסוחים השונים מתייחסים למלאכות בעלות אופי שונה. בשבת נאסרו כל המלאכות, הן מלאכות עבודה והן מלאכות הנאה. ביום טוב נאסרה רק מלאכת עבודה. מלאכה שעל פי אופיה היא מלאכת הנאה וצריכה – מעולם לא נאסרה.
ניתן להבין, שמחלוקת בית הלל ובית שמאי נוגעת לחידושו של הרמב״ן. בית שמאי הבינו שהמלאכה הותרה רק לצורך מסוים – לצורך אוכל נפש. בית הלל דגלו בשיטתו של הרמב״ן. לפי הבנתם, העובדה שמלאכה הותרה לצורך אוכל נפש מעידה על כך שהמלאכה במהותה היא מלאכת הנאה וצריכה. ההיתר משום אוכל נפש הוא סימן לכך שהמלאכה אינה כלולה בקטגוריה של ״מלאכת עבודה״, וממילא היא מעולם לא נאסרה ביום טוב. לפיכך, מלאכה זו תהיה מותרת גם שלא לצורך.
הבנה זו בדעת בית הלל מסתברת במיוחד לפי שיטת רש״י, שהמלאכה הותרה אפילו שלא לצורך כלל. לפי שאר הראשונים מסתבר יותר לומר שהמלאכה ביסודה כלולה באיסור עשיית מלאכה ביום טוב, אלא שיש לה היתר לצרכים מסוימים. ההיתר לצורך אכילה מתרחב, ובעקבותיו נוצרים היתרים נוספים לצרכים אחרים.
שתי הגישות האלה בהבנת דין ׳מתוך׳ באות לידי ביטוי בדברי הראשונים בסוגיות שונות. התוספות במסכת שבת סברו, שמלאכת בונה הותרה ביום טוב, מתוך שהותר לגַבֵּן (ליצור גבינה):
״תימה לר״י, כיון דמותר לגבן ביום טוב מן התורה... אם כן נפל ביתו ביום טוב יהא מותר לבנותו ביום טוב, דמתוך שהותר בנין לצורך, דמגבן הוי משום בונה כדאמר בסמוך – הותר נמי שלא לצורך, ובלבד שיהא צורך היום״
(תוספות שבת צה. ד״ה והרודה).
מלאכת בונה ודאי שייכת לקטגוריה של ״מלאכת עבודה״, ואי אפשר לראותה כמלאכת צריכה. אף על פי כן, לדעת התוספות מלאכה זו תהיה מותרת בנסיבות מסוימות, מתוך שמצאנו מקרה אחד שבו המלאכה (או ליתר דיוק, תולדה של המלאכה) הותרה לצורך אוכל נפש – מגבן. התוספות ודאי לא הבינו את דין ׳מתוך׳ על בסיס שיטת הרמב״ן, אלא לדעתם ההיתר משום אוכל נפש מתרחב ויוצר היתרים נוספיםי.
השיטה מקובצת במסכת כתובות (ז. ד״ה וז״ל שיטה ישנה [השני]) מביא את שיטת הראב״ד, אשר הגביל את ההיתר מדין ׳מתוך׳. לדעת הראב״ד, דין ׳מתוך׳ מתיר את המלאכה רק במקרה שאי אפשר לעשותה מערב יום טוב. אם הייתה אפשרות לעשות את המלאכה בערב יום טוב – אין לה היתר ביום טוב עצמו. זאת בשונה ממלאכת אוכל נפש ממש, שהותרה אפילו אם אפשר לעשותה מערב יום טוב.
נראה שגם לדעת הראב״ד, כל המלאכות נאסרו ביום טוב, והותרו רק לצרכים מסוימים. ההיתר הוא בשני מסלולים: גרעין ההיתר הוא לצורך אכילה, ובמסלול זה הותרו המלאכות אפילו כשאפשר לעשותן מערב יום טוב. דין ׳מתוך׳ הרחיב את ההיתר למסלול נוסף, שבו ההיתר הוא לכל צורכי היום. במסלול זה, ההיתר הוא רק כשאי אפשר מערב יום טוב.
השיטה מקובצת עצמו חלק על הראב״ד:
״והיה נראה לפרש דהכי קאמר... כל שם שחיטה חדא היא, וכיון שהותרה שחיטה לצורך אוכל נפש, הרי לא היתה שחיטה בכלל ׳לא תעשה כל מלאכה׳, ומעתה כל שחיטה מותרת״
(שיטה מקובצת כתובות ז. ד״ה וזה שכתב).
השיטה מקובצת הולך בדרכו של הרמב״ן. העובדה שמלאכה הותרה לצורך אוכל נפש מעידה על כך שמלאכה זו מעולם לא נאסרה. ממילא, ההיתר מדין ׳מתוך׳ קיים גם במקרה שאפשר לעשותה מערב יום טוב, ממש כמו ההיתר משום אוכל נפש, ולא ניתן להפריד בין שני המסלולים כשיטת הראב״ד.
בסוגייתנו, רבא מיישם את דין ׳מתוך׳ ביחס למלאכת הבערה. לפי רבא, אם נקבל את דין ׳מתוך׳ – עלינו להתיר את שריפת החמץ ביום טוב. כיוון שכן, רבי עקיבא האוסר את שריפת החמץ, כנראה אינו מקבל דין ׳מתוך׳. לפי שיטת רש״י, מובן כיצד דין ׳מתוך׳ מתיר את שריפת החמץ, שהרי ההיתר הוא אפילו שלא לצורך כלל. לשיטת שאר הראשונים ההיתר הוא רק לצורך היום. התוספות מבארים, שגם שריפת החמץ נחשבת כצורך היום, כיוון שהיא מהווה קיום של מצוות הביעור:
״דאי אמרינן ׳מתוך׳ – שרי, אף על גב דבעינן צורך היום קצת, הכא מה שמבער הוי צורך״
(תוספות פסחים ה: ד״ה לא אמרינן).
המוצא חמץ ביום טוב
להלכה אנו פוסקים את דין ׳מתוך׳, כשיטת בית הלל. לפי זה היה ראוי שנתיר את שריפת החמץ ביום טוב, כמבואר בדברי רבא בסוגייתנו. אולם, מסקנה זו נתקלת בבעיה לאור דברי הגמרא בהמשך הפרק:
״אמר רב יהודה אמר רב: המוצא חמץ בביתו ביום טוב – כופה עליו את הכלי״
(פסחים ו.).
הגמרא קובעת, שמי שמצא חמץ בביתו ביום טוב – אינו רשאי לבערו, והדבר היחיד שעליו לעשות הוא לכפות על החמץ כלי. רוב הראשונים הבינו שמדובר בחמץ לאחר ביטול (עיין רש״י ד״ה כופה עליו). במקרה כזה אין כל חיוב על החמץ מדאורייתא, וההתמודדות היא רק ברובד הדרבנן. אילו היה מדובר בחמץ שלא ביטלו – מותר היה לשורפו גם ביום טוב עצמו, כפי שעולה מסוגייתנו.
הרמב״ם, לעומת זאת, פירש שמדובר בחמץ שלא ביטלו
(הל׳ חמץ ומצה פ״ג ה״ח). לפי הרמב״ם אסור לשרוף את החמץ, אף על פי שמתחייב עליו מדאורייתא. מדוע השריפה אינה מותרת מדין ׳מתוך׳?
הראשונים הציעו מספר תירוצים לקושיה זו. התוספות (
כתובות ז. ד״ה מתוך) סברו, שהאיסור הוא משום מוקצה. מעיקר הדין באמת מותר לשרוף את החמץ, אך חכמים קבעו שהאיסור מדרבנן משום מוקצה יגבר על מצוות התורה, ואסרו את השריפה. כך הסביר גם ה׳כסף משנה׳ על אתר את שיטת הרמב״ם. בשיעור הראשון עסקנו בתירוץ זה, והסברנו בדרכים שונות כיצד איסור מוקצה דרבנן מתגבר על מצוות התורה
כ.
המהר״ם חלאוה הציע דרך אחרת ליישב בין הסוגיות:
״מסתברא לי דההיא דרבי עקיבא לא פליגי אדידן, דהיאך אפשר דשביק בית הלל ועביד כבית שמאי, אלא הכי קאמר רבא: ושמע מינה דבית הלל לא אמרי ׳מתוך׳ אלא בדבר שיש בו צורך היום״
(מהר״ם חלאוה פסחים ו. ד״ה אמר רב יהודא).
המהר״ם חלאוה מפרש בצורה שונה את דברי רבא בסוגייתנו. רבא אינו בא לומר שרבי עקיבא שולל לחלוטין את דין ׳מתוך׳, שהרי לא מסתבר שרבי עקיבא יחלוק על בית הלל. רבא טוען, שאפילו לפי בית הלל שריפת החמץ אינה מותרת מדין ׳מתוך׳, כיוון שאין בה צורך היום. זוהי ההנחה העומדת בבסיס שיטת רבי עקיבא, והיא התקבלה גם להלכה.
מדוע קיום המצווה של שריפת החמץ אינו נחשב כצורך היום? על פניו נראה שהדבר יהיה תלוי במחלוקת הראשונים שראינו לעיל. לפי הראבי״ה והאור זרוע, ההיתר מדין ׳מתוך׳ הוא לצורך מצווה. מצוות ביעור חמץ אינה גרועה מכל מצווה אחרת, וגם היא כלולה בהיתר. התוספות סברו שההיתר הוא לצורך הנאת האדם. במסגרת שיטתם ניתן לטעון, שקיום המצווה הוא אמנם דבר חשוב, אך אין מוגדר כהנאת האדם, ולכן אין לו היתר.
מסברה ניתן לקבל הסבר זה, אך הוא נתקל בקושי לאור המשנה במסכת ביצה. כפי שראינו, הדוגמאות שמביאה המשנה לדין ׳מתוך׳ הן ממקרים של הוצאה לצורך מצווה – קטן למולו, לולב וספר תורה. חלק מהראשונים סברו שההיתר קיים רק במקרים שיש בהם צורך מצווה, ולא בשום מקרה אחר. אך גם לפי התוספות, הסוברים שההיתר הוא לצורך הנאת האדם – לא ניתן להתכחש לדברי המשנה; לכל הפחות עלינו לומר שההיתר כולל גם עשיית מלאכה לצורך מצווה!
יש ליישב, שההיתר באמת אינו כולל את כל המקרים שבהם יש צורך מצווה. במקרים המפורטים במשנה ההיתר איננו משום קיום המצווה כשלעצמו, אלא מחמת הנאת האדם המתלווה לקיום המצווה. כאשר אדם קורא בתורה, מלבד המצווה המתקיימת בכך הוא נהנה גם מקריאת התכניםל. הנאה כזו אינה קיימת בשריפת החמץ, ולכן היא אסורה ביום טוב.
בחידושים המיוחסים לריטב״א מופיע תירוץ אחר לסתירה בין הסוגיות:
״כיון שהיא מצוה שזמנה ביום טוב – חשיב למישרי ב׳מתוך׳, דהוי כלולב לצאת בו וספר תורה לקרות בו. ומיהו השתא דקיימא לן דביעור בי״ד, היכא דעבר ולא ביטל ולא בדק – אין לשורפו ביום טוב, כיון דהגיע זמן מצוה קודם, והוי כמילה שלא בזמנה שאינו דוחה יום טוב״
מ (חידושים בשם הריטב״א פסחים ד: ד״ה ושמע מינה).
הריטב״א מקבל את הדיוק מסוגייתנו, שלפיו שריפת החמץ ביום טוב אמורה להיות מותרת מדין ׳מתוך׳. אולם, מסקנה זו נכונה רק לפי ההווה אמינא של רבי עקיבא, שמצוות ׳תשביתו׳ חלה ביום טוב עצמו. למסקנה, זמנה של מצוות ׳תשביתו׳ הוא בי״ד בניסן. אם האדם התעכב והגיע למצב שבו הוא נדרש לשרוף את החמץ ביום טוב, אין הוא מקיים את המצווה בזמנה. במקרה כזה אין למלאכה היתר מדין ׳מתוך׳.
ניתן היה להבין, שלפי המסקנה מצוות ׳תשביתו׳ חלה ביום י״ד בלבד, ולא בט״ו. ביום טוב הראשון של פסח האדם מתמודד אך ורק עם איסורי בל ייראה ובל יימצא, ולא מוטלת עליו מצווה חיובית להשבית את החמץ. על רקע הנחה זו אפשר להסביר, שההיתר מדין ׳מתוך׳ קיים רק לצורך מצוות עשה. בהווה אמינא של רבי עקיבא מותר היה לשרוף את החמץ, כדי לקיים את מצוות ההשבתה. במסקנה השריפה נועדה להתגבר על איסורים בלבד, ואין לה היתר מדין ׳מתוך׳. אולם, הבנה זו בעניין מצוות ׳תשביתו׳ אינה מקובלת. הנודע ביהודה (או״ח מהדו״ת סי׳ ס׳) עסק בכך, והסיק שמצוות ההשבתה חלה בכל ימי הפסח, ולא רק בי״ד בניסן.
מפשט דבריו של הריטב״א עולה הסבר שונה. אמנם המצווה חלה כל שבעת הימים, אך רק בי״ד בניסן היא מוגדרת כמצווה בזמנה. בשאר הימים קיום המצווה הוא כמצווה שלא בזמנה, בדומה למילה המתקיימת שלא בזמנה. החילוק בין מצווה בזמנה למצווה שלא בזמנה לעניין דין ׳מתוך׳ מבואר גם בדברי הרמב״ן במסכת שבת:
״ולא דמי למילה שלא בזמנה, דמצוה גרידא היא ולא מתהני בעשייתה כלל מחמת גופה. ומיהו מילה בזמנה צורך היום מיקרי״
(רמב״ן שבת קכד: ד״ה הא דתנן).
כמובן, עצם המילה דוחה אפילו את השבת, ואין צורך לומר ׳מתוך׳ כדי להתירה. אך דין ׳מתוך׳ מאפשר לנו להתיר מלאכות נוספות הנדרשות לצורך המילה, כגון הוצאת הקטן דרך רשות הרבים. היתר זה קיים דווקא כאשר המילה היא בזמנה, ונחשבת כצורך היום. מילה שאינה בזמנה אינה נחשבת כצורך היום. כמו כן אין בה שום הנאה לאדם, ולפיכך אין לה היתר מדין ׳מתוך׳.
לפי ההווה אמינא של רבי עקיבא, זמנה של מצוות ׳תשביתו׳ הוא ט״ו בניסן. שריפת החמץ ביום טוב היא קיום של המצווה בזמנה, והיא נחשבת כמצוות היום המותרת מדין ׳מתוך׳. למסקנה זמן המצווה הוא בי״ד בניסן. שריפת החמץ ביום טוב היא קיום מצווה שלא בזמנה, ודין ׳מתוך׳ אינו יכול להתירהנ.