×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) וּמִנַּיִן שֶׁאַף בִּשְׁטָר וְדִין הוּא וּמָה כֶּסֶף אשֶׁאֵין מוֹצִיא מַכְנִיס שְׁטָר שֶׁמּוֹצִיא אֵינוֹ דִּין שֶׁמַּכְנִיס.
The baraita continues to discuss the modes of betrothal: And from where is it derived that a woman can be acquired even by means of a document? The Gemara answers: This is a logical derivation, made by an a fortiori inference: And if money, which does not release a woman from her husband, nevertheless can bring her into a husband’s domain by betrothal, is it not logical that a document, which releases a woman from her husband in the form of a bill of divorce, can bring her into a husband’s domain by betrothal?
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףתוספותרמב״ןתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
נקנית בשטר שנ׳ ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר מקיש הויה ליציאה מה יציאה בש⁠[טר] דכת׳ וכתב לה ספר כריתות אף הויה בשטר.
נקנית בביאה שנ׳ ובעלה מלמד שניקנית בביאה. סניגור בלשון יווני מליץ יושר כלומר בדבר שנתקדשה בו בו בעצמו תתגרש. קטיגור מלשיןא.
א. ולכאורה משמע בלשון רבינו דגם תיבה זו בלשון יון היא. ויעוין במחזור ויטרי סימן תכז ד״ה פרקליט אחד שהביא בתחילה הפירוש שזה בלשון יון, ואח״כ כתב שהוא רגיל לפרש קטיגור מלשון קטי תגרא, דהיינו אוהב תגר, או קני תגרא, וסניגור הוא מלשון סני תגרא, היינו שונא תגר. וכן פירש ברע״ב אבות פ״ד מי״א..וע״ע בערוך ערך קטיגור דפירש ג״כ כעין זה דקטיגור הוא מלשון רכיל.
{בבלי קידושין ה ע״א} בשטר מנא לן דכתיב {דברים כד:ב} ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה מה יציאה בשטר אף הויה בשטר. {ירושלמי קידושין א:א} ירושלמי הדה דאיתמר1 בשטר שאין בו שוה פרוטה אבל אם2 [יש בו]⁠3 שוה פרוטה כסף הוא:
1. דאיתמר: גא: ״דתימר״. גב: ״היא דתימ׳⁠ ⁠⁠״. דפוסים: דתימא, כבעיטור (אות ק׳- קידושין), ר״ן ורא״ש.
2. אם: חסר ב-גב, רא״ש.
3. יש בו: גא, גב, דפוסים, וכן בר״ן, רא״ש. חסר בכ״י בהמ״ל 695, דפוס קושטא.
ומניין שאף בשטר – ומק״ו דאמה העבריה שאין נקנית בביאה ונקנית בשטר ליכא למימר חדא משום דאמה גופה מדאיתקש לאחרת נפקא לן לקמן (דף טז.) ואפילו לרב חסדא דיליף לה מלא תצא כצאת העבדים אבל נקנית היא בקנין העבדים איכא למיפרך כדלעיל שכן יוצאה בכסף ועוד דכיון דלרב חסדא אב כותבו ליכא למילף באשה שאינה נקנית בזה הענין שהבעל כותבו.
ומנין אף בשטר ודין הוא וכו׳ – הקשה הראב״ד ז״ל אמאי לא אמר ק״ו מאמה עבריה מה אמה עבריה שאין נקנית בביאה נקנית בשטר וכו׳, והוה אתי ליה מניה דפירכאא, דרב אשי בעיקרא דדינא מה לאמה שכן יוצאה בכסף לאו פירכאב היא לגבי דין שטר אלא מכסף לכסף דכיון שמוציא מכניסג. ותירץ להכי לא אמר הכי משום דאמה העבריה גופה לא ידעינן דנקנית בשטר אלא מבת ישראל, כדאמרינן לקמן1 הקישה הכתוב לאחרת והאי תירוצא אתי אליבא דרב הונא אבל לרב חסדאד לית ליה הכי. ומיהו לא קשיא דלרב חסדא גופיה אית ליה הכי אליבא דחד לישנא דקאמר ואי בעית אימא להכי אהני2 (ואם תאמר) ואם אחרת לומרה שנקנית בשטר3, ומלא תצא כצאת העבדיםו דרשינן שיהא האב כותבו כעבדים שהמוכר כותב. ואיכא למימר דפירכא דרב אשי שכן יוצאה בכסף פירכא היא לגבי דין שטר נמי, דקולא וחומרא פריך והכי קאמר מה לאמה העבריה שמצינו קולא ביציאתה שיוצאה בכסף לפיכך נקל בכניסתה לקנות בכסף או בשטר תאמר בזו וכו׳, כיון דכבר אמר ליה להאי ק״ו דאמה העבריה גופיה גבי כסף ואיפריך ליה והכי נמי מפריך בשטר כההיאז פירכא גופא למה לי לאהדורא אטו כי רוכלא לימא וליזול:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: פירכא.
ב. ע״פ כת״י. ובנדפס: דפירכא.
ג. כן שיטת רש״י דהוא פירכא רק כלפי כסף שפרש״י דכיון דכסף חשוב בה לפדותה חשוב נמי לקנותה, אך התוס׳ (ד״ה מעיקרא) כתבו כאן דהוה פירכא גם לגבי שטר וכן כתב רבינו בסמוך.
ד. ע״פ כת״י. ובנדפס: דלרב חסדא.
ה. ע״פ כת״י. וכן הגיה רא״ז. ובנדפס: להכי אהני וכו׳.
ו. כא, ז.
ז. בכת״י מנטואה: כההיא.
1. הגהת הגרא״ז: דף ט״ז ע״א.
2. הגהת הגרא״ז: אם אחרת.
3. הגהת הגרא״ז: עיין פירש״י שם ד״ה להכי אהני.
גמרא מנין שאף בשטר – דאמה העבריה שאין נקנית בביאה ונקנית בכסף ובשטר ליכא למילף חדא משום דאמה העבריה גופה מדאיתקש לאחרת נפקא לן לקמן ואפילו לרב חסדא דיליף לה מלא תצא אבל נקנית נקנין עבדים איכא למיפרך כדלעיל שכן יוצאה בכסף. ועוד כיון דרב חסדא יליף לה מלא תצא א״כ אב כותבו דהיינו המקנה ליכא למילף מינה אשה שאינה בזה הענין שהבעל כותבו שהוא הקונה:
ומנין שאף בשטר והא דפריש ביאה מקמי שטר ולא נקיט שטר אחר כסף כסדורא דמתני׳ משום דהכא מקראי דריש להו ונקט סדרא דקראי כי יקח והדר ובעלה והדר ויצאה והיתה.
ודין הוא ומה כסף שאינו מוציא מכניס שטר שמוציא כלומר ויש בו כח דהיתרא להתיר האסור אינו דין שמכניס ויאסור המותר דהא ודאי כח דהיתרא עדיפא והקשה הראב״ד ז״ל אמאי לא אייתי לה בק״ו מאמה העבריה ולימא הכי ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בשטר מי שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בשטר וכי מפריך ק״ו משום דאמה אינה נקנית לשם אישות אתי במה מצינו כדפרישנא לעיל. ומסתברא דלאו קושיא היא דאכתי איכא למיפרך מעיקרא דדינא כדפריך רב אשי לעיל מה לאמה העבריה שכן יוצאת בכסף ואע״ג דלעיל אתינן למילף כסף והשתא ילפינן שטר כיון דמה מצינו הוא שפיר איכא למימר שאין זו דומה לאמה ללמוד ממנה כיון שאמה יוצאה בכסף ואין זו יוצאה בכסף.
רש״י בד״ה שטר כו׳ אם כתב לגזבר שטר כו׳ נ״ב ויותר היה נראה לפרש שאם יש לו שט״ח על חבירו אין פודה בו וק״ל:
גמרא ומה כסף שאין מוציא כו׳ מה לכסף שכן פודין בו הקדש כו׳ ובהאי ק״ו נמי ומה ביאה שאין מוציא מכניס כו׳ נמי ליכא למילף שטר דמה לביאה שכן קונה ביבמה ועוד דלא שייכא ביאה ביציאה כמ״ש התוס׳ לקמן ופירכא דלא שייכא לא פרכינן לה ובת״י הקשו אהאי קל וחומר דקאמר תלמודא אמאי לא קאמר חליצה תוכיח דמוציא ואינו מכניס וק״ל:
תוס׳ בד״ה ומנין שאף בשטר כו׳ שאינה נקנית בזה הענין שהבעל כותבו עכ״ל כצ״ל:
תוספות בד״ה ומנין שאף בשטר כו׳ ואפילו לרב חסדא כו׳ איכא למיפרך כדלעיל כו׳ עכ״ל. לכאורה אין הדמיון עולה יפה דודאי לעיל שייך האי פירכא דכיון שיוצאה בכסף נקנית בכסף משא״כ הכא לא שייך לומר דכיון שיוצאה בכסף נקנית בשטר אלא דהתוספות בזה לשיטתייהו לעיל בד״ה מעיקרא דדינא דשייך פירכא כה״ג וכן כתב בספר עצמות יוסף ונ״ל דהפירכא היא בענין זה דכיון דהתם יוצאה אפילו בכסף אין הקנין חשוב כ״כ ובקנין כל דהו סגי משא״כ באשה שאין יוצאה אלא בשטר בעינן קנין חשוב אבל קשיא לי דאכתי לרב חסדא לא איצטריך למילף שטר בהקישא דויצאה והיתה דלרב חסדא מצינן למילף דשטר קונה באשה מהקישא דהקישה הכתוב לאחרת ונראה דבהא לא משמע להו לאקשויי כיון דלקושטא דמילתא איצטריך הקישא דויצאה והיתה לכמה דרשות והקישא דאחרת נמי איצטריך ומאי אולמא האי הקישא מהאי הקישא אלא דעיקר כוונת התוספות להקשות אשקלא וטריא דבריית׳ דבעי למילף שטר בק״ו מכסף ולא אתיא ליה ומקשו דאכתי נילף בק״ו מאמה העברייה וק״ל:
חלק א, סימן יב
בענין מקיש הויה ליציאה ובגדרו של שטר קידושין
הגמ׳ קידושין ה׳,א לומדת שניתן לקדש אשה בשטר מהפסוק ״ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר״ (דברים כ״ד,ב׳) — מקיש הויה ליציאה, מה יציאה בשטר אף הויה נמי בשטר. וביבמות ל״א,ב נחלקו הראשונים האם היקש זה יפה ג״כ לגבי שטר שנכתב בכתב ידו ואין עליו עדים, ויש שסוברים שרק בגט אמרינן דכשר הוא מדאורייתא כדאיתא במשנה גיטין פ״ו,א ובמשנה יבמות ל׳,ב (עיי״ש ברש״י ד״ה יש עליו עדים ואין בו זמן), אך שטר קידושין שאין עליו עדים, פסול מדאורייתא אעפ״י שכתבו הבעל בכתב ידו. ואמרתי דלכן לא מהני כתב יד בקידושין משום ששטר קידושין אינו שטר אלא עפ״י השם בלבד ולא עפ״י מהותו, דכל מהותו של שטר שהוא שטר קנין או שטר ראי׳, היינו דהמתחייב נותן שטר להמלוה שהוא חייב לו או המקנה נותן שטר להקונה שמכר לו את השדה ובזה נעשה על ידו קנין. וכן הדבר בגט, שהבעל, שהוא המקנה, נותן שטר להאשה שהיא הקונה, ולהכי מהני גם כתב יד, דעי״ז יש ראי׳ ביד האשה שגירש אותה ובכוח זה נעשה לשטר, כמו שכתבו התוס׳ בגיטין ג׳,ב, ד״ה שלשה: ״דכיון שהבעל עצמו כתב אין לך חתימה גדולה מזו״. אבל בקידושין כותב הקונה, שהוא הבעל, ולא האשה שהיא המקנה, ואין האשה מקבלת שום זכות בשטר זה, ואין לשטר קידושין שום כח של ראי׳ בשביל עצם האישות, ורק מהיקשא דהוי׳ ליציאה ילפינן דאשה מתקדשת בשטר, ומקשינן נמי דהבעל כותב את השטר. אבל לא שייך להקיש דמהני כתב יד, דכתב יד בגט מהני רק משום שע״י כתב ידו הוא עושה את הנייר לשטר ודומה לשטר בענייני ממונות —שגם שם מהני כתב ידו כדאיתא בבבא בתרא קע״ה,ב—, ובשניהם הטעם ש״אין לך חתימה גדולה מזו״, אבל בקידושין שאין השטר משמש לראי׳ לעצם הקידושין ולא שייך לומר בו ״אין לך חתימה גדולה מזו״, והלכך לא נעשה שטר קידושין אלא בחתימת עדים, כדקי״ל אין דבר שבערוה פחות משנים ואז יש עליו שם שטר, אבל בכתב יד אין עליו שם שטר. וכעין זה כתב בנמוקי יוסף בהא דלינחי גבי עדים, יבמות ל״א,ב דשטר קידושין המונח אצל עדים אינו חשוב שטר לראי׳, אלא הוא שטר מקנה בעלמא להתקדש בו, עיי״ש.⁠א
א. וכעין זה כתב בנמוקי יוסף בהא דלינחי גבי עדים, יבמות ל״א,ב דשטר קידושין המונח אצל עדים אינו חשוב שטר לראי׳, אלא הוא שטר מקנה בעלמא להתקדש בו, עיי״ש. השיטה הסוברת שאין כתב ידו מהני בשטר קידושין היא שיטת הרשב״א ביבמות ל״א,ב (וגם בחידושיו על קידושין ס״ה, ב), והיא הובאה שם ג״כ בריטב״א ובנימוקי יוסף. והנה הרשב״א עצמו נתן טעם לדבר דדווקא בגט מהני כתב ידו ״או משום דלא מחייב לאחריני או משום דכתיב בהן וכתב לה, כלומר שבכתב לה הוא עצמו די לה, מדלא כתיב וכתב לה והעד עדים כדכתיב וכתב בספר וחתום והעד עדים, וכלשון הזה נ״ל שפרש״י שכתב בגטין גבי כתב בכתב ידו ואין עליו עדים למאן דמוקי לה כר׳ מאיר איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי דכיון דכתב ידו היא וכתב ונתן קרינן ביה ואע״ג דליכא עדי מסירה כשר מדאורייתא״.
ולכאורה עפ״י טעמו הראשון של הרשב״א דבגירושין אין כאן חב לאחריני, אין אנו זקוקין יותר להסברו של הגריי״ו. ובע״כ הגריי״ו בא להסביר את טעמו השני של הרשב״א [וכפה״נ בטעמו השני סובר הרשב״א דאפשר דגם בגירושין יש כאן ״חב לאחריני״. ואפשר ששני הלשונות חולקים בהבנת המושג ״חב לאחריני״, שבגינו —כדברי הגמ׳ קידושין ס״ה,ב— צריך דווקא שני עדים בשעת קידושין ולא די בכך שהאיש והאשה מודים שניהם שעשו כביכול מעשה קידושין. אם נבין אותו כפשוטו אזי רק בקידושין יש כאן חב לאחריני, דאסר לה אקרובים, או דאסר לה אכו״ע כהקדש (ואמנם בתוס׳ גיטין ד׳,א ד״ה ״דקיימא לן הלכה כר״א בגיטין״ איתא שגם בגיטין מחייב לאחרים כיון דאסר לה אכהן! ואפשר שבזה גופא חולקים שני הלשונות ברשב״א האם האיסור לכהן עושה את הגירושין ל״חב לאחריני״). אך אם נבין אותו עפ״י הסברו של הגריי״ו המובא לקמן בסי׳ י״ט בסוגית עדי קידושין, שזה ביטוי לרעיון שהאישות איננה ענין פרטי, אזי גם גירושין בכלל זה. ושם יתבאר שאפשר שזאת כוונת הרשב״א בחידושיו קידושין ס״ה,ב שקידושין הם ״כעין חוב לאחריני״, ועפי״ז יובן נפלאות שהרשב״א שם בקידושין, בבואו להסביר למה כתב ידו מהני דווקא בגט, רק הביא את הטעם השני המובא בחידושיו ביבמות!]. ולכאורה גם לטעם זה די לנו בכך ש״וכתב לה״ נאמר בגירושין ולא בקידושין. אלא שאז היה מקום לומר שההיקש ״הויה ליציאה״ בא ג״כ ללמדנו שמועיל כתב ידו בשטר קידושין, ורק מכח סברה חזקה אפשר למנוע את ״התפשטות״ ההיקש, ומכאן דברי הגריי״ו שבקידושין לא שייך לומר בו ״אין לך חתימה גדולה מזו״ [וכעין דברי הר״ן המובאים לעיל בסימן י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, דאעפ״י שקנין חליפין בכלל כסף הוא, כיון דחליפין גנאי הוא לאשה בע״כ אין הגזירה שוה קיחה קיחה באה לדמות לכל מילתא דכסף. וכן ברשב״א בסוגיא ההיא, דהסברה דגנאי הוא לאשה באה ע״מ שלא נימא דכיון דהוקשו לשדה מקצת קניינים הוקשו כולם].
והנה בריטב״א וכן בנימוקי יוסף מובאות שתי השיטות, אלו שפוסלין מדאורייתא כתב ידו בשטר קידושין ואלו שמכשירין (ועל דעת המכשירין, עי׳ ג״כ מה שהביא הר״ן בשם הרמב״ן על הסוגיא קידושין ס״ה, ב, ד״ה לא איברו סהדי אלא לשקרי), אך דא עקא שהסברה שכתב ידו הוא כמו עדים מובאת דווקא בהסבר השיטה השניה, וז״ל הנימוקי יוסף: ״... ויש מרבוותא ... דס״ל דלענין קדושין פסולין נינהו מדאורייתא לפי שאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמא דבגירושין כשר מדאורייתא היינו משום דכתיב וכתב לה, ואחרים כתבו דגרושין נמי דבר שבערוה הוא אלא דאכשר רחמנא כתב ידו משום דחשוב כעדים למעבד מעשה שטרא ואפילו בגרושין דבעינן כריתות ולהקל, וכ״ש בקידושין שבא לאסור ולהחמיר, וכיון דאתקש יציאה להויה ילפינן לגמרי ולפי זה כתב בכתב ידו [ואין עליו עדים] כשר מן התורה ופסול מדרבנן ...⁠״. ומדבריו משתמע לכאורה שלשיטה הראשונה אין כתב ידו נחשב כעדים רק שבגירושין כשר משום דכתיב וכתב לה. אלא שדווקא מלשון הרשב״א, המסתמך על פירש״י בגיטין פ״ו,א ״דכתב ידו כמאה עדים דמי״ ניתן להסיק שהפסוק ״וכתב לה״ איננה גזירה בלי טעם, אלא אדרבה הוא בא ללמדנו הלכה וסברה בצידה, שכתב ידו מהני דדמי למאה עדים ד״אין לך חתימה גדולה מזו״ (כלשון התוס׳)! אלא שבלי הפסוק הייתי אומר דשמא גזירת הכתוב הוא דבעינן דווקא עדים ממש דאין דבר שבערוה פחות משנים. ומכאן יובן היטב דבקידושין לא שייך להחיל את הפסוק ״וכתב לה״, כהסבר הגריי״ו, וממילא נשאר הדין דאין דבר שבערוה פחות משנים (ולפי הנימוקי יוסף צ״ל שהשיטה השניה הבינה בדעת הראשונה שמה שהתורה הכשירה כתב ידו בגט מהווה חריגה מוחלטת מהעיקרון דאין דבר שבערוה פחות משנים).
שיטת החזון איש ושיטת הגריי״ו
והנה החזון איש באבן העזר סי׳ ק״א (ס״ק ו׳, ז׳, ח׳) עמד ג״כ על זה ששטר קידושין אינו כשאר שטרות שהרי הוא ניתן לידי המתחייב, וכאן נפגשות שתי הדרכים, אלא שבסופה דרכו של החזו״א שונה לגמרי ממש״כ הגריי״ו, וליתר ביאור אביא כאן תמצית דבריו בענין זה, ושלשה שלבים בבניינו:
א. אולי נאמר ד״כיון שהשטר הוא ביד מי שחובתו כתוב בו ובידו לכובשו״ הרי אינו בכלל ראי׳ השטרות וממילא שאין לסמוך על הוכחותיו (ס״ק ו׳).
ב. יש להוכיח מכמה מקומות ששטר קידושין כן מהווה הוכחה לקידושיה (ס״ק ז׳).
ג. בע״כ שיש גזה״כ שיש לסמוך על הוכחותיו של שטר קידושין: (אחרי שמעלה שאפשר שיש ג״כ זכות לאשה בשטר קידושין שהרי אם תקבל קידושין מאחר ותתחרט תוכל להוציא שטר קידושין שכבר היתר אשת איש, ואחרי שמסיק מתוך כך שאין לעדים לחתום עד שיראו הקידושין) ״והלכך כל ששטר קידושין יוצא מתחת יד האשה חשיב ראי׳ לקידושין ... ואף דהכא נשאר ביד המתחייב לענין שאנו מחזיקין לה לאשת איש צ״ל דבהכי גזה״כ מהאי ילפותא דהוי׳ ליציאה״.
[ומתוך כך מבאר החזו״א את סברת הרשב״א: ״ולפי האמור אין שטר קידושין חשיב ראי׳ בכת״י ואין עליו עדים, דבגט הבעל חשיב כתרי סהדי משום שבידו, אבל בקידושין אין כתב המקדש עדיף מכתב סופר דהרי צריך עדים לאוסרה״. וכפה״נ כוונתו דבקידושין אין זה בידו לקדשה בלי דעתה. וביד דוד פ״ג הל׳ ג׳ מובא הבדל זה אלא שמסיעו לכיוון שונה במקצת, דבגט שאין צריך רק דעתו, בזה הוי כת״י כמאה עדים, אבל בקידושין במה יש הוכחה מהכת״י שהיה גם מדעתה, שמא אינה יודעת מזה, ולכן לא הוי כת״י כמאה עדים לענין קידושין].
והנה מהגריי״ו משתמע לכאורה שאין שטר קידושין מהווה שום ראי׳ לעצם האישות וזהו כנגד מסקנת החזו״א. ומה יעשה הגריי״ו עם הוכחותיו של החזו״א? אלא שלאחר העיון נ״ל דווקא שאין הגריי״ו בא להכחיש ששטר קידושין יכול, מבחינה משפטית, לשמש כראי׳ להחזיקה כאשת איש אלא שאין לשטר זה ״כח של ראי׳⁠ ⁠⁠״ (כלשונו המדוקדק), וזאת מכיון שהוא נמצא ביד המתחייב ובידה לכובשו, וממילא ״אינו משמש לראי׳ לעצם הקידושין״ כי מעצם טיבו (שנמצא ביד המתחייב) אין זה ייעודו. וכאן נפרדת דרכו של הגריי״ו מדרכו של החזו״א. לחזו״א היתה ה״א שכיון שישנו ביד המתחייב ממילא אינו יכול לשמש כלל כראי׳, אך כיון שמצאנו שכן בע״כ שיש גזה״כ. אך לגריי״ו גם אם מצאנו שכן הרי לא יכול להיות לו השימוש הרגיל של שטר ראי׳ כי במציאות הרי בידה לכובשו וממילא אבד כוחו ואבדה ״אלימותו״ של שטר (כלשון הריטב״א גיטין ג׳,א ד״אלימא מילתא דשטרא״ — שהביאו הגריי״ו בסי׳ כ״ד, בסוגיית ״מודה בשטר שכתבו״. ודבריו של הגריי״ו שם משלימות יפה את דבריו כאן. עיי״ש מש״כ על הגמ׳ בבא בתרא ע׳,א בענין מי שהפקיד אצל חברו בשטר, ואיתא שם דאעפ״י שהמפקיד מחזיק את השטר בידו יש צד דנאמן הנפקד לומר החזרתי מיגו דאי בעי אמר נאנסו. ומבאר הגריי״ו דאין זה מיגו במובן הרגיל אלא הוא בגדר סימן וגילוי מהו טיבו של שטר פיקדון, דכיון דנאמן הנפקד לומר נאנסו אין השטר יכול להיחשב לשטר גביה, ואבדה אלימותו והרי הוא פיתקא בעלמא וממילא נאמן כבר לומר החזרתי מצד עצמו. וכמו״כ יש לומר דכיון דהשטר ביד האשה שהיא הצד המתחייב, ובידה לכובשו הרי אבד כוחו ואבדה ״אלימותו״ של שטר קידושין כשטר ראי׳! ובמיוחד יש לקרב את הדברים כאן למש״כ בהערותי לסוגיית ״מודה בשטר שכתבו״ הנ״ל וביתר הרחבה בסי׳ ל״ג, בסוגיית ״שטר שאיתרע בנפילה״, בהסבר למש״כ הרי״ף —על הנאמר ביבמות ל״א,ב דאם שטר קידושין יונח אצל העדים ויעידו על פיו יש כאן חיסרון של מפיהם ולא מפי כתבם— דאע״ג דבשטרות דעלמא אין חיסרון של מפיהם ולא מפי כתבם שאני הכי שהשטר עדיין תחת ידי העדים ואי בעו כבשי ליה לשטרא ולא מסהדי).
ומתוך כך נבין יפה את הביטוי הכפול של הגריי״ו ״ואין האשה מקבלת שום זכות בשטר זה — ואין לשטר קידושין שום כח של ראי׳ בשביל עצם האישות״. בביטוי הראשון ש״אין האשה מקבלת שום זכות בשטר זה״ הוא בא לבאר שאין לשטר קידושין שום סממנין של שטר קנין (והגריי״ו לא החשיב את הזכות, המוזכרת בחזו״א, שאם תקבל קידושין מאחר ותתחרט תוכל להוציא שטר קידושין שכבר היתה אשת איש, ואולי כי זוהי כבר זכות עקיפה). בביטוי השני ש״אין לשטר קידושין שום כח של ראי׳ בשביל עצם האישות״ הוא בא לבאר שאין לשטר קידושין שום סממנין של שטר ראי׳.
הויה ויציאה
והנה יסודו של הגריי״ו על ייחודו של שטר קידושין הוא בכך שהשטר נמסר מהקונה למקנה, ולא להיפך כמקובל בשאר שטרות. ודבר זה נלמד מהיקשא דהוי׳ ליציאה: ״... מהיקשא דהוי׳ ליציאה ילפינן דאשה מתקדשת בשטר ומקשינן נמי דהבעל כותב את השטר״ (לשון הגריי״ו). ולכאורה למה לא נלמד דבר זה מ״כי יקח איש אשה״ שהוא הפסוק שממנו נלמד שהאיש עושה את הקידושין? וצ״ל דאי משם היינו אומרים דאדרבה, על האשה —שהיא המקנה— לתת את השטר לאיש, ועצם קבלתו את השטר, כלומר קבלת ״התחייבותה״ מהווה ״קיחה״ מצידו כי בזה ״קנה״ את הסכמתה לקידושין (ועפ״י הר״ן נדרים ל׳,א ע״י הסכמה זאת היא ״מבטלת דעתה ורצונה ...⁠״ עיי״ש), וע״כ נזקקין אנו להיקש הוי׳ ליציאה ללמוד שהבעל הוא הכותב ומוסר את השטר. ולכאורה גם לימוד זה מוקשה הוא, דכבר ראינו לעיל שההיקש אינו ״מתפשט״ בכל, ובמקום ש״לא שייך״ אין מקישין! ולמה א״כ לא נאמר שלא שייך שהבעל שהוא הקונה ימסור שטר קידושין לאשה שהיא המקנה? ותשובה לדבר עפ״י היסוד שהניח הגריי״ו על מהות קידושי אשה בסי׳ י״א בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, ובסי׳ י״ג בסוגיית ״מקדש במלוה״, ודומה שמתוך כך יתברר שאדרבה, העובדה שהבעל הוא המוסר את שטר קידושין לאשה —כמו שזה נעשה בגט— שייכת למהות קידושי אשה. ואביא כאן את קטעי הגמ׳ ותוס׳ בסוגייתנו (קידושין ה׳,א) הנחוצים להבנת הדברים:
הגמ׳ כאמור לומדת שמקדשין אשה בשטר מן הפסוק ״ויצאה ... והיתה..⁠״ — ״מקיש הויה ליציאה, מה יציאה בשטר אף הויה נמי בשטר״. ועל כך שואלת הגמ׳: ואקיש נמי יציאה להויה, מה הויה בכסף אף יציאה בכסף? אמר אביי יאמרו כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור?! אי הכי שטר נמי יאמרו שטר מוציא שטר מכניס, קטיגור יעשה סניגור? מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד (רש״י: ״בזה כתוב לשון כניסה וזה מפורש לשון יציאה״). הכא נמי האי כספא לחוד והאי כספא לחוד? (רש״י: ״כשהוא נותנו מפרש על מנת מה הוא נותנו). טיבעא מיהא חד הוא (רש״י: ״אינו נזכר בתוכו אם להוציא אם להכניס״).
רבא אמר: אמר קרא ״וכתב לה״ (דברים כ״ד,א׳) — בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף.
ובתוס׳ שם ד״ה ״סניגור יעשה קטיגור״ הקשו מהגמ׳ לעיל ד׳,ב שרצתה ללמוד קנין כסף מאמה עבריה הנקנית בכסף: ״וא״ת א״כ היכי קאמר לעיל מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף ודין הוא שתהא נקנית בכסף, אדרבה גריעותא דאין קטיגור נעשה סניגור? וי״ל דבאמה העבריה ליכא למימר הכי לפי שמתחלה שאביה מוכרה לשפחות הוא מקבל הכסף מן האדון א״כ כשהוא רוצה לפדותה דין הוא שיקבל האדון הכסף אבל איש שמקדש אשה הכל בא על ידו בין הקידושין בין הגירושין והתם שייך למיפרך יאמרו כסף מכניס כסף מוציא״.
ותשובת התוס׳ תובן היטב לאור הסברו של הגריי״ו על מהות הקנין באשה: אמה עבריה הוא ענין של משא ומתן (ואמנם לקמן, בסי׳ ט״ז בסוגיא של מקדש בשיראי, מובאת השערה שמא גם קנין כסף בעבד עברי יש בו משמעות החורגת ממשא ומתן. ועכ״ז וודאי שעיקר ענינו של קנין זה הוא מו״מ!), וכמו בכל מכירה וגאולה, כיוון ה״חץ״ מתחלף: בזמן המכירה הכסף הולך מהקונה למוכר ובזמן הגאולה הכסף הולך מהמוכר לקונה. ומכאן פירכת הגמ׳ לעיל שאם יוצאת בכסף דין הוא שתיכנס בכסף, כי הכסף פירעון הוא, פעם לקנות אותה ופעם ע״מ שתקנה את עצמה. אך קנין אשה אינו שייך כלל לענין מו״מ, והראי׳: שהבעל עושה את שתי הפעולות, וכלשון התוס׳ ״הכל בא על ידו״ ואילו גם כאן היה כיוון ה״חץ״ מתחלף בעת שעוברים מקידושין לגירושין היה זה גנאי לאשה ממש כגנאי שיש לאשה להתקדש בקנין חליפין עפ״י הסברו של הגריי״ו (שם, שחליפין הוא ביטוי מובהק למו״מ והוא הוא הגנאי לאשה המוזכר שם). אלא שהכסף בקנין אשה איננו כלל בגדר פירעון אלא הוא ״סמל של קנין לאישות״ (כדברי הגריי״ו שם). ומכאן שפירכת הגמ׳ כאן הפוכה היא מבאמה העבריה כי בסמל אפשר לשאול: יאמרו כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור? (וליתר העמקה: ראינו לעיל, בסי׳ י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, שמשמעות הסמל: נתינה, גרימת הנאה —והנתינה היא הביטוי לקדושת האישות! וא״כ כיצד נאמר שהכסף גם יוציא, ואדרבה אילו היה הכסף מוציא הרי זה היה מקלקל את כל המשמעות והתוכן של כסף שמכניס!) [ומה שהגמ׳ אומרת בהמשך הסוגיא, שלא ניתן ללמוד ביאה מכסף ושטר ד״מה להנך שכן קנינן מרובה״, פירוש הדבר שסוף סוף קידושין יוצרת חלות משפטית, והיה מקום לחשוב שרק בקניינים הידועים ניתן ליצור את החלות המשפטית!].
ומתוך כ״ז יובן ג״כ למה מסירת שטר קידושין נעשית ע״י הבעל על אף שיש בכך חריגה מוחלטת משאר שטרות הניתנים מהמקנה לקונה, ודבר זה שייך ממש למהות קידושי אשה. ואילו היו קידושין ענין של מו״מ אכן דין הוא שיבוא השטר מהמקנה לקונה, כלומר מהאשה לאיש ורק הגט דינו שיבוא מהאיש לאשה. אלא זה גופא למדינן מהיקש הוי׳ ליציאה שגם שטר קידושין ניתן ע״י הבעל וזהו ייחודו, שאיננו סתם שטר קנין או שטר ראי׳ אלא גם הוא סמל של קנין לאישות, ומובן שלא מהני אם כתב בכתב ידו, כי המושג ״אין לך חתימה גדולה מזו״ לא שייך כלל אליו!
א וממשיכה הברייתא בענין קנייני קידושין: ומנין שאף בשטר האשה נקנית? ומשיבה: ודין הוא הנלמד בקל וחומר משיקול הדעת: ומה כסף שאין מוציא את האשה מבעלה, שאינה מתגרשת בו — מכניס, שהאשה נקנית לבעלה בכסף, שטר שמוציא, שהרי האשה יוצאת מבעלה בגט, שהוא שטר — אינו דין שמכניס?
The baraita continues to discuss the modes of betrothal: And from where is it derived that a woman can be acquired even by means of a document? The Gemara answers: This is a logical derivation, made by an a fortiori inference: And if money, which does not release a woman from her husband, nevertheless can bring her into a husband’s domain by betrothal, is it not logical that a document, which releases a woman from her husband in the form of a bill of divorce, can bring her into a husband’s domain by betrothal?
מאמרים באתר אסיף
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףתוספותרמב״ןתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) מָה לְכֶסֶף בשֶׁכֵּן פּוֹדִין בּוֹ הֶקְדֵּשׁ וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי תֹּאמַר שְׁטָר גשֶׁאֵין פּוֹדִין בּוֹ הֶקְדֵּשׁ וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי דִּכְתִיב {ויקרא כ״ז:י״ט} וְנָתַן הַכֶּסֶף וְקָם לוֹ.

The Gemara refutes this claim: What is unique about money is that it can effect acquisition in many contexts, as one can redeem with it consecrated property and second tithe. Will you say that the same also applies to a document, with which one cannot redeem consecrated property and second tithe? The proof that one may redeem consecrated property only by means of money is that it is written: “And he will give the money and it will be assured to him” (see Leviticus 27:19). Consequently, this halakha cannot be derived by logical reasoning.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
פודין את ההקדש בכסף שנ׳ ונתן את הכסף וקם לו, מעשר שני דכת׳ וצרת הכסף בידך. ושקלינן וטרינן לאיתוינהו בקל וחומר, ואמרי׳ ליתי שטר מכסף וביאה ודרוש הכי ומה כסף וביאה שאין אשה מתגרשת בהן מתקדשת בהן, שטר שמתגרשת בו אינו דין שמתקדשת בו, איכא למיפרך מה לכסף וביאה שהנאתן מרובה, ביאה כמשמעה, כסף לא פחות משוה פרוטה, לאפוקי שטר דקא בעית לרבוייה דהוא אפילו [פחות] משוה פרוטה מתקדשת בו, דתניא בשטר כיצד כתב לו על הנייר או על החרס אף על פי שאין בו שוה פרוטה בתך מקודשת לי הרי זו מקודשת. לפיכך לא אתי בקל וחומר ונדחה. והדר אמ׳ לא ליכתוב רחמנא בביאה ותיתי מן הכסף והשטר ומה כסף ושטר שאין קונין ביבמה אשה נקנית בהם ביאה שנקנית בה היבמה לא כל שכן, איכא למיפרך מה לכסף ושטר שכן קניינן מרובה כסף קונין בו כל דבר ואפילו הקדישות ומעשר שני, שטר נמי קונין בו קרקע וזולתו, לאפוקי ביאה דאינה קונה אלא ביבמה בלבד, ונדחת גם זה. הדר אמ׳ ומה שטר וביאה שאין קונין באמה העבריה קונין באשה כסף שקונה באמה העבריה אינו דין שקונה באשה, איכא למיפרך מה להנך שכן ישנן בעל כרחה שטר מתגרשת בו בעל כרחה, ובביאה נקנית היבמה בעל כרחה, לאפוקי כסף דלא משכחת ליה בקניין אישות בעל כרחה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שטר שאין פודין בו הקדשות – אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש אין הקדישו פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו.
שכן פודין בו הקדשות ומעשר – וא״ת כל זה אשים בק״ו ומה כסף שאע״פ שפודין בו הקדש ומעשר ואינו מוציא ואפ״ה מכניס שטר שאע״פ שאין פודין בו הקדש מוציא אינו דין שיכניס י״ל דחומרא הכתובה בפסוק אין להכניס בק״ו דודאי חומרא של סברא ניתנה להשים בק״ו אבל הכתובה יש לנו לומר שהיא הגורמת מעלה וא״ת ונימא ק״ו מקרקעות שאינן מוציאות אפ״ה מכניסות פי׳ דאדם יכול לקדש אשה בקרקע ואינה מתגרשת בקרקע והתם ליכא למיפרך שכן פודין בו הקדש וי״ל דאיכא למיפרך מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן תאמר בשטר וא״ת מטלטלין יוכיחו שאין קונין אגבן ואינן מוציאות ומכניסות אף אני אביא שטר וי״ל מה למטלטלין שכן פודין בו הקדש.
מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשרות אבל שטר אין פודין בו הקדשות. פירש רש״י ז״ל אם כתב שטר על מעות אין הקדש פדוי, דבעינן ונתן הכסף וקם לו. ואינו מחוור דבכי האי גוונא אפילו באשה אינה מקודשת, דאלו האומר לאשה הרי את מקודשת לי במנה ומחייב אני עצמי לך בשטר באותו מנה אינה מקודשת, דמנה אין כאן ושטר אין כאן, שהרי אינו מקדשה בשטר אלא במנה, ומנה איינו כן [ובעינן כי יקח איש כלומר בכסף]. וצריך עיון מההיא דכתב לכהן [חייב אני לך חמש סלעים דאינו פדוי]. דאפילו לכשיתן בקדושין (אם) [אינה] מקודשת, כיון שנתן לה לשם פרעון השטר ולא לשם קדושין של עכשיו וכדתנן בבכורות פרק יש בכור (בכורות נא.) גבי פדיון הבן, ומייתינן לה בריש פרק הנושא את האשה (כתובות קב.) כתב לכהן שהוא חייב לו ה׳ סלעים חייב ליתן לו ה׳ סלעים ובנו אינו פדוי, ואיתמר עלה אמר עולא דבר תורה בנו פדוי לכשיתן, ומה טעם אמרו אינו פדוי כדי שלא יאמרו פודין בשטרות, דאלמא אפילו דבר תורה אינו פדוי עכשיו אלא לכשיתן, והכא נמי אינה מקודשת עד שיתן, וההיא שעתא בכסף מתקדשת ולא בשטר. ומשום הכי נראה לי לפרש מה לשטר שכן אין פודין בו הקדשות, אם כתב בשטר הקדש זה פדוי אינו פדוי דומיא דשטר קדושין שכותבי לה הרי את מקודשת לי.
הקדש ומעשר שני שבאו לפדותם פודין אותם על הכסף ואע״פ שפירות מעשר שני איפשר לחללם על פירות אחרים ממינם כמו שיתבאר במקומו מכל מקום עקר הפדיון בכסף שהרי במעשר נאמר וצרת הכסף בידך ובהקדש נאמר ונתן הכסף וקם לו ואפילו כתב לגזבר שטר על מעות פדיונו אין הקדשו פדוי כלל דכסף ממש בעינן אבל שטר אין פודין בו כלל:
מה לכסף שכן פודין בו הקדשות – וא״ת וניליף משוה כסף כגון קרקעות שאין פודין בם הקדשות ומעשר שני כדתנן בפ׳ יש בכור ולא הקדשות בכל אלו ומעשר שני בעי כסף צורה וי״ל דשמא אין אשה נקנית בקרקע ואפי׳ את״ל דנקנית י״ל כיון דמכח כסף היא מתקדשת שייך למיפרך שכן פודין בו הקדשות, ועי״ל מה לקרקע שכן קונה מטלטלים באגב וא״ת אמאי לא קאמר חליצה תוכיח שמוציאה ואינה מכנסת וכי תימא דלא שייך למימר תוכיח משום דחליצה וקריאה לא שייכי בהכנסה הא אמרי׳ לקמן גבי חופה ביאה תוכיח שאין פודין בו הקדשות וי״ל דניחא ליה ליה למימר מעיקרא דדינא פירכא:
מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני – פי׳ והוא ג״כ כחא דהיתרא משא״כ בשטר. וכי תימא ואי משום דכסף פודין בו הקדשות הוא שקונה כאן נימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון ומה התם אין פודין מדין כסף בשטרות ועבדים וקרקעות אף הכא נמי אין אשה נקנית בהם ואלו אנן קי״ל דנקנית בכל שוה כסף. ואיכא למימר דהא ליתא דאנן עיקר קדושין לאו מפדיון הקדשות נפקא לן אלא מכי יקח ולא אתינן למיגמר הכא מפדיון הקדשות מידי אלא דקאמרינן דמהת׳ שמעינן דכסף חמור משטר הא לענין שוה כסף האי כדיניה והאי כדיניה כנ״ל.
(2-10) ומה ראית כלומר למדרש ויצאה והיתה להקיש הוי׳ ליציאה אימ׳ איפכא להקיש יציאה להוי׳ ונדרוש וכתב לה לומר שאינה מתקדשת בכתיבה.
תוס׳ בד״ה שכן פודין כו׳ שכן פודין בו הקדש נ״ב וממה הצד משניהם לא אתא דאז ניפרך פירכא כל דהו מה הצד השוה שכן הנאתה מרובה כדלקמן וק״ל:
בד״ה שכן פודין כו׳ מה לקרקע שכן קונין מטלטלין כו׳ מה למטלטלין שכן פודין כו׳ עכ״ל ומתרוייהו במה הצד ליכא למילף דאית בהו מה הצד כל דהו שכן הנאתן מרובה כדלקמן וק״ל:
תוס׳ ד״ה שכן פודין וכו׳ מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן. עיין ב״ק דף יב ע״א תוס׳ ד״ה אנא מתניתא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. שטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני, דכתיב ונתן הכסף וקם לו.
בענין אין פודין הקדש ומע״ש בשטר וגדר שטר התחייבות
א) מחלוקת רש״י ורשב״א
הגמ׳ הביאה גזה״כ שאין פודין הקדש ומע״ש בשטר, לעומת קידושי אשה ששטר מועיל בו. ויש לעיין בגדר הדין דאין פודין הקדש בשטר. דרש״י (ד״ה שטר אין פודין בו הקדשות) נקט דאיירי בשטר התחייבות, וז״ל אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש אין הקדישו פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו עכ״ל. כלומר, הגזה״כ מלמדת דאין פודין הקדש בשטר התחייבות. ומשמע מזה דבשאר קנינים דעלמא דאין להם את הגזה״כ המיוחדת, שטר התחייבות דינו ככסף ומועיל לקנין כסף. והקשה הרשב״א על רש״י שגם בכל התורה כולה אין דין שטר התחייבות כדין כסף, וז״ל מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשרות אבל שטר אין פודין בו הקדשות, פרש״י ז״ל אם כתב שטר על מעות אין הקדש פדוי דבעינן ונתן הכסף וקם לו, ואינו מחוור דבכה״ג אפילו באשה אינה מקודשת דאלו האומר לאשה הרי את מקודשת לי במנה ומחייב אני עצמי לך בשטר באותו מנה אינה מקודשת דמנה אין כאן ושטר אין כאן שהרי אינו מקדשה בשטר אלא במנה ומנה איננו כאן ובעינן כי יקח איש כלומר בכסף וכדתנן בבכורות פרק יש בכור (נא.) גבי פדיון הבן ומייתינן לה בר״פ הנושא את האשה (כתובות קב.) כתב לכהן שהוא חייב לו ה׳ סלעים חייב ליתן לו ה׳ סלעים ובנו אינו פדוי כדי שלא יאמרו פודין בשטרות דאלמא אפילו דבר תורה אינו פדוי עכשיו אלא לכשיתן וה״נ אינה מקודשת עד שיתן וההיא שעתא בכסף מתקדשת ולא בשטר עכ״ל. כלומר, דהרשב״א הוכיח דבקידושין ופדיון הבן אפי׳ בלי הגזה״כ ״ונתן את הכסף וקם לו״, אין שטר התחייבות מועיל בהם. ובהמשך דבריו כתב הרשב״א גדר אחר לדין דאין פודין הקדש ומע״ש בשטר, וז״ל ומש״ה נ״ל לפרש מה לשטר שכן אין פודין בו הקדשות אם כתב בשטר הקדש זה פדוי אינו פדוי דומיא דשטר קדושין שכותב לה הרי את מקודשת לי עכ״ל. כלומר, דהגמ׳ איירי כשאדם רוצה לפדות ההקדש על ידי קנין שטר, בדומה לשטר קידושין.⁠א
ולכאורה יש להקשות ב׳ קושיות על שיטת רש״י בנוסף לקושיית הרשב״א משטר התחייבות בקידושין ופדיון הבן: א) רהיטת לשון הגמ׳ משמע כהרשב״א ד״שטר״ פירושו קנין שטר. ויש לעיין למה מיאן רש״י מלבאר כמו הרשב״א דאיירי בקנין שטר. ב) לפי רש״י דשטר התחייבות דינו ככסף בכהת״כ אלא דיש גזה״כ דאין פודין בו הקדש ומע״ש, צ״ע דמה הביאור בגזה״כ הזה ומהו גדר הדברים דדבר דדינו ככסף בכהת״כ אינו מועיל לפדיון.
ונראה לבאר דיסוד דין פדיון הקדש ומע״ש הוא החלפת חפצא בחפצא, דהיינו דחלות הקדושה עוברת מההקדש ומע״ש וחלה על הכסף הפודה. ולכן היה פשיטא לרש״י דרק קנין דחל ע״י החלפה ותמורה מועיל לפדיון הקדש ומע״ש, אבל לא קנין דחל ע״י מעשה קנין דעלמא. ולפי זה מובן למה רש״י היה מוכרח לבאר דההו״א דפודין הקדש בשטר אין פירושו קנין שטר דהרי הוא חל ע״י מעשה קנין דעלמא בלי שום החלפה ותמורה. אלא, דביאר דההו״א איירי בשטר התחייבות דדינו ככסף ולכן יש היסוד דהחלפה כדי דחלות הקדושה תעבור להכסף. כלומר, אע״פ דמצינו קנין כסף דחל ע״י מעשה קנין דעלמא בלי היסוד דתמורה, כמו בקידושי כסף דאין הבעל קונה את גוף האשה בדיני ממונות אלא דנתינת הכסף לה מהווה מעשה קנין כמו נתינת שטר, אבל בדיני ממונות דעלמא קנין כסף חל ע״י חלות פרעון ותמורה.⁠ב ולכן יש הו״א דפודין הקדש ומע״ש בשטר התחייבות המהווה קנין כסף עם חלות תמורה.
ועל פי זה גם ניתן להבין גדר הגזה״כ דאין פודין הקדש ומע״ש בשטר התחייבות. דהיינו, אע״פ דשטר התחייבות דינו ככסף ומועיל בדיני ממונות בתורת פרעון ותמורה, אמנם אין כאן חפצא דכסף. ולגבי פדיון הקדש ומע״ש צריך להחליף החפצא דקדושה בחפצא בעין כדי שיהא מקום לחלות קדושה להתפס, ולכן בעינן כסף ממש.⁠ג
ב) שטר התחייבות בקידושין ובפדיון הבן
והנה מבואר דרש״י והרשב״א נחלקו האם שטר התחייבות דינו ככסף בכהת״כ או לא. והרשב״א הביא ראיה מהדין במשנה (בכורות נא.) דשטר התחייבות אינו מועיל לפדיון הבן, וז״ל כתב לכהן שהוא חייב ליתן חמשה סלעים חייב ליתן לו ובנו אינו פדוי עכ״ל. ובכתובות (קב.) נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בדין מי שאמר חייב אני לך מנה בשטר וז״ל אתמר האומר לחבירו חייב אני לך מנה, רבי יוחנן אמר חייב, ור״ל אמר פטור, ה״ד וכו׳ והכא במאי עסקינן דא״ל חייב אני לך מנה בשטר עכ״ל. הגמרא (שם קב.) הביאה ראיה לרבי יוחנן מהמשנה בבכורות, דהרי מפורש שם דהכותב חייב אני לך חמשה סלעים באמת חייב לשלם לו הממון, וז״ל תא שמע כתב לכהן שאני חייב לך חמש סלעים חייב ליתן לו חמש סלעים, ובנו אינו פדוי עכ״ל. יוצא, דהיה פשוט לגמרא דאפילו לרבי יוחנן דהשטר נחשב כשטר התחייבות, עדיין אין בנו פדוי במסירת השטר, והפדיון חל רק בשעת נתינת הממון. והרשב״א הוכיח מהדין דאין מסירת השטר התחייבות פודה הבן, דבכתה״כ אין לשטר התחייבות דין ממון.
ונראה לבאר דלפי רש״י פדיון הבן שאני מקידושין ושאר קנינים. דבכהת״כ שטר התחייבות באמת דינו ככסף, ושאני פדיון הבן דהוי אחד ממתנות כהונה ובנוסף לדין כסף בעינן גם חלות דין נתינה לכהן. ואע״פ דשטר התחייבות דינו ככסף, בסופו של דבר האב לא נתן שום דבר חדש לכהן. דהרי התורה כבר חייבה אותו לתת לכהן ה׳ סלעים כדי לפדות בנו, וגם עכשיו אחרי כתיבת ונתינת השטר יש לו אותו חיוב לתת ה׳ סלעים לכהן. ובעצם האב לא נתן דבר חדש לכהן וא״כ חסר בדין נתינה דמתנות כהונה ובנו אינו פדוי.⁠ד אבל שפיר נחשב שטר התחייבות כממון בכהת״כ.⁠ה
והשתא דאתית להכי יש לעיין בשקלא וטריא דהסוגיא בכתובות. דהגמ׳ שם דחתה את הראיה לר׳ יוחנן וקבעה דאפשר לבאר החיוב לתת הה׳ סלעים לכהן אפי׳ לריש לקיש אע״פ דאין שטר כזה יוצר התחייבות, וז״ל שאני התם, דמשועבד ליה מדאורייתא, אי הכי אמאי כתב, כדי לברר לו כהן, אי הכי בנו אמאי אינו פדוי, כדעולא דאמר עולא דבר תורה פדוי לכשיתן, ומ״ט אמרו בנו אינו פדוי, גזירה שמא יאמרו פודין בשטרות עכ״ל. הרי מבואר בגמרא דלפי ריש לקיש נתינת שטר לכהן מועיל לברר לו כהן, כלומר לייחד החיוב הכללי דשייך לכל השבט להיות שייך לכהן מסויים. וצ״ע, דהרי החיוב דפדיון הבן שייך לכל שבט כהונה והיכן מצינו דשטר יכול לייחד חיוב כללי לכהן מסויים. כלומר, לפי ריש לקיש דסובר דשטר כזה אינו מועיל ליצור התחייבות, האיך הוא יכול לברר כהן. ונראה דלפי ריש לקיש אע״פ דשטר התחייבות אינו חל כשטר קנין, מ״מ מהני כשטר ראייה בפדיון הבן לייחד כהן מסויים. דהרי תפיסת הכהן בשטר ראייה על החיוב דפדיון הבן הופכת את החוב הכללי דפדיון הבן להיות שייך רק לו.⁠ו
ועיין ברשב״א דנסתפק בדין אדם דקידש אשה בשטר התחייבות, דלפי דעתו הקידושין אינן חלין, ואז המקדש באמת נתן לה סכום הכסף דכתוב בשטר, וז״ל וצ״ע מההיא דכתב לכהן דאפי׳ לכשיתן בקדושין אם מקודשת כיון שנתן לה לשם פרעון השטר ולא לשם קדושין של עכשיו עכ״ל.⁠ז וצ״ע בספק דהרשב״א, דלכאורה פשיטא דלא מהני. דהרי שטר ההתחייבות עצמו אין דינו ככסף, וגם הממון אינו ראוי להועיל, דהרי המקדש נתן לה הממון בתורת תשלומין לחוב, ופריעת חוב לא מהני לקידושין, וא״כ מה הצד לומר דהיא מקודשת. ונראה לבאר דאפילו אם להתחייבות אין דין כסף, עדיין ניתן לומר דההתחייבות הזו אינה חלה כסתם התחייבות דעלמא, אלא בתורת התחייבות דקידושין. ולכן כשהמתחייב באמת משלם לאשה הכסף ומודיע לה שיהיו בתורת קידושין, יתכן דההתחייבות והתשלמוין מצטרפין לחלות כסף קידושין.⁠ח
ג) ראייה לשיטת רש״י משחרור עבד עברי
ולגבי עיקר המחלוקת בין רש״י והרשב״א בגדר שטר התחייבות, נראה להביא ראיה לדעת רש״י ששטר התחייבות נחשב ככסף מגמרא לקמן (טז.). דיש דיון בגמ׳ שם בגדר הדין דעבד עברי קונה עצמו בשטר, וז״ל אלא האי שטר ה״ד אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה, היינו כסף עכ״ל. לכאורה מבואר מהגמרא ששטר התחייבות שהעבד כותב לאדון יש לו דין כסף (״היינו כסף״). ומכאן קשה על הרשב״א שאם בכל התורה כולה שטר התחייבות אינו נחשב ככסף, מה הביאור בגמ׳.
ויש לתרץ ע״פ שיטת ר״ת בענין גרעון כסף (הובא לעיל ב. בתוד״ה שוה כסף אות ב׳). דהרי הבאנו לעיל דנחלקו הראשונים האם גרעון כסף מועיל רק כשעבד נקנה בכסף או שהעבד יכול להשתחרר ע״י גרעון כסף אפי׳ כשהוא היה נקנה בשטר. וביארנו את שיטת ר״ת דגרעון כסף מועיל רק היכא דהעבד היה נקנה בכסף, דגדר דגרעון כסף אינו קנין כסף חדש, דא״כ מאי שנא עבד דנקנה בכסף מעבד דנקנה בשטר. אלא מוכרח דיש לגרעון כסף גדר של פרעון חוב לאדון, דהיינו דהאדון שילם סכום מסויים כדי שהעבד יהיה אצלו ועכשיו העבד צריך לפרוע את החוב הזה. ולפי״ז מובן השו״ט דהגמ׳ גם לפי הרשב״א דאין לשטר התחייבות דין כסף. דהרי אפי׳ אם שטר התחייבות אינו מועיל לקידושי אשה ולקנין כסף כי אין דינו ככסף, הוא עדיין יכול להועיל לפרעון חוב בעלמא. וזהוי הטעם דהגמ׳ קבעה דשטר התחייבות מועיל לשחרר העבד.
אבל לפי התוס׳ רי״ד (הובא לעיל שם) דגרעון כסף מועיל גם כשהעבד נקנית בשטר וגדרו כקנין כסף חדש, לכאורה א״א לבאר הגמ׳ דשטר התחייבות מועיל לשחרור העבד באופן הזה. ונראה דגם לפי התוס׳ רי״ד יש לבאר את הגמ׳ שם אפי׳ לפי הרשב״א דאין דין כסף לשטר התחייבות. דהרי דכשהגמ׳ כתבה דיש לשחרר עבד עברי ע״י שטר התחייבות, י״ל דזוהי רק ע״פ ההו״א דהגמ׳ דאין עבד עברי גופו קנוי, ולכן הגדר דגרעון כסף היה יכול להיות דין של פריעת חוב. ולפי״ז התוס׳ רי״ד יכול לבאר השלב הזה דהגמ׳ כמו ר״ת. אבל כשהגמ׳ שם הסיקה דעבד עברי גופו קנוי, אזי הרי״ד נקט דא״א לומר דהשחרור חל ע״י פריעת חוב אלא צ״ל דגרעון כסף הוי קנין כסף חדש, וא״כ לפי הרשב״א דאין לשטר התחייבות דין כסף א״א לשחרר העבד ע״י שטר התחייבות.
ועיין ברשב״א (טז. ד״ה אילימא) דכתב כן, וז״ל ומיהו אכתי ק״ל מאי קאמר היינו כסף דא״כ המקדש בכסף וכתב לה שטר עליו תהא מקודשת דשטרא דכתיב עליה היינו כסף, וי״ל דהשתא הוא דקאמרינן הכי משום דאכתי לא ידעינן דגופו קנוי ואינו אלא כחוב אבל למסקנא דאמר רבא ע״ע גופו קנוי אי כתב ליה שטרא אדמיה לא נפיק דכסף אין כאן שטר אין כאן, וצ״ע עכ״ל.⁠ט
ד) שיטת התוספות בענין שטר התחייבות
עיין בשיעורים לעיל (ב. בתוד״ה בפרוטה) דהתוס׳ דנו מהו המקור לדין שוה כסף ככסף בכהת״כ. והתוס׳ נקטו דבנוגע לפדיון הבן ופדיון הקדשות הכלל ופרט וכלל דממעט קרקע ודבר שאין גופו ממון גם מהוה מקור דשוה כסף ככסף, וז״ל מיהו בהקדשות נמי אפשר דדרשינן כלל ופרט וכלל דהא אין הקדש נפדה בקרקע כדאמרינן בהזהב (ב״מ נד.) הרי אמרו אין הקדש מתחלל ע״ג קרקע דרחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו ולקמן (ה.) נמי אמרינן דאין פודין הקדש ומעשר שני בשטר עכ״ל. ונראה להוכיח שהתוס׳ פירשו את הסוגיא דידן כרש״י ודלא כהרשב״א.⁠י דהרי התוס׳ השוו הדין דאין פודין הקדש בקרקע (ב״מ נד.) לדין דאין פודין הקדש בשטר (קידושין ה.), ופירשו דשינהם נלמדו מאותו כלל ופרט וכלל. ופשיטא שפדיון הקדש בקרקע מהווה מעשה פדיון כדי להעביר חלות הקדושה מהחפצא של הקדש לקרקע. ולכאורה, אם התוס׳ השוו פדיון ע״י קרקע לפדיון ע״י שטר, אזי י״ל דגם פדיון ע״י שטר הוי מעשה פדיון הפועל להעביר חלות הקדושה ל״חפצא״ אחר (הממון של ההתחייבות), כשיטת רש״י ודלא כהרשב״א.⁠כ
ע״כ ענין אין פודין הקדש ומע״ש בשטר
א. ועיין לקמן בסוגיא דמשכון (ח:) דרבינו זצ״ל ביאר דרש״י והרשב״א שם הולכים לשיטתם למחלקותם כאן.
ב. עיין במחלוקת הסמ״ע והט״ז (חו״מ ריש סימן קצ). וע״ע ברשימות שיעורים לב״מ בענין קנין מעות (מו:) ולקמן בענין יש דמים שהן כחליפין (כח.) דרבינו זצ״ל האריך לבאר האם קנין כסף חל מדין פרעון או מדין מעשה קנין.
ג. עיין ברכת שמואל קידושין (סימן כד אות ה׳) בשם הגר״ח זצ״ל לגבי פדיון הבן וז״ל וכן שמעתי בימי חורפי מפי מו״ר זיע״א לתרץ הקושיא על שיטות הראשונים דבשט״ח יכול לקדש. והקשו מפדה״ב דאין יכול לפדות בשט״ח, ותירץ מו״ר זיע״א דבעי׳ שיעשה פדייה ויתפס פדייה ע״כ לא מהני שט״ח דאין על מה שיתפס הפדייה עכ״ל. והשווה לדברי הגר״ח זצ״ל (חידושי הגר״ח על הרמב״ם פרק ח מהלכות מעשר שני הל״ז).
ד. לכאורה החידוש הזה דרבינו זצ״ל תלוי במחלוקת ראשונים בפירוש מסקנת השקלא וטריא לפי רבי יוחנן. דעיין בתוס׳ (שם ד״ה אמאי אינו פדוי כדעולא) דלפי רבי יוחנן הה׳ סלעים שכתובים בשטר הן עצמם החוב דפדיון הבן וכאילו האב כתב לכהן ״שאני חייב לו ה׳ סלעים לפדיון״. לפי זה, בסופו של דבר האב רק חייב לתת לכהן ה׳ סלעים ובאמת הוא לא הוסיף דבר חדש בכתיבת השטר (חוץ מבירור הכהן). וא״כ חידוש רבינו זצ״ל מובן דשטר התחייבות כזה חסר בדין נתינה דמצריך דבר חדש. אבל יש שיטות בראשונים דלפי רבי יוחנן השטר יוצר חיוב חדש בנוסף לה׳ סלעים דפדיון הבן. עיין בתוס׳ הרא״ש (שם ד״ה אי הכי) דנקט הכי וביאר לפי זה דהגמרא אינו מקשה לפי רבי יוחנן למה בנו אינו פדוי כשהאב משלם הממון הכתובים בשטר כי בעצם הם חוב אחר שהוא קיבל על עצמו בלי קשר לפדיון הבן. ולכן קושיית הגמ׳ בהמשך ד״אי הכי בני אמאי אינו פדוי״ הוי רק לפי ריש לקיש דהשטר עוסק בעצם החוב דפדיון הבן. ועיין בריטב״א (שם ד״ה ור״ת) שפירש כעין זה. וא״כ הרי שטר ההתחייבות לפי רבי יוחנן חידש חוב חדש דה׳ סלעים על האב ועדיין אין דין ההתחייבות החדש הזה כממון כדי לפדות בו בנו. לפי השיטות האלו צ״ל דחידוש רבינו זצ״ל הוא דאע״פ דהאב חייב ה׳ סלעים נוספים לכהן ובכהת״כ זה נחשב ככסף לקנינים וקידושין, לגבי פדיון הבן האב צריך להוסיף ולתת לכהן דבר ששונה באיכות מהחוב דמוטלת עליו מדאורייתא, כלומר, דכדי להיות חלות שם נתינה הוא צריך לתת ממון בעין לכהן.
ה. השווה דברי רבינו לדברי המנחת חינוך (מצוה שצב אות ז) דדחה ראיית הרשב״א נגד רש״י, וז״ל ולדידי אין ראיה כלל דשם דקונה בעד שטר ונותן חיוב חדש עליו אפשר דהוי כמו כסף לקנות, אבל כאן דבלא״ה משתעבד ומ״מ גזה״כ דצריך ליתן לכהן א״כ מה מוסיף כח השטר עכ״ל. ועיין בבית הלוי (חלק א סימן כג) וז״ל דלעולם מצינן לומר דבמה דנותן לה שט״ח ומתחייב לה מנה ומשעבד לה נכסיו נתינה זו של החוב הוי שפיר ככסף ומתקדשת בו וגם קונים בו כל דבר, אבל גבי פדיון הבן הרי גם קודם שכתב לכהן הי׳ עליו חוב זה שחייבתו התורה ונכסיו היו משועבדין לזה וכו׳ וא״כ הרי במה שכתב השט״ח לא הוסיף ולא חידש עליו שום דבר והיאך שייך לומר דיהי׳ יוצא בזה מצות פדי׳ וה״ז דומה ממש לפורע חובו שתובעין ממנו ממון בשטר אחר שנותן. דאע״ג דבמה שכ׳ לכהן זה השט״ח נתחדש דאינו יכול שוב ליתן לכהן אחר וכדאיתא בכתובות דף ק״ה למה כתב לו לברר כהן מ״מ הא הבירור לא הוי נתינה והתורה צוותה עליו שיתן ובהבירור לא הוסיף שום נתינה עכ״ל.
ו. ולכאורה הביאור בזה הוא דכמו במכירי כהונה שהחיוב לשבט כהונה הופך להיות חיוב לכהן אחד שהוא מכירו, דה״ה בשטר ראייה לכהן אחד הוי מכירו. ועיין בגיטין (ל.).
ז. ועיין בחידושי הרשב״א מהדורת מוסד הרב קוק, דיש דלא גרסו המשפט הזה בהרשב״א.
ח. לפי״ז צ״ע מתי יחולו הקידושין האם בשעת נתינת השטר או בשעת נתינת הכסף. ולכאורה נ״מ אם צריכים עדי קיום בשעת נתינת הכסף.
ט. וע״ע בזה בשיעורים לקמן (יד: בענין גרעון כסף, אות ב).
י. וע״ע לקמן בזה (ח: בענין מנה אין כאן משכון אין כאן) דהתוס׳ לשיטתם בפירוש הסוגיא שם.
כ. עיין בקובץ שעורים (קידושין אות ד) דביאר שהתוס׳ חולק גם על רש״י וגם על הרשב״א, דהתוס׳ השוו שטר דפדיון הבן לשטר דפדיון הקדש, ומבואר מהגמרא (עיין בשבועות ד: רש״י ד״ה חוץ מן השטרות) ששטר דפדיון הבן הוא שטר חוב על אחרים שהאב רוצה לתת לכהן לפדות את בנו. א״כ, גם בפדיון הקדש, לפי תוספות, מדובר שהאדם רוצה לפדות ההקדש על שטר חוב דאחרים.
ויש לדחות: מה לכסף שיש לו כוח קנין גדול, שכן פודין בו הקדש ומעשר שני תאמר לכן גם בשטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני. וראיה שאין פודים אלא בכסף — דכתיב [שנאמר]: ״ונתן הכסף וקם לו״! (ראה ויקרא כז, יט) ואם כן אי אפשר ללמוד דין זה מסברה.
The Gemara refutes this claim: What is unique about money is that it can effect acquisition in many contexts, as one can redeem with it consecrated property and second tithe. Will you say that the same also applies to a document, with which one cannot redeem consecrated property and second tithe? The proof that one may redeem consecrated property only by means of money is that it is written: “And he will give the money and it will be assured to him” (see Leviticus 27:19). Consequently, this halakha cannot be derived by logical reasoning.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) אָמַר קְרָא {דברים כ״ד:ב׳} וְיָצְאָה וְהָיְתָה מַקִּישׁ הֲוָיָה לִיצִיאָה מָה יְצִיאָה בִּשְׁטָר אַף הֲוָיָה נָמֵי בִּשְׁטָר וְאַקֵּישׁ נָמֵי יְצִיאָה לַהֲוָיָה מָה הֲוָיָה בַּכֶּסֶף אַף יְצִיאָה בְּכֶסֶף.

Therefore, the verse states: “And she leaves his house and goes and becomes another man’s wife” (Deuteronomy 24:2). This verse juxtaposes becoming, i.e., betrothal, to leaving, i.e., divorce. Just as leaving is performed through a document, i.e., a bill of divorce, so too, becoming can be performed through a document. The Gemara asks: And let one also juxtapose leaving to becoming, in the opposite direction: Just as becoming is performed through money, so too, leaving can be effected through money.
רי״ףתוספותתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מה הויה בכסף אף יציאתה בכסף – ולענין ביאה ליכא למימר מה הויה בביאה אף יציאתה בביאה שלהתרחק ממנה הוא מגרשה ועוד משום שמצא בה ערות דבר רגיל לגרשה ואז יש לו לפרוש.
מה יציאה בשטר – ולענין שתתקדש בע״כ אין שייך ללמוד דהא קנין של יציאה בע״כ של קונה דהיינו האשה ובהויה היא המקנה דהאיש הוא הקונה הילכך אין להקישן לדבר זה:
ואימא מה הויה בכסף – ולענין ביאה ליכא למימר מה הויה בביאה אף יציאה בביאה כיון דלהתרחק ממנה מגרשה ועוד דגירושין דקרא במצא בה ערות דבר איירי אין נכון שיבא אליה:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואולם אמר קרא [הכתוב]: ״ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר״ (דברים כד, ב)מקיש [משווה] הכתוב הויה, כלומר, קידושין, ליציאה ממנו: מה יציאה נעשית בשטר (גט) — אף הויה נמי [גם כן] יכולה להיעשות בשטר. ושואלים: ואקיש נמי [והקש, השוה גם כן] להיפך, יציאה להויה: מה הויה בכסףאף יציאה תהא בכסף!
Therefore, the verse states: “And she leaves his house and goes and becomes another man’s wife” (Deuteronomy 24:2). This verse juxtaposes becoming, i.e., betrothal, to leaving, i.e., divorce. Just as leaving is performed through a document, i.e., a bill of divorce, so too, becoming can be performed through a document. The Gemara asks: And let one also juxtapose leaving to becoming, in the opposite direction: Just as becoming is performed through money, so too, leaving can be effected through money.
רי״ףתוספותתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אָמַר אַבָּיֵי יֹאמְרוּ כֶּסֶף מַכְנִיס כֶּסֶף מוֹצִיא סָנֵיגוֹר יֵעָשֶׂה קָטֵיגוֹר אִי הָכִי שְׁטָר נָמֵי יֹאמְרוּ שְׁטָר מוֹצִיא שְׁטָר מַכְנִיס קָטֵיגוֹר יֵעָשֶׂה סָנֵיגוֹר.

Abaye says: If so, people will say: Money brings in and money releases; if so, can an advocate [saneigor] become a prosecutor [kateigor]? It is improper for the same mode that draws man and woman together to be used for the termination of their relationship. The Gemara asks: If so, then with regard to a document too, they will say: A document brings in and a document releases; if so, can a prosecutor become an advocate?
רי״ףהערוך על סדר הש״סתוספותרשב״אתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך סניגור
סניגורא(קידושין ה.) כסף מכניס כסף מוציא סניגור יעשה קטיגור (שבועות ל:) ת״ר מניין לדיין שלא יעשה סניגרון לדבריו שנא׳ מדבר שקר תרחק פי׳ כיון שראה זכות לאחד ואח״כ ראה לו חוב לא יהא מטעים דבריו הראשונים כדי להעמיד דבריו אע״ג דאיכא למימר דשפיר מצי לקיים דבריו הראשונים הואיל ועושה כדי להעמיד דבריו כמשקר דמי (א״ב פי׳ בל׳ יון מליץ מלמד זכות קטיגור מלמד חובה ולהכרעת לכף זכות אומרים היונים סנגורים).
א. [פערטיידיגער.]
סניגור יעשה קטיגור – וא״ת א״כ היכי קאמר לעיל מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף ודין הוא שתהא נקנית בכסף אדרבה גריעותא דאין קטיגור נעשה סניגור וי״ל דבאמה העבריה ליכא למימר הכי לפי שמתחלה שאביה מוכרה לשפחות הוא מקבל הכסף מן האדון א״כ כשהוא רוצה לפדותה דין הוא שיקבל האדון הכסף אבל איש שמקדש אשה הכל בא על ידו בין הקידושין בין הגירושין והתם שייך למיפרך יאמרו כסף מכניס וכו׳.
יאמרו כסף מכניס כסף מוציא יאמרו סניגור יעשה קטיגור. וכסף שמוציא באמה העבריה אינו קטיגור, דלא נכנסה אלא לשפחות.
לענין קטיגור נעשה סניגור – הך סברא לא שייכא לענין אמה העבריה דכמו שמכרה מלאכתה בדמים דין הוא שתחזור ותקנה מלאכתה בדמים.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר אביי: אם כן יאמרו האנשים: כסף מכניס, כסף מוציא, וכי סניגור יעשה קטיגור? ושואלים: אי הכי [אם כך] אתה דן, שטר נמי [גם כן] יאמרו: שטר מוציא, שטר מכניס, וכי קטיגור יעשה סניגור?
Abaye says: If so, people will say: Money brings in and money releases; if so, can an advocate [saneigor] become a prosecutor [kateigor]? It is improper for the same mode that draws man and woman together to be used for the termination of their relationship. The Gemara asks: If so, then with regard to a document too, they will say: A document brings in and a document releases; if so, can a prosecutor become an advocate?
רי״ףהערוך על סדר הש״סתוספותרשב״אתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) מִילֵּי דְּהַאי שְׁטָרָא לְחוֹד וּמִילֵּי דְּהַאי שְׁטָרָא לְחוֹד הָכָא נָמֵי הַאי כַּסְפָּא לְחוֹד וְהַאי כַּסְפָּא לְחוֹד טִיבְעָא מִיהָא חַד הוּא.

The Gemara answers: The words of this betrothal document are discrete, i.e., distinct, and the words of this divorce document are discrete, i.e., the two documents differ in content. The Gemara asks: Here too, this money is discrete and this money is discrete, as one coin is for the betrothal and a different coin is used for the divorce. The Gemara answers: In any event, the coin itself is one, i.e., there is no noticeable difference between the coin used for betrothal and one that would be used for divorce. The same cannot be said with regard to documents, as particular texts serve specific purposes, and the same document could not be used for both betrothal and divorce.
רי״ףרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

האי שטרא לחוד והאי שטרא לחוד – בזה כתוב לשון כניסה וזה מפורש לשון יציאה.
האי כספא לחוד – כשהוא נותנו מפרש על מנת מה הוא נותנו.
חד הוא – אינו נזכר בתוכו אם להוציא אם להכניס.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: מילי דהאי שטרא [דברי, ענייני, שטר זה] של קידושין הם לחוד ומילי דהאי שטרא [דברי, ענייני, שטר זה] של קידושין הם לחוד ואינם דומים בתוכנם זה לזה. ומקשים: הכא נמי [כאן גם כן] האי כספא [זה כסף] לחוד והאי כספא [וזה כסף] לחוד, שזה כסף קידושין, וזה כסף גירושין! ומשיבים: טיבעא מיהא חד [המטבע על כל פנים אחד] הוא, שאין הבדל בין מטבע של קידושין לזה של גירושין, מה שאין כן בשטר, שיש הבדל בגוף השטר עצמו, שאין אותו נוסח שטר של קידושין משמש גם לגירושין.
The Gemara answers: The words of this betrothal document are discrete, i.e., distinct, and the words of this divorce document are discrete, i.e., the two documents differ in content. The Gemara asks: Here too, this money is discrete and this money is discrete, as one coin is for the betrothal and a different coin is used for the divorce. The Gemara answers: In any event, the coin itself is one, i.e., there is no noticeable difference between the coin used for betrothal and one that would be used for divorce. The same cannot be said with regard to documents, as particular texts serve specific purposes, and the same document could not be used for both betrothal and divorce.
רי״ףרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) רָבָא אָמַר אָמַר קְרָא {דברים כ״ד:א׳,ג׳} וְכָתַב לָהּ בִּכְתִיבָה מִתְגָּרֶשֶׁת וְאֵינָהּ מִתְגָּרֶשֶׁת בְּכֶסֶף וְאֵימָא בִּכְתִיבָה מִתְגָּרֶשֶׁת וְאֵינָהּ מִתְקַדֶּשֶׁת בִּכְתִיבָה הָא כְּתִיב {דברים כ״ד:ב׳} וְיָצְאָה וְהָיְתָה מַקִּישׁ וְכוּ׳.

Rava said: The halakha that a woman cannot be divorced by means of money is derived from a different source. The verse states: “And he writes her a scroll of severance” (Deuteronomy 24:3). This indicates that a woman is divorced only through writing and she is not divorced through money. The Gemara asks: But as this point is not stated explicitly and is inferred from the verse, one can instead say the following interpretation: She is divorced through writing, and she is not betrothed through writing. The Gemara rejects this suggestion. It is written: “And she leaves and becomes” (Deuteronomy 24:2), which juxtaposes betrothal to divorce, indicating that betrothal can be effected with a document.
רי״ףתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בכתיבה מתגרשת – והא דדרשינן וכתב לה לשמה מלה הוא דדרשינן א״נ תרי וכתב לה כתיב.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רבא אמר: זה שאין אשה מתגרשת בכסף נלמד ממקום אחר, אמר קרא [הכתוב]: ״וכתב לה ספר כריתות״ (שם ג) ללמד: רק בכתיבה (בשטר) האשה מתגרשת, ואינה מתגרשת בכסף. ומקשים: כיון שלא נאמר הדבר במפורש ואנו למדים אותו רק מדיוק בלשון הכתוב, ואימא [ואמור] באופן אחר: בכתיבה מתגרשתואינה מתקדשת בכתיבה! ודוחים: הא כתיב [הרי נאמר] ״ויצאה והיתה״ ובמפורש מקיש [משווה] הויה ליציאה שאף קידושין יכולים להיות בשטר.
Rava said: The halakha that a woman cannot be divorced by means of money is derived from a different source. The verse states: “And he writes her a scroll of severance” (Deuteronomy 24:3). This indicates that a woman is divorced only through writing and she is not divorced through money. The Gemara asks: But as this point is not stated explicitly and is inferred from the verse, one can instead say the following interpretation: She is divorced through writing, and she is not betrothed through writing. The Gemara rejects this suggestion. It is written: “And she leaves and becomes” (Deuteronomy 24:2), which juxtaposes betrothal to divorce, indicating that betrothal can be effected with a document.
רי״ףתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וּמָה רָאִיתָ מִסְתַּבְּרָא קָאֵי בְּגֵירוּשִׁין מְמַעֵט גֵּירוּשִׁין קָאֵי בְּגֵירוּשִׁין וּמְמַעֵט קִידּוּשִׁין.

The Gemara asks: And what did you see that you interpreted the verses in this manner? One can say the reverse, that the juxtaposition between betrothal and divorce teaches that in both cases money is effective, while the verse: “And he writes her,” means that she can be divorced but not betrothed through writing. The Gemara answers: It stands to reason that when the verse is referring to divorce it excludes a different mode of divorce. Would a verse be referring to divorce and exclude a mode of betrothal?
רי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

קאי בגירושין וממעט קידושין – בתמיה.
קאי בגירושין ממעט גירושין – ואין סברא לומר קאי בכתיבה וממעט בכתיבה דפשטא דקרא משמע שבא לומר דוקא בכתיבה דקאמר אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה משמע דוקא בזה הענין.
ומה ראית – וא״ת והיכי ס״ד דמיעוטי אתא לו׳ דאינה מתקדשת בכתיבה דא״כ היקישא ויצאה והיתה אתי למילף שמתגרשת בכסף וא״כ הקישא למה לי ק״ו הוא ומה שטר שאין מכניס מוציא כסף שמכניס אינו דין שמוציא וי״ל דהיקשא אתא לדברים אחרים ועוד נ״ל לומר שביאה תוכיח שמכנסת ואינה מוציאה:
קאי בגירושין ממעט גירושין – ואין נראה לו סברא לומר קאי בכתיבה ממעט כתיבה דפשטיה דקרא משמע והיה אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה דוקא בזה הענין ולא בדבר אחר:⁠א
א. (מסתמא כי קא ממעט דכוותה קא ממעט וא״ת האי בכתיבה ממעט בכתי׳ דכוותה אלא קאי בכתיבה היכי ממעט כסף הא ל״ק דמגדי קרא לפרושי מילי דגירושין קא אתי הילכך מסתמא כי ממעט לאו למעוטי מילתא דקידושין קאתי אלא למעוטי מילתא גבי גירושין קאתי כי היכי לאסוקי מילי דגירושין ולא דמי לקרא דויצאה והיתה דאתי קרא לאשמועינן מילתא גבי קידושין דשאני התם דכתיבה קידושין בהדיא הרמ״ה ז״ל:)
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ומה ראית לומר שהמיעוט ״וכתב לה״ בא למעט שאינה יוצאה בכסף; וההיקש בא לרבות שמתקדשת בכתיבה (בשטר)? והרי אפשר לומר: שמיעוט זה בא לומר שמתגרשת בכתיבה אך אינה מתקדשת בכתיבה, ומההיקש נלמד דברים אחרים! ומשיבים: מסתברא [מסתבר הדבר] כאשר הכתוב קאי [עומד, עוסק] בגירושין הריהו ממעט גירושין בכל אופן אחר, אבל לא להיפך, וכי קאי [עומד] בגירושין וממעט קידושין?!
The Gemara asks: And what did you see that you interpreted the verses in this manner? One can say the reverse, that the juxtaposition between betrothal and divorce teaches that in both cases money is effective, while the verse: “And he writes her,” means that she can be divorced but not betrothed through writing. The Gemara answers: It stands to reason that when the verse is referring to divorce it excludes a different mode of divorce. Would a verse be referring to divorce and exclude a mode of betrothal?
רי״ףרש״יתוספותתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וּלְרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי דְּאַפֵּיק לֵיהּ לְהַאי קְרָא לִדְרָשָׁא אַחֲרִינָא שֶׁאֵינָהּ מִתְגָּרֶשֶׁת בְּכֶסֶף מְנָא לֵיהּ אָמַר קְרָא {דברים כ״ד:א׳,ג׳} סֵפֶר כְּרִיתוּת סֵפֶר כּוֹרְתָהּ וְאֵין דָּבָר אַחֵר כּוֹרְתָהּ.

The Gemara asks: And according to the opinion of Rabbi Yosei HaGelili, who derives a different exposition from this verse, from where does he derive that a woman cannot be divorced through money? The Gemara answers that the verse states: “A scroll of severance,” which teaches: A scroll, i.e., a written document, severs her from her husband, and nothing else severs her from him.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולר׳ יוסי הגלילי דמפיק ליה להאי וכתב לדרשא אחרינא – בפ״ב דגיטין (דף כא:).
בשני של גיטין יתבאר שלדעת ר׳ יוסי הגלילי אין כותבין את הגט על דבר שיש בו רוח חיים והביאה מדכתיב ספר אין לי אלא ספר מנין לרבות כל דבר תלמוד לומר וכתב אם כן מה תלמוד לומר ספר מה ספר שאין בו רוח חיים אף כל שאין בו רוח חיים ומכל מקום אין הלכה כן אלא כותבין אותו אף על דבר שיש בו רוח חיים כגון קרן פרה ויד של עבד ובלבד שיתן לה את הפרה או את העבד שלא יהא מחוסר מעשה אחר הכתיבה כמו שיתבאר שם:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ולשיטת ר׳ יוסי הגלילי דאפיק ליה להאי קרא לדרשא אחרינא [שהוציא אותו, את הכתוב הזה ״וכתב לה ספר כריתות״ לדרשה אחרת], דין זה שאינה מתגרשת בכסף מנא ליה [מנין לו]? ומשיבים: אמר קרא [הכתוב] ״ספר כריתות״, ללמד: ספר (דבר כתוב) כורתה, ואין דבר אחר כורתה.
The Gemara asks: And according to the opinion of Rabbi Yosei HaGelili, who derives a different exposition from this verse, from where does he derive that a woman cannot be divorced through money? The Gemara answers that the verse states: “A scroll of severance,” which teaches: A scroll, i.e., a written document, severs her from her husband, and nothing else severs her from him.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וְרַבָּנַן הַאי כְּרִיתוּת מַאי עָבְדִי לֵיהּ מִיבְּעֵי לֵיהּ דלְדָבָר הַכּוֹרֵת בֵּינוֹ לְבֵינָהּ.

The Gemara asks: And with regard to the Rabbis, who disagree with Rabbi Yosei HaGelili, what do they do with this verse: “A scroll of severance”? How do they interpret it? The Gemara answers: They require it for the halakha that a document of divorce must be a matter that entirely severs him from her. The text of the bill of divorce must completely terminate the relationship between them.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לדבר הכורת – שיהא הספר מבדילן ולא שיהא בו תנאי האוגדן.
המגרש את אשתו צריך שיהא ענין הגט דבר הכורת בינו לבינה מכאן אמרו הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין לעולם או שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות ואין כאן אפילו ריח גט ואע״פ שבקנם ביתך שאני נכנס אמרו מת או מכרו מותר שאחר שמת או מכרו אין זה ביתו והיה לנו לומר אף בזה שאין קרוי בית אביה אלא בחייו והרי אמרו שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני שהוא כריתות בנדרים הלך אחר לשון בני אדם אבי בגיטין אף לאחר מיתת אביה הוא קרוי בית אביה:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ורבנן [וחכמים] החולקים על ר׳ יוסי, האי [זה] הלימוד של ״ספר כריתות״, מאי עבדי ליה [מה עושים הם בו]? ומשיבים: מיבעי ליה [צריכים הם אותו] ללמדנו שיהא הגט דבר הכורת לגמרי בינו לבינה, שהגט צריך להיות מנוסח כך שמנתק לגמרי את הקשר ביניהם.
The Gemara asks: And with regard to the Rabbis, who disagree with Rabbi Yosei HaGelili, what do they do with this verse: “A scroll of severance”? How do they interpret it? The Gemara answers: They require it for the halakha that a document of divorce must be a matter that entirely severs him from her. The text of the bill of divorce must completely terminate the relationship between them.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) כִּדְתַנְיָא ההֲרֵי זֶה גִּיטֵּיךְ ע״מעַל מְנָת שֶׁלֹּא תִּשְׁתִּי יַיִן עַל מְנָת שֶׁלֹּא תֵּלְכִי לְבֵית אָבִיךְ לְעוֹלָם אֵין זֶה כְּרִיתוּת כָּל שְׁלֹשִׁים יוֹם הֲרֵי זֶה כְּרִיתוּת.

This is as it is taught in a baraita (Tosefta, Gittin 5:12) that if a husband says to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will not ever drink wine, or: On the condition that you will never go to your father’s house, that is not an act of severance, as she remains restricted by him indefinitely. If he stipulates that she may not do so for thirty days, that is an act of severance. The Rabbis derive from the term severance that any indefinite condition prevents the divorce from taking effect.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרשב״אתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אין זה כריתות – שכל ימיה היא נאגדת בו לקיים תנאי זה מחמתו.
הרי זה כריתות – אפילו מיד דהיא תקיים תנאו ותלך שאפשר דברים הללו לבא לידי הבדלה.
על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה גט – פירש בקונטרס שכל ימיה נאגדת לקיים תנאי זה מחמתו וא״ת אמאי לא אמר דהוי גט שהרי אם מת אביה יכולה היא ליכנס לבית ושוב אינה נאגדת בו דלאחר מיתת אביה לא חשיב בית אביה כדאמרינן בנדרים (דף מו.) קונם לביתך שאיני נכנס מת או מכרו מותר וי״ל דבית אביה קרוים כל יוצאי חלציו של אביה אע״ג שמת כדכתיב (בראשית לח) גבי תמר שבי אלמנה בית אביך אע״פ שמת אביה כדמוכחי קראי.
הא דתניא הרי זה גיטך על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם. כתבתיה בגיטין בפרק המביא (גיטין כא:) המגרש (פג:) בסייעתא דשמיא.
ירושלמי (פ״א ה״א): אמר ר׳ יודן קל וחומר לבת חורין שתקנה בחזקה ודין הוא ומה אם שפחה כנענית שאינה נקנית בביאה נקנית בביאה נקנית בחזקה זו שהיא נקנית בביאה אינו דין שתקנה בחזקה, תלמוד לומר ובעלה בביאה היא נקנית ואינה נקנית בחזקה. פירוש משום דביאה מפורש בקרא בהדיא טפי מכסף ושטר נסיב ליה ובעלה, והכי קאמר תלמוד לומר כי יקח ובעלה ויצאה והיתה דכתיבי בקרא אבל חזקה דלא כתיבה מקל וחומר לא מרבינן לה. ומיהו לדידן דמהדרינן לרבויי קניות (מכל מקום) מקל וחומר בגמרא, מקל וחומר דשפחה לא אתיא, דאיכא למפרך מת לשפחה כנענית שאין קנינה לשם אישות כדפרכינן באמה העבריה. כך נראה לי.
על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות – תי׳ והא אם מת אביה או מכרו לא חשיב בית אביה כדתנן בנדרים פרק השותפין קונם לביתך שאני נכנס שדן שאני לוקח מת או מכרו לאחר מותר וי״ל דבית אביו קרויין כל יוצא חלציו של אביו ואעפ״י שמת כדאמרי׳ בתמר שבי אלמנה בית אביך אעפ״י שכבר מת אביה:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

הרי זה גיטיך על מנת שלא תשתי יין – פי׳ כל ימי חייכי אבל כל ימי חיי כל ימי חיי פלוני כריתות הוה דאי מיית בעל או ההוא פלוני לא אגידא ביה והכי איתא התם וכן הדין באומר ע״מ שלא תנשאי לפלוני דהוי כריתות מה״ט כיון דאפשר דמיית ההוא פלוני ותהא מותרת לכל העולם ולא דמי לחוץ מפלוני דהתם איכא שיורא בגירושין ואפילו שייר לשעה אינו כריתות אבל הכא גופא דגיטא לגמרי שרי לה לכ״ע ואין אסורה אלא משום תנאי וכבר הארכתי בזה במקומו בס״ד.
שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות – פי׳ לאו דוקא בהאי לישנא דהא אם מת אביה או שמכר הבית או שנתנה לאחר יכולה ליכנס שם כדאית׳ במסכת נדרים בהדיא וכיון דכן הא אפשר דלא אגידא ביה כל ימיה והוה ליה כאומר שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני ואפילו כי אמרינן לבית זה שהו׳ של אביך נהי דאם מת אביה או מכר הבית אסורה בו אפשר דנפיל בית ותשתרי ביה שהאומר קונם שלא אכנוס לבית של פלוני אם נפל ובנאו מותר ליכנס בו וליכא לאפרושי בין נדרים לתנאים כמו שכתבו רבו׳ אלא הכא באומר לקרקע זה של אביך דהשתא מתסרי ביה אפילו לאחר מיתה או מכירה אפילו לאחר נפילה דקרקע גופיה איתא הכא וכן לענין קונם ואפשר דלגבי הא אם הבית חזק ואינו רעות לא חיישינן לנפילה שיפול בחייה לפיכך כי אמר לבית זה של אביך אינו כריתות שמא לא יפול בחייה והדבר קרוב כיון שהוא חזק אבל בתוספתא מוכיח כלשון הראשון.
(10-15) הראשון כדפירשתי בדוכתי׳ ויש בדברי רבינו משה במז״ל בעניינים אלו דברים שאינם מחוורים כל הצורך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוד״ה על מנת שלא תלכי וכו׳.
בענין כריתות בגיטין
א) גדר חסרון כריתות בגיטין
לפי התוס׳ הגט פסול משום חסרון כריתות רק אם היא אגידא ביה בפועל מחמת התנאי, ולכן התנאי ד״על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם״ מהווה חסרון בכריתות דהרי לשון התנאי אוסר לה להכנס לבית גם אחרי מיתת האב. אבל אם לשון התנאי היה מתירה להכנס להבית אחרי מיתת האב אזי אין חסרון בכריתות והגט קיים. מאידך עיין ברמב״ם (פרק ח׳ מהלכות גירושין הלי״ב) וז״ל הרי זה גיטיך על מנת שלא תנשאי לפלוני אינו גט, הא למה זה דומה לאומר לה על מנת שלא תשתי יין זה לעולם או שלא תלכי לבית אביך לעולם או כל ימי חייכי, אבל אם אמר לה על מנת שלא תנשאי לפלוני עד חמשים שנה הרי זה גט ולא תנשא לו כל זמן שהתנה, ואם נשאת בטל הגט למפרע, זינתה עמו הולד ממנו כשר והגט כשר שלא התנה עמה אלא על הנשואין עכ״ל. הרמב״ם נקט דהתנאי דעל מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם דומה לתנאי שלא תנשאי לפלוני, דבשניהם הגט אינו חל משום דיש חסרון בכריתות. והיכא דהמגרש אמר על מנת שלא תנשאי לפלוני, לכאורה ברור דהיא לא אגידא בתנאי לעולם דהרי כשפלוני מת אין עוד אפשרות לביטול התנאי, ואעפ״כ יש חסרון בחלות הכריתות. ועיין ברשב״א (גיטין כא: ד״ה הא דאמרינן, פג: ד״ה על מנת) ובמגיד משנה (פרק ח מהלכות גירושין הלי״א) דדייקו דהרמב״ם חולק על תוס׳ וסובר דיש חסרון בכריתות בכל תנאי דבעצם חל כתנאי ״לעולם״ אפילו אם לאחר זמן המציאות משתנה והאיסור אינו עוד בעולם. והרשב״א ביאר סברת הרמב״ם, וז״ל והרמב״ם ז״ל כתב דכיון שאינה מותרת בו כל זמן שהוא של אביה אין זה כריתות דמה שנאסר לה לא הותר לה, דאם מכרו האב או שמת אע״פ שהיא מותרת ליכנס בו אין זה בית אביה שנאסרה בו ואנן כל שלא הותרה במה שנאסרה לא קרינן ביה כריתות עכ״ל. ויש לעיין ביסוד המחלוקת בין התוס׳ והרמב״ם.
והנה המשנה למלך (פרק ח מהלכות גירושין הל״י) הקשה דלכאורה דברי הרמב״ם הם נגד גמרא מפורשת (גיטין עה:), דאיתא שם במשנה וז״ל הרי זה גיטיך ע״מ שתשמשי את אבא, על מנת שתניקי את בני, כמה היא מניקתו, שתי שנים, רבי יהודה אומר שמנה עשר חדש, מת הבן או שמת האב הרי זה גט עכ״ל. ונחלקו האמוראים בפירוש סתם תנאי של שימוש עד כמה היא צריכה לעבוד, דרבא סבר דסתם תנאי של שימוש הוי כל ימי חיי האב, ורב אשי סבר דהיא צריכה לשמש את האב ליום אחד. ויוצא, דלפי רבא התנאי דעל מנת שתשמשי את אבא בעצם מחייבה לשמשו לעולם אלא דכשמת האב אזי אין עוד אפשרות לקיום התנאי. ואע״פ דהתנאי בעצם מחייבה לעולם, עדיין המשנה אומרת דכשמת האב הרי זה גט. ולכאורה זה נגד שיטת הרמב״ם, דהרי איירי בתנאי דבעצם מחייבה לעולם ואעפ״כ מבואר במשנה דאין חסרון דכריתות מכיון דיש סוף לחיובי התנאי בפועל.
והמשנה למלך תירץ דהרמב״ם חילק בין תנאי לעולם בקום ועשה לבין תנאי לעולם בשב ואל תעשה, וז״ל ונראה דלא קשיא כלל דשאני מתנה ע״מ שלא תעשה דבר פלוני דאז הוא דמחלק רבינו בין אם תוכל לעבור על תנאה לאחר מיתת פלוני דאז הוי כריתות אך אם לא תוכל לעבור על תנאה כגון ע״מ שלא תנשאי לפלוני דנמצא דכל ימי חייו אינה נשאת ולאחר מיתתו נמי אינה נשאת הרי לא אגידא ביה שהרי לא תוכל לעבור על תנאה ומ״מ לא הוי כריתות כיון דלא משכחת לה שום זמן שתנשא. אך באומר ע״מ שתשמשי את אבא הרי כשמת אינה משמשת ונמצא שנתבטל התנאי ואע״ג דבמה שנאסרה דהיינו שתשמש את אביו לא הותרה שהרי בחיי אביו לעולם משמשת ולאחר מיתה אין כאן שמוש מ״מ שפיר הוי כריתות שהרי התנה שתשמש והיא אינה משמשת עכ״ל. כלומר, דבתנאי דקיומו בשב ואל תעשה (ע״מ שלא תלכי לבית אביך) אפילו אם אין עוד אפשרות לעבור על התנאי כמו אם בית אבא לא קיים, היא עדיין מקיימת את התנאי בכל רגע ורגע וחסר בכריתות. אבל בתנאי דקיומו בקום ועשה (ע״מ שתשמשי את אבא) כשהאב מת ואין עוד אפשרות לקיים התנאי, היא אינה עושה כלום ואין התנאי מתקיים. ולכן כשמת האב היא אינה עוד אגידא ביה והגט חל.
ולפי זה שיטת הרמב״ם מיוסד על שני חידושים, אחד בהלכות תנאים ואחד בגדר כריתות. דבהלכות תנאים הרמב״ם חידש דיש הלכה של חלות קיום תנאי בשב ואל תעשה (כשהיא אינה הולכת לבית אביה) אפילו אם אין בית אביה במציאות, ואין עוד אפשרות לעבור על התנאי. ובהלכות כריתות הרמב״ם חידש דכל זמן דהיא מקיימת התנאי בשוא״ת אפילו אם אין נ״מ בפועל, היא עדיין אגידא ביה והגט אינו חל. ובדעת התוס׳ יש לבאר דנחלקו על אחד משני החידושים הנ״ל. דיש לומר דתוס׳ הסכימו לחידוש השני דכל זמן דהיא מקיימת התנאי היא עדיין אגידא ביה, אבל סבורים דכשאין עוד אפשרות לעבור על התנאי אי אפשר להגדירה כמקיימת התנאי ד״אי הליכה״. ולאידך גיסא יש לבאר דלפי תוס׳ היא מקיימת התנאי באי הליכה אלא דכדי להיות מוגדרת כאגידא ביה צריך להיות נ״מ בפועל, ולכן כשאין בית אביה במציאות אין עוד חסרון בכריתות אע״פ דהיא מקיימת את התנאי של הבעל. לפי הצד הזה יוצא דהתוס׳ נקטו דאין התנאי עצמו מהוה חסרון בכריתות אלא ההגבלה בפועל דנוצרה מהתנאי.⁠א וכן משמע מהגדרת רש״י לכריתות (גיטין פג: ד״ה אין זה כריתות) וז״ל שאין מפרידן אלא המות דעד יום מיתה קשורה בו עכ״ל. ומשמע מדבריו דהחסרון בכריתות תלוי בהחיבור לו בפועל, דהיינו, דהוא מונע אותה מלעשות דבר.
ב) קיום תנאי בשוא״ת היכא דביטולו מן הנמנע
ויש להביא ראיה דיש חלות קיום תנאי בשוא״ת אפילו אם אין אפשרות לעבור על התנאי מתוספתא (גיטין פרק ה׳ הלכה יג), וז״ל הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם על מנת שלא תשתי יין לעולם אינו גט שמא תלך ושמא תשתה, על מנת שלא תלכי לבית אביך מיכן ועד שלשים יום על מנת שלא תשתי יין מיכן ועד שלשים יום הרי זה גט ואינו חושש שמא תלך ושמא תשתה, הרי זה גיטיך על מנת שלא תעלי באילן זה ועל מנת שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן נסתר הכותל הרי זה גט, על מנת שתעלי באילן זה ושתעלי בכותל זה נקצץ האילן ונפל הכותל אינו גט עכ״ל. והנה מרהיטת לשון התוספתא משמע דהדינים דעל מנת שלא תעלי לאילן וגם על מנת שתעלי לאילן גם הוו רק לשלושים יום, כמו המקרה המובא בתוספתא לפני כן דעל מנת שלא תלכי לבית אביך לשלושים יום. וא״כ יוצא דהמתנה שלא תעלי לאילן לשלושים יום ואז נקצץ האילן בתוך הזמן דהגט קיים אע״פ דלא היה אפשרות לבטל את התנאי לסוף הזמן כשהאילן לא היה בעולם. ורואים מזה דיש חלות לקיום התנאי בשו״ת אפי׳ אם אין אפשרות לבטל התנאי, כשיטת הרמב״ם והאופן השני בביאור התוס׳.
אבל הרשב״א (שם פג:) הקשה על הרמב״ם מהתוספתא הנ״ל, וז״ל ואינו מחוור לי חדא דבתוספתא קתני על מנת שלא תעלי באילן זה ועל מנה שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל הרי זה גט וזה הפך מה שכתב הרב ז״ל עכ״ל. ולכאורה קשה, דהרי לפי מה דביארנו התוספתא מהווה ראיה לשיטת הרמב״ם דיש חלות לקיום התנאי בשוא״ת אפי׳ היכא דאין עוד אפשרות לבטל התנאי. וא״כ מאי קשה על הרמב״ם מהדין דנקצץ האילן הרי זה גט. ונראה דהרשב״א הבין דהתוספתא איירי היכא דהתנאי היה שלא תעלי באילן זה לעולם, בדומה לתנאי דרישא דעל מנת דלא תשתי יין זה לעולם. ולפי זה התוספתא באמת קשה להרמב״ם כי מבואר מהתוספתא דבתנאי לעולם היא מגורשת כשאין עוד אפשרות לעבור על התנאי, בניגוד לשיטת הרמב״ם דהגט עדיין פסול מדין חסרון כריתות כי חיוב התנאי לא פקע.
ועוד נראה להביא ראיה דיש חלות קיום תנאי בשוא״ת אפילו אם אין אפשרות לביטול התנאי ממשנה בגיטין (עו:) וז״ל ה״ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י״ב חדש, ומת בתוך י״ב חדש ה״ז גט עכ״ל. לכאורה הגט חל כי התנאי נתקיים עם ה״אי ביאה״ של י״ב חודש, אע״פ דהוא מת באמצע השנה, והביאה, דהוי ביטול התנאי, בלתי אפשרית. ועיין בריש מסכת כתובות (ב:) דהגמ׳ רצתה להוכיח מהדין הזה דאין אונס בגיטין, וז״ל אלא מסיפא, מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י״ב חדש ומת בתוך שנים עשר חדש הרי זה גט, מת והוא הדין לחלה, דלמא מת דוקא דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם עכ״ל. וכל הסוגיא שם דנה אם קיום תנאי בשוא״ת באונס נחשב כחלות קיום תנאי. ומבואר דהגמ׳ נקטה דהוא מקיים התנאי ד״אי ביאה״ גם אחרי מיתה, דבודאי אי אפשר לו לבוא ולבטל התנאי. וא״כ מוכח מזה דיש חלות קיום התנאי בשוא״ת אפי׳ היכא דביטול התנאי הוא מן הנמנע.
אולם מסברא יש לחלק ולומר דאפי׳ אם בעלמא י״ל דיש חלות קיום תנאי בשוא״ת היכא דא״א לבטלו, אפ״ה אין ה״אי ביאה״ דהמת מהווה קיום התנאי. דהרי היכא דאמר על מנת שלא תעלי לאילן ונקצץ האילן חסר החפצא של קיום וביטול התנאי, ולכן י״ל דהתנאי מקויים בשוא״ת. אבל היכא דהמגרש מת והגברא חסר מן העולם, אזי קשה להגדיר ה״אי ביאה״ שלו כקיום התנאי. ולפי זה, לכאורה כל דין המשנה (גיטין עו:) אינו מובן כי למה הגט חל למפרע אחרי י״ב חודש אם המגרש לא קיים תנאו של ״אי ביאה״ בשלימותו דהרי מת באמצע וחסר הגברא לקיום התנאי. ועל כרחך צ״ל דהביאור במשנה שם הוא דהמיתה באמצע מקטע הזמן הנצרך לקיום התנאי, והזמן דהוא קיים התנאי ד״אי ביאה״ כשהיה בחיים סגי לקיום התנאי בשלימות ולכן חל הגט.⁠ב
ג) ספיקת הגמרא אם מת בתוך י״ב חודש
והנה הגמרא שם (גיטין עו:) נסתפק בתנאי דאם לא באתי מכאן ועד י״ב חודש והמגרש מת תוך הזמן, אם היא מותרת להנשא מיד כשהבעל מת או היא צריכה להמתין עד סוף הי״ב חודש, וז״ל ותיבעי ליה מתניתין מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י״ב חדש, ומת בתוך י״ב חדש הרי זה גט, לאלתר הוי דהא לא אתי, או דלמא לאחר י״ב חדש דהא איקיים ליה תנאיה עכ״ל. ונראה לבאר דהגמ׳ נסתפקה בחידוש הנ״ל לגבי קטיעת הזמן התנאי ע״י מיתת הבעל. דאם נאמר דמיתת המגרש מקטעת את זמן דנצרך לקיום התנאי, אזי נראה דהתנאי מקויים בשלימות בשעת המיתה ואין טעם להמתין עד סוף הי״ב חודש. ונראה דזה כוונת רש״י (שם ד״ה דהא לא אתי) שכתב וז״ל שהרי ודאי לא יבא עוד ויש כאן קיום התנאי עכ״ל, ומשמע דהתנאי נתקיים כבר עכשיו משעת מיתה. אולם אם נאמר דיש חלות קיום התנאי בשוא״ת ע״י הבעל המת, אזי מובן למה היא צריכה להמתין עד שהתנאי נתקיים בכל הי״ב חודש דהתנאי.
ועוד נראה לבאר דהגמ׳ בעצם סבורה כחידוש הנ״ל דמיתת הבעל מקטעת זמן התנאי ולכן מעיקר הדין היא מותרת להנשא לאחר מיד אחרי המיתה. אלא דהגמ׳ נסתפקה האם מדרבנן היא צריכה להמתין עד סוף י״ב חודש. ועיין בזה בתוס׳ (שם ד״ה דהא אקיים) דהצורך להמתין עד סוף י״ב חודש הוא רק מדרבנן.⁠ג
ועוד יש לבאר את הספק שבגמ׳ באופן שלישי, דהיינו דהגמרא נקטה דהמיתה אינה מקטעת זמן התנאי אלא דהתנאי נתקיים גם לאחר מיתה ע״י ה״אי ביאה״ די״ב חודש. וא״כ הצד דהיא מותרת להנשא מיד צ״ב, דהרי התנאי עדיין אינו מקויים והיאך היא מותרת להנשא לאחר. וי״ל דמבואר בגמרא לעיל (גיטין עד.) דבתנאי דמעכשיו אע״פ דהגירושין חלין למפרע כשהתנאי נתקיים, היא אסורה להנשא לאחר עד שנתקיים התנאי. וכאן הגמ׳ נסתפקה בטעם הדבר, האם האיסור מיוסד על חשש דהתנאי לא תתקיים והיא תשאר כאשת איש, או״ד דין הוא דיש דררא דאישות עד שעת קיום התנאי בפועל אע״פ דהגירושין חלין למפרע. והנ״מ הוא במקרה דידן דהבעל מת ואין חשש בעולם דהוא יבטל התנאי ע״י ביאתו. דאם כל האיסור להנשא לאחר לפני קיום התנאי בפועל הוא מחשש שמא לא יתקיים התנאי, אזי כאן החשש הזה לא קיים והיא תהיה מותרת להנשא לאחר מיד במיתת הבעל כי לאחר י״ב חודש היא בודאי תהא מגורשת למפרע. אבל אם יש דין דהאישות עדיין קיימת במקצת עד קיום התנאי בפועל, אזי אפילו אם בסוף הי״ב חודש הגירושין חלין למפרע, עדיין בשעת ביאה יש דררא דאישות שאוסר הביאה בשעת מעשה.⁠ד
ע״כ ענין כריתות בגיטין
תוד״ה שכן ישנן וכו׳. וא״ת א״כ היכי קאמר כסף נמי איתא באמה העבריה בע״כ הרי אב מוכרה מדעתו וי״ל דהכי פריך כסף איתא באמה בע״כ וכו׳ אלא שצריך להודיעה שלשם קידושין מייעדה.
לפי ר״ת האדון יכול לייעד את האמה בעל כרחה כל עוד שהוא מודיעה שהוא מייעד אותה לשם קידושין. ומצינו דבר דומה לגבי גירושין. דהיינו, דמצד אחד הבעל יכול לגרש אשתו בע״כ, אבל מצד שני מבואר במשנה (גיטין עח.) דהיא צריכה לדעת שהוא נותן לה גט בתורת גירושין, וז״ל אמר לה כנסי שטר חוב זה, או שמצאתו מאחוריו, קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך עכ״ל.⁠ה ובביאור דין זה עיין ברמב״ם דנקט דזוהי דין בנתינה בתורת גירושין, וז״ל ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין, שנ׳ ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות, אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב או מזוזה או שנתנו בידה והיא ישנה ונעורה והרי הוא בידה אינו גט, ואם אמר לה אחר כך הרי הוא גיטיך הרי זה גט עכ״ל.⁠ו וי״ל דלפי ר״ת דה״ה נמי בייעוד, דאע״פ דלא בעינן דעתה ורצונה, היעוד צריך להעשות בתורת קידושין ולכן האמה צריכה לדעת דהוא מעיידה.⁠ז
ונראה דהרמב״ם (פרק ד מהלכות עבדים הל״ח) עצמו חולק על ר״ת ומצריך הסכמת האמה ביעוד, וז״ל אין האדון מיעד אמה העבריה לא לו ולא לבנו אלא מדעתה אע״פ שכבר קיבל אביה מעותיה שהרי הוא אומר יעדה מדעתה, ואם מת האדון אין בנו יוכל ליעדה לו שהרי יוצאה לחירות במיתת האדון עכ״ל. מרהיטת לשון הרמב״ם משמע דבעינן דעתה, כלומר רצונה, ולא רק שהיא תדע על כוונת האדון. ולפי הרמב״ם יוצא דחלוק יעוד מגירושין דיכול להיות בע״כ ורק בעינן ידיעתה דהוא נותן הגט בתורת גירושין. ונראה דלהרמב״ם יסוד החילוק בין יעוד לבין גט תלוי במי מחיל החלות. דבגירושין רק הבעל מחיל החלות ולכן לא בעינן את הסכמתה, ובעינן דעתה רק כתנאי בהלכות ״נתינה בתורת גירושין״. משא״כ חלות הקידושין דנגמרת על ידי שניהם, ולכן לכל הפחות בעינן רצונה כדי ליצור חלות קידושין ביעוד.
אמנם אין לומר דכוונת הרמב״ם ביעוד היא דבעינן דעתה כמו דעת האשה בקידושין בעלמא. כי בקידושין דעלמא דעת האשה חלה כחלק של מעשה הקידושין עצמה וגורמת ליצירת חלות הקידושין.⁠ח אבל ביעוד האמה עדיין קטנה ואין דעתה יכולה להיות חלק של מעשה הקידושין עצמה. אלא כוונת הרמב״ם היא רק דיש צורך להסכמתה אבל לא במדריגה של דעת האשה לקידושין בעלמא.
ועיין בתוס׳ דלפי ר״ת היעוד נעשה בע״כ של אב ובע״כ של בת. ויש לעיין בגדר הדעת מצד האשה ביעוד לפי ר״ת, האם יש גזה״כ ביעוד דלא בעינן דעת המתקדשת כלל וכל חלות היעוד נפעלת ע״י מעשה ודעת האדון, או״ד אי אפשר לומר כן וגם כאן יש דעת המתקדשת אלא דסמכינן על דעת האב בשעת המכירה למכור אותה כשפחה. דהרי האב ידע דהמכירה פותחת פתח ליעוד, וי״ל דדעת ליעוד נכללת בדעת מקנה דמכירה. ויש להוכיח דהאפשרות ליעוד הויא חלק מעצם המכירה מהדין לקמן (יט:) דהמוכר בתו ע״מ דהאדון לא ייעד, התנאי בטל והקידושין קיים משום דנחשב כמתנה ע״מ שכתוב בתורה. ולכאורה יוצא מזה דהאפשרות של האדון לייעד מהוה חלק בלתי נפרד מעצם המכירה ולכן התנאי נגד היעוד מבטל את עצם המכירה. ואם כן יש להסתפק דאולי דעת האב בשעת המכירה גם מהוה הדעת קידושין של המתקדשת היכא דהאדון מייעד אותה.⁠ט
ונראה להוכיח כהצד השני מהתוס׳ לקמן (ה: ד״ה אף אני). דאיתא שם בגמ׳ דאין ללמוד דחופה קונה מכסף שטר וביאה כי הם קונים בע״כ. והתוס׳ (שם) פירשו דכסף קונה בע״כ קאי ביעוד, דהאדון קונה אותה בלי רצונה. אבל התוס׳ הקשו דלכאורה כמו שחלות קידושין חלה בע״כ ע״י ביעוד, כמו״כ החופה אחרי יעוד קונה אותה לנישואין בע״כ, וז״ל וא״ת אכתי אשכחנא חופה בעל כרחה דייעוד לאו נישואין עושה ונמצא שאחר ייעוד כונסה האדון לחופה על כרחו דאב, וי״ל אע״פ שהייעוד יכול לעשות בעל כרחו דאב החופה צריך לעשות מדעת עכ״ל. ומבואר מתוס׳ דאף על פי דיעוד נעשית בע״כ, עדיין הנישואין צ״ל מדעתה. ולכאורה צ״ע, מה החילוק בין היעוד דפועל חלות הקידושין לבין החופה דפועלת חלות הנישואין. ונראה לבאר דבעצם גם היעוד וגם החופה בעינן דעת המתקדשת. אלא היעוד עצמו הוי חלק מהמכירה הראשונה של האב, ולכן דעת הקידושין נכללת בדעת המקנה דהאב. אבל מכיון דיעוד רק עושה קידושין, הנישואין עם האדון אינו נחשב כחלק של המכירה ולכן בעינן דעתה בשעת הנישואין. יוצא מהביאור דהתוס׳ לקמן, דבעצם גם לפי התוס׳ דהיעוד נעשית בע״כ דהאמה, על פי דין בעינן דעת המתקדשת גם ביעוד, אלא דהדעת הזאת כלולה בדעת המקנה דהאב בשעת המכירה.⁠י
א. עיין בחידושי הגר״ח על הש״ס (בענין ע״מ שלא תלכי לבית אביך לעולם) דנקט כהצד הזה וביאר דנחלקו הראשונים בגדר גירושין על תנאי. וביאר הגר״ח דלפי הרמב״ם עצם חלות הגירושין תלוי בהתנאי והתנאי הוא המועיל לחלות הגירושין וכו׳ ונמצא גט על תנאי הוא דין בעצם החלות גירושין, ולכן התנאי עצמו מהוה חסרון בכריתות. ואילו תוס׳ ס״ל דגט על תנאי לעולם אינו חסרון בעצם החלות, ולכן כדי להיות חסרון בכריתות בעינן שתהא אגידא ביה בפועל.
ב. אלא צ״ע דאם קיים התנאי בחיים מה זה ענין לאונס בגיטין. וי״ל דשעת מיתתו היא שעת גמר קיום התנאי ומיתתו היתה באונס.
ג. אמנם עיין בבית שמואל (סימן קמד סק״ה) דהרמב״ם ס״ל דהגמרא נסתפק באיסור דאורייתא.
ד. עיין בזה בשיעורי הרב למסכת גיטין חלק ב (עמוד קמח-קמט). והנה רבינו זצ״ל לא ביאר גדר הדררא דאישות דאוסר הביאה ונראה לבאר את צדדי הספק לפי הביאור השלישי על פי חקירה בהלכות תנאים. עיין בשיערים לקמן (ס: בענין תנאי וטעות אות ג׳) ובשיעורי הרב למסכת גיטין חלק א (עמוד רצה-רצז) ובחלק ב (עמוד קמו) ובמסורה חוברת ב (עמוד מב) דרבינו זצ״ל חקר בנוגע לגירושין על תנאי האם הגירושין חלין רק בגלל המעשה דנתינת הגט אלא דיש כח בתנאי לבטל הגירושין או״ד בעינן קיום התנאי כדי לקיים המעשה גירושין. לפי הצד הא׳ לכאורה קשה לומר דעדיין יש כאן דררא דאישות כי מעשה הגירושין כבר נעשתה וחלות הגירושין תהא למפרע. אבל אם ננקוט כהצד הב׳ דבעינן קיום התנאי כדי שהגירושין יחולו מסתבר דעד שעת קיום התנאי עדיין יש דררא דאישות אפילו אם לאחר קיום התנאי הגירושין תחול למפרע. ועיי״ש דרבינו זצ״ל נקט בשיטת הרמב״ם דבתנאי מעכשיו הגירושין חל ע״י המעשה דנתינת הגט והתנאי רק מהוה תנאי ביטול.
ה. עיין בספר המקנה (יט. ד״ה אמר רבא) דגם השווה דעת האמה ביעוד לפי ר״ת לדעת האשה בגירושין.
ו. אבל עיין בתוס׳ (שם ד״ה אינו גט) דביארו את הצורך לדעתה באופן אחר, וז״ל אף על פי דהאשה מתגרשת בעל כרחה מכל מקום צריך לומר לה הי גיטיך והרי את מותרת לכל אדם שתדע שהיא מגורשת ולא תהא חוזרת דבעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת עכ״ל. משמע מדברי התוס׳ דאין הפשט דבעינן דעתה כדי להגדיר את הנתינה כנתינה לשם גירושין אלא דהוא חסרון אחר דמשלחה חוזרת כמו שוטה (עיין ביבמות קיג:).
ז. ולכאורה, לפי ביאור רבינו זצ״ל יש לתרץ את קושיית הכס״מ וז״ל דרשינן שהוא צריך להודיעה והיינו כדי שתתרצה שאל״כ מה תועלת יש בהודעתה עכ״ל. כלומר, דבודאי בעינן רצונה ממש ביעוד דאל״כ מה פשר הדין דהוא צריך להודיעה. ולפי״ד רבינו זצ״ל י״ל דהא דהוא צריך להודיעה אינו משום דבעינן רצונה אלא דדעתה נצרכת כדי שהנתינה תהא מוגדרת כנתינה לשם יעוד.
ח. עיין בדברי רבינו לקמן בשיעורים (ט: ד״ה איתמר כתבו לשמה ושלא מדעתה).
ט. והשווה לדברי רש״י (יט: ד״ה וכי משייר) וז״ל וכי משייר בה שוה פרוטה הוו קידושין - אלמא הואיל ומכרה ויודע שהאדון יכול ליעדה לאחר זמן מדעתיה הוה והוה ליה כאומר לה קבלי קידושיך עכ״ל. לכאורה דברי רש״י דומים לדברי רבינו זצ״ל דדעת הקידושין כלולה בדעת המכירה. אלא דמשמע דלפי רש״י דעת האב למכור אינו בעצם הדעת לקידושין אלא דהאב מעביר הזכות שלו לקדש בתו לבת עצמה, ואחר המכירה הכל תלוי בדעתה. וע״ע בזה באבני מילואים (סימן לז סק״ג).
י. וע״ע בשיעורים לקמן (יט.) בענין מעות הראשונות לקידושין ניתנו.
כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: האומר לאשה ״הרי זה גיטיך על מנת שלא תשתי יין״, או ״על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם״אין זה גט כריתות, שהרי לענין זה היא נשארת מוגבלת ועדיין היא קשורה בכך לבעלה כל ימי חייה ואין זו כריתות. אבל אם אמר לה תנאי כלשהו והגבילו בזמן כגון: ״כל שלשים יום״ — הרי זה כריתות.
This is as it is taught in a baraita (Tosefta, Gittin 5:12) that if a husband says to his wife: This is your bill of divorce on the condition that you will not ever drink wine, or: On the condition that you will never go to your father’s house, that is not an act of severance, as she remains restricted by him indefinitely. If he stipulates that she may not do so for thirty days, that is an act of severance. The Rabbis derive from the term severance that any indefinite condition prevents the divorce from taking effect.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותרשב״אתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וְרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי מִכָּרֵת כְּרִיתוּת קָא נָפְקָא לֵיהּ וְרַבָּנַן כָּרֵת כְּרִיתוּת לָא מַשְׁמַע לְהוּ.

The Gemara asks: And Rabbi Yosei HaGelili, from where does he derive this requirement that a bill of divorce must completely sever the ties between husband and wife? The Gemara answers that he derives it from the fact that the verse does not utilize the basic form of the word severance, i.e., karet, but rather its conjugate, keritut. This indicates an additional principle that is derived from the term. The Gemara asks: And what do the other Sages derive from the seemingly superfluous use of this word? The Gemara answers: They do not interpret the distinction between karet and keritut.
רי״ףרש״יתוספותתוספות רי״דתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מכרת כריתות – דהוה מצי למיכתב ספר כרת דמשמע ספר כורתה והך דרשא אחריתי מייתורא דלישנא.
ורבי יוסי הגלילי מכרת כריתות נפקא – תימה דבפרק המגרש (גיטין דף פג:) קאמר על רבנן דר״א בן עזריה כרת כריתות לא דרשי ור׳ יוסי הגלילי בכלל דרבנן והכא אמר דר׳ יוסי הגלילי דרש כרת כריתות וי״ל דלא קאמר לא משמע להו אלא דלא דרשי פירוש לההוא דרשא דהתם דמיבעי להו לדרשא דהכא.
ורבי יוסי הגלילי נפקא מכרת כריתות ורבנן כרת כריתות לא דרשי – ראיתי מקשי׳ מה צורך ללמוד רבי יוסי מכרת כריתות ולא אמר תרי כריתות כתי׳ כדאמרינן לקמן בהלכות היבמה נקנית תרי לה כתיבי. ורבנן נמי אף על גב דלא דרשי כרת כריתות מכריתות בתרא מאי עבדא ליה. עוד מקשינן דהכא אמרינן דרבי יוסי דריש כרת כריתות ובריש פרק המגרש אמרינן בשעת מיתתו שלר׳ אליעזר נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו ר׳ טרפון ור׳ יוסי הגלילי ור׳ אלעזר בן עזרי׳ ור׳ עקיבא כו׳ נענה ר׳ אלעזר בן עזריה ואמר כריתות דבר הכורת בינו לבינה הא למדת שאין זה כריתות כו׳ עד ואידך כרת כריתות לא דרש׳. והן רבי טרפון ורבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא. וזה יש לתרץ דהאי דאמר ואידך על רבי טרפון ורבי עקיבא אבל רבי יוסי הגלילי אית ליה כרת כריתות ומפיק ליה לדרשא אחרינא כדאמרינן הכא.
ור׳ יוסי הגלילי מכרת כריתות נפקא – ק׳ לר״ת דבגיטין פ׳ המגרש קאמר על רבנן דפליגי עליה דר׳ אלעזר בן עזריה כרת כריתות לא דרשי ור׳ יוסי הגלילי הוא בכלל רבנן דהתם וי״ל דה״ק לא דרשי להו לההיא דרשא:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 10]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ור׳ יוסי הגלילי מנין למד הוא הלכה זו? ומשיבים: דבר זה משינוי הלשון ״כרת״ ״כריתת״ קא נפקא ליה [יוצא לו] שמכיון שיכול היה להיאמר ״ספר כרת״ ונאמר ״ספר כריתות״ הרי זה בא ללמד שני דברים. ורבנן [וחכמים] מדוע גם הם אינם לומדים כך — הלימוד הזה משינוי הלשון של ״כרת״ ״כריתת״ לא משמע להו [אינו נשמע להם], אין הם חושבים שיש בו משמעות ללמוד ממנו.
The Gemara asks: And Rabbi Yosei HaGelili, from where does he derive this requirement that a bill of divorce must completely sever the ties between husband and wife? The Gemara answers that he derives it from the fact that the verse does not utilize the basic form of the word severance, i.e., karet, but rather its conjugate, keritut. This indicates an additional principle that is derived from the term. The Gemara asks: And what do the other Sages derive from the seemingly superfluous use of this word? The Gemara answers: They do not interpret the distinction between karet and keritut.
רי״ףרש״יתוספותתוספות רי״דתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) חֲדָא מֵחֲדָא לָא אָתְיָא תֵּיתֵי חֲדָא מִתַּרְתֵּי הֵי תֵּיתֵי לָא לִיכְתּוֹב רַחֲמָנָא בִּשְׁטָר וְתֵיתֵי מֵהָנָךְ מָה לְהָנָךְ שֶׁכֵּן הֲנָאָתָן מְרוּבָּה.

§ The Gemara asks: It has been shown that one mode of betrothal cannot be derived from another mode of betrothal, as explained in the baraita, but why not let one be derived from the other two methods? The Gemara answers: This is not possible, as, which method will be derived from the others? If you say: Let the Merciful One not write that a woman can be betrothed through a document, and one can derive this mode of acquisition from these modes of acquisition, i.e., intercourse and money, this claim can be refuted. What is unique about these other modes is that their benefit is great, relative to a document, as a woman experiences no enjoyment upon receiving a document.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

חדא מחדא לא אתיא כו׳ – הכי קשיא ליה האי תנא דלעיל דפריך בכולהו והלא דין הוא והדר דלא אתו מדינא ואצרכיה קרא למה לי קרא בכולהו נהי דחדא מחדא לא אתיא תיתי חדא מתרתי במה מצינו בהצד השוה שבהן שקונין בעלמא וקונין כאן אף אני אביא את השלישי שהרי כולם קונים במקום אחר כסף ושטר קונה באמה העבריה כדלקמן (דף יד:) ביאה קונה ביבמה.
כסף וביאה הנאתן מרובה – אבל שטר אירוסין אין בו לה שום הנאה שהרי אין כתוב בו אלא הרי את מקודשת לי.
כבר התבאר שהכסף והביאה והשטר כלם קדושי תורה וזו שהוצרכה תורה להזכיר את שלשתם הוא מפני שלא היינו יכולים להביא אחד מחברו לא מן הכסף שכן פודין בו את ההקדשות ומעשר שני ולא מן השטר שכן מוציא ולא מן הביאה שכן קונה ביבמה ואף אחת משתים אי אפשר ללמוד שכסף וביאה הנאתן מרבה מה שאין כן בשטר וכסף ושטר קנינן מרבה מה שאין כן בביאה ושטר וביאה ישנן בעל כרחה שטר בגט וביאה ביבמה מה שאין כן בכסף ואע״פ שמצינו כסף על כרחה באמה העבריה ר״ל במכירתה שאביה מוכרה על כרחה באישות מיהא לא מצינו כסף על כרחה ואם תאמר והרי מצינו שהאב מקבל קדושי כסף בשביל בתו קטנה על כרחה אין זה כלום שהרי למה שאנו אומרים עכשו לא למדנו עדין לקדושין שיהו בכסף ויעוד שבאמה אף הוא אינו אלא מדעתה כמו שיתבאר ומכל מקום למטה בסמוך בשמועת חפה קונה שאמר ורב הונא באישות מיהא כסף בעל כרחה לא אשכחן הוא קשה לפרש שהרי כבר למדנו לקדושי כסף והרי מצינו בהם על כרחה אלא שאיפשר שמכל מקום לא מצאנו שיהא הנותן יכול ליתנו על כרח המקבל:
לא לכתוב רחמנא בשטר ותיתי מהנך – לא הוי צריך שום צריכות להכי דמויצאה והיתה נפיק ואיצטריך לכמה דברים אחרים:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 10]

גמרא לא ליכתוב רחמנא בשטר כו׳ נראה דאשקלא וטריא דבריית׳ קאי דאפילו בלא הקישא מצי למילף דאי לעיקר הקישא לא שייך לומר לא ליכתוב דהקישא איצטריך לכמה דרשות וכן הא דקאמר לא ליכתוב בכסף והא דרשא דאין כסף איצטריך לומר דהוי דאבוה וקרא דכי יקח וג״ש קיחה קיחה איצטריך להיכא דיהבה איהי וקידשתו כדלעיל וכ״כ בס׳ עצמות יוסף:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לאחר שלמדה הברייתא את שלוש דרכי הקנין באשה שואלים: מדוע נצרך לימוד מיוחד לכל אחת מדרכי הקנין? אמנם חדא מחדא לא אתיא [אחת מאחת אינה באה, נלמדת], שאי אפשר ללמוד דרך קנין אחת מדרך אחרת כפי שביארה הברייתא, ואולם מכל מקום תיתי חדא מתרתי [שתבוא, תילמד, דרך אחת משתים האחרות]! ומשיבים: אין הדבר אפשרי, כי הי תיתי [איזו תבוא, תילמד] מן האחרות? אם נאמר שלא ליכתוב רחמנא [תכתוב התורה] שמתקדשת בשטר ותיתי מהנך [ותבוא תילמד דרך זו מההן האחרות, ביאה וכסף] אולם אפשר לדחות: מה להנך [לההן האחרות] שכן הנאתן מרובה, מה שאין כן בשטר שאין האשה נהנית כלל בקבלת השטר.
§ The Gemara asks: It has been shown that one mode of betrothal cannot be derived from another mode of betrothal, as explained in the baraita, but why not let one be derived from the other two methods? The Gemara answers: This is not possible, as, which method will be derived from the others? If you say: Let the Merciful One not write that a woman can be betrothed through a document, and one can derive this mode of acquisition from these modes of acquisition, i.e., intercourse and money, this claim can be refuted. What is unique about these other modes is that their benefit is great, relative to a document, as a woman experiences no enjoyment upon receiving a document.
רי״ףרש״יבית הבחירה למאיריתוספות רא״שריטב״אפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) לָא נִיכְתּוֹב רַחֲמָנָא בְּבִיאָה וְתֵיתֵי מֵהָנָךְ מָה לְהָנָךְ שֶׁכֵּן קִנְיָנָן מְרוּבֶּה.

And if you say: Let the Merciful One not write that a woman can be acquired through sexual intercourse, and one can derive this mode from these modes of acquisition, i.e., money and a document, this too is not possible, as, what is unique about these modes of betrothal is that their acquisition is great. In other words, these modes of acquisition apply in many other situations. Therefore, one cannot derive the unusual acquisition of sexual intercourse from these methods.
רי״ףרש״יתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

קנינן מרובה – שקונין קרקעות ועבדים.
קניינו מרובה – שקונה בעבד עברי ובאמה העבריה וקרקעות ועבדים:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 10]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואם תאמר: לא ניכתוב רחמנא [תכתוב התורה] שנקנית בביאה ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד מההן האחרות שהן כסף ושטר], ואולם מה להנך [לההן]שכן קנינן מרובה, שהן דרכי קנין הקונות בכל מקום, לפיכך קונות גם באשה.
And if you say: Let the Merciful One not write that a woman can be acquired through sexual intercourse, and one can derive this mode from these modes of acquisition, i.e., money and a document, this too is not possible, as, what is unique about these modes of betrothal is that their acquisition is great. In other words, these modes of acquisition apply in many other situations. Therefore, one cannot derive the unusual acquisition of sexual intercourse from these methods.
רי״ףרש״יתוספות רא״שריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) לָא נִיכְתּוֹב רַחֲמָנָא בְּכֶסֶף וְתֵיתֵי מֵהָנָךְ מָה לְהָנָךְ שֶׁכֵּן יֶשְׁנָן בע״כבְּעַל כׇּרְחָהּ.

If you say: Let the Merciful One not write that a woman can be acquired through money, and one can derive this mode from these other modes of acquisition, this is also not possible, as what is unique about these is that they apply against her will. A yavam acquires a yevama through intercourse even against her will, while a document releases a woman from marriage without her consent in the case of a bill of divorce.
רי״ףרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בע״כ – ביאה קונה ביבמה בע״כ דנפקא לן ביבמות (דף נד.) מויבמה וכן שטר מוציא את האשה בע״כ מבעלה.
שכן ישנן בעל כרחה – פי׳ בקונטרס ביאה ביבמה שטר בגרושין כסף באמה העבריה וקשה לרבינו תם אם זה חשוב בעל כרחה מה שהאב מוכר את בתו בעל כרחה א״כ מאי קאמר רב הונא לקמיה כסף באישות מיהא לא אשכחן בע״כ הלא האב מקדש בתו קטנה בכסף בע״כ ואומר רבינו תם כיון דאב במקום בתו קאי אין זה חשוב בע״כ כיון שהוא מדעתו של אב וא״ת א״כ היכי קאמר כסף נמי איתא באמה העבריה בע״כ הרי אב מוכרה מדעתו וי״ל דהכי פריך כסף איתא באמה בע״כ כגון שהאדון מייעד את העבריה בכסף מקנתה בע״כ של אב ובע״כ של בת דהא דאמר לקמן (דף יט.) אשר לא יעדה שצריך לייעדה לא שצריך לעשות מרצונה אלא שצריך להודיעה שלשם קידושין מייעדה ואע״ג דאמר לקמן באישות מיהא לא אשכחנא ובכי האי גוונא שמייעד הוי אישות מ״מ בתחילה לא בא הכסף בשביל אישות ויש מיישבים פי׳ הקונטרס דודאי זה קרוי בעל כרחה מכירה של אמה העבריה שחוב הוא לה ואם היתה בת דעת לא היתה מתרצית אבל קידושי קטנה לאו חוב הוא לה כמו מכירה וסופה עומדת לינשא אם היתה בת דעת היתה מתרצית ולא חשיב על כרחה.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 10]

בד״ה שכן ישנן בע״כ כו׳ כסף באמה העבריה וקשה לר״ת אם זה כו׳ הלא האב מקדש בתו קטנה בכסף בע״כ כו׳ עכ״ל חסר מדבריהם פ״ה באמה עבריה בע״כ שהאב מוכרה כו׳ והקושיא לפ״ה דקאמר רב הונא דכסף באישות מיהת לא אשכחן וליכא בהו צד השוה ויליף חופה מינייהו דלא הל״ל הכי דהא לפ״ה ודאי דאשכחן באישות שהאב מקדש בתו קטנה בע״כ והכי הל״ל כסף באישות בעלמא לא אשכחן וליכא צד השוה שבהן שישנן בע״כ ושפיר איכא למילף חופה מינייהו אבל הכא דבעי למילף כסף מביאה ושטר ניחא ליה גם לפ״ה הא דקאמר כסף באישות מיהת לא אשכחן כלל בע״כ אפילו באב מקדש בתו קטנה דהא אכתי לא פסיקא לן קידושי כסף כלל אבל לפר״ת דאיתא בע״כ באמה עבריה ע״י יעוד אבל האב מקדש בתו קטנה לא מקרי כלל בע״כ ניחא דקאמר נמי רב הונא סתם דבאישות לא אשכחן בע״כ וכתבו לפי׳ ר״ת דאמה עבריה בע״כ היינו ע״י יעוד לא תקשי ליה מהא דאמר לקמן בסמוך ולקמן לרב הונא דבאישות לא אשכחן הא אשכחן ליה באישות ע״י יעוד דמ״מ בתחלה לא כו׳ ואין זה מקרי באישות והדברים ברורים למבין וק״ל:
בא״ד ויש מיישבים פ״ה כו׳ אבל קדושי קטנה לאו חוב הוא לה כמו מכירה כו׳ ולא חשיב ע״כ עכ״ל בפ״ה שלפנינו לא פירש כן אלא דאב המקדש בתו קטנה מקרי בע״כ כמ״ש לקמן כסף באישות כו׳ ואפילו הכי קונה כאן ואף ע״כ כגון אב מקבל קדושין לבתו קטנה כו׳ אלא דר״ל דיש ליישב פ״ה בהא דמכירת בתו לאמה מקרי בע״כ ואפילו הכי קאמר שפיר באישות סתם דלא אשכחן דבאב מקדש בתו קטנה לאו בע״כ הוא כיון דלאו חוב הוא לה ודו״ק:
ודע כי לפירוש רבינו תם יש לדקדק דסתמא דתלמודא פריך הכא כדבעי למילף כסף משטר וביאה דבאישות לא אשכחן ולקמן גבי הא דבעי למילף חופה מבינייהו לא פריך ליה סתמא דתלמודא אלא רב הונא פריך ליה ולפ״ה יש ליישב קצת ואחר העיון ראיתי בדברי הרא״ש ליישב זה גם לפירוש ר״ת ע״ש וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואם תאמר: לא ניכתוב רחמנא [תכתוב התורה] שנקנית בכסף ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד הדרך הזו מההן האחרות], ואולם מה להנך [לההן] שכן ישנן בעל כרחה, שכן ביאה קונה ביבמה בעל כרחה, וגט מוציא את האשה בעל כרחה.
If you say: Let the Merciful One not write that a woman can be acquired through money, and one can derive this mode from these other modes of acquisition, this is also not possible, as what is unique about these is that they apply against her will. A yavam acquires a yevama through intercourse even against her will, while a document releases a woman from marriage without her consent in the case of a bill of divorce.
רי״ףרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וכ״תוְכִי תֵּימָא כֶּסֶף נָמֵי בע״כבְּעַל כׇּרְחָהּ בְּאָמָה הָעִבְרִיָּה בְּאִישׁוּת מִיהָא לָא אַשְׁכְּחַן.:

And if you would say that money also applies against her will, in the case of a Hebrew maidservant, whose father can sell her to a master without her consent, enabling one to therefore derive from the other two modes of acquisition, i.e., intercourse and a document, that a woman can be acquired through money, this opinion can be refuted as well: In any event, with regard to marriage, we do not find a case in which a woman can be acquired through money against her will. Consequently, none of these modes of acquisition can be derived from any of the others.
רי״ףרש״יתוספות רי״דרמב״ןרשב״אתוספות רא״שריטב״אפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

באמה העבריה בע״כ – שאביה מוכרה שלא מדעתה.
באישות מיהא לא אשכחן – ואי אמרת והרי האב מקדש את בתו בכסף בעל כרחה. אין זה כלום דאנן אמרינן דלא לכתוב כסף ותיתי מהנך ואי לא כתב כסף מנין שהאב מקדש את בתו בכסף.
כסף נמי איתיה באמה העבריה בעל כרחה – פרש״י ז״ל שכן אביה מוכרה בעל כרחה. ותימה הוא באישות נמי משכחת לה, שהרי האב מקבל קדושיה בעל כרחהא. וא״ת לא אשכחן ליה בעלמא קאמר וקדושין אכתיב לא קים לן אם כן אף מדעתה באישות נמי לא אשכחן כסף בר מקדושי אשה, ועוד דהא (ניחא) ודאי לא (מעיקרא)⁠1 מיקריג בעל כרחה הואיל ודעתו של אב הוא שידו כידה ועדיפא מידה, אלא הכי פירושא כסף נמי איתיה באמה העבריה בכל כרחה (שהי׳)⁠2 שהואד מיעדה בכסף שפחות בעל כרחה ובעל כרחו של אבה, ואעפ״י שמדעתו מכרה בשעת קדושין מיהא בעל כרחו קונה אותהו התורה זכתו לבעל ביעוד אבל האב לשפחות מכרהז (ובשעת קדושין)⁠ח. ודחיט באישות מיהא לא אשכחן, שעיקר מכירה זו לשפחות היא. וכן פרש״י ז״ל הא דאמרינןי גבי חופה מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בעל כרחן, ביאה ביבמה ושטר בגירושין וכסף באמה העבריה שאביה מוכרה שלא מדעתה, וזו קשה מן הראשונה דהאיך יקשה לך תאמר בחופה הרי חופה גומרת בעל כרחה, שהרי זכתה תורה לאב להכניס לחופה כדאיתא בפרק נערהכ (כתובות מ״ז.), ואם תאמר חוץ מזו קאמר, אף מדעתה לא אשכחן לה, ועוד שאין זו פירכא הואיל ועל כרחך אשכחן חופה גומרת בעל כרחה, ועוד דקאמר כסף באישות בעל כרחה לא אשכחן, והא משכחת לה בקדושי דאב שלא מדעתה באישות, אלא כמו שפרשתי עיקר דמכסף יעוד קאמר, וכן פר״ת ז״ל.
ובתוס׳ מתרצים פרש״י ז״ל דכסף קדושין וחופה לא חשיבי בעל כרחה, דמסתמא מינח ניחא לה, אבל הנך לאונסא ממש נינהו ורצון האב אונס הוא חשוב לגבי דידה, כדאמרינן בפרק המביא גטל (גיטין כ״א.) שליחות לקבלה נמי אשכחן בעל כרחה שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כרחה. וקשה לי שהרי מוסרה נערה למנוולמ ומוכה שחין לאונסה אע״פ שצווחתנ:
3כתבס רבינו הגדול הרי״ף ז״ל מילתיה דרב הונא בהלכות, ולא כתב מניינא דרישא למעוטי חופה אלא חליפין, נראה שהוא מסכים לדברי ר״ח ז״ל שאמר ספיקא היאע, דהא פריק כל מאי דאקשי ליה, וכן דרכו של רבינו ז״ל בכל מקום לסתום הספיקותפ. אבל בהלכות פסוקות למר רבצ יהודאי גאון ז״ל ליתא לדרב הונא, דמניינאק דרישא ממעט ליה ולא חזינא ליה להאי טעמא במקוםר (איסורא)⁠4ש, דאי משום דקאמר סתם תלמודא למעוטי מאי למעוטי חופה והדר בעי ולרב הונא, הא דכוותה איתמר לקמןת ואינו נקנה בתורת תבואה וכלים ומאי ניהו חליפין והדר אקשינן ולרב נחמן וכו׳, והדבר ידוע שהלכה כרב נחמן, ועוד לרבי יוחנן דאמר מעות קונות לקמן בפרקין5 וכן כיוצא בהןא:
א. ע״פ כת״י.
ב. ע״פ כת״י.
ג. ע״פ כת״י. ובנדפס: מעיקרא, ורא״ז הגיה: מיקרי, וכן הוא בכת״י.
ד. ע״פ כת״י. ובנדפס: שהי׳ בסוגרים, ורא״ז הגיה: שהאדון. אך לפי הגירסא בכת״י אין צורך להגיה.
ה. (סי׳ קמ״ח לדף י״ט ע״א על תוד״ה שכן) הקשה דכל זמן שלא ידענו שכסף קונה אפשר דאמה העבריה אינה מתיעדת בכסף אלא בשטר או בביאה אלא שיכול לעשות הקנין בעל כרחה.
ו. בחזו״א (לדף י״ט ע״א) כתב דאף לדעת הרמב״ם (עבדים פ״ד ה״ח) דצריך רצון הבת בשעת יעוד מכל מקום חשוב בעל כרחו כיון דאף אם מכרה על מנת שלא ליעד מצי מיעד. ועוד דאף לר׳ יוסי בר׳ יהוד׳ה חשוב בעל כרחה כיון דהוא בעל כרחו דאב והא דבעי רצון הבת אין זה מדין שאין קדושין בעל כרחה אלא דהוא תנאי בדין יעוד.
ז. הרעק״א (לקמן יט ע״א) הקשה דלמאן דאמר מעות הראשונות לקדושין ניתנו נמצא שהמכירה מרצונו היא ולאו בעל כרחו הוא. אך בקובץ שיעורים ובחזו״א כתבו דאף למאן דאמר מעות הראשונות לקידושין ניתנו חשוב בעל כרחו כיון דאף אי מכרה על מנת שלא לייעד מצי מייעד לה כמבואר לקמן יט ע״ב. ובקובץ שיעורים (אות כ״ז) כתב דבמוכרה חוץ מיעוד לא מהני דאין מכירה לחצאין.
ח. כן הוא בכת״י לונדון, אך בכת״י בודפסט ומנטואה אינו.
ט. ע״פ כת״י. ובנדפס: ודאי.
י. לקמן ה׳ ע״ב.
ל. גיטין.
מ. הוספה זו ע״פ כת״י.
נ. הרשב״א כתב מסתברא אף זו ניחא לה כדריש לקיש דטב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. ובדרכי דוד תירץ דאנו דנים על כלל הקדושין שהם זכות ומכירת אמה בכללו היא חוב אף שיש אופנים שמתרצית.
ס. נוסף ע״פ כת״י.
ע. כן כתב הרשב״א בשם הר״ח. ולפנינו בר״ח באוצר הגאונים פסיקא היא, וכן כתב הרשב״א בתשובות ח״א סי׳ אלף רי״ט דרבינו חננאל פסק כן.
פ. אך הר״ן כתב דלרי״ף פשיטא דלא מהני ומהאי טעמא אינו מביאו, והא דלא אמר למעוטי חופה דפשיטא דמתמעט מדקתני שלשה ורק בחליפין דסלקא דעתך דבכלל כסף איצטריך למעוטי.
צ. נוסף ע״פ כת״י.
ק. ע״פ כת״י. ובנדפס: וממניינא.
ר. ע״פ כת״י. ובנדפס: מקום.
ש. רא״ז הגיה: הכרעה. אך לפי גירסת הכת״י במקום איסורא יתכן שאין צורך להגיה.
ת. ח ע״א.
א. אך ברשב״א כתב בשם בה״ג דאין הלכה כרב הונא ודחה הראיה מלקמן ח ע״א דממעטינן חליפין דהתם לאו תלמודא נסיב לה אלא דחויי הוא דדחינן לסייעתא דרב יוסף מההיא ודרך קושיא ותירוץ הוא.
1. הגהת הגרא״ז: מיקרי
2. הגהת הגרא״ז: שהאדון
3. הגהת הגרא״ז: לא.
4. הגהת הגרא״ז: הכרעה.
5. הגהת הגרא״ז: דף כ״ו ע״א
כסף נמי איתיה באמה העבריה בכל כרחה. פירש רש״י ז״ל שכן אביה מוכרה בעל כרחה. ותימה הוא דכיון שהאב זכאי במכירתה ומדעתו מכרה דעת האב כדעתה וידו עדיפא מידה, שאם אין אתה אומר כן אף כסף באישות אשכחן בעל כרחה, שכן אב מקבל קדושיה בעל כרחה. ואם תאמר כסף בעל כרחה בעלמא לא אשכחן, וקדושי כסף אכתי לא קים לן, אם כן אף מדעתה באישות לא אשכחן. וקשה מזו פירוש רש״י לקמן (בע״ב) גבי הא דאמרינן גבי חופה מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בעל כרחה, ביאה ביבמה ושטר בגרושין וכסף באמה העבריה שאביה מוכרה בעל כרחה. וזה קשה דאם כן אף חופה אשכחן בעל כרחה, שכן האב מוסרה לחופה שלא מדעתה כדאיתא בפרק נערה שנתפתתה (כתובות מז.), ועוד דהיכי קאמר באישות בכל כרחה לא אשכחן, דהא אשכחן בקדושין בין בקטנה בין בנערה. ותירצו בתוס׳ דכסף דקדושין וחופה לא חשיבי בעל כרחה, דאנן סהדי דמינח ניחא לה, והיינו דאמרינן הכא ולקמן דכסף באישות בכל כרחה לא אשכחן, ואמרינן לקמן דחופה בעל כרחה לא אשכחן. ואם תאמר והא איכא שמסרה למנוול ומוכה שחין, ואע״פ שעומדת וצווחת, מסתברא דאף זו מינח ניחא לה כדריש לקיש דאמר טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלי וכדאמרינן ביבמות שלהי האשה רבה (יבמות קיח:) המזכה גט לאשתו במקום קטטה מהו ואסיקנא טב למיתב טן דו ואמרינן (כתובות עה.) דשומשנא גברא סורסיא ביחרתא רמו לה, ותאנא כולן מזנות ותולות בבעליהן.
אבל רבינו תם פירש כסף באמה העבריה בעל כרחה, שהאדון מיעדה בכסף שפחות בעל כרחה ובעל כרחו של אב, ואע״פ שמדעתו מכרה האב, הא לא מכרה הוא אלא לשפחות, ובשעת ייעוד מיהא אפילו בעל כרחו הוא קונה אותה, והתורה זכתה לו ביעוד. ודחי באישות מיהא בעל כרחו לא אשכחן, דמכירה זו לשפחות היתה, מה שאין כן בכסף קדושי קטנה או נערה דעל ידי האב, דכיון שהאב מקבלן מדעתו ומרצונו לא קרינן ביה בעל כרחה, דדעת האב כדעתה.
ואם תאמר כיון דיעוד בעל כרחה אשכחן, היכי אמרינן לקמן דחופה בעל כרחה לא אשכחן, הא דואי אשכחן, דיעוד לאו נשואין עושה, ונמצא שלאחר יעוד כונסה אדון לחופה בעל כרחה. ותירצו בתוס׳ (ע״ב ד״ה אף) דחופה שלאחר יעוד אינה בעל כרחה כלל אלא צריך מדעת האב.
ואם תאמר והא אמרינן בהמביא תניין (גיטין כא:) שליחות לקבלה נמי אשכחן בעל כרחה, שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כרחה, אלמא אע״פ שהוא מדעת האב חשבינן ליה בעל כרחה. יש לומר דהתם בעל כרחו ובעל כרחה קאמר, דכשם שהוא מתגרשת על ידה בעל כרחה כך היא מתגרשת על יד אביה בעל כרחו. אי נמי יש לומר דלגבי קדושין דאין לה יד כלל לקבל קדושיה אלא מדעת האב חשבינן דעת האב כדעתה דידו עדיפא מידה, אבל לגבי גיטין שהיא מתגרשת בין על ידה בין על ידי אביה דשתי ידים זוכות כאחת כדתנן בפרק התקבל (גיטין סד:) נערה המאורסה היא ואביה מקבלין את גיטה, ונערה לאו דוקא כדמוכח לקמן במכילתין (קידושין מד:) בהא דבעיא מיניה רבא מר״נ נערה מהו שתעשה שליח לקבל גיטה מיד בעלה, וכמו שכתבתי בפרק התקבל בסייעתא דשמיא, הלכך דעתה חשיב דעת, וכל שאינה רוצה להתגרש אע״פ שרצה האב וקבל לה גיטה חשבינן ליה בעל כרחה.
באישות מיהא לא אשכחן – ואין להקשות הא אשכחנא שאב מקדש בתו כשהיא קטנה דאכתי לא ק״ל קידושי כסף כלל.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 10]

כסף נמי איתא באמה העבריה בע״כ – פי׳ רש״י שכן האב מוכר את בתו קטנה בכסף בע״כ. ולא נהירא דכיון דקטנה היא ואינה ברשות עצמה ואביה הוא המקנה והוא בעל דבר והמכר נעשה מדעתו הא לא חשוב בע״כ דאנן בע״כ של מקנה קאמרינן והכא הא איכא דעת מקנה ומדעת׳ לא איכפת לן. ותו דאי משום הא חשיב בע״כ היכי מהדרינן דבאישות בע״כ לא אשכחן שהרי האב יכיל לקדש בהו קטנה או נערה בע״כ ואף על פי שרש״י ז״ל נשמר בכאן דה״ק דלא אשכחן בעלמא כסף באישות בע״כ דאלו בקידושין דהכא אכתי לא קים לן ולא נהירא דהא אפילו לא משכחינן ליה בעלמא מאי איכפת לן כיון דאנן צד השוה פרכינן ועוד דאי בעלמא קאמרינן מאי איריא בע״כ אף מדעתה לא משכחינן לה. ובתוספ׳ היו מתרצי׳ דסתמא דמילתא בקידושין ניחא לה ומדעתה הוא אבל מכר לא ניחא לה והוי בע״כ. ולא נהיר׳ שהרי אף כשהיא נערה ובת דעת מוסרה למנוול ומוכה שחין ואפילו היא צווחת. אבל הלשון כמו שפי׳ ר״ת ז״ל כסף נמי איתא באמה העברי׳ שהאדון מייעד אותה בכסף דשפחות אפי׳ בע״כ של אב ומהדרינן דבכסף הנותן לאישות לא אשכחן שיהא בע״כ שעיקר מכירה זו לשפחות היתה וע״ד שכחה קבל אביה קדושיה כסף זה אבל שטר וביאה איתנהי בעיקר בעל כרחה שטר בגירושין וביאה ביבמה.
שם וכ״ת כסף נמי בע״כ באמה העבריה. עיין בפירש״י והתוס׳ ולולא פירושם היה נ״ל דכסף בע״כ באמה היינו שנפדית בגירעון כסף בע״כ דאדון והוי שפיר פירכא דומיא דשטר דבע״כ דידיה היינו ביציאה ע״י גט:
תוספות בד״ה שכן ישנה בע״כ פי׳ בקונט׳ כו׳ וקשה לר״ת כו׳ א״כ מאי קאמר לקמן כסף באישות כו׳ הלא האב מקדש בתו כשהיא קטנה בע״כ עכ״ל. התמיה מפורסמת דמאי קשי׳ לר״ת דודאי לקמן אמרינן שפיר דכיון דלא אשכחן קטנה דמתקדשת בכסף בע״כ אלא לבתר דקים לן דכסף קונה א״כ מה״ט גופא יליף רב הונא דחופה קונה מק״ו בין מדעתה ובין בע״כ וכמו שפירש רש״י ז״ל לקמן בהדיא וכבר הרגישו הקדמונים בזה ובס׳ עצמות יוסף והאריך בזה ע״ש ולפענ״ד נראה דהכי קשי׳ ליה לר״ת דבכסף נמי אפילו את״ל דאינו קונה אפ״ה אשכחן שהאב מקבל קידושי כסף בע״כ של בתו כגון בקידושי ייעוד ואף על גב דעיקר קידושין לא ילפינן מייעוד אפ״ה לענין בע״כ שפיר הוי פירכא וכן נראה להדיא מלשון התוספות בסמוך בד״ה ורב הונא משא״כ חופה לא מצינו בע״כ אפילו בקידושי ייעוד כמ״ש התוספות להדיא ואף דמסתימת לשון התוספות לא משמע כן אפ״ה בהכי ניחא לי טפי ליישב שיטת ר״ת מ״מ אין בזה סתירה לפרש״י כן נ״ל ודו״ק:
בא״ד ויש מיישבין פ״ה כו׳ עיין במהרש״א. ולענ״ד דיש מיישבין פי׳ הקונטרס ממש דנהי דהכא אמרינן שפיר בע״כ דאמה העברייה דמי לבע״כ דשטר וביאה משא״כ בע״כ דקדושי קטנה סובר רש״י דלא דמי האי בע״כ להנך ומ״מ כתב רש״י שפיר לקמן דנהי דשייך לקמן דאכתי כסף אית׳ בע״כ קצת והוי שפיר פירכא לגבי חופה דלא אשכחן בע״כ כלל ע״ז כתב שפיר דאי חופה קונה אשכחן בה האי בע״כ גופא כן נ״ל נכון ועיין עוד לקמן מ״ש בסוף הסוגי׳ ודוק היטב:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכי תימא [ואם תאמר] כסף נמי [גם כן] ישנו בעל כרחה, וכגון באמה העבריה שאביה מוכרה לאדון אף שלא ברצונה, ואם כן, אפשר ללמוד כסף מביאה ומשטר — בדיני אישות מיהא [על כל פנים] לא אשכחן [מצאנו] קנין בכסף בעל כרחה. ומשום כך יש צורך ללמוד כל אחת מדרכי הקנין ממקור מיוחד.
And if you would say that money also applies against her will, in the case of a Hebrew maidservant, whose father can sell her to a master without her consent, enabling one to therefore derive from the other two modes of acquisition, i.e., intercourse and a document, that a woman can be acquired through money, this opinion can be refuted as well: In any event, with regard to marriage, we do not find a case in which a woman can be acquired through money against her will. Consequently, none of these modes of acquisition can be derived from any of the others.
רי״ףרש״יתוספות רי״דרמב״ןרשב״אתוספות רא״שריטב״אפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) אָמַר רַב הוּנָא חוּפָּה קוֹנָה מִקַּל וָחוֹמֶר וּמָה כֶּסֶף שֶׁאֵינוֹ מַאֲכִיל בִּתְרוּמָה קוֹנֶה חוּפָּה ושֶׁמַּאֲכֶלֶת בִּתְרוּמָה אֵינוֹ דִּין שֶׁתִּקְנֶה.

§ Rav Huna says: The ceremony of the wedding canopy effects acquisition of the woman, as is derived through an a fortiori inference: If money, which does not enable the wife to partake of teruma, as the daughter of a non-priest betrothed to a priest may not yet partake of teruma, effects acquisition of a woman for betrothal, is it not logical that a wedding canopy, which enables her to partake of teruma, as once a woman has entered the wedding canopy it is permitted for her to partake of teruma due to her husband the priest, should also effect acquisition of a woman by her husband?
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרתוספות רא״שריטב״אפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמ׳ רב הונא חופה בלא קידושין קונה מקל וחומר ומה כסף שאינו גומר קונה, חופה שגומרת כל קניינה לא כל שכן שתהא קונה,
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כסף שאינו מאכיל בתרומה – אם נתארסה לכהן כדתנן בכתובות (דף נז:) אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה.
אמר רב הונא חופה קונה מקל וחומר – אי קשיא: והא אמרינן בפרק הבא על יבמתו (בבלי יבמות נ״ז:)א אמר רמי בר חמא יש חופה לפסולת באנו למחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון לרבי מאיר דאמר קדושין פסלי חופה נמי פסלה כו׳ עד וממאי ודילמא עד כאן לא קאמר רבי מאיר אלא בקידושין דקני לה אבל חופה דלא קני לה לא. אלמא פשיטא לן דחופה לא קניא. תשובה: איתא לדרב הונא אלא התם דחוי הוא דקא מדחה ליה דילמא עד כאן לא קאמר רבי מאיר אלא בקידושין דקני׳ אבל חופה אימא לך לא קניא וליתא לדרב הונא ולא גרסינן דלא קניא אלא לא קני׳ב והם דברי הדוחה שלא נדמה החופה לקידושין.
א. ע״ש בתוס׳ ד״ה רב אמר׳
ב. (ונראה לי דגם תיבת לא ל״ג והכי גרסינן אבל חופה לא קני׳ לה.)
כבר ביארנו שאע״פ שחפה אחר כסף גומרת לעשות נשואין חפה בלא קדושין מיהא אינו כלום ויש מפקפקים בה ממה שראו לרב הונא בסוגיא זו שאמרה כן בפירוש מקל וחומר ומה כסף שאינו גומר אחר כסף קונה חפה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה ואע״פ שיש לומר כלך לדרך זו ומה חפה שאינה קונה גומרת כסף שקונה אינו דין שיגמור אין זה כלום שאין הדעת נותנת ליקרא שארו ואשתו ובעולת בעל לחייבה בחנק ולירשה בלא ייחוד ואע״פ שראינו לרבא שהשיב על דברי רב הונא כבר השיבו אביי ושתק לו ושמא הודה ולא בוש ואף כשתמצא לומר שלא הודה הוה ליה רבא יחיד אצל אביי ורב הונא ומכל מקום כיון שאמרו למעלה במוחלט מנינא דרישא למעוטי חפה נראין הדברים שאינה קונה וכן ממה שהקשו בה ולרב הונא דאמר חפה קונה וכו׳ מראין הדברים שאין הלכה כמותו וכן כתבוה כל הפוסקים ואף גדולי הדורות הביאוה ממה שאמרו ביבמות פרק הבא בשמועת יש חפה לפסולות לר׳ מאיר דאמר קדושין פסלי חפה פסלה והקשו ממאי דילמא עד כאן לא קאמר ר׳ מאיר אלא בקדושין דקני לה אבל חפה דלא קני לה לא ואע״פ שפסקנו שיש חפה לפסולות ר״ל שאם נתיחד כהן גדול באלמנה בת כהן לחפה שבלא קדושין על דעת ליבעל לו ביאת אירוסין ונשואין אע״פ שלא בא עליה נפסלה לתרומה מצד שעור ביאת האיסור מכל מקום משמע שפשוט היה להם שאינה קונה אלא ששעור גמור של ביאת איסור פוסלתה בתרומה כמו שביארנו שם:
חופה קונה – קנין כארוסין אם מסרה לחופה לשם קדושין. חופה שמיחדי׳ שניהם בלא ביאה.
חופה שמאכלת בתרומה אינו דין שתקנה – וכיון שהיא קונה גם היא גומרת דמאי אולמיה דחופה שאח״כ להיות גומרת טפי מחופה זו או שמא לרב הונא חופה קונה וביאה שאח״כ גומרת:
אמר רב הונא חופה קונה מק״ו כו׳ – אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא כו׳ אמר אביי כו׳ ומסתברא דהלכתא כרב הונא דהא אייתי לה שפיר במה הצד ומאי דפריך רבא הא פריק ליה אביי ובהא דלאו עיקר מימרא דידהו ליכא למימר דהלכתא כרבא ואע״ג דאמרינן לעיל ולרב הונא דאמר חופה קונה מק״ו אפ״ה הלכתא כוותיה דהא אשכחן כוותיה לקמן בפרקין דאמרינן ולרב נחמן פירי לא עבדי חליפין מאי איכא למימר והלכתא כרב נחמן אבל הגאונים ז״ל לא הביאו בהלכותיהם הא דר״ה משמע דדחי לה משום פירכא דרבא וכפשטא דמתני׳ דשלש תנן ארבע לא תנן וכדדייקינן לעיל מניינא דרישא למעוטי חופ׳ ולמעשה ראוי להחמיר ובמסכת יבמות פרק הבא על יבמתו אמרינן ע״כ לא קאמר׳ ר״מ אלא קידושין דקני לה אבל חופה דלא קני לה ומשמע כסבר׳ דרבוותי ז״ל ומיהו מכולהו שמעתין שמעינן דקדושי כסף ושט׳ מדאורייתא הם והא כתיבי בהדיא כדדרשינן לעיל וכדאמרינן הכא תנא מילתא דכתיבי בהדיא ולפי׳ סוקלין ודנין על ידיהן והא דאמרינן בכמה דוכתין אפקעינהו רבנן לקדושין מינייהו ופרכינן תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר לאו משום דקדושי כסף מדרבנן כדפי׳ רש״י ז״ל דהא לית׳ אלא טעם נכון בדבר כדפרשית בדוכתא וזה ברור ואין בו בית מיחוש.
גמרא אמר רב הונא חופה קונה מק״ו. והקשה בס׳ עצמות יוסף א״כ לרב הונא אמה העברייה תקנה בחופה מהקישא דאחרת ולענ״ד הקושיי׳ מעיקרא ליתא דענין חופה לא שייך כלל אלא בחתן וכלה כדכתיב והוא כחתן יוצא מחופתו וכן בלשון חכמים חופת חתנים וכבר נחלקו הפוסקים מהו נקרא חופה והעולה מדברי כולם דבעינן שהוא עושה שום מעשה הניכר לשם נישואין וזה לא שייך כלל באמה העברייה. ומתוך כך נתיישב לי הא דקי״ל דבאלמנה לא מהני חופה אפילו לענין גמר קנין והפוסקים הוציאו כן מהירושלמי הובא בתוס׳ פ״ק דיומא דף י״ג ע״ב והוקשה לי מה סברא יש לחלק בזה בין בתולה לאלמנה כיון דחופה ילפינן מקרא דואם בית אישה נדרה וקרא סתמא כתי׳ ועוד דבירושלמי גופא קאמר הלין דכנסין ארמלין ולשון כניסה בכל מקום היינו כניסה לחופה דמהאי שעתא מקרייא ביתו. ומורי זקיני הקשה ג״כ בשמעתין בשו״ת פני יהושע חלק א״ע סי׳ ג׳ דלפ״ז דאין חופה לאלמנה א״כ ק״ו דרב הונא פריכא הוא ולפמ״ש אתי שפיר דהא דאין חופה לאלמנה היינו חופת הינומא לפי שלא היו נוהגין בחופת הינומא אלא בבתולה לפרסם שהיא בתולה ולא באלמנה ומש״ה קאמר בירושלמי דהלין דכנסין ארמלין צריך לכנוס מבעוד יום והיינו שיכניסנה לרשותו מבעוד יום שלא יהא כקונה קנין בשבת משא״כ בבתולה אין צורך ליזהר דכבר קנאה מתחלת חופה כשהיתה עמו בחופת הינזמא שהוא ג״כ מעשה הניכר לשם נישואין ולפ״ז ק״ו דרב הונא לאו פירכא דאין דנין אפשר משאי אפשר כיון דלא שייך חופת הינומא באלמנה וכמ״ש נראה להדיא מלשון התוספות פ״ק דיומא והובא בש״ע א״ע סי׳ נ״ד ובמס׳ כתובות פ׳ אע״פ דף נ״ו אבאר יותר ודו״ק:
(קונטרס אחרון) הא דא״ר הונא חופה קונה מחלוקת ישנה היא בין הפוסקים ועיין בל׳ הרא״ש ז״ל שכתב כאן כיון דמילתא דר״ה דיליף מק״ו היינו דלית ליה דיו ואנן קי״ל כרבנן דרבי טרפון דאמרי דיו וכתבתי ליישב בכמה דרכים להעמיד מילתא דר״ה אף למאן דאית ליה דיו כמבואר לפנים בכמה דרכים ועיין בתוספות ביבמות פרק הבא על יבמתו שכתבו דלפי׳ רש״י שם רב ושמואל נמי ס״ל כרב הונא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳. אמר רב הונא חופה קונה מקל וחומר.
בענין חופה ונישואין
א) חופה קונה
יש לעיין לפי רב הונא עד כמה חופה קונה. האם נאמר דחופה רק קידושין עושה כמו כסף ושטר, או״ד מכיון שבדרך כלל לאחר קידושין חופה נישואין עושה, כמו״כ חופה בלבדה מחילה חלות נישואין ואישות גמורה. ולכאורה יש להביא ראיה דחופה נישואין עושה דהרי אם חופה קידושין עושה אזי יש צורך לעוד חופה כדי להחיל חלות נישואין. וזה קשה כמו שכתבו התוס׳ (ה: ד״ה חופה שגומרת) וז״ל וא״ת לדידן דאמר דחופה אינה קונה נימא דכסף גומר אחר כסף מק״ו דחופה מה חופה שאינה קונה גומרת כסף שקונה אינו דין שיגמור וי״ל דלא מצי לאוכוחי שיגמור אלא אחר כסף כחופה ומאי אולמיה האי כסף מהאי כסף עכ״ל. ומבואר בתוס׳ דלא מסתבר דכסף יחיל חלות קידושין ואזי עוד נתינת כסף אח״כ יחיל חלות נישואין, דהרי מאי שנא כסף הראשון מכסף השני. ונראה דכמו״כ לא מסתבר לומר דחופה הראשונה מחילה חלות קידושין וחופה שניה מחילה חלות נישואין.⁠א וא״כ צ״ל דחופה הראשונה נישואין עושה דאל״כ אין דרך אחר ליצור חלות נישואין אח״כ. ועיין במהרש״א דבתחילה כתב כזה דחופה נישואין עושה, וז״ל לרב הונא מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה עכ״ל. אבל בסוף דבריו נשאר בצ״ע.
אמנם יש להקשות על הסברא דמאי אולמיה האי חופה מהאי חופה מגמרא לקמן (י.) וז״ל איבעיא להו ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה, נפקא מינה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה, אי אמרת נשואין עושה יורשה ומיטמא לה ומיפר נדריה, ואי אמרת אירוסין עושה אינו יורשה ואינו מיטמא לה ואינו מיפר נדריה, מאי עכ״ל. והר״ן שם (ה: בדפי הרי״ף ד״ה אי נמי נ״מ לכהן גדול) ביאר דהגמ׳ נקט דלאחר קידושין דעלמא יש ב׳ דרכים ליצור חלות נישואין: חופה או ביאה. ומכיון דביאה לאחר חלות קידושין יוצרת חלות נישואין, אזי יש צד לומר דביאה יכולה ליצור חלות קידושין ונישואין ביחד.
ולפי״ז יש לעיין בצדדי הספק בנוגע לביאה לפי רב הונא דסבור דחופה לבד קונה לקידושין ונישואין ביחד. דבשלמא לפי הצד דביאה נישואין עושה, אזי הכל מובן דגם חופה וגם ביאה יכולים ליצור חלות קידושין וחלות נישואין בבת אחת. אבל הצד דביאה אירוסין עושה ולא נישואין קשה, דהרי אם ביאה אירוסין עושה אזי לכאורה הדרך ליצור חלות נישואין הוא ע״י ביאה שניה. וקשה לומר דביאה ראשונה יוצרת חלות אירוסין וביאה שניה יוצרת חלות נישואין כמו דהקשו התוס׳ לגבי כסף, דמאי אולמיה האי ביאה מהאי ביאה, וצ״ע.⁠ב
ולכאורה הצד דביאה אירוסין עושה גם קשה מטעם אחר. דהרי הוכחנו לעיל דלפי רב הונא חופה נישואין עושה. ואם לאחרי הקידושין, חופה וביאה שווים דשניהם הוו דרכים ליצור חלות נישואין, אזי מאי שנא חופה באשה פנויה דיוצרת חלות קידושין ונישואין מביאה דרק יוצרת חלות אירוסין, דמדוע ביאה יותר גרוע מחופה באשה פנויה.
ויש לבאר דחלוק יסוד הקנין דחופה מיסוד הקנין דביאה. די״ל דלפי רב הונא דחופה נישואין עושה הביאור הוא דבעצם החופה מהוה קנין לנישואין לבד. אלא דרב הונא חידש דחלות הקידושין כלולה בחלות הנישואין דבכלל מאתים מנה. ולכן כשחופה גורמת לחלות הנישואין, חלות האירוסין חלה ממילא מכיון דחלות אירוסין נכללת בתוך חלות הנישואין. מאידך ביאה מהווה קנין גם לקידושין וגם לנישואין. ולפי הצד דביאה נישואין עושה הביאור הוא דמעשה ביאה באשה פנויה יכול להיות גם מעשה קנין דאירוסין וגם מעשה קנין דנישואין. והצד דביאה אירוסין עושה נקט דמעשה קנין אחד אינו יכול להחיל ב׳ חלויות בנפרד ומכיון דמעשה הביאה כבר נתפסה כמעשה קנין דאירוסין, בעינן מעשה אחר כדי ליצור חלות נישואין. ולפי זה מובן למה לפי רב הונא חופה נישואין עושה, ומאידך יש צד בגמ׳ לומר דביאה באשה פנויה עושה רק אירוסין ולא נישואין.
ב) מהות החופה
לגבי מהות החופה עיין ברמב״ם (ריש פ״י מהלכות אישות) וז״ל הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות, ואפילו אם קידשה בביאה אסור לו לבוא עליה ביאה שנייה בבית אביה עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום, והבא על ארוסתו לשם נישואין אחר שקידשה משיערה בה קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר. כיון שנכנסה הארוסה לחופה הרי זו מותרת לו לבא עליה בכל עת שירצה והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע״פ שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אע״פ שנכנסה לחופה ונתיחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין עכ״ל. ומשמע מדברי הרמב״ם דכדי להחיל חלות נישואין בעינן כניסה לחופה או ביאה לשם נישואין. אבל יש להקשות דמבואר בגמרא דיש עוד דרך לפעול חלות נישואין, דהרי איתא במשנה (כתובות מח:) וז״ל מסר האב לשלוחי הבעל הרי היא ברשות הבעל עכ״ל. והגמ׳ ביארה דיש למסירה הזאת חלות דאורייתא דהרי לאחר דמסרה האב לשלוחי הבעל אם זינתה היא חייבת חנק כנשואה ולא סקילה כארוסה, וגם שהאב אינו יכול עוד להפר את נדריה. ונחלקו האמוראים (שם) בעוד כמה דינים וז״ל אמר רב מסירתה לכל חוץ מתרומה, ורב אסי אמר אף לתרומה וכו׳ ושמואל אמר לירושתה, ר״ל אמר לכתובתה, כתובתה מאי היא דאי מתה ירית לה היינו דשמואל, אמר רבינא לומר כתובתה מאחר מנה, רבי יוחנן ורבי חנינא דאמרי תרוייהו מסירתה לכל אף לתרומה עכ״ל. וא״כ יש להקשות, למה הרמב״ם לא הביא הדין דמסרה האב לשלוחי הבעל ביחד עם חופה וביאה כדרך ליצור חלות נישואין.
ולכאורה זה תמוה דהרי הרמב״ם פסק את הדין דמסרה האב לשלוחי הבעל לגבי כמה דינים. עיין בדבריו (פ״ג מהלכות איסורי ביאה הל״ד) בענין חיוב חנק אם זנתה, וז״ל הבא על נערה מאורשה שניהן בסקילה ואינן חייבין סקילה עד שתהיה נערה בתולה מאורשה והיא בבית אביה, היתה בוגרת או שנכנסה לחופה אע״פ שלא נבעלה אפילו מסרה האב לשלוחי הבעל וזנתה בדרך הרי זו בחנק עכ״ל. ולגבי ירושה פסק הרמב״ם (פרק כב מהלכות אישות הל״א-ב) וז״ל הבעל קודם לכל אדם בירושת אשתו, ומאימתי יזכה בירושתה משתצא מרשות אביה, ואע״פ שעדיין לא נכנסה לחופה הואיל ונעשית ברשות בעלה יירשנה, כיצד האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה או לשלוחי בעלה או מסרוה שלוחי האב לבעלה או לשלוחי בעלה ומתה בדרך קודם שתכנס לחופה אע״פ שכתובתה עדיין בבית אביה בעלה יורשה וכו׳ עכ״ל. וי״ל דהרמב״ם סובר דהבעל מטמא לה אחר דמסרה האב לשלוחי הבעל כי ירושה וטומאה תמיד הולכים ביחד.⁠ג והרמב״ם גם פסק בענין הפרת נדרים (פרק יא מהלכות נדרים הלכ״ב) וז״ל הלך האב עם שלוחי הבעל או שהלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל עדיין אביה ובעלה מפירין נדריה, מסר האב לשלוחי הבעל או שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל אין האב יכול להפר שהרי יצאת מרשותו ולא הבעל יכול להפר שאין הבעל מפר בקודמין כמו שבארנו עכ״ל. ומבואר דהרמב״ם נקט דיש כל הנ״מ האלו דנישואין במסרה האב לשלוחי הבעל, וא״כ צ״ע למה השמיט את הדין הזה בפרק י׳ דהלכות אישות דמיירי בהלכות חופה ונישואין.
ונראה לבאר בשני אופנים:
א) הרמב״ם סובר דמסרה האב לשלוחי הבעל רק גורם לסילוק רשות דהאב מעליה, אבל אינו מחיל חלות נישואין. דהרי י״ל דירושת הבעל וכל שאר הדינים דהזכיר הרמב״ם תלויים בסילוק רשות האב וכניסה לרשות הבעל במקצת.⁠ד ואילו לגבי היתר ביאה דתלוי בחלות נישואין ואישות גמורה, בעינן דוקא יחוד ולא מסרה האב לשלוחי הבעל. ולכן בהלכות אישות כשהרמב״ם מגדיר מהות החופה הוא רק מזכיר כניסה לחופה וביאה לשם נישואין ולא מסרה האב לשלוחי הבעל.
ב) באמת לפי הרמב״ם מסרה האב לשלוחי הבעל פועל חלות נישואין גמורה ולא בעינן יחוד כדי להתיר הביאה. אלא דמסרה האב שייך רק לקטנה ולנערה דעדיין הוו ברשות האב לפני המסירה. משא״כ בבוגרת דכבר יצאה לגמרי מרשות האב אין להאב הכח למסור אותה לבעל או לשלוחיו ולכן רק חופה או ביאה יוצרות חלות הנישואין. ובהלכות אישות הרמב״ם הזכיר רק את הדרך העיקרי לפעול חלות נישואין דשייך בכל אשה, דהיינו הייחוד.
ג) דעת בנישואין
איתא לקמן (י.) וז״ל איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה, נפקא מינה כגון שהערה בה ופשטה ידה וקבלה קדושין מאחר, אי נמי לכהן גדול דקא קני בתולה בביאה מאי, אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה עכ״ל. מבואר דמסקנת הגמרא דסוף ביאה קונה. והראשונים הקשו מגמרא ביבמות (נה:) דהעראה קונה באשה לבעלה מהדרשא דקיחה קיחה (מחייבי לאוין). וא״כ מצינו סתירה בין הסוגיות האם העראה קונה או סוף ביאה קונה.
ועיין בתוס׳ (קידושין י. ד״ה כל הבועל) דהביאו תירוץ של רב נסים גאון, וז״ל ורבינו נסים גאון תירץ דההיא דיבמות איירי אחר קדושין דע״י אותה העראה הוי כנשואה כמו חופה דלאחר קדושין, וקשה לפירושו דקיחה קיחה גבי קדושין כתיב ולא מיירי בחופה כלל עכ״ל. לפי רב נסים גאון סוף ביאה קונה אשה פנויה באירוסין, אבל תחילת ביאה קונה אשה מאורסת בנישואין. ודבריו צ״ע, דלשון הגמרא בקידושין ״כל הבועל דעתו על גמר ביאה״ משמע דבעצם הבועל יכול לקנות בתחילת ביאה אלא דדעתו עיכב את קנין הקידושין. ופשיטא דבשתי הסוגיות יש לבועל דעת לשם אישות לכל מעשה הביאה, דאל״כ תחילת הביאה הוי לשם זנות ופשיטא דלא מהני לקנות. וא״כ צ״ע מאי שנא קידושין מנישואין, דהרי כמו דתחילת ביאה בכוונה לשם אישות מהני לנישואין אע״פ דכל הבועל דעתו על גמר ביאה, כמו״כ י״ל דתחילת ביאה קונה בקידושין. וצ״ב למה הסברא דכל הבועל דעתו על גמר ביאה מהני לדחות קנין הקידושין ולא קנין הנישואין.
וביאר הגר״ח זצ״ל בשיטת רבינו נסים, דדעת הבועל רק יכול לעכב את החלות כל היכא דהבועל הוי הבעלים על החלות. ומכיון דבקידושין המקדש הוי הבעלים על מעשה וחלות הקידושין דהרי הוא יוצר את החלות, אזי י״ל דדעת המקדש יכול לעכב את חלות הקידושין עד גמר הביאה. משא״כ נישואין שאני דאינו זקוק לדעת האיש והאשה אלא סגי במעשה ביאה עם כוונה לשם נישואין בלבד, ואז הנישואין חלין ממילא משמים.⁠ה ולפי״ז נראה לבאר שיטת רבינו נסים, דבנישואין דהחלות חלה ממילא משמים, כל עוד דהוא עושה מעשה ביאה בכוונה לשם אישות אזי חלות הנישואין חלה. משא״כ בקידושין, כיון דהמקדש הוי הבעלים על החלות יש לו את הכח לעכב בדעתו את החלות עד סוף הביאה, כדמבואר בגמ׳ דכל הבועל דעתו על גמר ביאה.⁠ו
ומהאי טעמא הגר״ח זצ״ל לא הצריך עדי קיום לנישואין דהגר״ח זצ״ל נקט דעדים לקיום הדבר בדבר שבערוה באים לקיים דעת הבעלים המחילים חלות קנין כמו דעת של האיש בקידושין, ואילו חלות אישות שחלה ממילא משמים בלי דעת הבעלים כמו האישות דנישואין ויבום אינה צריכה עדי קיום.⁠ז
ועוד י״ל דיש עוד נ״מ לשיטת הגר״ח דנישואין אינו זקוק לחלות דין דעת אלא דסגי במעשה ביאה עם כוונה לשם נישואין בלבד, לגבי אשה דהוי שוטה לדבר אחד. דהרי שוטה גמורה אין לה דעת וגם אין לה כוונה ולכן פשיטא דמדאורייתא אינה יכולה להנשא. אבל בשוטה לדבר אחד, אע״פ דהרמב״ם (פרק ט מהלכות עדות הל״י) קבע דאין לו דעת והוא פסול לעדות, מ״מ נראה דמכיון דהוא שפוי לשאר הדברים דלכל הפחות יש לו כוונה.⁠ח וא״כ יוצא דלפי הגר״ח זצ״ל שוטה לדבר אחד יכול להנשא, אבל אם היינו סבורים דבעינן חלות דעת לנישואין אזי אין שוטה לדבר אחד יכול להנשא.
אולם יש להקשות על יסודו של הגר״ח זצ״ל מעצם הקו״ח דרב הונא בריש הסוגיא. דפשיטא דכדי ליצור חלות קידושין צריך מעשה קנין, וא״כ האיך ניתן ללמוד מקו״ח דחופה קונה, אם חופה אינה מעשה קנין אלא חלות דחלה ממילא מן שמים, וצ״ע.⁠ט
ד) יסוד החילוק בין קידושין לנישואין לפי שיטת הגר״ח זצ״ל
והנה שיטת הגר״ח זצ״ל טעונה בירור, דלכאורה גם קידושין וגם נישואין קונה את האשה לבעלה. וא״כ מאי שנא קידושין דבעינן דעת מקנה מנישואין דא״צ דעת מקנה. וי״ל דהחילוק בין קידושין לנישואין הוא משום דקידושין הוי תחילת הקנין דאישות ולכן המקדש צריך ליצור את חלות הקנין עם דעתו כבעל המעשה. אבל נישואין אינה חלות אישות חדשה אלא גמר של האישות דקידושין וחלות זו אפשר לחול ממילא ע״י מעשה דנישואין בכוונה בעלמא.⁠י
ועוד נראה דיש להגדיר את היחס בין חלות הקידושין לבין חלות הנישואין באופן אחר דגם מבאר את הצורך לדעת מקנה בקידושין לעומת נישואין.⁠כ וזה על פי קושי דעולה מגמ׳ לקמן (יט:) וז״ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע״מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ה״ז מקודשת ותנאו בטל, דברי ר״מ, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים עכ״ל. מבואר בגמ׳ שם דהתנאי בטל לפי רבי מאיר כי זה נחשב כמתנה ע״מ שכתוב בתורה. ולכאורה זה תמוה כי השעבודים דשאר כסות ועונה רק מתחילים עם הנישואין ולא שייכים לארוסה. וא״כ היאך התנאי על שאר כסות ועונה משפיע על חלות הקידושין. ועוד יש להקשות לפי שיטת התוס׳ (כתובות נו: ד״ה הרי זה) דגדר מתנה ע״מ שכתוב בתורה הוא דהמתנה מנסה ליצור חלות לחצאין. וצ״ע דהיאך שייך כאן אישות לחצאין אם החיובים דשאר כסות ועונה אינם חלין כלל באישות דאירוסין.
ונראה לתרץ דאין לומר דהקידושין יוצרת חלות אישות במקצת עם חלק של דיני האישות, והנישואין משלימה את חלות האישות עם נ״מ לעוד כמה דינים. אלא די״ל דבעצם הקידושין מהוה הקנין היחיד של אישות וכל הקניינים והשעבודים דיש באישות ראויים לחול משעת הקידושין. אלא דהמציאות של האשה מחוץ לבית בעלה מעכבת חלק מהדינים מלחול. ובשעת הנישואין כשהיא נכנסת לרשות הבעל העיכוב נתסלק וממילא כל דיני האישות חלין.
ומשל לדבר זה מצינו בגיטין (מג:) לגבי חלות אישות במקצת בחצי שפחה וחצי בת חורין, וז״ל איתמר חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, רב יוסף בר חמא אמר ר״נ פקעו קדושי ראשון, ר׳ זירא אמר רב נחמן גמרו קדושי ראשון עכ״ל. ולכאורה הביאור בשיטת ר׳ זירא אמר רב נחמן הוא דבחצי שפחה דנתקדשה יש חלות אישות במקצת והחלות שפחה שבה מעכבת את החלות מלהיות חלות שלימה. ומכיון דהשחרור מסלקת את העיכוב דחלות השפחות, אזי חלות האישות נגמרת מאליה.⁠ל וי״ל דה״ה בכל קידושין ונישואין, דבאמת האישות ראויה לחול במלואה בקידושין אלא דיש עיכוב מכיון דהיא אינה בבית הבעל. ואז כשהעיכוב הזה הוסר ע״י הנישואין, ממילא חלות האישות נשלמת מאליה וחלה ממילא מכח הקידושין.
ולפי״ז מובן למה התנאי על שאר כסות ועונה יכול לבטל את הקידושין, דהרי החיובים דשאר כסות ועונה בעצם נוצרים ע״י הקידושין אלא דיש עיכוב עד שעת הנישואין.⁠מ ולפי״ז יש לבאר את שיטת הגר״ח זצ״ל דלא בעינן דעת מקנה בנישואין, דהרי בעצם קידושין הוו הקנין היחיד דאישות ואילו הנישואין חלין רק כהסרת המונע דאשה שלא בבית בעלה, ומשו״ה נישואין א״צ דעת מקנה וסגי בכוונה לשם נישואין בלבד.
ה) דעת האב בנישואי בתו
ויש להקשות על יסוד הגר״ח זצ״ל דלכאורה מצינו דבעינן דעת האב לנישואי בתו. דאיתא לקמן (מה:) וז״ל נתקדשה לדעת אביה והלך אביה למדינת הים ועמדה ונישאת, אמר רב אוכלת בתרומה עד שיבא אביה וימחה, רב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבוא אביה וימחה ונמצאת זרה אוכלת בתרומה למפרע עכ״ל. ומבואר שם בכל הסוגיא דדעת האב מעכב בנישואי בתו. ועיין בגמ׳ כאן (ה:) דרוצה ללמוד דחופה קונה מצד השוה בין כסף וביאה. אבל הגמ׳ דוחה, וז״ל מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בע״כ עכ״ל. כלומר, דא״א ללמוד חופה מכסף וביאה דהרי רק שניהם קונין בע״כ ולא חופה. והקשו התוס׳ (ד״ה אף אני) דלכאורה גם חופה ישנה בע״כ, אם האב מכניס את בתו לחופה, וז״ל ואע״פ שמוסר בתו הקטנה לחופה בע״כ כיון דבמקום בתו קאי לא חשיב בע״כ עכ״ל. ולכאורה גם מצינו בתוס׳ לקמן (טז. ד״ה מיתה) דנקטו דבעינן דעת האב לעצם חלות הנישואין, וז״ל מה לחופה שכן אינה מוציאה מרשות אב אלא מדעתו עכ״ל. ומשמע כמו הסוגיא לקמן (מה:) דבעינן דעת האב כדי להחיל חלות הנישואין.
ולכאורה הצורך לדעת האב בנישואי בתו קשה לפי״ד הגר״ח זצ״ל. דהרי מסתבר דדעת האב הוי במקום דעת האשה עצמה, דמכיון דהיא קטנה התורה נותנת הכח להקנותה בנישואין לאביה כמו שמצינו בקידושין. ובשלמא אם דעת האשה בנישואין הוי דעת מקנה אזי מובן דהתורה העבירה חלות דעת המקנה לנישואין מהקטנה לאב. אבל אם נאמר כהגר״ח זצ״ל דנישואין בעלמא אינו צריך דעת מקנה אלא דהקנין חל ממילא משמים בכוונה בעלמא, אזי קשה לומר דהתורה העבירה את הצורך לכוונה מהבת אל האב, דהרי כוונה שייכת רק לאלה שעושים את המעשה, דהם מתכוונים לשם המעשה הנעשה. וא״כ לפי הגר״ח זצ״ל ראוי לומר דאין לדעת האב שום כח לגבי חלות הנישואין דהרי הוא אינו מעורב במעשה עצמה. ובשלמא לגבי התוס׳ אפשר לומר דהם חולקים על יסוד הגר״ח זצ״ל ונקטו דבעינן דעת מקנה ודעת קונה לגבי נישואין. וא״כ, י״ל דהתוס׳ גם חולקים על הנ״מ שיוצא מדברי הגר״ח זצ״ל. ולשיטתם בעינן עדי קיום לנישואין כמו דבעינן עדי קיום לקידושין. אבל לכאורה עדיין קשה על הגר״ח זצ״ל מהגמ׳ עצמה דמשמע דהאב יכול לעכב את חלות הנישואין.
ונראה לתרץ דדעת האב בנישואי בתו אינו דעת מקנה אלא דעת לסלק זכויותיו בבתו. וא״כ זה שייך רק כשאב משיא בדעתו את בתו הקטנה. אבל בבוגרת דברשות עצמה לא בעינן דעתה לינשא אלא רק כוונתה לשם נישואין. יוצא, דלחלות נישואין עצמה בעינן רק כוונת הבת ולא דעת האב ומתורצת שיטת הגר״ח זצ״ל.
ולפי זה יוצא דיש נ״מ שלישית לפי יסוד הגר״ח זצ״ל, דהיינו בהיכי תמצא דהאב קידש בתו ומת לפני הנישואין. דאם בעינן דעת מקנה בנישואין כמו בקידושין אזי פשיטא דעכשיו היא לא יכולה לינשא מכיון דהאב מת והיא עדיין קטנה ואין לה דעת מקנה. אבל אם לא בעינן דעת מקנה לנישואין אלא סגי בכוונה בעלמא, זה שייך גם לקטנה והיא יכולה להנשא. ורק בעינן דעת האב כדי לסלק רשותו מעליה, ומכיון דהוא מת בודאי אין לו עוד כח על בתו. ועיין בהגהות מיימוניות (פרק כב מהלכות אישות אות ב) דנחלקו בזה רבינו אפרים ור״ת.
ולפי זה, אולי יש לחדש דלפי הגר״ח זצ״ל הבת יכולה להנשא אפי׳ בחיי האב בלי דעתו. דהרי בעינן דעת האב רק כדי לסלק את רשותו מהבת. וא״כ יש לעיין האם רשות האב הוי סתירה לחלות נישואין וא״כ היא אינה יכולה להנשא כלל בלי דעת האב, או״ד י״ל דהיא יכולה להיות נשואה אע״פ דהיא ברשות האב, אלא דיש כמה דינים דרשות האב מונע מלחול. דהרי הגמ׳ אינה עוסקת בחלות נישואין באופן כללי, אלא בהאם היא מותרת לאכול בתרומה. ולפי״ז י״ל דבכל נ״מ דחלות נישואין דאינו נסתר ע״י רשות האב עליה היא נחשבת כנשואה לגמיר. ולכן אפי׳ בלי דעת אביה היא מותרת לבעלה, וגם בעלה מטמא לה. ורק לדינים דתלויים ברשות האב או רשות הבעל כמו אכילת תרומה או נדרים, אזי אב אסי נקט דהדינים האלו אינן חלין אע״פ דהיא נשואה דהרי היא עדיין נמצאת ברשות אביה ובעינן דעת האב לסלק את זכותו. וכל זה שייך רק לשיטת הגר״ח דבעצם לא בעינן דעת האב לחלות הנישואין עצמה אלא כדי לסלק זכותו ממנה. אבל לפי התוס׳ דמשמע דבעינן דעת האב לחלות נישואין עצמה, אזי בודאי היא אינה נשואה כלל בלי דעת האב.
א. עיין בתוס׳ הרא״ש (ה. ד״ה חופה שמאכלת) דמסתפק אם חופה אירוסין עושה או נישואין עושה, וז״ל וכיון שהיא קונה גם היא גומרת דמאי אולמיה דחופה שאח״כ להיות גומרת טפי מחופה זו, או שמא לרב הונא חופה קונה וביאה שאח״כ גומרת עכ״ל. בתחילת דבריו תוס׳ הרא״ש טען כמו רבינו זצ״ל אבל אח״כ הוא צידד לומר דחופה אירוסין עושה ובעינן ביאה אחר החופה כדי ליצור חלות הנישואין. דהיינו, דעדיין סבירא ליה מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה, אמנם יש לנו דרך אחרת ליצור חלות הנישואין.
ב. אולי יש לתרץ ע״פ יסודו של רבינו זצ״ל לקמן דביאה מהווה מעשה קנין דקידושין באשה פנויה, וגם מעשה קנין דנישואין באשה ארוסה. ועיין בריטב״א (י. ד״ה ביאה נישואין) בביאור ספיקת הגמרא דיש שני מקורות שונים לביאת אירוסין ולביאת נישואין, וז״ל ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה. פי׳ בביאה ראשונה קא מבעיא לן אבל בביאה שניה פשיטא מילתא שאם היא לשם נישואין דנשואין עושה, דאתיא בקל וחומר מיבמה ומה יבמה שאין כסף קונה ביאה גומרת בה זו שכסף קונה בה אינו דין שביאה גומר בה עכ״ל. ואולי יש נ״מ ביניהם לגבי סוג הדעת דבעינן בביאה ואכמ״ל. לפי זה נראה דאי אפשר להקשות מאי אולמיה דהאי ביאה מהאי ביאה כי יש שני מקורות שונים לשני סוגי ביאה. לעומת זה, בכסף יש להקשות מאי אולמיה האי כסף מהאי כסף כי יש לכסף רק דין א׳ דקנין ולכן לא מסתבר דנתינת כסף השני יפעול יותר מנתינת הכסף הראשון.
ג. עיין ברשימות שיעורים למסכת יבמות (כט: פירוש תו״י אות ב׳) דירושת הבעל והדין דמטמא לה שניהם תלויים בחלות ״שארו״ דהבעל. וגם עיי״ש לביאור רבינו בסוגיא דיבמות שם דיש ב׳ דינים בחופה, חלות קנין וחלות שארו.
ד. עיין ברמב״ן (כתובות מח. ד״ה ואוקימנא) דמבאר מסקנת הגמרא בכתובות באופן דומה לביאור רבינו זצ״ל ברמב״ם, וז״ל ומיהו נהי דמסירתה אינה מכניסתה לרשות הבעל אלא לירושתה מרשות האב יצאה אף להפרת נדרים כדאמר תנא דבי ר׳ ישמעאל לקמן עכ״ל. ויש להעיר דנחלקו הראשונים אם לאחר דמסרה האב לשלוחי הבעל יש כח להבעל להפר נדרים. דהיינו, מבואר מדברי תנא דבי רבי ישמעאל (כתובות מט.) דאין כח להאב להפר לאחר מסירה לשלוחי הבעל אבל אינו ברור אם עכשיו הבעל יכול להפר נדרים שהיא נודרת לאחר המסירה. הכס״מ (פרק יא מהלכות נדרים הלכ״ב) דייק מהרמב״ם דיש להבעל הכח להפר נדרים לאחר המסירה משא״כ הטור (יו״ד סימן רלד) חולק ע״ז. ולכאורה, אם נאמר דמסרה האב לשלוחי הבעל רק מסיר את רשות האב אזי מובן שיטת הטור דעדיין אין להבעל הכח להפר עד שהיא נשואה לו ממש.
ה. עיין בדברי רבינו זצ״ל הנפלאים בהספדו לדודו הגרי״ז זצ״ל ״מה דודך מדוד״ (ספר דברי הגות והערכה עמוד עא-אג).
ו. וע״ע בגדר חופה לפי הגר״ח זצ״ל בשיעורים לקמן (י: ד״ה ואלא בביאה שע״י חופה).
ז. עיין בחדושי הגר״ח זצ״ל על הרמב״ם (פרק ד מהלכות יבום הלט״ז), וברשימות שיעורים ליבמות (דף לט: ד״ה גילוי מילתא, ודף נב. ד״ה משום פריצותה). וע״ע בשיעורים לקמן (יב: תוד״ה משום פריצותא, ודף מא: ד״ה סד״א הואיל ואמר מר).
ח. והשווה לדברי רבינו זצ״ל ברשימות לנדרים (עז: ד״ה רמב״ם פי״ב מהל׳ נדרים הלי״ד).
ט. ונראה לתרץ כנ״ל (סוף אות א׳) דעצם החופה נישואין עושה אלא דהקידושין חלין ממילא דבכלל מאתים מנה. אך לפי״ז לכאורה חופה ל״צ עדי קיום בציור דהחופה מחילה חלות הקידושין, דהרי הקידושין באופן הזה חלין ממילא בלי מעשה קנין ודעת קנין כבקידושין דעלמא.
י. וזה שלא כרב הונא.
כ. וע״ע בזה בקובץ מסורה (חוברת ו עמוד לג).
ל. עיין בשיעורים לקמן (ז.) דרבינו זצ״ל האריך בדין הזה וגם בהתפשטות חלות הקידושין לגבי מי דקידש חצי אשה.
מ. עיין ביד רמה (בבא בתרא קכו: ד״ה ברם) דמשמע כדברי רבינו זצ״ל לגבי שאר כסות ועונה, וז״ל אלא הכי קאמרינן התם גבי שאר וכסות הוא דקא משתעבד מכח קידושין הוא דמשתעבד עכ״ל. אמנם עיי״ש דמשמע דכל הדין דירושת הבעל רק מתחיל משעת נישואין, וז״ל דכי זכי בירושתה לא מכח אירוסין קא זכי אלא מכח נישואין הוא דקא זכי, וכיון דמקמי נישואין קא מתני דלא לירות אשתכח דכי קא נסיב בתר הכי אדעתא דהכי קא נסיב ואמטול הכי תנאו קיים עכ״ל. והחילוק מבואר כנ״ל בשיעורים דירושה תלויה בדין שארו שחל לגמרי בנישואין ואינו שייך לקנין הקידושין כלל.
ב אמר רב הונא: חופה עצמה, שהבעל כונס את אשתו אליה קונה את האשה מקל וחומר זה: ומה כסף שאינו מאכיל בתרומה, שאשה ישראלית שנתקדשה לכהן — עדיין אינה רשאית לאכול בתרומה, ומכל מקום הכסף קונה את האשה להיות מקודשת, חופה שמאכלת בתרומה, שלאחר שנכנסה האשה לחופה מותרת לאכול בתרומה מכוח בעלה הכהן — אינו דין שתקנה אשה לבעלה על ידה?
§ Rav Huna says: The ceremony of the wedding canopy effects acquisition of the woman, as is derived through an a fortiori inference: If money, which does not enable the wife to partake of teruma, as the daughter of a non-priest betrothed to a priest may not yet partake of teruma, effects acquisition of a woman for betrothal, is it not logical that a wedding canopy, which enables her to partake of teruma, as once a woman has entered the wedding canopy it is permitted for her to partake of teruma due to her husband the priest, should also effect acquisition of a woman by her husband?
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרתוספות רא״שריטב״אפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) וְכֶסֶף אֵינוֹ מַאֲכִיל וְהָאָמַר עוּלָּא זדְּבַר תּוֹרָה אֲרוּסָה בַּת יִשְׂרָאֵל אוֹכֶלֶת בִּתְרוּמָה שֶׁנֶּאֱמַר {ויקרא כ״ב:י״א} וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ וְהַאי קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא.

The Gemara asks: And does betrothal money not enable a woman to partake of teruma? But didn’t Ulla say: By Torah law the daughter of a non-priest who is betrothed to a priest may partake of teruma immediately upon her betrothal, as it is stated: “But if a priest buy any soul, the acquisition of his money, he may eat of it” (Leviticus 22:11), and this woman is considered the acquisition of his money.
עין משפט נר מצוהרי״ףרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וכסף אינו מאכיל בתרומה והאמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה וכו׳. קשיא לי אמאי שביק מתניתין דקתני בפרק אע״פ (כתובות נז.) הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה ונסיב ליה מימרא דעולא. ויש לומר דהא דעולא עדיפי לה, דקאמר בהדיא דמדאורייתא משעת אירוסין קא אכלה ואינה צריכה להמתין כלל, דאלמא כספא מאכילתה בתרומה ואע״פ שלא הגיע זמנה ואין הבעל חייב במזונותיה, דאילו למתניתין שאינה אוכלה עד שיגיע זמנה איכא למימר שאינה אוכלת מחמת כספא אלא מפני הגעת זמנה, והואיל והבעל חייב מזונותיה כענין שאמרו בנדרים פרק נערה המאורסה דתנן התם (נדרים עג:) בוגרת ששהתה י״ב חדש ואלמנה ל׳ יום ר״א אומר הואיל ובעלה חייב במזונותיה מיפר, ואמרינן עלה בגמרא אמר רבה ר״א ומשנה ראשונה אמרו דבר אחד, הלכך הא דעולא עדיפא ליה. כך נראה לי.
ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה מן התורה שהרי קנין כספו היא אבל חכמים גזרו שלא תאכל עד שתכנס לחפה שמא ימזגו לה הכוס בבית חמיה ותשקה לאחיה ולאחותה הקטנים הבאים עמה:
והאי קנין כספו היא – כיון שמושל עליה ומשועבדת לו מקרי קנין כספו אפילו קנאה בשכר ובביאה:
שם וכסף אינו מאכיל והאמר עולא ד״ת ארוסה אינה אוכלת כו׳ וקשי׳ לי אטו גבדא אגברא קא רמית דילמא רב הונא לא ס״ל כעולא ואע״ג דעולא קרא קאמר הא אמרינן לקמן דף יוד ע״ב דלאוקימתא דרב נחמן בר יצחק פליגי בן בג בג ורבי יהודא בן בתירא בארוסה אי אכלה מדאורייתא או לא ואיכא למימר דרב הונא ס״ל כבן בג בג. ולפום האי אוקימת׳ לא תיקשי נמי ממתניתין דפ׳ אע״פ דלמשנה ראשונה אוכלת בהגיע זמן וב״ד של אחריהם אמרו עד שתכנס לחופה דמשמע לכאורה דמדאורייתא לכ״ע אכלה הא ליתא דלהאי אוקימתא מצינן למימר דטעמא דב״ד של אחריהם היינו מדאורייתא וכן משמע קצת מלשון הסיפרי הובא בילקוט פ׳ קרח ומה״ט נמי ליכא למימר דמקשה אדרב הונא מדעולא משום דמעשים בכל יום דקי״ל כעולא הא נמי ליתא דהא לקושטא דמילתא בין למר ובין למר ארוסה אינה אוכלת אלא דלעולא מדרבנן ולרב הונא מצינן למימר דס״ל כרב נחמן בר יצחק וכבן בג בג וסובר דהיינו ב״ד של אחריהם ולכאורה היה נ״ל ליישב דע״כ לרב הונא אי אפשר לומר דטעמא דב״ד של אחריהם היינו מדאורייתא דא״כ אמאי אמרו עד שתיכנס לחופה ה״ל למימר עד שימסרנה לרשות הבעל דהא מדאורייתא ודאי במסר אכלה דדינה כנשואה דמקשה רב הונא גופא לרבי אסי בכתובות בפ׳ נערה דף מ״ח ע״ב וא״כ ליקשי איהו לנפשיה אע״כ דטעמא דמשנה אחרונה היינו מדרבנן משום סימפון וא״כ ממילא דלא פליגי ב״ד של אחריהם אמשנה ראשונה בתרתי אלא כולה מדרבנן אי חיישינן לסימפון או לשמא ימווג וממילא משמע דמדאוריית׳ כ״ע מודו דאכלה והא דלא מקשה בהדיא ממתניתין היינו כמ״ש הרשב״א ז״ל בחידושיו דניחא ליה לאתויי מדעולא דאמר להדיא דאכלה מדאורייתא ומייתי לה מקרא ומכ״ש דא״ש טפי לפי מה שהעליתי בחידושי לכתובות פ׳ אע״פ דעולא גופ׳ ע״כ אמתניתין קאי ונחית להנן סברות שכתבתי ע״ש ולקמן בסוגי׳ דבן בג בג כך היה נ״ל לכאורה. אלא דלפ״ז קשיא לי רב הונא גופ׳ אמאי קאמר דחופה קונה ה״ל למימר דאפילו מסר לרשות הבעל נמי קונה כיון דלא משמע ליה דמסר לרשות הבעל הוי בכלל לשון חופה ואפשר דדוקא התם במתניתין דקתני עד שתיכנס לחופה לא משמע ליה דמסרה זו כניסה אבל לעולם דמסירה סתם בכלל לשון חופה הוא ועיקר מילתא נקיט. מיהו למאי דפרישית בכתובות דף מ״ח דלמאי דמסקינן התם מברייתא דמסירה לא מהני אלא לירושתה לשיטת רש״י דהתם היינו ירושתה דוקא וטעמא דמחיל האב לגבי׳ אבל לתרומה ושאר מילי דאורייתא לא מהני כלל אפילו מדאורייתא ע״ש באריכות שהיא שיטת הרמב״ם ז״ל והרבה פוסקים. א״כ א״ש טפי דרב הונא דוקא חופה קאמר דקונה אבל מסר אינו קונה כיון דאינו גומר כו׳ ודו״ק:
שם והאמר עולא ד״ת ארוסה אוכלת בתרומה שנאמר כו׳ והאי נמי קנין כספו הוא. לקמן בסוגי׳ דבן בג בג לאוקימתא דר״נ ב״י משמע דמ״ד אוכלת ד״ת היינו מק״ו וא״כ עולא גופא דקאמר האי נמי קנין כספו הוא פליג אתרווייהו ויליף לה מפשטא דקרא ולפ״ז יש להקשות מאי מקשה הש״ס הכא אדרב הונא מדעולא דאדרבה אי ס״ל לרב הונא הא דעולא לא הוי צריך למילף מק״ו אלא דבלא״ה פשיטא דחופה קונה כיון דארוסה אוכלת מפשט׳ דקרא דקנין כספו א״כ אייתר ליה קרא דכל טהור בביתך יאכלנו דמייתי רש״י לקמן דיליף מיניה שע״י קידושין ולמה לי קרא תיפוק ליה דכבר אכלה משעת קידושין אע״כ דמחופה שלא ע״י קידושין איירי וא״כ ממילא מוכח דחופה קונה דהכתוב קריה ביתו כדפרישית לעיל והא דאיצטריך רב הונא למילף מק״ו היינו למאן דלית ליה הא דעולא דארוסה אוכלת ובהא מסיק שפיר דאפ״ה חופה קונה מק״ו דמה כסף שאינו מאכיל ואם כן סוף סוף ממ״נ קאמר רב הונא שפיר דחופה קונה בשלמא לפירוש רבינו שמשון מקוצי לקמן ד״ה זו שביאתה מאכילתה איכא למימר דליכא למ״ד דפשטא דקרא דקנין כספו איירי בארוסה אלא הא דקאמר עולא והאי נמי קנין כספו הוא היינו משום האי ק״ו גופא דיליף ריב״ב לקמן והיינו לבתר דכתיב כל טהור בביתך דחופה שע״י קידושין מאכיל משא״כ לפירוש ראשון דהתוספות לקמן ודאי קשה ואפשר דהתוספות לשיטתייהו שכתבו ביבמות דף ס״ה דקרא דכל טהור בביתך אסמכתא בעלמא היא אלא שלא ידעתי לפרשה דהא פשטא דקרא הוא דכל טהור בביתך אאשתו קאי וכדמוכח לקמן דקאמר זו שביאתה מאכילת׳ ויש ליישב בדוחק ובל׳ הספרי פ׳ קרח נמי משמע דרשה גמורה היא ומשמע נמי דמייתר לדרשה ע״ש וצ״ע:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: וכי כסף אינו מאכיל את האשה בתרומה? והאמר [והרי אמר] עולא: דבר תורה, לפי דין התורה היסודי, ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה מיד כשנתקדשה לכהן, שנאמר: ״וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו״ (ויקרא כב, יא) והאי [וזו] האשה גם היא בכלל ״קנין כספו הוא״.
The Gemara asks: And does betrothal money not enable a woman to partake of teruma? But didn’t Ulla say: By Torah law the daughter of a non-priest who is betrothed to a priest may partake of teruma immediately upon her betrothal, as it is stated: “But if a priest buy any soul, the acquisition of his money, he may eat of it” (Leviticus 22:11), and this woman is considered the acquisition of his money.
עין משפט נר מצוהרי״ףרשב״אבית הבחירה למאיריתוספות רא״שפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) וּמַה טַּעַם אָמְרוּ אֵינָהּ אוֹכֶלֶת גְּזֵירָה שֶׁמָּא יִמְזְגוּ לָהּ כּוֹס בְּבֵית אָבִיהָ וְתַשְׁקֶנּוּ לְאָחִיהָ וְלַאֲחוֹתָיהּ.

And what is the reason that the Sages said that she may not partake of teruma? It is a rabbinic decree lest they pour her a cup of teruma wine in her father’s house, where she is staying before her marriage, and she give to her brothers and sisters to drink, as it is prohibited for them to partake of teruma. If so, by Torah law a woman may partake of teruma once she has been betrothed with money. Consequently, the above a fortiori inference that entering a wedding canopy can effect betrothal is invalid.
רי״ףחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומה טעם אמרו חכמים אינה אוכלת בתרומה — גזירה שמא ימזגו לה כוס יין של תרומה בבית אביה שהיא מצויה שם לפני שנישאה, ותשקנו לאחיה ולאחותיה והם אסורים בתרומה. הרי שמדין תורה, מאז נתקדשה האשה בכסף היא זכאית לאכול בתרומה. ואם כן מכאן אין הוכחה לקנין החופה.
And what is the reason that the Sages said that she may not partake of teruma? It is a rabbinic decree lest they pour her a cup of teruma wine in her father’s house, where she is staying before her marriage, and she give to her brothers and sisters to drink, as it is prohibited for them to partake of teruma. If so, by Torah law a woman may partake of teruma once she has been betrothed with money. Consequently, the above a fortiori inference that entering a wedding canopy can effect betrothal is invalid.
רי״ףחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) אֶלָּא פְּרֵיךְ הָכִי וּמָה כֶּסֶף שֶׁאֵינוֹ גּוֹמֵר קוֹנֶה

Rather, the Gemara emends Rav Huna’s statement and says that he refutes the opinion that entering a wedding canopy does not effect betrothal as follows: If money, which does not complete the acquisition of a woman, as a young woman remains under her father’s authority with regard to certain issues, nevertheless effects acquisition of her for the stage of betrothal,
רי״ףרש״יתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שאינו גומר – להוציאה מרשות אביה למעשה ידיה ולירושתה.
אלא פריך הכי – פירוש: אם אתה רוצה לשבר כחו של כסף ולעשותו קל כדי שתלמוד החמור ממנו פריך הכי.
למדת שחפה אחר כסף גומרת אבל כסף אחר כסף או שטר אחר שטר אינו גומר הא ביאה אחר ביאה או אחר אי זה משאר מיני הקדושין גומרת שהביאה עצמה ר״ל ביאה ראשונה שלשם קדושין אירוסין עושה ולא נשואין וכשהוא בא עליה פעם שניה לשם נשואין הרי היא גומרת לעשותה נשואה לכל דבר וכן כל ביאה שאחר קדושין שהביאה ייחוד היא וכל ייחוד שאחר קדושין נקרא חפה:
שאינו גומר – ליורשה וליטמא לה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא צריך לתקן ולומר כי פריך הכי [הקשה כך]: ומה כסף שאינו גומר את הקנין באשה, שהרי אף לאחר קידושין היא ברשות אביה במקצת דברים, מכל מקום קונה בה קנין קידושין,
Rather, the Gemara emends Rav Huna’s statement and says that he refutes the opinion that entering a wedding canopy does not effect betrothal as follows: If money, which does not complete the acquisition of a woman, as a young woman remains under her father’s authority with regard to certain issues, nevertheless effects acquisition of her for the stage of betrothal,
רי״ףרש״יתוספות רי״דבית הבחירה למאיריר' אברהם מן ההרחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

קידושין ה. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה קידושין ה., ר׳ חננאל קידושין ה. – מהדורת הרב אהרן אייזנבך והרב אברהם ישעיהו שולביץ, בתוך: אהל חייא לזכר הגרח"א צוובנר, בעריכת הרב הלל מן, ירושלים תשס"ו, ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), רי"ף קידושין ה. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס קידושין ה., רש"י קידושין ה., תוספות קידושין ה., תוספות רי"ד קידושין ה., רמב"ן קידושין ה. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב פנחס מרקסון. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א קידושין ה. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי קידושין ה. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר קידושין ה. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., תוספות רא"ש קידושין ה. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א קידושין ה., מהרש"ל חכמת שלמה קידושין ה., מהרש"א חידושי הלכות קידושין ה., פני יהושע קידושין ה., גליון הש"ס לרע"א קידושין ה., חדושי בעל שרידי אש קידושין ה. – חידושי הרב יחיאל יעקב ויינברג – ערוכים ומסודרים עם ביאור גחלי אש מאת תלמידו הרב אברהם אבא וינגורט, ברשותו האדיבה של הרב וינגורט (כל הזכויות שמורות), רשימות שיעורים לגרי"ד קידושין ה. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין, פירוש הרב שטיינזלץ קידושין ה., אסופת מאמרים קידושין ה.

Kiddushin 5a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Kiddushin 5a, R. Chananel Kiddushin 5a, Rif by Bavli Kiddushin 5a, Collected from HeArukh Kiddushin 5a, Rashi Kiddushin 5a, Tosafot Kiddushin 5a, Tosefot Rid Kiddushin 5a, Ramban Kiddushin 5a, Rashba Kiddushin 5a, Meiri Kiddushin 5a, R. Avraham of Montpellier Kiddushin 5a, Tosefot Rosh Kiddushin 5a, Ritva Kiddushin 5a, Maharshal Chokhmat Shelomo Kiddushin 5a, Maharsha Chidushei Halakhot Kiddushin 5a, Penei Yehoshua Kiddushin 5a, Gilyon HaShas Kiddushin 5a, Chidushei Baal Seridei Eish Kiddushin 5a, Reshimot Shiurim Kiddushin 5a, Steinsaltz Commentary Kiddushin 5a, Collected Articles Kiddushin 5a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×