נתינת גט בחצר וביד עבד
מקורות:
(א) גיטין כא. ״אמר רבא כתב לה גט...״, רש״י ומאירי על אתר; תוספות ומיוחס לריטב״א ד״ה ואיבעית אימא; גיטין עז:, תוספות שם ד״ה ותיזיל, ׳קצות׳ ר׳ ס״ק ה.
״אמר רבא: כתב לה גט ונתנו ביד עבדו, וכתב לה שטר מתנה עליו – קנאתהו, ומתגרשת בו...
ואמר רבא: כתב לה גט ונתנו בחצרו, וכתב לה שטר מתנה עליו – קנאתהו, ומתגרשת בו״
(גיטין כא.).
לפי ההבנה הפשוטה בגמרא, הבעל הניח את הגט ביד העבד או בחצר עוד כשהם היו שייכים לו, ורק אחר כך הוא הקנה את העבד והחצר לאישה. רבא טוען שדי בכך כדי לגרש את האישה, כיוון שברגע הקנאת החצר או העבד – האישה קונה ממילא גם את הגט בקניין חצר. כך מפרשים רש״י (ד״ה קנאתהו) ורוב הראשונים על אתר. לעומת זאת, המאירי (בפסקה המתחלת ״כתב לה גט על ידה״) מביא דעה שלפיה הבעל הקנה קודם את העבד והחצר, ואילו נתינת הגט שם התבצעה במועד מאוחר יותר.
באין כאחד
רש״י על אתר (ד״ה קנאתהו) משתמש במושג ״גיטה וחצרה באין כאחד״, כדי להסביר כיצד חלים הגירושין. מושג זה לקוח מהגמרא להלן בתחילת הפרק השמיני, בעניין נתינת גט בתוך נכסי מלוג של האישה. המשנה שם (עז.) קובעת, שהבעל יכול לגרש את אשתו על ידי נתינת גט בחצר של נכסי מלוג. כידוע, נכסי מלוג הם נכסים שבאופן בסיסי שייכים לאישה, אך הבעל זכאי לאכול את פירותיהם כל עוד הוא נשוי לה. מכאן מתעוררת השאלה – כיצד יכולה האישה לקנות את הגט בקניין חצר? והרי הבעל קונה את כל פירות החצר, ובכלל זה גם את הגט המונח בחצר, ואם כן הגט מעולם לא יצא מרשות הבעל!
הגמרא שם מציעה תירוצים שונים לקושיה זו. בסופו של דבר מתרץ רבא, שהאישה מגורשת כיוון ש״גיטה וחצרה באין כאחד״ (שם עז:). בשעה שהבעל מניח את הגט בחצרה, מתרחשים בו-זמנית שני דברים: האישה מתגרשת, והבעל מאבד את קניין הפירות שיש לו בחצרה של האישה – שהרי מכאן ואילך היא כבר לא אשתו.
הסברו של רבא מחודש ביותר. קשה להבין כיצד חלים שני הדברים כאחד – שהרי כל אחד זקוק לשני כדי לחול! חזרתם של הנכסים לרשות האישה תלויה בחלות הגירושין, ואילו הגירושין תלויים בחזרת הנכסים לרשותה, המאפשרת לה לקנות את הגט בקניין חצר. כיצד אם כן יכולה אחת מהחלויות האלה להתקיים מבלי שתקדם לה השנייה?
ה׳קצות׳ התקשה לקבל את העיקרון של ״באין כאחד״ כעיקרון גורף, וטען שהוא מצומצם למקרה המיוחד של גירושין. ה׳קצות׳ דן במקרה מקביל בדיני ממונות, שבו אדם ניסה להקנות בית לחברו על ידי הנחת שטר המכירה בתוך אותו הבית. לדעת ה׳קצות׳, במקרה כזה בוודאי אין אומרים ״שטרו וביתו באין כאחד״, והקניין אינו חל. בגירושין קיים נימוק מיוחד לכך שאפשר לומר ״גיטה וחצרה באין כאחד״:
״והא דאמרינן גבי גט ׳חצירה וגיטה באין כאחד׳, נראה דגט שאני, דגט דאשה ודעבד לא בעי זכיה שיזכה דרך זכיה, כיון דאשה ועבד בעל כרחן ואין זכיה בעל כרחן, אלא ודאי דגבי אשה לא בעי רק ׳ונתן בידה׳ וכן בעבד, וליכא תורת זכיה והקנאה בעל כרחן״
(קצות החושן ר׳ ס״ק ה).
כאן מחדש ה׳קצות׳ את שיטתו המפורסמת, שנתינת הגט הנדרשת היא מעשה פיזי של נתינת הגט בידה של האישה, ואין צורך להקנות את הגטא. ה׳קצות׳ מיישם את שיטתו במקרה של גט המונח בחצר של נכסי מלוג. אמנם מבחינה קניינית האישה עדיין אינה יכולה לקנות את הגט בקניין חצר, כיוון שיש לבעל קניין פירות. אך מעשה נתינה כבר היה כאן, והגירושין חלים על ידו, וממילא גם החצר חוזרת בעקבות זאת לרשות האישה.
הגר״חב, החולק עקרונית על ה׳קצות׳ וסובר שיש צורך להקנות את הגט לאישה, יתקשה להסביר את הדין כאן. גם לשיטת ה׳קצות׳ עצמו, היישום במקרה של ״גיטה וחצרה באין כאחד״ טעון בירור. אם אכן בשעת נתינת הגט החצר עדיין לא שייכת לאישה – לא רק שאין כאן הקנאה של הגט, אלא אפילו מעשה נתינה אין כאן. הנתינה הייתה בתוך חצר הקנויה לבעל לפירותיה. כיון שכך, לכאורה גם מעשה הנתינה איננו נחשב כנתינה בידה של האישה אלא כנתינה ברשותו של הבעל, ומעולם לא הייתה כאן נתינת גט המועילה לעניין הגירושין!
נראה שיש להציע הסבר שונה במקצת לדין הגמרא שם. ה׳קצות׳ צדק בטענתו ש״באין כאחד״ הוא דין מצומצם, ואי אפשר ליישם אותו במקרה של מכירת בית על ידי שטר קניין. אך החילוק בין המקרים איננו נובע בהכרח מהאופי השונה של מעשה הנתינה הדרוש, אלא מהמעמד השונה של הנכס שבו הונח השטר או הגט. כאשר אדם מוכר לחברו בית – עד שהמכירה לא תחול, אין לקונה כל שייכות בבית זה. בנכסי מלוג, לעומת זאת, יש לאישה בעלות בסיסית על הנכס עוד לפני הגירושין. כיוון שכך, מבחינה עקרונית האישה יכולה הייתה לקנות בקניין חצר עוד לפני הגירושין. הבעיה היחידה המעכבת את הקניין היא הזכות של הבעל לקבל את פירות החצרג. כנגד זה מחדש רבא, שהזכות הזו אינה מפריעה במקרה של גירושין, כיוון שברגע הגירושין זכות זו נעלמת. ממילא אפשר לחזור למצב הבסיסי שהיה קיים לפני הנישואין, ולאפשר לאישה לקנות את הגט על ידי חצרה.
עד כה סקרנו בקצרה את הסוגיה בפרק השמיני, שהיא המקור לדין ״באין כאחד״. כאמור, רש״י משתמש בביטוי זה בסוגייתנו, כדי להסביר כיצד הקנאת החצר או העבד מובילים לגירושי האישה. חשוב לשים לב, שהמקרה של הגמרא להלן בפרק השמיני שונה מאד מהמקרה של סוגייתנו. כפי שביארנו, הבעייתיות בסוגיה להלן נובעת מהעובדה שכל אחת מהחלויות תלויה בקיומה של השנייה. אצלנו בעיה זו אינה קיימת, וברור שקניין החצר או העבד אמור לחול ראשון, ואחריו חל ממילא קניין הגט בקניין חצר. השאלה העומדת לדיון היא האם שתי החלויות האלה יכולות לחול באותו הרגע, או שיש צורך במרווח זמן מסוים ביניהםד.
כפי שראינו, הראשונים נחלקו בשאלה האם הגירושין יכולים לחול בו-זמנית עם הקנאת החצר, או שנתינת הגט צריכה לבוא מאוחר יותר. ניתן לתלות את המחלוקת הזו בהבנות שונות ביחס לקניין חצר. באופן כללי, קיימות שתי דרכים להבין את אופן פעולת קניין חצר:
א. החפץ נקנה לבעל החצר מעצם מציאותו בתוך החצר, ללא כל מעשה קניין אקטיבי.
ב. החצר מבצעת, כביכול, פעולה אקטיבית של תפיסת החפץ וזכייה בו עבור הבעלים.
לפי ההבנה הראשונה, אין שום מניעה שהגירושין יחולו כבר ברגע הקנאת החצר. מייד כאשר החצר עוברת לרשות האישה – היא קונה עבורה את הגט מעצם מציאותו שם, והאישה מתגרשת מייד מכוחו. לפי ההבנה השנייה, לעומת זאת, יש מקום לקבל את שיטת המאירי שנתינת הגט צריכה לבוא מאוחר יותר. ייתכן שהחצר איננה מסוגלת לבצע פעולת קניין עבור הבעלים מייד ברגע שהיא עצמה עוברת מרשות לרשות. רק לאחר שהחצר כבר שייכת לאישה היא יכולה לתפוס עבורה בגט, ורק בדרך זו הגירושין יכולים לחול.
בהקשר זה ניתן להציע חילוק בין קניין חצר בדיני ממונות לבין קניין חצר בגט. ייתכן שבדיני ממונות, עצם המציאות של החפץ בחצר מספיקה כדי לקנות אותו. כיוון שכך, הקניין על החפץ יכול לחול כבר ברגע הקנאת החצר. בגט, לעומת זאת, ייתכן שלא די במציאות הפסיבית של הגט בחצר, אלא החצר צריכה לבצע פעולה של תפיסת הגט שבתוכה. משום כך, הקניין לא יוכל לחול בגט שהיה מונח בחצר עוד לפני הקנאתה, אלא יהיה צורך להניח אותו בחצר אחרי ההקנאה, כדעת המאירי.
לפי שיטת רש״י, שהקנאת החצר והגירושין חלים בו-זמנית, יש להתמודד עם בעיה נוספת. הגמרא בסוף הפרק (כד.) קובעת, שהאומר לאשתו ״טלי גיטך מעל גבי קרקע״ – אינה מגורשת. הגט צריך להגיע לידי האישה מכוח פעולה אקטיבית של הבעל, ולא מכוח מעשה של האישה עצמה. לכאורה גם בסוגייתנו האיש אינו עושה דבר כדי לתת לאישה את הגט. הגט מונח במקומו כל העת, והוא נקנה לאישה ממילא מכוח הקנאת החצר. מדוע כאן אין אנו נתקלים בבעיית ״טלי גיטך״?
שאלה זו נשאלה כבר על ידי התוספות להלן בדף עז:, ביחס למקרה דומה המופיע בגמרא שם. התוספות מסבירים מהו ההבדל בין המקרים:
״ולא הוי כמו טלי גיטיך מעל גבי קרקע, דכיון שהגט בא מרשות הבעל לרשותה – הוי כאילו נתנו לה״
(תוספות גיטין עז: ד״ה ותיזיל).
הגר״ח הסביר, שאמנם הבעל לא מסר לאישה את הגט באופן ישיר, אך על כל פנים מעשיו של הבעל הם אלו שהובילו להעברת הגט לרשות האישה. המעורבות של הבעל בנתינת הגט לא הייתה במעשה פיזי ישיר, אך הוא היה שותף פעיל בהקנאת החצר לאישה, שבאמצעותה ניתן לה גם הגטה.
עבד כפות
הגמרא טוענת, שקיימת בעיה טכנית ביחס לקניין חצר בגט המונח על גבי עבד:
״ואמאי? חצר מהלכת היא, וחצר מהלכת לא קנה!... והלכתא בכפות״
(גיטין כא.).
כאשר העבד איננו כפות, אי אפשר לקנות באמצעותו את הגט, כיוון שהוא מוגדר כחצר המהלכת. כדי להתגבר על בעיה זו מגיעה הגמרא למסקנה שמדובר בעבד כפות שאינו יכול ללכת, ומשום כך הוא יכול לשמש לקניין חצר.
מסקנה זו של הגמרא מופיעה בסוגיה נוספת, העוסקת גם היא בקניין גט על גבי עבד. בגמרא להלן בדף עח. מחדש רבא, שאפשר לגרש אישה על ידי הנחת הגט על גבי עבד השייך לה. אולם, הגירושין חלים רק אם העבד ישן באותה שעה, והאישה משמרתו. אם העבד ער – היא אינה מגורשת. גם שם מקשה הגמרא מהדין של חצר המהלכת, ומתרצת שמדובר בעבד כפות.
הראשונים נחלקו בביאור מסקנת הגמרא, וביחס שבין שתי הדרישות המופיעות בגמרא – ישן וכפות. רוב הראשונים סברו שלהלכה יש צורך בשני הגורמים גם יחד – ישן וכפות. כך למשל סוברים התוספות (ד״ה והילכתא) והרשב״א (ד״ה והא דאמרינן). ההסבר המקובל הוא שכל אחד מהגורמים האלה בא להתמודד עם בעיה אחרת: העבד צריך להיות ישן כדי שהחצר תהיה משתמרת לדעתה של האישה, והוא צריך להיות כפות כדי שהחצר לא תהיה מהלכת. ראשונים אחרים חלקו על דעה זו, וסברו שלפי המסקנה די באחת מהדרישות – ישן או כפות, ואין צורך לקיים את שתיהן.
כמובן, מסברה אין הכרח לקשר בין שני הגורמים, וניתן לדון בכל אחד מהם בנפרד. ראשית יש לדון בדרישה שהעבד יהיה ישן. מהו הדין במקרה שהעבד כפות אבל ער? כפי שראינו, התוספות סוברים שבמקרה כזה אין קניין חצר, כיוון שזוהי חצר שאינה משתמרת לדעתה. הרמב״ם
(הל׳ גירושין פ״ה הי״ז) חולק, וסובר שהעבד הכפות נחשב לחצר המשתמרת, גם אם אינו ישן.
קיימת הבנה שלישית ביחס לעבד כפות וער. ייתכן שהמצב כאן הוא גרוע אף יותר מסתם חצר שאינה משתמרת. חצר שאינה משתמרת אמנם אינה קונה, אך עדיין יש לה יתרונות מסוימים. הגמרא במסכת בבא מציעא
(יא:) מביאה את דעתו של רב פפא, הסובר שגם חצר שאינה משתמרת יכולה לקנות, אם יש דעת אחרת מקנה. ניתן להבין את דעתו של רב פפא בדרכים שונות. אפשרות אחת היא, שהדעת האחרת הופכת למעשה את החצר למשתמרת: המקנה המניח את החפץ בחצר שומר עליו שם (ייתכן שהמקנה שומר ממש על החפץ, או שעצם העובדה שמבחינה הלכתית אף אחד אחר לא יכול לקנותו נחשבת כשמירה). לחלופין אפשר להסביר שאמנם החצר איננה משתמרת, אך על כל פנים גם בחצר שאינה משתמרת יש תפיסה ברמה מסוימת. בדרך כלל תפיסה זו אינה מספיקה כדי לקנות, אך כאשר יש דעת אחרת מקנה היא מעניקה משמעות לתפיסה זו, ומאפשרת לבעל החצר לזכות בחפץ
ו.
לענייננו, ייתכן שכאשר העבד ער אי אפשר לקנות את הגט שעליו אפילו כאשר יש דעת אחרת מקנה. דעתו של העבד מתנגשת עם הדעת האחרת, ומונעת ממנה לאפשר את הקניין בחצר שאינה משתמרת.
הצעה זו עשויה להיות תלויה באופן שבו נתייחס למעמדו של העבד בתהליך הקניין. ניתן להבין שכיוון שהעבד כפות – הוא נחשב ככלי דומם שבתוכו מונח החפץ. לפי הבנה זו אין משמעות לכך שהעבד הוא בר-דעת לעצמו, כל עוד הוא כפות היטב והגט איננו בהישג ידו. אפשרות אחרת היא שגם כאשר העבד כפות אנו עדיין מתייחסים אליו כאל אדם בר-דעת. אפשרות זו עולה מדברי הרא״ש, הטוען שדעתו של העבד פוגעת בקניין החצר אפילו כאשר העבד כפות לגמרי, ומוגבל לחלוטין בתנועותיו:
״ולי נראה, דאף על גב דידיו ורגליו כפותות וקשור בחבל והיא אוחזתו בידה, כיון דניעור ויש לו דעת לעצמו – חשיב חצר המשתמרת שלא לדעתה״
(רא״ש גיטין פ״ח סי׳ ה).
שיטה זו של הרא״ש היא הבסיס להצעה שהעלינו, שעבד כפות וער לא יועיל לקניין חצר אפילו כאשר יש דעת אחרת מקנה.
עבד ישן
עד כה עסקנו בעבד כפות שאינו ישן. במקביל לכך יש לדון במקרה ההפוך – עבד ישן שאינו כפות. כפי שראינו, ראשונים רבים סברו שאי אפשר לקנות על גבי עבד זה, כיוון שהוא נחשב לחצר המהלכת. אמנם כרגע העבד איננו נייד, אך רבא בסוגייתנו קובע שאין צורך בניידות בפועל כדי להיחשב לחצר המהלכת, אלא די בפוטנציאל לניידות:
״וכי תימא: בעומד, והאמר רבא: כל שאילו מהלך לא קנה – עומד ויושב לא קנה״
(גיטין כא.).
לדעת רוב הראשונים, כשם שעבד עומד ויושב נחשב לחצר המהלכת, כך גם עבד ישן נחשב לחצר המהלכת. משום כך חייבת הגמרא לתרץ שמדובר בעבד כפות, שיכולת ההליכה נשללה ממנו לחלוטין. הרמב״ם חלק על כך, וסבר שמדאורייתא יש קניין חצר גם בעבד ישן שאינו כפות:
״נתן הגט ביד עבדה והוא נעור והיא משמרתו, אם היה כפות – הרי זה גט, וכאילו הגיע לחצירה שהיא עומדת בצדה. ואם אינו כפות – אינו גט.
בשונה מגט שניתן על גבי עבד ער ולא כפות, שהוא אינו גט מדאורייתא, גט שניתן על גבי עבד ישן פסול רק מדרבנן. מדאורייתא האישה מגורשת בנתינת הגט על גבי העבד הישן, וכנראה לדעת הרמב״ם רק חצר המהלכת בפועל, או לפחות עומדת ומוכנה לתנועה, היא זו שאינה קונה מדאורייתא.
ניתן להצביע על בעיה נוספת העשויה להתעורר ביחס לקניין באמצעות עבד ישן. כדי לבאר זאת, נעיין במשנה להלן בפרק השמיני:
״אמר לה: ׳כנסי שטר חוב זה׳, או שמצאתו מאחוריו, קוראה והרי הוא גיטה – אינו גט, עד שיאמר לה ׳הא גיטיך׳.
נתן בידה והיא ישנה, ניעורה, קוראה והרי הוא גיטה – אינו גט, עד שיאמר לה ׳הא גיטיך׳ ״
(גיטין עח.).
בכל המקרים שבמשנה, האישה לא ידעה בשעת הנתינה שהיא קיבלה גט, אלא גילתה זאת רק בשלב מאוחר יותר. המשנה קובעת שהגירושין אינם חלים, והבעל צריך להבהיר לאשתו שזהו גיטה.
הראשונים מבארים, על פי הגמרא לעיל
(נה.), שהבעל איננו חייב להבהיר לאישה דווקא שזהו גט. גם אם האישה סבורה שהיא מקבלת שטר חוב, אם עדי המסירה יודעים שזהו גט – הגירושין חלים. לדעת הרשב״א, פתרון זה מועיל דווקא ביחס לרישא של המשנה. בסיפא, כאשר האישה ישנה – בכל מקרה הגירושין אינם חלים, אפילו אם היו עדים ערים שראו את הנתינה וידעו שהאישה מקבלת גט:
״אף על פי שאמר להם לעדים: ׳ראו גט שאני נותן לה׳, משום דלאו בת אגרושי היא, לפי שאין הגט שמור בידה״
(רשב״א גיטין עח. ד״ה נתן גט).
הרשב״א טוען, שאישה ישנה אינה יכולה לשמור את גיטה. בהמשך דבריו משווה הרשב״א את האישה הישנה לשוטה, שגם היא אינה יכולה להתגרש. ביחס לשוטה קובעת הגמרא במסכת יבמות
(קיג:), שאם היא שוטה במידה כזו שהבעל משלחה והיא חוזרת לביתו – היא אינה מגורשת מדאורייתא. ניתן להבין שהבעיה בגירושי שוטה היא בחלות הגירושין – אישה כזו מופקעת לחלוטין מגירושין. לחלופין ייתכן שהבעיה איננה
בחלות אלא
במעשה: שוטה איננה מסוגלת לתפוס את הגט בצורה יציבה, ונתינת הגט בידיה איננה נחשבת למעשה נתינה מלא, הנדרש לשם הגירושין.
הגרי״ד סולובייצ׳יק תלה חקירה זו במחלוקת ראשונים בעניין גירושי שוטה על ידי אביה. לדעת רש״י (
קידושין מג: ד״ה וכל שאינה), קטנה שוטה אינה יכולה להתגרש כלל, לא בעצמה ולא על ידי אביה. התוספות
(שם ד״ה וכל שאינה) חולקים, וסוברים שאם אביה מקבל עבורה את הגט – היא מגורשת. הגרי״ד הסביר, שלדעת רש״י שוטה מופקעת לחלוטין מחלות גירושין. לכן אין חשיבות לשאלה מי מקבל את הגט, ובכל אופן היא אינה מגורשת. לעומתו, התוספות סוברים שהבעיה היא במעשה קבלת הגט. בעיה זו קיימת רק כאשר השוטה עצמה תופסת את הגט, ולא כאשר אביה מקבל את הגט עבורה.
חקירה דומה ניתן להעלות ביחס לאישה ישנה, במסגרת שיטת הרשב״א. ייתכן שישנה מופקעת לחלוטין מגירושין, כיוון שאין ביכולתה לשמור את הגט. מסתבר יותר להבין, שהבעיה ממוקדת במעשה התפיסה של הגט: כיוון שהאישה ישנה, אין ביכולתה לתפוס את הגט כראוי, ולכן היא אינה מגורשת.
אם נאמץ את ההסבר השני, נוכל ליישם אותו גם בסוגייתנו. ייתכן שקיימת בעיה נוספת בעבד ישן, מלבד היותו חצר מהלכת. כיוון שהוא ישן – אין ביכולתו לתפוס את הגט, ואין כאן מעשה נתינה מלא.
הסבר זה תלוי בשאלה שהעלינו לעיל, כיצד אנו מתייחסים לעבד הקולט את הגט. אם נראה אותו ככלי דומם בלבד, אין כל חשיבות ליכולת התפיסה שלו, והגט קנוי גם כאשר העבד ישן. הבסיס להצעה שלנו הוא ההבנה שהעבד נחשב לבר-דעת, ומכוח היותו אדם בר-דעת הוא מבצע את מעשה תפיסת הגט עבור האישה. כיוון שכך, כאשר הוא ישן – יש פגם בתפיסה שלו, והאישה אינה מגורשת. מסתבר לומר שבעיה זו קיימת דווקא בעבד ישן שאיננו כפות. כאשר העבד ישן וכפות, אין חשיבות ליכולת התפיסה שלו כאדם. במקרה כזה העבד מתפקד ככלי הקולט את החפץ, כשם שחצר יכולה לקלוט חפצים הנמצאים בתוכה, ואין כל חשיבות לשאלה האם הוא ער או ישן.
כאמור, הרמב״ם סבר שמדאורייתא יש גירושין גם בעבד ישן שאינו כפות. כנראה לדעת הרמב״ם די בכך שהעבד ישן כדי להחשיב אותו ככלי דומם, ולכן אין חשיבות ליכולת התפיסה שלו. לחלופין ניתן להסביר שלדעת הרמב״ם הבעיה באישה ישנה איננה במעשה התפיסה, כפי שסבר הרשב״א, אלא בחלות הגירושין. בעיה זו כמובן איננה קיימת בעבד ישן, שהרי הוא איננו האדם המתגרש בעצמו אלא רק ממלא תפקיד של קליטת הגט, ולכן מדאורייתא יש גירושין באמצעות עבד ישן.
הצורך בנתינה מחודשת
ציטטנו לעיל את פסק הרמב״ם בסוגייתנו, שלפיו מדאורייתא די בכך שהעבד ישן או כפות כדי לקנות באמצעותו, ואין צורך בשני הגורמים. גם לפי הרמב״ם ברור, שאם העבד ער ואינו כפות – האישה אינה מגורשת. אולם, גם בנוגע למקרה זה יש חידוש בדברי הרמב״ם:
מלשונו של הרמב״ם משתמע, שאין צורך בנתינה מחודשת של הגט מידיו של הבעל. אמנם, הקנאת העבד לא הועילה כדי לקנות את הגט, כיוון שהעבד הוא חצר המהלכת. אך אם מאוחר יותר יגיע הגט לידיה של האישה – היא מגורשת, אפילו אם הגט הגיע אליה ישירות מהעבד, מבלי לחזור אל הבעל.
הרשב״א בסוגייתנו (ד״ה אמר רבא) חלק על הרמב״ם בעניין זה. לדעת הרשב״א, כדי שהגירושין יחולו צריך הבעל ליטול שוב את הגט ולתת אותו ישירות לאישה. הרשב״א טוען, שאם האישה תקבל את הגט מידי העבד – הגירושין לא יחולו, כיוון שאין כאן מעשה נתינה, כמו במקרה של ״טלי גיטך מעל גבי קרקע״.
קיים מקור נוסף שבו נתינת הגט הראשונית הייתה לקויה, אך בסופו של דבר האישה מגורשת מבלי שהבעל יחזור וייתן לה את הגט. ציטטנו לעיל את המשנה בדף עח., העוסקת באישה שקיבלה את הגט על דעת שהוא שטר חוב, או שקיבלה את הגט כשהיא ישנה. כפי שראינו, המשנה קובעת שהאישה אינה מגורשת במקרים אלה. הגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים בשאלה מה צריך לעשות כעת כדי שהגירושין יחולו. לדעת רבי שמעון בן אלעזר, האישה לא תהיה מגורשת אלא אם כן ייטול הבעל את הגט מידה וייתן לה אותו בשנית. רבי חולק, וסובר שדי בכך שהבעל יאמר לאישה ״הא גיטך״, גם אם הגט נשאר כל העת בידה.
כדי להסביר את דעת רבי יש לומר, שבמקרים שמתארת המשנה נתינת הגט הראשונית הייתה נתינה טובה מצד עצמה, ולא היה כל חיסרון במעשה הנתינה. הליקוי היה בדרישה צדדית – הצורך שהאישה תהיה מודעת לגירושין. אפשר לתקן את הליקוי הזה על ידי אמירת ״הא גיטך״, מבלי שיהיה צורך לחזור על מעשה הנתינה.
הרמב״ם כנראה סבר שכך הוא המצב גם אצלנו. נתינת הגט ביד העבד, אפילו כאשר הוא ער ואינו כפות, נחשבת באופן בסיסי למעשה נתינה מועיל. הדבר שמונע את חלות הגירושין הוא ליקוי צדדי – העובדה שהגט איננו משתמר לדעתה. כאשר הגט מגיע לידיה של האישה חיסרון זה איננו קיים יותר, ולכן האישה מגורשת ללא מעשה נתינה מחודש. הרשב״א חלק, וסבר שכאשר הגט ניתן ביד עבד ער שאיננו כפות יש כאן חיסרון בסיסי במעשה הנתינה. לכן לדעת הרשב״א הגירושין לא יחולו מבלי שהבעל יחזור וייתן לאישה את הגטז.
מסברה ניתן להציע שיטת ביניים, המפשרת בין שיטות הרמב״ם והרשב״א. ייתכן שאפשר לחלק בין שני הליקויים שבהם עסקנו: חצר שאינו משתמרת וחצר המהלכת. נתינת גט בחצר שאינה משתמרת נחשבת באופן בסיסי למעשה נתינה, אלא שלא התקיימה הדרישה שהגט ישתמר. כיוון שכך, הגירושין יכולים לחול ללא מעשה נתינה נוסף, כדעת הרמב״ם. בחצר המהלכת, לעומת זאת, מעשה הנתינה עצמו פגום. לכן, כדי שהגירושין יחולו יש צורך שהבעל ייתן שוב את הגט, כדעת הרשב״אח.
חצר המהלכת
הזכרנו לעיל את דינו של רבא, שלפיו החצר איננה צריכה להלך בפועל כדי להיחשב לחצר המהלכת, אלא די בפוטנציאל לניידות. הרא״ש הקשה, מדוע דין זה קיים דווקא בהגדרת חצר המהלכת, ולא קיים דין דומה בהגדרת חצר המשתמרת:
״דכי היכי דחשבת ישן חצר מהלכת, משום דאמרינן ׳אילו הוה ניעור הוה מהלך׳, הכי נמי הוה לן למחשב ישן אינו משתמר לדעתו, משם דאילו הוה ניעור לא הוה משתמר לדעתו״
(רא״ש פ״ח סי׳ ה).
הרא״ש מתרץ, שקיים הבדל עקרוני בין אופי הדרישה לחצר שאינה מהלכת לבין אופי הדרישה לחצר המשתמרת. הצורך בחצר שאינה מהלכת הוא דין הנלמד מגזירת הכתוב, הקובעת שחצר צריכה להיות דומה לידו של אדם. זהו דין המתייחס לזהותה של החצר: חצר צריכה להיות מוגדרת כדבר נייח. כיוון שכך, זהותה של החצר נקבעת באופן כללי על פי פוטנציאל הניידות שלה, ולא על פי מצבה ברגע הקניין.
הצורך בחצר המשתמרת, לעומת זאת, הוא דין הנלמד מסברה. חצר שאינה משתמרת אינה קונה, כיוון שאין דרכו של אדם לאחסן חפץ במקום פרוץ, שהחפץ אינו נשמר בו לדעתו. משום כך, הדין נקבע על פי מצבה של החצר ברגע הקניין – האם ברגע זה היא שומרת על החפץ בתוכה או לא.
הרא״ש מניח, שדין חצר המהלכת הוא דין בהגדרת זהות החצר שיכולה לקנות. כך משתמע גם מדברי רש״י בסוגייתנו (ד״ה וחצר המהלכת). לעומת זאת, מדבריו של רש״י במסכת בבא מציעא (ט: ד״ה מי קני כלים) עולה הסבר אחר לדין זה. לפי רש״י שם, חצר המהלכת אינה קונה – כיוון שהיא אינה משתמרת. כך כותב גם הרמב״ן בסוגייתנו (ד״ה חצר המהלכת).
אפשר להציע הסבר שלישי, העולה מתוך מהלך הגמרא שם במסכת בבא מציעא. הגמרא מנסה ליישם את הדין של חצר המהלכת במקרה שהחצר עצמה היא קבועה, אך היא נישאת על גבי דבר אחר מהלך. לגמרא ברור שבמקרים כאלה הקניין אמור לחול, ומכאן קשה על שיטת רבא, הסובר שחצר המהלכת אינה קונה:
״אלא מעתה היה מהלך בספינה, וקפצו דגים ונפלו לתוך הספינה, הכי נמי דחצר מהלכת היא ולא קני?...
אלא מעתה היתה מהלכת ברשות הרבים, וזרק לה גט לתוך חיקה או לתוך קלתה – הכא נמי דלא מגרשה?״
(בבא מציעא ט:).
הגמרא דוחה קושיות אלו, ולפי מסקנת הגמרא יש קניין חצר בספינה או בסל הנישא על גבי האישה גם לדעת רבא, כיוון שהם קבועים ביחס למים ולאישה. על כל פנים, יש להבין מהי ההווה אמינא של הגמרא שלא יהיה קניין במקרים אלה. ייתכן שהבעיה כאן איננה מצד זהותה של החצר, אלא מצד גורם אחר: יכולת הקליטה של החצר. הגמרא בהווה אמינא סברה, שמבחינה הלכתית חצר איננה יכולה לקלוט בתוכה חפץ כאשר היא עצמה נמצאת בתנועה. במסקנה דוחה הגמרא את ההווה אמינא הזו ביחס לספינה וסל, אך ייתכן שזהו עדיין הטעם לכך שבדרך כלל חצר המהלכת אינה קונה.
יכולת הקליטה של החצר עולה לדיון במקרים נוספים בהלכה. הרמב״ם בהלכות גזילה ואבידה מתייחס למקרה שבו הדבר הנקנה על ידי החצר איננו מונח שם באופן נייח, אלא הוא מהלך או רץ. הרמב״ם מחלק בין מקרים שונים:
״מי שראה אחרים רצים אחר המציאה, והרי היא צבי שבור או גוזלות שלא פרחו, אם היה עומד בצד שדהו שהן בתוכה, ואילו היה רץ היה מגיען, ואמר: ׳זכתה לי שדי׳ – זכתה לו שדהו.
ואם אינו יכול להגיען – הרי אלו כצבי שהוא רץ כדרכו וכגוזלות המפריחים, ולא אמר כלום, אלא כל הקודם בהן זכה.
ואם נתנו לו במתנה, הואיל ואחר הקנם לו, והרי הן מתגלגלין בתוך שדהו – קנתה שדהו.
ואם היה צבי רץ כדרכו וגוזלות מפריחין – לא קנתה לו שדהו״
(רמב״ם הל׳ גזילה ואבידה פי״ז הי״א).
הרמב״ם מחלק בין שני מקרים. במקרה הראשון הצבי או הגוזלות מוגבלים בתנועתם, אף שאינם נייחים לגמרי. במקרה זה יכולת הזכייה של בעל החצר תלויה בשאלה האם הוא מסוגל להגיע אל הצבי או הגוזלות ולתפוס אותם. אם הוא עומד רחוק מדי, ואינו יכול להגיע אליהם – חצרו אינה קונה לו אותם. כך הוא הדין במציאה. במתנה, לעומת זאת, הוא קונה את הצבי או הגוזלות גם כאשר אינו יכול להגיע אליהם, כיוון שדעת אחרת מקנה אותם.
החילוק הזה בין מציאה למתנה קיים דווקא כאשר הצבי והגוזלות מוגבלים בתנועתם. אם הצבי רץ כדרכו והגוזלות פורחים בחופשיות – בעל החצר אינו קונה אותם כלל, גם כאשר יש דעת אחרת מקנה. במקרה זה החצר אינה קולטת את בעלי החיים הנמצאים בתוכה, ולכן אין כל אפשרות לקנות אותם בקניין חצר. זאת בשונה מהמקרה הראשון, שבו החצר מצליחה לקלוט את בעלי החיים, כיוון שיכולת התנועה שלהם מוגבלת. הבעיה הקיימת במקרה הראשון איננה ביכולת הקליטה של החצר, אלא בכך שבעלי החיים אינם משתמרים לדעתו של בעל החצר. כיוון שכך, בעל החצר יכול לקנות את בעלי החיים כאשר יש דעת אחרת מקנה. זאת, על פי הדעה שראינו לעיל שדעת אחרת מקנה מאפשרת קניין בחצר שאינה משתמרת.
איתא בעל כרחה
נחזור כעת לדיון המרכזי בסוגיה – האפשרות לגרש אישה על ידי הקנאת חצר או עבד. רבא סבר שאפשר לגרש אישה בדרך זו, והיא קונה את הגט בקניין חצר. אביי חולק על רבא, וטוען שקיימת בעיה מיוחדת המעכבת את הגירושין במקרה זה:
״אמר אביי: מכדי חצר מהיכא איתרבי? מידה; מה ידה דאיתא בין מדעתה ובין בעל כורחה, אף חצרה דאיתא בין מדעתה בין בעל כורחה, והא מתנה מדעתה איתא בעל כורחה ליתא!״
כידוע, אישה מתגרשת בעל כורחה. אביי טוען, שקביעה זו מגדירה את האופן שבו ניתן לגרש אישה. גירושין חייבים להתבצע באופן שאיננו תלוי בדעתה של האישה. גם אם בפועל האישה מסכימה להתגרש, ההלכה מכירה בגירושין רק אם הם היו יכולים לחול אפילו במקרה שהאישה הייתה מסרבת. זהו המצב בגירושין רגילים, שבהם הבעל נותן את הגט ביד האישה או בחצרה. במקרה שלנו, לעומת זאת, הגירושין התבצעו על ידי הקנאת החצר או העבד לאישה. הקנאה זו תלויה, כמובן, בדעתה של האישה. לכן טוען אביי שהגירושין אינם חלים, אף על פי שבפועל האישה הסכימה לקנות את החצר והעבד.
רב שימי דוחה את טענתו של אביי. לפי רב שימי, לא ייתכן שההלכה דורשת גירושין שאינם תלויים בדעת האישה, שהרי מצאנו מקרה שבו הגירושין חלים אף על פי שהם תלויים בדעתה – בשליחות לקבלה. האישה יכולה להתגרש על ידי שליח שמקבל את הגט עבורה, אף שמינוי שהשליח נעשה מרצונה החופשי, ובכל רגע היא יכולה לבטל את המינוי ולמנוע את הגירושין. מכאן מוכיח רב שימי שהגירושין חלים גם במקרה שהבעל הקנה לאישה חצר או עבד, והעובדה שהאישה הייתה יכולה לסרב לקניין איננה מעכבת.
הגמרא מציעה שני תירוצים לשיטתו של אביי:
״ואביי: אטו שליחות מידה איתרבי? מ׳ושלח ושלחה׳ איתרבי!
ואיבעית אימא, שליחות לקבלה נמי אשכחן בעל כורחה, שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כורחה״
(שם).
בתירוץ הראשון מחלק אביי בין שני מסלולים של גירושין: גירושין בידה של האישה, וגירושין על ידי שליח. אביי טוען, שהדרישה שהגירושין לא יהיו תלויים ברצון האישה קיימת רק במסלול של גירושין בידה. כאשר הגירושין מתבצעים על ידי שליח – דרישה זו אינה קיימת, ולכן העובדה שמינוי השליח תלוי ברצון האישה אינה מעכבת את חלות הגירושין.
בתירוץ השני מסביר אביי, שגם בגירושין על ידי שליח קיים מצב מסוים שבו הגירושין אינם תלויים ברצון האישה – כאשר קטנה מתגרשת על ידי אביה. תירוץ זה עורר קושי רב אצל הראשונים. לפי תירוץ זה, אין צורך בכך שהגירושין כפי שהם יהיו בלתי תלויים ברצון האישה. די בכך שקיים מקרה מסוים של גירושין על ידי שליח שאינם תלויים ברצונה, כדי ללמד על כל שאר המקרים של גירושין על ידי שליח. ואם כן, באותו אופן אפשר להכשיר גם את הגירושין על ידי הקנאת החצר, שהרי במקרה אחר, שבו הבעל מניח את הגט בחצרה של האישה – הגירושין אינם תלויים ברצונה!
הראשונים הציעו תירוצים שונים לקושיה זו. התוספות (ד״ה ואיבעית אימא) מסבירים, שגם כאשר הבעל מניח את הגט בחצר האישה הגירושין אינם לחלוטין בעל כורחה, כיוון שהיה ביכולתה להפקיר את החצר. תירוצים נוספים הציע המיוחס לריטב״א על אתר (ד״ה ואיבעית אימא).
בכיוון אחר אפשר לתרץ, שקיים חילוק עקרוני בין גירושין על ידי שליח קבלה לבין גירושין על ידי חצר. בגירושין על ידי שליח קבלה, האישה איננה משתתפת בהליך הגירושין עצמו, אלא רק ביצירת התשתית לגירושין. לעומת זאת, במקרה של הקנאת החצר והעבד, האישה היא שותפה פעילה במעשה הגירושין. כפי שביארנו לעיל, ההקנאה היא מעשה הנתינה של הגט, והקנאה זו תלויה בהסכמתה של האישה. כאשר הגירושין עצמם תלויים ברצון האישה, אי אפשר להסתפק בכך שקיים מקרה אחר של גירושין שאינם תלויים בה, ולכן לדעת אביי הגירושין אינם חלים.
רב שימי, שהקשה על אביי, כנראה לא קיבל את החילוק הזה. ייתכן שלדעת רב שימי גם במקרה של הקנאת החצר והעבד, האישה איננה שותפה בגירושין עצמם אלא רק ביצירת התשתית. כך בוודאי המצב לפי המאירי, הסובר שהקנאת החצר או העבד התרחשה עוד לפני נתינת הגט. אך גם לפי רש״י, הסובר שההקנאה והגירושין התרחשו בו-זמנית, מבחינה לוגית יש כאן שני שלבים שונים. האישה שותפה אך ורק בשלב הראשון – הקנאת החצר. השלב השני, שבו האישה מתגרשת מכוח הגט המונח בחצרה, כבר איננו תלוי בדעתה של האישה. לפי הבנה זו המצב כאן דומה מאד למינוי שליח קבלה, ולכן יש בסיס להשוואה שעורך רב שימי בין המקרים האלה.
להלכה נפסק כדעת רבא, שאפשר לגרש אישה על ידי הקנאת החצר והעבדט. טענתו של אביי, שגירושין צריכים להיות בלתי תלויים בדעתה של האישה, איננה מתקבלת להלכה. המאירי על אתר (ד״ה כתב לה גט) מסביר, שלהלכה אנו מקבלים את ההשוואה של רב שימי בין גירושין בחצר לבין גירושין על ידי שליח קבלה. תירוצו של אביי, שגם בשליחות יש מצב שבו הגירושין אינם תלויים בדעתה – בקטנה המתגרשת על ידי אביה – נדחה. גירושי קטנה על ידי אביה אינם יכולים ללמד על הכלל, כיוון שהאב שונה משליח קבלה רגיל. האב מעולם לא התמנה לשליח, אלא התורה העניקה לו את הסמכות המלאה לקבל את הגט של בתוי. כיוון שכך, טענתו של רב שימי שגירושין על ידי שליח מועילים אף על פי שהם תלויים בדעת האישה עומדת בעינה, והוא הדין לגירושין על ידי הקנאת החצר והעבד.
מחובר ומחוסר קציצה
מקורות:
(א) גיטין כא. משנה וגמרא, רש״י ד״ה אין כותבין; רמב״ם הל׳ גירושין פ״א ה״ו; ירושלמי גיטין פ״ה ה״ג; רמב״ן ד״ה יצא זה; רשב״א כא: ד״ה מתניתין, מיוחס לריטב״א ד״ה אין כותבים; רא״ש פ״ב סי׳ כא; ר״ן י. בדפי הרי״ף ד״ה יצא זה.
״אין כותבין במחובר לקרקע. כתבו במחובר, תלשו וחתמו ונתנו לה – כשר״
(משנה גיטין כא:).
המשנה קובעת שאין לכתוב גט במחובר לקרקע. הגט כשר בדיעבד אם הכתיבה בלבד הייתה במחובר, ואילו החתימה הייתה בתלוש. הגמרא דנה בשאלה האם די בכך שהחתימה תהיה בתלוש כדי להכשיר את הגט בדיעבד, או שגם תורף הגט צריך להיכתב בתלוש. על כל פנים מוסכם בגמרא, שאם הגט כולו נכתב ונחתם במחובר – הוא פסול אף בדיעבד.
הראשונים הסבירו את יסוד הפסול בדרכים שונות. רש״י (ד״ה אין כותבין) מקשר זאת לדין נוסף, שהופיע בסוגיה דלעיל. במשנה הקודמת (יט.) נאמר, שאפשר לכתוב גט לאישה על קרן של פרה, ולתת לה את הפרה. הגמרא מקשה, מדוע צריך לתת לאישה את הפרה כולה, והרי אפשר לקצוץ את הקרן ולתת אותה במנותק מהפרה:
״אלא קרן של פרה, ליקצייה וליתביה לה?
אמר קרא: ׳וכתב ונתן לה׳ – מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה, יצא זה שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה״
(שם).
הגמרא לומדת מהפסוק, שכתיבת הגט ונתינתו חייבים להוות רצף אחד. אילו הבעל היה קוצץ את הקרן מהפרה לאחר כתיבת הגט – קציצה זו הייתה קוטעת את הרצף בין הכתיבה לנתינה. גט כזה נחשב בשעת הכתיבה ל״מחוסר קציצה״, והוא פסול לגירושין. לעומת זאת, אם הבעל איננו קוצץ את הקרן אלא נותן לאישה את הפרה כמות שהיא – הרצף בין הכתיבה לנתינה נשמר, והגט איננו פסול משום מחוסר קציצה.
רש״י (ד״ה אין כותבין) מבין, שהפסול של גט מחובר נובע מדין מחוסר קציצה. כיוון שאי אפשר לתת לאישה את הגט כל עוד הוא מחובר, מן הסתם הבעל יקצוץ אותו לפני הנתינה. קציצה זו תקטע את הרצף שבין הכתיבה לנתינה, ולכן הגט נחשב מחוסר קציצה. כך משתמע גם מהרמב״ם, שמביא להלכה רק את הדין של מחוסר קציצה
(הל׳ גירושין פ״א ה״ו), ואינו מזכיר בשום מקום את הפסול של מחובר כפסול עצמאי.
ראשונים אחרים סברו שפסול מחובר הוא דין עצמאי, ואיננו קשור לדין מחוסר קציצה. במסגרת הכיוון הזה, קיימים מספר מקורות אפשריים לפסול מחובר בגט. מקור אחד מופיע בירושלמי בפרקנו:
הירושלמי מקשר את דין משנתנו לדברי רבי יוסי הגלילי, שהובאו בסוף המשנה הקודמת (יט.). רבי יוסי הגלילי סובר, שאי אפשר לכתוב גט על גבי בעלי חיים או אוכלים. בגמרא (כא:) מבואר, שרבי יוסי הגלילי לומד את שיטתו מהכתוב ״ספר כריתות״. לדעתו, אוכלים ודברים שיש בהם רוח חיים אינם יכולים להיחשב לספר.
לפי הירושלמי, גם חכמים במשנתנו מודים שהכתוב ״ספר״ מלמד אותנו על דרישות מסוימות מהחפצא של הגט, הנחוצות כדי להגדיר אותו כספר. המחלוקת היא רק בפרטי הדרשה – האם ממעטים אוכלים וכל דבר שיש בו רוח חיים, או דברים המחוברים לקרקע. הלימוד של פסול מחובר מ״ספר״ מופיע גם בתוספתא (פ״ב ה״ו) ובספרי
(דברים רס״ט) בשם רבי יהודה בן בתירא.
בשיעור בעניין דיני כתיבת הגט ראינו, שקיימות גישות שונות בשאלה האם להלכה החפצא של הגט מוגדר כספר
כ. ישנם פוסקים המקבלים להלכה דרישות מסוימות ביחס לגט הנובעות מדין ספר. זוהי דעתו של ה׳משכנות יעקב׳ (אבן העזר סי׳ כ״א), הפוסק שכתיבה דקה פסולה בגט. גם התוספות
(לעיל כ: ד״ה ספר) מסבירים, שהדין של ״ספר אחד ולא שני ספרים״ בגט נובע מדיני ספר, הקיימים גם בגט.
מאידך, הרושם הפשוט העולה מסוגייתנו הוא שחכמים חולקים באופן יסודי על רבי יוסי הגלילי, ולדעתם גט איננו נחשב לספר כלל. בעוד שרבי יוסי הגלילי לומד מהפסוק ״ספר״ דינים מסוימים ביחס לחפצא של הגט, חכמים סוברים שהמילה ״ספר״ איננה מלמדת אותנו על החפצא של הגט אלא על תוכנו – ״ספירת דברים בעלמא״. כך כותבים גם התוספות
(לעיל כ: ד״ה לא צריכה), המסבירים על פי זה מדוע אין צורך שהאותיות בגט יהיו מוקפות גוויל
ל.
לפי ההבנה הזו, אי אפשר לקבל את דעת הירושלמי שפסול מחובר נלמד מהכתוב ״ספר״. לאור זאת הציעו הראשונים כיוונים נוספים להסביר את יסוד הפסול, המתיישבים עם סוגיית הבבלי. הסבר אחד מציע הרשב״א על אתר:
״ויש מפרשים משום דכתיב ׳ונתן בידה׳ – דבר הניתן מיד ליד, דהיינו תלוש״
(רשב״א גיטין כא: ד״ה מתניתין).
דברים דומים כותב גם המיוחס לריטב״א:
״משום דבעינן לקיומיה קרא כפשטיה, דכתיב ׳ונתן בידה׳ – אי אפשר אלא בתלוש, שאי אפשר לתת דבר מחובר בידו של חבירו ממש אלא אם כן קוצצו״
(המיוחס לריטב״א כא: ד״ה אין כותבים).
הרשב״א והמיוחס לריטב״א שניהם לומדים את הפסול מהפסוק ״ונתן בידה״. אולם, נראה שקיים הבדל משמעותי בין שתי השיטות. לפי הרשב״א, פסול מחובר הוא פסול בחפצא של הגט. העובדה שצריך לתת את הגט מלמדת אותנו מהם מאפייניו: הגט צריך להיות חפץ שאפשר לתת אותו מיד ליד. בכך דומה ההסבר של הרשב״א למקור שמביא הירושלמי, שלפיו דין מחובר הוא דין בהגדרת החפצא של הגט כספר.
במיוחס לריטב״א, לעומת זאת, משתמע שדין מחובר איננו דין בחפצא, אלא דין בתהליך הגירושין. כדי לגרש אישה צריך לבצע מעשה נתינה, ואי אפשר לעשות זאת בדבר המחובר לקרקע. לפי הסבר זה קיים דמיון מסוים בין דין מחובר לדין מחוסר קציצה, שגם הוא עוסק בתהליך הגירושין ולא בהגדרת החפצא של הגט.
הבדלים בין מחובר למחוסר קציצה
כפי שראינו עד כה, ישנם ראשונים הסוברים שקיימים שני דינים שונים ביחס לגט המחובר לקרקע: פסול מחובר, ופסול מחוסר קציצה. לפי חלק מהראשונים קיים הבדל מהותי באופיים של שני הדינים האלה: פסול מחובר הוא דין בהגדרת החפצא של הגט, ואילו מחוסר קציצה הוא דין בתהליך הגירושין. ניתן להצביע על מספר נפקא מינות מעשיות בין שני הדינים האלה.
מכיוון אחד, עשויים להיות מקרים שבהם הגט איננו נחשב מחובר לקרקע, אך עדיין יש בו משום מחוסר קציצה. זהו כנראה המצב במקרה של גט על גבי קרן של פרה, שאותו הזכרנו לעיל. הגמרא מסבירה שגט כזה פסול רק במקרה שהבעל קוצץ את הקרן ונותן אותה לאישה במנותק מהפרה, משום מחוסר קציצה. אם הבעל נותן לאישה את הפרה כולה – הגט כשר, כפי שמפורש במשנה.
מדוע במקרה כזה הקרן איננה פסולה לגט משום מחובר? הסיבה לכך היא פשוטה, ולמעשה מפורשת במשנתנו. דבר מחובר פסול לגט רק כאשר הוא מחובר לקרקע. הקרן של הפרה איננה מחוברת לקרקע אלא לגוף הפרה, ולכן מבחינת החפצא אין כל בעיה להשתמש בה לגט. הבעיה מתעוררת רק כאשר הבעל קוצץ את הקרן מהפרה. הקציצה קוטעת את הרצף שבין הכתיבה לנתינה ופוגעת בתהליך הגירושין, ולכן הגט פסול משום מחוסר קציצה.
העיקרון העומד ביסודו של הסבר זה הוא, שרק דבר המחובר לקרקע נחשב למחובר. עיקרון זה נתקל בבעיה מסוימת כאשר בוחנים אותו בתחומים אחרים בהלכה. כפי שנראה להלן, פסול מחובר מופיע במספר הקשרים נוספים בעולם ההלכה. בין השאר קובעת הגמרא
(חולין טז.), שאי אפשר לשחוט בסכין המחוברת לקרקע. בעקבות זאת פוסק המחבר בשולחן ערוך, שמי ששחט בשן או בציפורן של בעל חיים – שחיטתו פסולה:
״השוחט בדבר המחובר לקרקע, או לגוף, כגון צפורן ושן המחוברין בבהמה – שחיטתו פסולה״
(שולחן ערוך יו״ד ו׳, ב).
רבי עקיבא איגר בחידושיו על אתר (ד״ה כגון צפורן ועיין עוד בשו״ת רע״א מהדורא קמא סי׳ נא) תמה על פסק השולחן ערוך. הוא טוען, שפסול מחובר קיים דווקא בדבר המחובר לקרקע. לפי הדעה הסוברת שאדם הוקש לקרקעמ, ניתן ליישם את הפסול גם ביחס לציפורן של אדם, המחוברת לגופו. אך בהמה לא הוקשה בשום מקום לקרקע. לכן, לדעת רבי עקיבא איגר, לא אמורה להיות כל בעיה בשחיטה בציפורן או בשן של בהמה, ואין זה נחשב למחובר.
כיצד ניתן ליישב את דעת המחבר? האחרונים הסבירו, שאמנם דווקא אדם הוקש לקרקע ולא בהמה. אולם, הפסול איננו בדבר המחובר לקרקע דווקא, אלא בכל דבר המחובר. משום כך שן וציפורן המחוברים לבהמה פסולים לשחיטה, אף על פי שהם אינם מחוברים לקרקע.
מכאן יש לחזור ולברר, מדוע קרן של פרה איננה פסולה לגט מדין מחובר. הצענו לעיל, שפסול מחובר קיים דווקא בדבר המחובר לקרקע. לאור שיטת המחבר בהלכות שחיטה, יש להציע הסבר אחר. ייתכן שגם בהלכות גיטין אנו פוסלים כל דבר המחובר, ולאו דווקא מחובר לקרקע, כמו בהלכות שחיטה. אך קיים הבדל אחר בין המקרים. כאשר אדם נותן לאישה את הפרה מבלי לקצוץ את הקרן – הפרה כולה נחשבת כחפצא של הגט, ולא רק הקרן. במקרה כזה בוודאי לא תהיה בעיה של מחובר, כיוון שהפרה איננה מחוברת לשום דבר אחר. בהלכות שחיטה, לעומת זאת, סביר להניח שהבהמה כולה איננה נחשבת לסכין השחיטה. הציפורן או השן בלבד משמשים כסכין, ולכן כאשר הם מחוברים לגוף הבהמה – הם פסולים מדין מחובר.
עד כה ראינו מקרה אחד שבו קיימת, אולי, נפקא מינה בין מחובר למחוסר קציצה: דבר שאיננו מחובר לקרקע אלא לגוף הבהמה. דבר כזה אינו נחשב כמחובר, שהרי אפשר לתת את הבהמה כולה כמות שהיא, אך יש בו בעיה של מחוסר קציצה אם תולשים את הקרן. בכיוון ההפוך ניתן להצביע על מקרה שבו הגט איננו פסול משום מחוסר קציצה, אך עדיין ייתכן שהוא ייחשב כמחובר. מקרה כזה נידון בהמשך הסוגיה אצלנו:
״על עלה של עציץ נקוב – אביי אמר: כשר, ורבא אמר: פסול.
אביי אמר: כשר, דשקיל ליה ויהיב ליה ניהלה. רבא אמר: פסול, גזרה שמא יקטום״
(גיטין כא:-כב.).
לפי כל הדעות, אין בעיה עקרונית בגט הכתוב על עלה של עציץ נקוב. רבא מכשיר גט כזה לכתחילה, ואביי פוסל אותו רק מדרבנן, גזרה שמא יקטום. כל עוד הבעל איננו קוטם את העלה אלא נותן לאישה את העציץ כפי שהוא – הגט איננו נחשב למחוסר קציצה. זאת, אף על פי שהעלה נחשב כיונק מהקרקע דרך הנקב, וכאשר הבעל מטלטל את העציץ ונותן אותו לאישה – ניתן לראות זאת כתלישה של הצמח ממקומונ.
המיוחס לריטב״א בסוגייתנו (ד״ה אין כותבין) מביא ראיה מכאן כנגד השיטה הלומדת את פסול מחובר מהפסוק ״ספר״. לטענתו, אילו היינו סוברים שפסול מחובר הוא פסול בחפצא מדין ספר – היה עלינו לפסול גם עציץ נקוב, שגם הוא מוגדר כמחובר לקרקע. בסופו של דבר מסיק המיוחס לריטב״א שלפי הבבלי פסול מחובר איננו דין בחפצא, אלא פסול בתהליך הגירושין, ולכן עציץ נקוב כשר לגט. אך לפי הירושלמי, הלומד את דין מחובר מדין ״ספר״, מסתבר שגט עציץ נקוב פסול. זאת, אף על פי שאין בו בעיה של מחוסר קציצה, כיוון שטלטול העציץ איננו נחשב לקציצה.
חיתוך הקלף
הראשונים נחלקו בשאלה, האם ניתן לחתוך חלק מהקלף של הגט לאחר כתיבתו. רבנו תם ור״י פוסלים גט כזה, מדין מחוסר קציצה. לעומתם, רש״י והרשב״ם סברו שאין כאן בעיה של מחוסר קציצה, והגט כשר. הראשונים בסוגייתנו מביאים את הדעות השונות במחלוקת הזו, ודנים בהיבטים השונים שלה (עיין למשל רא״ש סי׳ כא-כב).
ניתן להסביר את דעת המכשירים בשני אופנים. ההסבר המקובל הוא, שחיתוך הקלף כלל איננו נחשב לקציצה. רק עקירת דבר ממקום גידולו נחשבת לקציצה, ולא חיתוך או חלוקה של עצם דומם. בדרך זו הסביר הרא״ש את שיטת הרשב״ם:
״פירש רשב״ם: דווקא בהני, כגון בעלי חיים ומחובר לקרקע שעוקר דבר מגידולו, חשוב מחוסר קציצה, אבל מידי אחרינא לא״
(רא״ש גיטין פ״ב סי׳ כא).
בדבריו של הרמב״ן (כא: ד״ה יצא זה) עולה סברה אחרת להכשיר גט שנחתך לאחר הכתיבה. הגמרא לא אמרה שקציצה פוסלת את הגט, אלא הגדירה את הפסול כ״מחוסר קציצה״. לדעת הרמב״ן, הלשון ״מחוסר קציצה״ מתאימה דווקא במקרה שחייבים לקצוץ את הגט כדי לתת אותו, וללא קציצה אין כל אפשרות להשתמש בגט. במקרה של חיתוך הקלף ניתן היה לתת לאישה את הגט מבלי לחתוך אותו. לכן נראה לכאורה שגט כזה איננו נחשב למחוסר קציצה, גם אם בסופו של דבר חתכו אותו לפני הנתינה. זאת, אפילו אם נסבור שקציצה איננה דווקא בעקירת דבר מגידולו, וגם חיתוך הקלף נחשב לקציצה.
טענה זו של הרמב״ן מהווה קושיה על הראשונים הסוברים שחיתוך הקלף פוסל את הגט מדין מחוסר קציצה. אולם למעשה, יש מכאן קושיה כבר על דברי הגמרא עצמה. כפי שראינו, הגמרא אומרת שאם כתב גט על קרן של פרה וקצץ את הקרן – הגט פסול. לפי סברת הרמב״ן, ראוי היה שנכשיר את הגט הזה, כיוון שהבעל היה יכול להימנע מלקצוץ את הקרן ולתת לאישה את הפרה כולה. אמנם בפועל הקרן נקצצה, אך לא די בכך כדי להחשיב אותה למחוסרת קציצה, ולא ברור מדוע הגמרא פוסלת את הגט במקרה זה.
הרמב״ן מיישב, שהגדרת הגט כמחוסר קציצה תלויה בכוונתו של הבעל בשעת הכתיבה. אם בשעת הכתיבה התכוון הבעל לתת את הגט כמות שהוא – אין הוא נחשב למחוסר קציצה, אפילו אם בסופו של דבר הגט נקצץ. לעומת זאת, אם מלכתחילה הגט היה מיועד להיקצץ – הוא נחשב למחוסר קציצה כבר מרגע הכתיבה. אמנם ניתן היה לתת את הגט כפי שהוא, אך זהו מעשה נתינה שונה מזה שהתרחש בפועל. מעשה הנתינה של הגט הקצוץ, כפי שתכנן אותו הבעל, לא היה יכול להתקיים מבלי לקצוץ את הגט, ולכן הגט נחשב למחוסר קציצה.
בהתאם לתירוץ זה נוטה הרמב״ן לאמץ את שיטתו של רב האי גאון במחלוקת בעניין חיתוך הקלף. רב האי גאון (אוצר הגאונים כרך י׳ עמ׳ 40) סבר, שדינו של גט שנחתך חלק מהקלף שלו תלוי בכוונת הבעל. אם הבעל התכוון מראש לחתוך את הקלף לאחר הכתיבה – הגט פסול משום מחוסר קציצה. אם הבעל לא התכוון לחתוך את הקלף – הגט כשר, אפילו אם בסופו של דבר הוא נחתך.
גם אם נקבל את הסברו של הרמב״ן בעניין גט על גבי קרן של פרה, עדיין אין הכרח ליישם זאת ביחס לחיתוך הקלף. ניתן לקבל את החילוק של הרמב״ן דווקא במחובר לקרקע ובבעלי חיים, אך לא במיטלטלין דוממים. זאת, אם נאמץ את שיטת הראשונים הסוברים שקציצה היא דווקא בעקירת דבר מגידולו. לפי הבנה זו, נוכל להכשיר גט שנקצץ בשני מקרים שונים: כאשר הקציצה לא הייתה מתוכננת מראש – הגט יהיה כשר משום שאיננו מחוסר קציצה, ואפילו בקרן של פרה; וכאשר הקציצה איננה עקירת דבר מגידולו אלא חיתוך בלבד – הגט יהיה כשר אפילו אם הבעל תכנן מראש לחתוך אותו, כדעת רש״י והרשב״ם בעניין חיתוך הקלף.
הר״ן בסוגייתנו עוסק גם הוא במחלוקת הראשונים בעניין חיתוך הקלף. ההסבר של הר״ן לשיטת המכשירים מעורר תמיהה, לאור הדברים שראינו:
״ואחרים כתבו דדוקא במחובר לקרקע, אי נמי בבעלי חיים, משום דהוה ליה כעוקר דבר מגידולו, אבל בתלוש לא, דכיון דתלוש הוא – לא הואי מחוסר קציצה, שיכול ליתנו לה כמות שהוא, וכיון שכן כי גאיז מינה מידי – לא מפסיל. אבל מחובר, מפני שאי אפשר ליתנו לה אלא בקציצה – מקרי מחוסר קציצה. ובעלי חיים נמי, משום דדמי למחובר״
(ר״ן גיטין י. בדפי הרי״ף ד״ה יצא זה).
הר״ן משתמש בלשון של ״עקירת דבר מגידולו״, ומשתמע שהנימוק לדעת המכשירים הוא שחיתוך הקלף לא נחשב לקציצה. אולם, בהמשך דבריו מבואר שהנימוק הוא שונה: גם אם נחשיב את החיתוך כקציצה, הגט איננו פסול – משום שהוא איננו מחוסר קציצה. ניתן היה לתת לאישה את הגט גם ללא קציצה, ולכן הקציצה איננה פוסלת אותו, כפי שהסביר הרמב״ן.
כפי שראינו בדברי הרמב״ן, הסבר זה מעורר קושיה מהמקרה של גט על גבי קרן של פרה. גט כזה פסול, אף על פי שאפשר היה לתת לאישה את הגט ללא קציצה. הר״ן מתייחס גם למקרה זה, ומסביר שגט על גבי בעלי חיים גם הוא נחשב למחוסר קציצה, ״משום דדמי למחובר״. קשה להבין כיצד נימוק זה עונה על השאלה. העובדה שחלקי הגוף של בעלי חיים דומים למחובר אמנם מסבירה מדוע יש כאן קציצה, אך עדיין לא ברור מדוע יש כאן מחוסר קציצה. אמנם הקרן נעקרה מגידולה, אך כיוון שניתן היה לתת את הפרה ללא קציצה – הגט אמור להיות כשר, לפי דבריו של הר״ן עצמו באותו הקטע. צריך עיון כיצד הר״ן יתמודד עם קושיה זו.
מחובר שהתייבש
המיוחס לריטב״א בסוגייתנו עוסק בכתיבת גט על גבי עץ מחובר לקרקע שהתייבש:
״ומיהו בכותב הגט על האילן שמת – ודאי פסול, דאכתי חשיב מחובר״
(מיוחס לריטב״א גיטין כא: ד״ה אין כותבים).
הריטב״א מכריע שאילן שהתייבש נחשב מחובר, והגט הכתוב על גביו פסול. כמובן, הדיון בשאלה זו אמור לכלול התייחסות לשני הדינים: מחובר ומחוסר קציצה. ההכרעה ביחס לשני הדינים האלה איננה חייבת להיות אחידה. ייתכן שנחלוק על הריטב״א, ונכריע שאילן שהתייבש אמנם איננו נחשב מחובר, אך עדיין עקירתו תיחשב כקציצה, ולכן בשורה התחתונה הגט יהיה פסול, מדין מחוסר קציצה.
ה׳אור זרוע׳ מדגיש את חשיבות היניקה מהקרקע לעניין דין מחוסר קציצה. במסגרת הדיון בשיטת הרשב״ם, המכשיר גט שנחתך ממנו קלף, מתייחס ה׳אור זרוע׳ למקרה של עציץ שאינו נקוב, המופיע בגמרא:
״אבל בשאינו נקוב אפילו רבא מודה דכשר, שאפילו יקטום כשר, דהואיל ואינו יונק מן הקרקע – אינו מחובר, ולא מקרי מחוסר קציצה״
(אור זרוע סי׳ תשי״ח).
ה׳אור זרוע׳ מסביר בשיטת הרשב״ם, שרק עקירת דבר מגידולו נחשבת לקציצה. מדבריו נראה, שעקירת דבר מגידולו היא רק במקרה של ניתוק צמח ממקור יניקתו. מכאן אפשר לדייק, שקציצה של אילן יבש, שכבר איננו יונק מהקרקע, לא נחשבת לקציצה. עקירת האילן הזה לא תפסול את הגט משום מחוסר קציצה, אף על פי שבפועל האילן מחובר לקרקע.
ניתן לדחות את הדיוק הזה מדברי ה׳אור זרוע׳. ייתכן שיניקה מהקרקע משמעותית דווקא ביחס לעציץ. העציץ מטבעו הוא מיטלטל, והגדרתו כמחובר נובעת אך ורק מהיניקה של הצמח שבתוכו מן הקרקע. כיוון שכך, אם העציץ איננו נקוב ואין יניקה – הוא אינו נחשב כמחובר. דברים אחרים, הנעוצים בקרקע באופן ישיר, ייחשבו תמיד כמחוברים, ללא קשר לשאלת היניקה. על פי זה נוכל לפסול אילן שמת מדין מחוסר קציצה, אף על פי שהוא כבר אינו יונק, כיוון שעל כל פנים הוא נעוץ בקרקע.
מקור נוסף בעניין זה נמצא בהלכות שבת. הגמרא במסכת חולין עוסקת במעמדם של פירות שהתייבשו, בהלכות טומאת אוכלין ובהלכות שבת:
״דאמר רב חייא בר אשי אמר שמואל: תאנים שצמקו באיביהן מטמאות טומאת אוכלין, והתולש מהן בשבת חייב חטאת״
(חולין קכז:).
התאנים כבר התחילו להתייבש ולהצטמק, אך הן עדיין מחוברות אל האילן באיביהן. בהלכות טומאה, די בכך כדי שהתאנים האלה ייחשבו כתלושות, ויוכלו לקבל טומאת אוכלין. אך בהלכות שבת התאנים האלה עדיין נחשבות מחוברות לקרקע, והתולש אותן בשבת חייב משום קוצר.
הגמרא עסקה בתאנים שצמקו, דהיינו שהתחילו להתייבש אך עדיין אינן יבשות לחלוטין. הרמב״ם בהלכות שבת
(פ״ח ה״ד) פוסק את דין הגמרא גם ביחס לתאנים יבשות לחלוטין. לעומתו, התוספות במסכת שבת (קנ: ד״ה במחובר) סברו שהגמרא דיברה דווקא על תאנים שצמקו. בתאנים שהתייבשו לחלוטין, לדעת התוספות, אין חיוב בשבת משום קוצר, אף שבפועל הן עדיין מחוברות לאילן.
לענייננו, ייתכן שדינו של גט על גבי אילן שהתייבש תלוי במחלוקת ראשונים זו. לפי הרמב״ם גט כזה נחשב כמחובר ופסול, ואילו לפי התוספות האילן אינו נחשב כמחובר, כיוון שאינו יונק מהקרקע, והגט כשרס. אמנם, גם לפי התוספות עדיין ייתכן שנפסול את הגט משום מחוסר קציצה, אף על פי שהוא איננו מוגדר כמחובר.
תלוש ולבסוף חיברו
מקרה נוסף שבו עסקו הראשונים הוא גט על גבי דבר שנתלש ואחר כך חובר שוב אל הקרקע. הרשב״א מדייק ממשנתנו, שתלוש ולבסוף חיברו פסול לגט. אך הוא מסייג זאת למקרה שהיה ביטול, כלומר – האדם התכוון שהחיבור אל הקרקע יהיה חיבור קבוע ולא ארעי:
״ונראה לי דמכאן יש לדקדק דתלוש ולבסוף חברו ובטלו ה״ל כמחובר ופסול, ואף על גב דלענין עבודה זרה הוי כתלוש... ולענין הכשר זרעים פלוגתא דתנאי הוה, הכא סבירא להו דה״ל כמחובר.
...דאין לך דבר שיהא בו תלוש ולבסוף חברו ולא בטלו כמחובר״
(רשב״א גיטין כא: ד״ה מתניתין).
הרשב״א דן בדבריו בתחומים אחרים בהלכה, שבהם ישנה התייחסות לתלוש ולבסוף חיברו. ניתן למנות מספר תחומים כאלה:
א. עבודה זרה – הגמרא במסכת חולין
(טז.) מלמדת, שדבר מחובר שנעבד כעבודה זרה אינו נאסר בהנאה. אולם, תלוש ולבסוף חיברו נחשב תלוש לעניין זה, ולכן המשתחווה לביתו – אסר את הבית בהנאה.
ב. הכשר זרעים – אוכלים אינם מקבלים טומאה עד שיוכשרו לכך על ידי מגע של משקה. מי גשמים יכולים להכשיר את האוכלים לקבל טומאה, אם נפלו לרצונו של האדם, והוא החשיב אותם בדעתוע. מחשבה זו מועילה דווקא כאשר האדם היה מעוניין במי הגשמים לצורך דבר תלוש, כגון הדחת כלים מיטלטלים. אם האדם היה מעוניין במי הגשמים לצורך דבר מחובר – לא די במחשבה זו כדי שהמים יכשירו את האוכלים. הגמרא במסכת חולין (שם) מביאה מחלוקת בעניין מי גשמים שהאדם היה מעוניין בהם לצורך תלוש ולבסוף חיברו, האם די בכך לצורך הכשר אוכלים או לא.
ג. שחיטה – כפי שראינו לעיל, גם בהלכות שחיטה קיים פסול מחובר, וסכין השחיטה צריכה להיות תלושה דווקא. הגמרא שם (טז.-טז:) מסתפקת בעניין תלוש ולבסוף חיברו, האם הוא כשר או פסול לשחיטה.
ד. סוכה – גם בהלכות סוכה קיים דין מחובר: אילן המחובר לקרקע פסול לסכך. תרומת הדשן (סי׳ פ״ט) סבר שתלוש ולבסוף חיברו כשר לסכך, וכך פסק להלכה המגן אברהם בהלכות סוכה (או״ח תרכ״ט ס״ק יא).
אנו רואים, אם כן, שהתשובה לשאלה האם תלוש ולבסוף חיברו נחשב תלוש או מחובר איננה אחידה, והיא משתנה מתחום אחד למשנהו. כדי להכריע בעניין תלוש ולבסוף חיברו בכל אחד מהתחומים, יש לברר מהו יסוד דין מחובר בתחום זה. מסתבר שבעניין זה קיימים הבדלים עקרוניים בין התחומים השונים, כפי שניתן ללמוד מהמקורות שמהם לומדת הגמרא את הדין בכל תחום.
בהלכות הכשר אוכלים, מסתבר שדין מחובר מתייחס לזהות החפץ. השאלה הנשאלת היא: האם המים יועדו לשטיפת חפץ תלוש או מחובר? בהלכות שחיטה, לעומת זאת, ייתכן שהדגש איננו על זהות החפצא אלא על תהליך השחיטה. הגמרא לומדת את דין מחובר בשחיטה מפסוק בפרשת עקדת יצחק:
״מנין לשחיטה שהוא בתלוש? ׳שנאמר: ויקח את המאכלת לשחוט׳ ״
(חולין טז.).
הדגש בלימוד זה הוא על מעשה הלקיחה של המאכלת – סכין השחיטה. לקיחה זו אינה יכולה להתבצע אלא בדבר תלוש. המאירי שם (טו: ד״ה וזהו ביאור המשנה) למד מכאן, שלכתחילה אין לשחוט בתלוש ולבסוף חיברו אפילו אם לא ביטלו, והחיבור הוא ארעי. במקרה כזה מסתבר שהחפצא איננו מוגדר כמחובר, אך על כל פנים אי אפשר לבצע בו מעשה לקיחה, ולכן אין לשחוט בסכין כזו.
בהלכות עבודה זרה, המיעוט של מחובר נלמד מפסוק בספר דברים, שבו מצווה התורה להשמיד את כל מוקדי העבודה הזרה של הגויים בארץ: ״את אלהיהם על ההרים״ – ולא ההרים אלהיהם. מסתבר שדרשה זו באה למעט כל דבר השייך למערכת הטבעית, ואין בו תפיסת יד אדם. ההרים אינם נאסרים בהנאה משום עבודה זרה, כיוון שהם אינם חלק מעולמו של האדם אלא חלק מעולם הטבע. לפי זה מובן מדוע תלוש ולבסוף חיברו נחשב כתלוש לעניין עבודה זרה. התלישה הכניסה את החפץ לעולמו של האדם, וכעת גם החיבור המחודש איננו יכול להחזיר את הגלגל אחורנית, ולהשיב את החפץ למערכת הטבעית.
אם נחזור להלכות גיטין, מסתבר שגם כאן הדין של תלוש ולבסוף חיברו יהיה תלוי ביסוד דין מחובר: האם זהו דין בזהות החפץ, או דין בתהליך הגירושין? כפי שראינו לעיל, ייתכן ששאלה זו תלויה במחלוקת הראשונים בעניין המקור לדין מחובר. מקור נוסף המתקשר לעניין זה נמצא בתוספתא:
התוספתא איננה מתמקדת בזהות החפצא, אלא בתהליך: מעשה הכתיבה צריך להתבצע בתלוש. לפי זה מסתבר שתלוש ולבסוף חיברו יהיה פסול לגט. גם אם החפצא עצמו מוגדר כתלוש, מכל מקום מעשה הכתיבה איננו מתבצע בחפץ מיטלטל אלא בחפץ הנעוץ ומחובר לקרקע, ולכן הגט פסול.
כמובן, ניתן לחלק בהקשר זה בין מחובר למחוסר קציצה. ייתכן שלעניין דין מחובר די בכך שהחפץ מצד עצמו מוגדר כתלוש כדי להכשיר את בגט, אך עדיין הוא יהיה פסול מדין מחוסר קציצה. דין מחוסר קציצה מתייחס לתהליך הגירושין, ולעניין זה ייתכן שגם תלישה של דבר הנעוץ בקרקע נחשבת כקציצה, וקוטעת את הרצף בין הכתיבה לנתינה.