א. וכעין זה כתב בנמוקי יוסף בהא דלינחי גבי עדים, יבמות ל״א,ב דשטר קידושין המונח אצל עדים אינו חשוב שטר לראי׳, אלא הוא שטר מקנה בעלמא להתקדש בו, עיי״ש. השיטה הסוברת שאין כתב ידו מהני בשטר קידושין היא שיטת הרשב״א ביבמות ל״א,ב (וגם בחידושיו על קידושין ס״ה, ב), והיא הובאה שם ג״כ בריטב״א ובנימוקי יוסף. והנה הרשב״א עצמו נתן טעם לדבר דדווקא בגט מהני כתב ידו ״או משום דלא מחייב לאחריני או משום דכתיב בהן וכתב לה, כלומר שבכתב לה הוא עצמו די לה, מדלא כתיב וכתב לה והעד עדים כדכתיב וכתב בספר וחתום והעד עדים, וכלשון הזה נ״ל שפרש״י שכתב בגטין גבי כתב בכתב ידו ואין עליו עדים למאן דמוקי לה כר׳ מאיר איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי דכיון דכתב ידו היא וכתב ונתן קרינן ביה ואע״ג דליכא עדי מסירה כשר מדאורייתא״.
ולכאורה עפ״י טעמו הראשון של הרשב״א דבגירושין אין כאן חב לאחריני, אין אנו זקוקין יותר להסברו של הגריי״ו. ובע״כ הגריי״ו בא להסביר את טעמו השני של הרשב״א [וכפה״נ בטעמו השני סובר הרשב״א דאפשר דגם בגירושין יש כאן ״חב לאחריני״. ואפשר ששני הלשונות חולקים בהבנת המושג ״חב לאחריני״, שבגינו —כדברי הגמ׳ קידושין ס״ה,ב— צריך דווקא שני עדים בשעת קידושין ולא די בכך שהאיש והאשה מודים שניהם שעשו כביכול מעשה קידושין. אם נבין אותו כפשוטו אזי רק בקידושין יש כאן חב לאחריני, דאסר לה אקרובים, או דאסר לה אכו״ע כהקדש (ואמנם בתוס׳ גיטין ד׳,א ד״ה ״דקיימא לן הלכה כר״א בגיטין״ איתא שגם בגיטין מחייב לאחרים כיון דאסר לה אכהן! ואפשר שבזה גופא חולקים שני הלשונות ברשב״א האם האיסור לכהן עושה את הגירושין ל״חב לאחריני״). אך אם נבין אותו עפ״י הסברו של הגריי״ו המובא לקמן בסי׳ י״ט בסוגית עדי קידושין, שזה ביטוי לרעיון שהאישות איננה ענין פרטי, אזי גם גירושין בכלל זה. ושם יתבאר שאפשר שזאת כוונת הרשב״א בחידושיו קידושין ס״ה,ב שקידושין הם ״כעין חוב לאחריני״, ועפי״ז יובן נפלאות שהרשב״א שם בקידושין, בבואו להסביר למה כתב ידו מהני דווקא בגט, רק הביא את הטעם השני המובא בחידושיו ביבמות!]. ולכאורה גם לטעם זה די לנו בכך ש״וכתב לה״ נאמר בגירושין ולא בקידושין. אלא שאז היה מקום לומר שההיקש ״הויה ליציאה״ בא ג״כ ללמדנו שמועיל כתב ידו בשטר קידושין, ורק מכח סברה חזקה אפשר למנוע את ״התפשטות״ ההיקש, ומכאן דברי הגריי״ו שבקידושין לא שייך לומר בו ״אין לך חתימה גדולה מזו״ [וכעין דברי הר״ן המובאים לעיל בסימן י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, דאעפ״י שקנין חליפין בכלל כסף הוא, כיון דחליפין גנאי הוא לאשה בע״כ אין הגזירה שוה קיחה קיחה באה לדמות לכל מילתא דכסף. וכן ברשב״א בסוגיא ההיא, דהסברה דגנאי הוא לאשה באה ע״מ שלא נימא דכיון דהוקשו לשדה מקצת קניינים הוקשו כולם].
והנה בריטב״א וכן בנימוקי יוסף מובאות שתי השיטות, אלו שפוסלין מדאורייתא כתב ידו בשטר קידושין ואלו שמכשירין (ועל דעת המכשירין, עי׳ ג״כ מה שהביא הר״ן בשם הרמב״ן על הסוגיא קידושין ס״ה, ב, ד״ה לא איברו סהדי אלא לשקרי), אך דא עקא שהסברה שכתב ידו הוא כמו עדים מובאת דווקא בהסבר השיטה השניה, וז״ל הנימוקי יוסף: ״... ויש מרבוותא ... דס״ל דלענין קדושין פסולין נינהו מדאורייתא לפי שאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמא דבגירושין כשר מדאורייתא היינו משום דכתיב וכתב לה, ואחרים כתבו דגרושין נמי דבר שבערוה הוא אלא דאכשר רחמנא כתב ידו משום דחשוב כעדים למעבד מעשה שטרא ואפילו בגרושין דבעינן כריתות ולהקל, וכ״ש בקידושין שבא לאסור ולהחמיר, וכיון דאתקש יציאה להויה ילפינן לגמרי ולפי זה כתב בכתב ידו [ואין עליו עדים] כשר מן התורה ופסול מדרבנן ...⁠״. ומדבריו משתמע לכאורה שלשיטה הראשונה אין כתב ידו נחשב כעדים רק שבגירושין כשר משום דכתיב וכתב לה. אלא שדווקא מלשון הרשב״א, המסתמך על פירש״י בגיטין פ״ו,א ״דכתב ידו כמאה עדים דמי״ ניתן להסיק שהפסוק ״וכתב לה״ איננה גזירה בלי טעם, אלא אדרבה הוא בא ללמדנו הלכה וסברה בצידה, שכתב ידו מהני דדמי למאה עדים ד״אין לך חתימה גדולה מזו״ (כלשון התוס׳)! אלא שבלי הפסוק הייתי אומר דשמא גזירת הכתוב הוא דבעינן דווקא עדים ממש דאין דבר שבערוה פחות משנים. ומכאן יובן היטב דבקידושין לא שייך להחיל את הפסוק ״וכתב לה״, כהסבר הגריי״ו, וממילא נשאר הדין דאין דבר שבערוה פחות משנים (ולפי הנימוקי יוסף צ״ל שהשיטה השניה הבינה בדעת הראשונה שמה שהתורה הכשירה כתב ידו בגט מהווה חריגה מוחלטת מהעיקרון דאין דבר שבערוה פחות משנים).
שיטת החזון איש ושיטת הגריי״ו והנה החזון איש באבן העזר סי׳ ק״א (ס״ק ו׳, ז׳, ח׳) עמד ג״כ על זה ששטר קידושין אינו כשאר שטרות שהרי הוא ניתן לידי המתחייב, וכאן נפגשות שתי הדרכים, אלא שבסופה דרכו של החזו״א שונה לגמרי ממש״כ הגריי״ו, וליתר ביאור אביא כאן תמצית דבריו בענין זה, ושלשה שלבים בבניינו:
א. אולי נאמר ד״כיון שהשטר הוא ביד מי שחובתו כתוב בו ובידו לכובשו״ הרי אינו בכלל ראי׳ השטרות וממילא שאין לסמוך על הוכחותיו (ס״ק ו׳).
ב. יש להוכיח מכמה מקומות ששטר קידושין כן מהווה הוכחה לקידושיה (ס״ק ז׳).
ג. בע״כ שיש גזה״כ שיש לסמוך על הוכחותיו של שטר קידושין: (אחרי שמעלה שאפשר שיש ג״כ זכות לאשה בשטר קידושין שהרי אם תקבל קידושין מאחר ותתחרט תוכל להוציא שטר קידושין שכבר היתר אשת איש, ואחרי שמסיק מתוך כך שאין לעדים לחתום עד שיראו הקידושין) ״והלכך כל ששטר קידושין יוצא מתחת יד האשה חשיב ראי׳ לקידושין ... ואף דהכא נשאר ביד המתחייב לענין שאנו מחזיקין לה לאשת איש צ״ל דבהכי גזה״כ מהאי ילפותא דהוי׳ ליציאה״.
[ומתוך כך מבאר החזו״א את סברת הרשב״א: ״ולפי האמור אין שטר קידושין חשיב ראי׳ בכת״י ואין עליו עדים, דבגט הבעל חשיב כתרי סהדי משום שבידו, אבל בקידושין אין כתב המקדש עדיף מכתב סופר דהרי צריך עדים לאוסרה״. וכפה״נ כוונתו דבקידושין אין זה בידו לקדשה בלי דעתה. וביד דוד פ״ג הל׳ ג׳ מובא הבדל זה אלא שמסיעו לכיוון שונה במקצת, דבגט שאין צריך רק דעתו, בזה הוי כת״י כמאה עדים, אבל בקידושין במה יש הוכחה מהכת״י שהיה גם מדעתה, שמא אינה יודעת מזה, ולכן לא הוי כת״י כמאה עדים לענין קידושין].
והנה מהגריי״ו משתמע לכאורה שאין שטר קידושין מהווה שום ראי׳ לעצם האישות וזהו כנגד מסקנת החזו״א. ומה יעשה הגריי״ו עם הוכחותיו של החזו״א? אלא שלאחר העיון נ״ל דווקא שאין הגריי״ו בא להכחיש ששטר קידושין יכול, מבחינה משפטית, לשמש כראי׳ להחזיקה כאשת איש אלא שאין לשטר זה ״כח של ראי׳⁠ ⁠⁠״ (כלשונו המדוקדק), וזאת מכיון שהוא נמצא ביד המתחייב ובידה לכובשו, וממילא ״אינו משמש לראי׳ לעצם הקידושין״ כי מעצם טיבו (שנמצא ביד המתחייב) אין זה ייעודו. וכאן נפרדת דרכו של הגריי״ו מדרכו של החזו״א. לחזו״א היתה ה״א שכיון שישנו ביד המתחייב ממילא אינו יכול לשמש כלל כראי׳, אך כיון שמצאנו שכן בע״כ שיש גזה״כ. אך לגריי״ו גם אם מצאנו שכן הרי לא יכול להיות לו השימוש הרגיל של שטר ראי׳ כי במציאות הרי בידה לכובשו וממילא אבד כוחו ואבדה ״אלימותו״ של שטר (כלשון הריטב״א גיטין ג׳,א ד״אלימא מילתא דשטרא״ — שהביאו הגריי״ו בסי׳ כ״ד, בסוגיית ״מודה בשטר שכתבו״. ודבריו של הגריי״ו שם משלימות יפה את דבריו כאן. עיי״ש מש״כ על הגמ׳ בבא בתרא ע׳,א בענין מי שהפקיד אצל חברו בשטר, ואיתא שם דאעפ״י שהמפקיד מחזיק את השטר בידו יש צד דנאמן הנפקד לומר החזרתי מיגו דאי בעי אמר נאנסו. ומבאר הגריי״ו דאין זה מיגו במובן הרגיל אלא הוא בגדר סימן וגילוי מהו טיבו של שטר פיקדון, דכיון דנאמן הנפקד לומר נאנסו אין השטר יכול להיחשב לשטר גביה, ואבדה אלימותו והרי הוא פיתקא בעלמא וממילא נאמן כבר לומר החזרתי מצד עצמו. וכמו״כ יש לומר דכיון דהשטר ביד האשה שהיא הצד המתחייב, ובידה לכובשו הרי אבד כוחו ואבדה ״אלימותו״ של שטר קידושין כשטר ראי׳! ובמיוחד יש לקרב את הדברים כאן למש״כ בהערותי לסוגיית ״מודה בשטר שכתבו״ הנ״ל וביתר הרחבה בסי׳ ל״ג, בסוגיית ״שטר שאיתרע בנפילה״, בהסבר למש״כ הרי״ף —על הנאמר ביבמות ל״א,ב דאם שטר קידושין יונח אצל העדים ויעידו על פיו יש כאן חיסרון של מפיהם ולא מפי כתבם— דאע״ג דבשטרות דעלמא אין חיסרון של מפיהם ולא מפי כתבם שאני הכי שהשטר עדיין תחת ידי העדים ואי בעו כבשי ליה לשטרא ולא מסהדי).
ומתוך כך נבין יפה את הביטוי הכפול של הגריי״ו ״ואין האשה מקבלת שום זכות בשטר זה — ואין לשטר קידושין שום כח של ראי׳ בשביל עצם האישות״. בביטוי הראשון ש״אין האשה מקבלת שום זכות בשטר זה״ הוא בא לבאר שאין לשטר קידושין שום סממנין של שטר קנין (והגריי״ו לא החשיב את הזכות, המוזכרת בחזו״א, שאם תקבל קידושין מאחר ותתחרט תוכל להוציא שטר קידושין שכבר היתה אשת איש, ואולי כי זוהי כבר זכות עקיפה). בביטוי השני ש״אין לשטר קידושין שום כח של ראי׳ בשביל עצם האישות״ הוא בא לבאר שאין לשטר קידושין שום סממנין של שטר ראי׳.
הויה ויציאה והנה יסודו של הגריי״ו על ייחודו של שטר קידושין הוא בכך שהשטר נמסר מהקונה למקנה, ולא להיפך כמקובל בשאר שטרות. ודבר זה נלמד מהיקשא דהוי׳ ליציאה: ״... מהיקשא דהוי׳ ליציאה ילפינן דאשה מתקדשת בשטר ומקשינן נמי דהבעל כותב את השטר״ (לשון הגריי״ו). ולכאורה למה לא נלמד דבר זה מ״כי יקח איש אשה״ שהוא הפסוק שממנו נלמד שהאיש עושה את הקידושין? וצ״ל דאי משם היינו אומרים דאדרבה, על האשה —שהיא המקנה— לתת את השטר לאיש, ועצם קבלתו את השטר, כלומר קבלת ״התחייבותה״ מהווה ״קיחה״ מצידו כי בזה ״קנה״ את הסכמתה לקידושין (ועפ״י הר״ן נדרים ל׳,א ע״י הסכמה זאת היא ״מבטלת דעתה ורצונה ...⁠״ עיי״ש), וע״כ נזקקין אנו להיקש הוי׳ ליציאה ללמוד שהבעל הוא הכותב ומוסר את השטר. ולכאורה גם לימוד זה מוקשה הוא, דכבר ראינו לעיל שההיקש אינו ״מתפשט״ בכל, ובמקום ש״לא שייך״ אין מקישין! ולמה א״כ לא נאמר שלא שייך שהבעל שהוא הקונה ימסור שטר קידושין לאשה שהיא המקנה? ותשובה לדבר עפ״י היסוד שהניח הגריי״ו על מהות קידושי אשה בסי׳ י״א בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, ובסי׳ י״ג בסוגיית ״מקדש במלוה״, ודומה שמתוך כך יתברר שאדרבה, העובדה שהבעל הוא המוסר את שטר קידושין לאשה —כמו שזה נעשה בגט— שייכת למהות קידושי אשה. ואביא כאן את קטעי הגמ׳ ותוס׳ בסוגייתנו (קידושין ה׳,א) הנחוצים להבנת הדברים:
הגמ׳ כאמור לומדת שמקדשין אשה בשטר מן הפסוק ״ויצאה ... והיתה..⁠״ — ״מקיש הויה ליציאה, מה יציאה בשטר אף הויה נמי בשטר״. ועל כך שואלת הגמ׳: ואקיש נמי יציאה להויה, מה הויה בכסף אף יציאה בכסף? אמר אביי יאמרו כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור?! אי הכי שטר נמי יאמרו שטר מוציא שטר מכניס, קטיגור יעשה סניגור? מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד (רש״י: ״בזה כתוב לשון כניסה וזה מפורש לשון יציאה״). הכא נמי האי כספא לחוד והאי כספא לחוד? (רש״י: ״כשהוא נותנו מפרש על מנת מה הוא נותנו). טיבעא מיהא חד הוא (רש״י: ״אינו נזכר בתוכו אם להוציא אם להכניס״).
רבא אמר: אמר קרא ״וכתב לה״ (דברים כ״ד,א׳) — בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף.
ובתוס׳ שם ד״ה ״סניגור יעשה קטיגור״ הקשו מהגמ׳ לעיל ד׳,ב שרצתה ללמוד קנין כסף מאמה עבריה הנקנית בכסף: ״וא״ת א״כ היכי קאמר לעיל מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף ודין הוא שתהא נקנית בכסף, אדרבה גריעותא דאין קטיגור נעשה סניגור? וי״ל דבאמה העבריה ליכא למימר הכי לפי שמתחלה שאביה מוכרה לשפחות הוא מקבל הכסף מן האדון א״כ כשהוא רוצה לפדותה דין הוא שיקבל האדון הכסף אבל איש שמקדש אשה הכל בא על ידו בין הקידושין בין הגירושין והתם שייך למיפרך יאמרו כסף מכניס כסף מוציא״.
ותשובת התוס׳ תובן היטב לאור הסברו של הגריי״ו על מהות הקנין באשה: אמה עבריה הוא ענין של משא ומתן (ואמנם לקמן, בסי׳ ט״ז בסוגיא של מקדש בשיראי, מובאת השערה שמא גם קנין כסף בעבד עברי יש בו משמעות החורגת ממשא ומתן. ועכ״ז וודאי שעיקר ענינו של קנין זה הוא מו״מ!), וכמו בכל מכירה וגאולה, כיוון ה״חץ״ מתחלף: בזמן המכירה הכסף הולך מהקונה למוכר ובזמן הגאולה הכסף הולך מהמוכר לקונה. ומכאן פירכת הגמ׳ לעיל שאם יוצאת בכסף דין הוא שתיכנס בכסף, כי הכסף פירעון הוא, פעם לקנות אותה ופעם ע״מ שתקנה את עצמה. אך קנין אשה אינו שייך כלל לענין מו״מ, והראי׳: שהבעל עושה את שתי הפעולות, וכלשון התוס׳ ״הכל בא על ידו״ ואילו גם כאן היה כיוון ה״חץ״ מתחלף בעת שעוברים מקידושין לגירושין היה זה גנאי לאשה ממש כגנאי שיש לאשה להתקדש בקנין חליפין עפ״י הסברו של הגריי״ו (שם, שחליפין הוא ביטוי מובהק למו״מ והוא הוא הגנאי לאשה המוזכר שם). אלא שהכסף בקנין אשה איננו כלל בגדר פירעון אלא הוא ״סמל של קנין לאישות״ (כדברי הגריי״ו שם). ומכאן שפירכת הגמ׳ כאן הפוכה היא מבאמה העבריה כי בסמל אפשר לשאול: יאמרו כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור? (וליתר העמקה: ראינו לעיל, בסי׳ י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, שמשמעות הסמל: נתינה, גרימת הנאה —והנתינה היא הביטוי לקדושת האישות! וא״כ כיצד נאמר שהכסף גם יוציא, ואדרבה אילו היה הכסף מוציא הרי זה היה מקלקל את כל המשמעות והתוכן של כסף שמכניס!) [ומה שהגמ׳ אומרת בהמשך הסוגיא, שלא ניתן ללמוד ביאה מכסף ושטר ד״מה להנך שכן קנינן מרובה״, פירוש הדבר שסוף סוף קידושין יוצרת חלות משפטית, והיה מקום לחשוב שרק בקניינים הידועים ניתן ליצור את החלות המשפטית!].
ומתוך כ״ז יובן ג״כ למה מסירת שטר קידושין נעשית ע״י הבעל על אף שיש בכך חריגה מוחלטת משאר שטרות הניתנים מהמקנה לקונה, ודבר זה שייך ממש למהות קידושי אשה. ואילו היו קידושין ענין של מו״מ אכן דין הוא שיבוא השטר מהמקנה לקונה, כלומר מהאשה לאיש ורק הגט דינו שיבוא מהאיש לאשה. אלא זה גופא למדינן מהיקש הוי׳ ליציאה שגם שטר קידושין ניתן ע״י הבעל וזהו ייחודו, שאיננו סתם שטר קנין או שטר ראי׳ אלא גם הוא סמל של קנין לאישות, ומובן שלא מהני אם כתב בכתב ידו, כי המושג ״אין לך חתימה גדולה מזו״ לא שייך כלל אליו!