והנה איתא במדרש
(בראשית רבה פ״ח) וז״ל א״ר סימון בשעה שבא הקב״ה לברא את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כתים כתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הה״ד חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו, חסד אומר יברא שהוא גומלי חסדים אמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה, מה עשה הקב״ה נטל אמת והשליכו לארץ הה״ד ותשלך אמת ארצה, אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסיה שלך תעלה אמת מן הארץ הה״ד אמת מארץ תצמח עכ״ל. ואמר הגר״מ זצ״ל בשם אביו מרן הגר״ח זצ״ל דדברי המדרש צ״ע דמהו ביאור השקו״ט במדרש דחסד טענה יברא שהוא גומל חסדים ואילו אמת טענה אל יברא שכולו שקרים, וצ״ע וכי הכוונה לכל בני אדם שכולם עושים חסד וכולם דוברי שקרים, והרי לכאורה יש חלק מאנשים שהם דוברי אמת וחלק שאינם גומלי חסדים וא״כ ניזיל בתר רוב, וצ״ב מה היתה המחלוקת בין מלאכי השרת. ועוד צ״ב בהמשך וסיום המדרש. וביאר הגר״ח זצ״ל דכוונת המדרש אינו לומר שהיה ויכוח בין המלאכים האם לברוא אדם או לאו כפשטות דברי המדרש, אלא שהיה דיון וויכוח בין המלאכים האיך אפשר לברוא אדם שיהא בו מדות הסותרות זו לזו, ומדת אמת ומדת שלום שאלו יחדיו איך שייך לברוא אדם שיהא בו הן מדת האמת והן מדת השלום, דהרי אי אפשר שלא תהא סתירה וניגוד בין המדות הללו, דהרי מדת האמת היא עד הסוף - ואפילו על שינוי של קוצו של יו״ד - ומשו״ה אם חסר קוצו של יו״ד בס״ת הס״ת פסול - דתורה היא אמת בתכלית - וחסרון של קוצו של יו״ד הוי פגם במדת האמת. אמנם מצד שני מותר לאדם לשנות את האמת מפני דרכי שלום
(יבמות סה ב) וחל איפוא באדם מדת השלום. ושאלת המלאכים היתה איך שייך שתהא באדם הרכבה של ב׳ מדות הפוכות, דאו יהא בעל קטטה - אם מתנהג עפ״י מדת האמת עד הסוף, או יהא דובר שקרים - אם יתנהג עפ״י מדת השלום. ומדת שלום ואמת הם מדותיו של הקב״ה דשמו של הקב״ה שלום וחותמו אמת. ורק אצל הקב״ה שייך דהני תרי מדות יהיו חלים במלואם בבת אחת - דחותמו של הקב״ה אמת וה׳ ית׳ כולו רחמים וחסד, והיינו ״עושה שלום במרומיו״ - דהיינו דיש דין ורחמים ביחד לפניו ית׳. אמנם ענין זה למעלה מהשגתינו, וזו היתה שאלת המלאכים איך שייך שיהא באדם מדת האמת והשלום יחדיו.
וע״כ ממשיך המדרש הנ״ל ״מה עשה הקב״ה נטל אמת והשליכו לארץ הה״ד והשליך אמת ארצה״, דהקב״ה כביכול השליך מדת האמת - כלומר דאה״נ שאי אפשר לברוא אדם שיתנהג כולו ע״פ מדת אמת מפני שהעולם לא יכול להתקיים עם יהא לאדם באופן מוחלט מדת האמת, דמכיון שאין דעותיהם של בנ״א שוות יהיו תמיד בעלי קטטה אילו נבראו עם מדת האמת בלבד, וכדי שהעולם יתקיים צריך מדת השלום ומדת הויתור. אמנם אי אפשר לוותר תמיד ולנהוג לעולם עפ״י מדת השלום דלפעמים אמרינן יקוב הדין את ההר. וא״כ מנא לן איך ומתי להפעיל ולנהוג עפ״י מדת האמת או עפ״י מדת השלום, וע״ז נאמר במדרש הנ״ל ״נטל אמת והשליכו לארץ וכו׳ אמרו מלאכי השרת לפני רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסיה שלך תעלה אמת מן הארץ״, דהכוונה על התורה שהיא אמת מארץ תצמח, דהתורה מגדירה ומכוונת את האדם מתי לנהוג עפ״י מדת האמת ומתי לנהוג עפ״י מדת השלום, דהתורה מדריכה את האדם איך לחיות חייו ובאיזה מדות להתנהג, מתי אומרים ״יקוב הדין את ההר״ ומתי אומרים ״בקש שלום ורדפהו״. ועפי״ז נל״ב הגמ׳ ביבמות
(דף קט.) ״לעולם ידבק אדם אחר חליצה ואחר השלום ואחר הפרת נדרים״, וצ״ב בכוונת המאמר, ונ״ל דמצד מדת השלום מצות יבום קודמת לחליצה דע״י יבום מקיים שם לאחיו המת וזה ענין חסד ושלום. אמנם לפעמים אינו מייבם לשם מצוה אלא לשם נוי, וע״כ לאבא שאול חליצה קודמת ליבום דאינו מתכוון לשם מצוה, ויהא ביבום שקר כאילו עושה חסד, ולפי האמת בלבו כונסה לשם נוי, וע״כ כאן אמת דוחה שלום. ונראה דשיטת אבא שאול הויא הנהגה המיוסדת במדת האמת, דאם אינו מייבם בכוונה הראויה עדיף לחלוץ ולא לייבם. וחזינן מכאן גוונא דאמת עדיף משלום. ואילו ״לעולם ידבק אדם אחר הפרת נדרים״ משמע דבהאי גוונא מדת שלום עדיף ממדת האמת, דלכאורה עפ״י מדת האמת אינו יכול להפר נדרו דבנדר ושבועה חל איסור דלא יחל דברו ודלא ישקר, וא״כ עפ״י מדת האמת אי אפשר לחזור על דיבורו, ויסוד דהפרת נדרים מיוסד במדת השלום. וחזינן בעליל דהתורה מגדירה מתי לנהוג עפ״י מדת אמת ומתי לנהוג עפ״י מדת השלום. ובזה נל״ב הגמ׳ לקמן
(דף נח.) דתפארת זו מתן תורה, דכתיב לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת וכו׳. דגדולה היינו מדת החסד, וגבורה היינו מדת הדין, ותפארת היינו המיזוג של חסד ודין, וע״כ התורה קרויה תפארת, דהתורה ממזגת אמת ושלום והויא בחינת תפארת.
ועפי״ז נל״ב את תפלת ר׳ ספרא ״יה״ר מלפניך ה׳ אלוקינו שתשים שלום בפמליא של מעלה וכו׳ ״, דר׳ ספרא - שמסמל מדת האמת - התפלל על השלום. ותחילה התפלל שיהא שלום בפמליא של מעלה היינו שיהא שלום בין מדת האמת ומדת השלום בפמליא של מעלה, וממילא ע״י התורה יהא שלום בפמליא של מטה בין הת״ח. אמנם נראה שרק מי שעוסק בתורה לשמה זוכה להשיג בנכון מתי להתנהג עפ״י אמת ומתי להתנהג עפ״י שלום, דבגמ׳ סנהדרין
(צט:) איתא א״ר אלכסנדרי ״כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה״, והביאור בזה הוא דע״י לימוד תורה לשמה משיג איך לשלב חסד ודין, אמת ושלום יחדיו, ועושה שלום בפמליא של מעלה בין מדת האמת ומדת השלום. ובזה נמי יש לפרש כוונת חז״ל (פ״ו אבות מ״א) דהעוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה נקרא רע אהוב וכו׳. ונראה לבאר דאין סגולת לימוד תורה לשמה משום שבזה זוכה לרכישת ידיעות בתורה, אלא שהעוסק בתורה לשמה מתחבר עם שורש רצון התורה, וזוכה להשיג הלב של התורה. והדרך לזה הוא רק ע״י שעוסק בתורה לשמה, דביאר הגר״ח מוולאזין דלימוד תורה לשמה היינו שלומד לדעת התורה עצמה
א - כלומר להבין רצון התורה. וע״י שלומד תורה לשמה ומתחבר לרצון התורה מלבד שרוכש ידיעות בתורה, התורה נעשית חלק מעצם אישיותו וזוכה להבנת הלב של תורה. ובזה מבואר המשך תפלתו של ר׳ ספרא שכל העוסקים שלא לשמה יהיו עוסקים לשמה - דעי״ז שיעסקו בתורה לשמה ישיגו את הדרך איך לשלב מדת אמת ומדת השלום.
(חידושי אגדה)
גמ׳. ז״ל ור׳ אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכויות יה״ר מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם עכ״ל. עיין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ גירושין ה״כ) וז״ל מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש ב״ד של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר וכו׳ ואם העכו״ם מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו״ם בין ביד ישראל שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מה״ת כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו עכ״ל. ומבואר מדברי הרמב״ם שיש לכל יהודי שתי בחינות של רצון: א) רצון פנימי לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות וזה רצונו האמיתי וכמאמר ר׳ אלכסנדרי ״גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכויות״. ב) רצון חיצוני שמושפע מהיצה״ר ושעבוד הגלות. ועל זה התפלל ר׳ אלכסנדרי אחרי שסיים שמונה עשרה שנזכה לעשות כל מעשינו כפי רצוננו הפנימי והאמיתי לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות.
(חידושי אגדה)
גמ׳. ז״ל רבא בתר צלותיה אמר הכי אלוקי עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי עפר אני בחיי ק״ו במיתתי וכו׳ יה״ר מלפניך שלא אחטא עוד וכו׳ והיינו וידוי דר׳ המנונא זוטי ביומא דכיפורי עכ״ל. יש לבאר דצריך לכלול ב׳ דברים בווידוי: א) הכרת החטא, ב) בושה. וכן מבואר מדברי הרמב״ם (פ״א מהל׳ תשובה ה״ב) ״כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי״. והנה במלחמת היצר צריך ב׳ דברים - מדת הרוממות להכיר גדלות האדם, וגם מדת השפלות להכיר שפלות האדם. ועפי״ז יש לבאר מחלוקת בין ב״ה וב״ש
(ערובין דף יג.) דב״ש אמרי נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא - דהיינו שבמלחמת היצר צריך להדגיש שפלות האדם. וב״ה אמרי נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא - דב״ה סברי שבמלחמת היצר צריך להדגיש רוממות האדם. וקיי״ל כתרוויהו ד״נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו״. ומבואר דבמלחמת היצר בעינן להכיר ב׳ דברים דלכאורה נראים סותרים אהדדי - גדלות האדם ושפלות האדם. ועפי״ז יש לבאר מה שאמר ״עפר אני בחיי וכו׳ יה״ר מלפניך שלא אחטא עוד״ דבאברהם אבינו כתיב ״ואנכי עפר ואפר״ וההבדל בין עפר לאפר הוא שאפר הוי דבר שיש לו עבר אבל אין לו עתיד ששום דבר יצמח ממנו, ואילו עפר אין לו עבר וערך בהווה אבל טמון בו כוחות לעתיד וזה שאמר ״ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי עפר אני בחיי וכו׳ ״, כלומר שמתבייש אני שלא מלאתי את כוחותי והיכולת שטמון בתוכי והרי אני כעפר שיש בי כוחות גדולות אלא שהם לא יצאו אל הפועל, ובתפלתו יש צירוף בין הכרת שפלות האדם (עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי) ורוממות האדם (עפר אני בחיי), ועי״ז התפלל שלא אחטא עוד.
(חידושי אגדה)
גמ׳. ז״ל רב ששת כי הוה יתיב בתעניתא בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שבזמן שבית המקדש קיים אדם חוטא ומקריב קרבן ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו ועכשיו ישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתי קרבן לפניך על המזבח ותרצני עכ״ל. ביארנו דהתפילות המיוחדות של האמוראים שהיו מוסיפים בסוף תפלתן קשורות למדה ותכונה המיוחדת של בעל המימרא. ועפ״י יסוד זה נראה לבאר נמי את הגמ׳ שלפנינו, דהנה ידוע שר׳ ששת היה סגי נהור, ובגמ׳ לקמן
(נח.) יש מעשה נפלא ״רב ששת סגי נהור הוה הוו קאזלי כולי עלמא לקבולי אפי מלכא וקם ואזל בהדייהו רב ששת, אשכחיה ההוא צדוקי אמר ליה חצבי לנהרא כגני לייא, אמר ליה תא חזי דידענא טפי מינך חלף גונדא קמייתא כי קא אוושא אמר ליה ההוא צדוקי אתא מלכא, אמרי ליה ר׳ ששת לא קאתי, חלף גונדא תניינא כי קא אוושא א״ל ההוא צדוקי השתא קא אתי מלכא, א״ל ר׳ ששת לא קאתי מלכא, חליף תליתאי כי קא שתקא א״ל ר׳ ששת ודאי השתא אתי מלכא. א״ל ההוא צדוקי מנא לך הא, א״ל דמלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע דכתיב צא ועמדת בהר לפני ה׳ והנה ה׳ עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה׳ לא ברוח ה׳, ואחר הרוח רעש לא ברעש ה׳, ואחר הרעש אש לא באש ה׳, ואחר האש קול דממה דקה. כי אתא מלכא פתח ר׳ ששת וקא מברך א״ל ההוא צדוקי למאן דלא חזית ליה קא מברכת ומאי הוי עליה דההוא צדוקי, איכא דאמרי חברוהי כחלינהו לעיניה ואיכא דאמרי דר׳ ששת נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות״. ונראה דמבואר בגמ׳ דר׳ ששת אע״פ שהיה סגי נהור היה לו חוש ראייה יותר טוב מהצדוקי שהיה בריא ויכול לראות. ומבואר שיש כח של ראייה שקיימת אפילו בלי עיניים הראות, ואם יש לאדם כח ראייה זו כר׳ ששת יכול הוא לראות אפילו אם אין לו עיניים הראות, ואם אין לאדם חוש הראייה הזאת אפילו אם יש לו עיניים לא יראה כלל כאותו צדוקי.
והביאור בזה דיש שני שמות נרדפים לראייה: א) ראייה ב) הסתכלות. והחילוק ביניהם הוא שבראייה הכוונה היא ראייה חיצונית, ראייה גשמית שרואה בשטחיות את מה שלפניו. ואילו בהסתכלות הכוונה שרואה בפנימיות הדברים, וכמאמר חז״ל ״אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו״. וזוהי בחינה של ראייה רוחנית שעומד על פנימיות הדברים. וכתוב בירמיה (פרק א׳, יא׳ - יב׳) ״ויהי דבר ה׳ אלי לאמר מה אתה רואה מקל שקד אני רואה. ויאמר ה׳ אלי היטבת לראות כי שוקד אני על דברי לעשותו״. והכונה היא שה׳ שאל את ירמיה מהו הפנימיות במה שאתה רואה, וירמיה ענה שרואה עץ שקד כלומר שהבין שהשקד מרמז ״כי שוקד אני על דברי לעשותו״ דהיינו שראה פנימיות הרמז של המקל שקד, וע״ז נאמר לו ״היטבת לראות״, דלירמיה היתה בחינת ראייה רוחנית שראה פנימיות הדברים. ועפי״ז יש לבאר שהצדוקי היתה לו בחינת ראייה חיצונית ושטחית, דעפ״י הבנתו יסוד ענין המלכות מתבטא בכבוד והרבה פרסום, ושמכבוד המלכות הוא שיש למלך ליווי של חיילים וסוסים רבים שמריעים לפניו בחצוצרות, ולכן טעה וחשב שהגיע המלך כשהגיעו החיילים וקא אוושא, שעל פי הבנתו אז הגיע המלך. מאידך לר׳ ששת היה כח של ראייה רוחנית, של ראייה לעומק ולפנימיות הדבר, וע״כ ר׳ ששת הבין שיסוד המלכות הוא בצניעות, ואצילות הנפש, ובשתיקה. וע״כ אמר לצדוקי ״לא קאתי מלכא״, שראיית הצדוקי אינה באמת מדת מלכות, ורק כששתק אמר רב ששת ״קאתי מלכא״.
ונראה דמבואר מהגמ׳ (הנ״ל) שראייתו של אדם והבנת מה שהוא רואה נמשכת אחר לבו, דכפי מה שלבו חושב - הוא רואה. ויל״פ דשורש החטא של המרגלים היה באמת בזה, שאע״פ שסיפרו מה שהם ראו, מ״מ ראייתם היתה מוטעת שראו בשטחיות ולא ראו בפנימיות הדברים, וכמו שפרש״י עה״פ ארץ אוכלת יושביה, ״דכל מקום שעברנו מצאנום קוברים מתים, והקב״ה עשה לטובה כדי לטרדם באבלם ולא יתנו לב באלו״, ולכן חטאו ואמרו ״אפס כי עז העם הזה״ כי ראייתם היתה מעוותת.
ונראה דלכן הסמיכה התורה פרשת ציצית לפרשת המרגלים. דמצות ציצית יסוד ענינה לתקן חוש ראייתו של אדם שמביאו לידי חטא וכמש״כ ״וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ״. והיסוד של עשיית חטא מיוסד בראייה מעוותת, שהאדם רואה רק באופן שטחי וחושב שכדאי לו לחטוא. ומצות ציצית מלמדת את האדם שצריך להסתכל לעומק ולהבין פנימיות הדבר, ושלא להבין הכל כפי ראייתו השטחית. ולכן הדגישה התורה ״ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת״ - דצריך לצרף תכלת ללבן - משום דלבן מסמל שהדבר הוא מובן ופשוט וכלשון חז״ל ״הדבר מחוור כשמלה״. ואילו תכלת מסמל את אי - הידיעה, דאמרינן
(מנחות מג ב) ״תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד״, והכוונה היא כמו שאין לנו ידיעה במושג הענין של כסא הכבוד, כמו״כ אין לנו ידיעה מושלמת בים וברקיע ובמה שאנו רואים במו עינינו, שהאדם רואה באופן שטחי שנוטה לראות כפי נטיית לבו, ונטיית הלב מטעה אותו לראות באופן שטחי. וצריך האדם להתעמק בראייתו ולהסתכל על העולם כולו כפי עומק הבנת התורה.
ובאמת זהו יסוד ושורש סיבת החטא, שחוש ראיית האדם מקולקל ואינו רואה לעומק, שאינו מבין ורואה את הקלקול והחומר שבחטא. וראייה מעוותת שרשה בנטיית הלב, דראייתו של אדם נמשכת אחרי לבו, ולכן הזהירה התורה בפרשת ציצית ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״, שהלב גורם לעין לראות באופן לא נכון ומשום כך האדם בא לידי חטא.
וע״פ הקדמה זו יש לבאר את המימרא דר׳ ששת בסוגיין. ונ״ל דיסוד תענית הוא דהוי מדרכי התשובה על חטא, דתענית הוי כקרבן, והבאת קרבן הוא חלק ממעשה התשובה על חטא. ונראה שהקרבן הכי גדול שמדרכי התשובה היא שבירת הרצון של אדם שהביאו לידי חטא. ובאמת כתב הרמב״ן
(ויקרא א׳, ט׳) שכשאדם מקריב קרבן זה מעורר מחשבתו שהקרבן במקומו שראוי שיהיו מקריבין את חלבו ודמו ע״ג המזבח. ומבואר דהקרבת קרבן היא ממעשה התשובה דמעוררת מחשבת חרטה ושבירת הרצון לחטוא.
ויש לפרש שהטעם שבחטאת מקריבים החלב והדם הוא משום דחלב ודם מסמלים שני ענינים שמביאים האדם לידי חטא. דהחלב מסמל המותרות שבחיים כי שומן הוא מיותר ואין האדם צריך שומן לחיות. ואילו הדם שהוא בסיס החיים של הגוף מסמל צרכי החיים הבסיסיים. ונראה שלפעמים אדם חוטא משום שהרדיפה אחרי מותרות מביאתו לידי טמטום הלב, ושוב אינו רואה את הדברים בצורה נכונה. וכן לפעמים צרכי חייו הבסיסיים מביאים אדם לטעות בראייתו, ובא משום כך לידי חטא. ולכן בקרבן חטאת היו מקריבים דוקא את החלב והדם, להורות על שבירת שני הרצונות האלו שהביאו לידי חטא.
ונראה שזוהי כוונת מאמר דר׳ ששת בסוגיין ״כי הוה יתיב בתעניתא וכו׳ ״, שר׳ ששת היה סגי נהור, ואע״פ שראה אפילו יותר טוב מאלו שיכלו לראות שהיתה לו ראייה של פנימיות וראייה רוחנית, מ״מ כל חטא נובע מעיוורון ואי ראייה נכונה, שהאדם רואה באופן שטחי וכפי נטיית לבו. וע״ז אמר ר׳ ששת כשישב בתענית על חטאיו ״גלוי וידוע לפניך שבזמן שביהמ״ק קיים אדם חוטא ומקריב קרבן ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו״, כלומר שבהקרבת קרבן חטאת מקריבין את החלב והדם שהם סרסורי החטא המביאים אדם לטעות בראייתו, ומזה בא לידי חטא. ״ועכשיו שישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי יה״ר מלפניך שיהא מיעוט חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתי קרבן לפניך ע״ג המזבח ותרצני״, שע״י התענית והתשובה ושבירת הרצון של חלב ודם דהיינו של מותרות וצרכי החיים, יתוקן חוש הראייה, ויהא כאילו הקרבתי קרבן ע״ג המזבח ותרצני.
(חידושי אגדה)
גמ׳. ז״ל מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה אני בריה וחברי בריה אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה וכו׳ כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך אני איני מתגדר במלאכתו ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים עכ״ל. וברש״י פירש וז״ל אני העוסק בתורה בריה אני וכן חברי עם הארץ בריה הוא וכו׳ מתגדר מתגדל לתפוס אומנתי שמא תאמר הדין עמו שאינו מתגדר במלאכתי שאילו היה תופס אומנתי לא היה לו לב פתוח להרבות בתורה כמותי והיה ממעיט ואין לו שכר שנינו שיש לו שכר לממעיט כמו למרבה עכ״ל. ויש להעיר דקצת קשה המימרא ״כשם שאינו מתגדר במלאכתי כך אני איני מתגדר במלאכתו״, דמהו ההו״א שיתפוס ת״ח את אומנתו של ע״ה. ובס׳ דקדוקי סופרים הביא גירסא מכת״י בגמ׳ ״כשם שאינו מתגדר במלאכתו כך איני מתגדר במלאכתי״, ור״ל דכמו שע״ה אינו מתגדל ואיננו בעל גאווה מחמת מלאכתו כך ת״ח צריך ליזהר שלא להתגדל במלאכתו ולהחזיק טובה לעצמו משום שהוא ת״ח. ומימרא זו נאמרה דוקא ע״י רבנן דיבנה, שיבנה היה מרכז התורה לאחר חורבן הבית, והזהירו את חבירם לבל יתגאו, דאע״פ שיש מצוה לכבד ת״ח, הת״ח בעצמו צריך להיות עניו ושפל רוח. והנה למלך יש אזהרה מיוחדת ״לבלתי רום לבבו מאחיו״ ואי׳ בחז״ל ״מאן מלכי רבנן״, ונראה דיש אזהרה מיוחדת לת״ח שלא להתגאות, וצריך הת״ח ליהזהר ״לבלתי רום לבבו מאחיו״, ומשום שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים.
(חידושי אגדה)
גמ׳. ז״ל מרגלא בפומיה דרב לא כעוה״ז עוה״ב העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה וכו׳ אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנא׳ ויחזו את האלוקים ויאכלו וישתו עכ״ל. יש לעיין מה קמ״ל רב דהרי פשיטא שאין עניני גשמיות בעוה״ב, ועוה״ב עדיף מעוה״ז שנהנין בו מזיו השכינה. ועוד צ״ע דכאן משמע שלרב עוה״ז הוא הבל וריק, ולעיל (בדף טז:) איתא ״רב בתר צלותיה אמר הכי יה״ר מלפניך ה׳ אלוקינו שתתן לנו חיים ארוכים חיים של שלום חיים של טובה חיים של ברכה חיים של פרנסה וכו׳ חיים של עושר וכבוד״ כלומר שהתפלל לחיים טובים בעוה״ז.
ונראה לומר דרב מחדש שאף בעוה״ז יש בחינה של חיי עוה״ב דיפה שעה אחת של תורה ומעשים טובים בעוה״ז יותר מכל חיי עוה״ב (
אבות פ״ד משנה כ״ב), וחיי עוה״ב שבעוה״ז עדיפי מעוה״ב, משום שבעוה״ז יש אפשרות לאדם לעשות מצוות ומעשים טובים ולעלות במדריגתו משא״כ בעוה״ב שאינו יכול לעלות במדריגתו. ורב מחדש שאף בעוה״ז אפשר להנות מזיו השכינה ולטעום מחיי עוה״ב, שאם בעוה״ז עוסק בתורה ומצוות הרי הוא נהנה מזיו השכינה אף בעוה״ז.
(חידושי אגדה)
גמ׳. ז״ל נשים במאי זכיין באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתי מבי רבנן עכ״ל. נראה לבאר שכוונת הגמ׳ היא דלנשים יש זכות של מסירת נפש לתורה, ועפי״ז יש לבאר הגמ׳ בסנהדרין
(דף כ.) ״שקר החן זה דורו של משה והבל היופי זה דורו של יהושע יראת ה׳ היא תתהלל זה דורו של ר׳ יהודה ברבי אילעי, אמרו עליו על ר׳ יהודה ברבי אילעי שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקין בתורה״. ומבואר דיראת ה׳ היא תתהלל (דזה בלשון נקבה) מיירי בשבחו של דורו דר׳ יהודה ברבי אילעי שהיו עוסקים בתורה מתוך הדחק ולמדו במסירות נפש, והיינו כנ״ל שזכותן של נשים בלימוד התורה היינו המסירות נפש שלהן לתורה שנטרי לגברייהו עד דאתי מבי רבנן.