לא כיפר קמי שמיא – לנחת רוח לקונו דלא עבד מצוה מן המובחר.
(1) 
לֹא כִּיפֵּר קַמֵּי שְׁמַיָּא.
לֹא כִּיפֵּר קַמֵּי שְׁמַיָּא.but it did not atone for him before Heaven, i.e., it is not accepted by God as a perfect offering.
לב בית דין מתנה עליהן
מקורות:
(א) לב בית דין מתנה עליהן - זבחים ו:-ז. ״ת״ש... נפדין תמימין״, שבועות י: ״אמר עולא... להיכן הלכה״, שבועות יב.-יב: ״ולר״ש דלית ליה... מזבח החיצון״, [זבחים מו: - המשנה, זבחים ב: ״לשם ששה דברים... דמיפסיל ביה״].
(ב) כתובות קו.-קו: ״בעא מיניה... יהו לכלי שרת״, מנחות עט: ״אמר מר... ברעייה״, [מנחות טו: תוס׳ ד״ה אפשר].
(ג) סכין מושכתן למה שהן - זבחים ו: תוס׳ ד״ה סכין, נדרים כח:-כט. ״ולעולם... לא פקעה בכדי״, מנחות ק:-קא. ״המנחות... וקריבה למחר״, שבועות יב: מאירי ד״ה כל ״מאחר שפסקנו... מתבררת״, רשב״א ד״ה קרבנות ״ור״ח ז״ל... מתנה עליהן״.
הגמ׳ בדף ו: מעלה תוך כדי דיון בסוגיית עשה דלאחר הפרשה את הדין של שעירי עצרת:
״... אמר רב פפא - קרבנות ציבור קאמרת? שאני קרבנות ציבור, דלב בית דין קמתנה עליהן, כדרב יהודה אמר שמואל, דאמר רב יהודה אמר שמואל - קרבנות ציבור סכין מושכתן למה שהן...״ (זבחים ו:) .
הגמ׳ עוסקת בשני מושגים:
מושג אחד - לב בית דין מתנה עליהן.
מושג שני - סכין מושכתן למה שהן.
אנחנו נחלק את השיעור לשנים. נדון במושגים הללו בנפרד וננסה להגדיר כל אחד מהם בפני עצמו. אגב כך נעמוד מעט על הקשר ביניהם שנתון במחלוקת הראשונים בסוגיות.
א. לב בית דין מתנה עליהן
כנקודת מוצא להבנת הדין של לב בית דין מתנה עליהן, נצביע על שאלת היחס בין מושג זה למושג של סַכִּין מושכתן. ניתן להעלות שתי תפיסות בדבר:
תפיסה אחת - שני המושגים הללו הולכים בד בבד. זהו הרושם המתקבל בסוגיין, והמשמעות שלו היא שאלמלא תנאי בית דין לא היינו יכולים לומר סכין מושכתן.
תפיסה שניה - מדובר בשני ערוצים נפרדים. למעשה, עצם העלאת המושג של סכין מושכתן נובע מאי קבלת העיקרון של לב בית דין מתנה עליהן. כך משתמע מהסוגייה בשבועות שמטפלת בשיטת ר׳ שמעון הסובר שלא אומרים ׳לב בית דין מתנה עליהן׳. אשר על כן הוא נעזר בנימוק של סכין מושכתן.
יש להדגיש שגם אם קושרים בין המושגים הללו, מדובר בקשר חד-סיטרי. אנחנו יכולים לשאול האם ניתן להפעיל ׳סכין מושכתן׳ בלי קשר לתנאי בית דין או שמא תנאי בית דין הוא הבסיס ההכרחי לסכין מושכתן. אבל ברור שהמגמה ההפוכה אפשרית לכל הדעות.
במילים אחרות, ודאי שיתכן קיומו של לב בית דין מתנה עליהן אפילו אם לא סוברים שסכין מושכתן. עניין זה מפורש בגמ׳ בסוגיות העוסקות במושג של ׳לב בית דין מתנה עליהן׳, ואין בינן לבין שחיטה וסכין כלום.
למשל, הגמ׳ בכתובות קו.-קו: שדנה בדברים הנקנים מתרומת הלשכה. רב קובע בדף קו: שכלי שרת נעשין מתרומת הלשכה. רב הונא מקשה עליו מפסוק שבו נאמר שכלי השרת נעשין מכספי בדק הבית. הגמ׳ מסיקה שיש לחלק בין מצב שבו גבו (לבדק הבית) והותירו ובין מצב שבו גבו ולא הותירו. עקרונית לא עושים כלי שרת מבדק הבית, אבל אם גבו והותירו אפשר לעשות כך.
בשלב זה נאמר בגמ׳:
״... וכי גבו והותירו מאי הוי? א״ר אבהו - לב בית דין מתנה עליהן, אם הוצרכו הוצרכו ואם לאו יהו לכלי שרת...״ (כתובות קו:) .
תנאו של לב בית דין בסוגייה זו מנותק לחלוטין מהמושג של סכין מושכתן, והגמ׳ שם עוסקת בעוד מקרים שמנותקים מהדין של סכין מושכתן. ברור אם כן שלמושג ׳לב בית דין מתנה עליהן׳ יש קיום עצמאי, וחקירת היחס בין המושגים נוגעת רק לאפשרות שסכין מושכתן אינו מושג העומד בפני עצמו אלא מושג התלוי בתנאי של לב בית דין.
בנקודה זו נחלקו הראשונים. לפי רש״י מדובר אכן במושגים נפרדים וזאת מתוך אילוץ הסוגייה בשבועות שמכריח את רש״י להעמיד את דין ׳סכין מושכתן׳ לשיטת ר׳ שמעון הסבור שלא אומרים ׳לב בית דין מתנה עליהן׳. לעומתו סבורים התוס׳ ש׳סכין מושכתן׳ מבוסס על ׳לב בית דין מתנה עליהן׳.
עצם המושג של ׳לב בית דין מתנה עליהן׳ מעורפל ובעייתי. ר׳ שמעון חולק על קיומו של המושג אם כי בגמ׳ לא מבואר האם מדובר במחלוקת עקרונית או מעשית. כלומר, ניתן להבין שקיומו של המושג אפשרי אלא שלדעת ר׳ שמעון לא הפעילו אותו בשום מקום, ומצד שני ניתן להבין שלדעת ר׳ שמעון לא קיים מושג כזה כלל.
הנימוקים שמופיעים בגמ׳ בשבועות הם נימוקים טכניים, וניתן להסיק מהם שעצם המושג אפשרי גם לר׳ שמעון. לחילופין, ניתן להבין שמדובר בהפקעה עקרונית משום שעצם היסוד של לב בית דין מתנה עליהן הוא יסוד בעייתיא.
רש״י מבאר את המושג באופן הבא:
״לב בית דין. העוסקין בצרכי ציבור מתנה עליהן...״ (זבחים ו: רש״י ד״ה לב בית דין) .
רש״י מבאר ש׳בית דין׳ בהקשר שלנו אינו בית דין של פסיקה. מדובר בבית דין המתפקד על תקן של נציגי הציבור. תפקיד כזה של בית דין עולה בהרחבה בסוגיות בסנהדרין, ומשמע שלבית דין יש מעמד כפול. מחד, בית דין משמשים כמערכת פסיקה ומאידך יש להם מעמד ציבורי מנותק מפסיקה שמאפשר להם להתערב בעניינים ציבוריים בצורה שוטפתב.
האלטרנטיבה להבנה של רש״י היא שיש כאן יסוד של תקנה קבועה. היינו יכולים להבין שבית דין תיקנו תקנה הקובעת שעל העובד לחשוב בשעת ההפרשה בצורה מסוימת. חשיבה כזו תאפשר אחר כך לפדות את התמידים או לאחר את זמן כפרתם של שעירי העצרת. על כל פנים מרש״י עולה שמדובר בהתערבות שוטפת של בית דין בהקרבת התמידים ושאר קרבנות הציבור, ולא בתקנה המופנית כלפי העובד.
יישומה של תקנה מעין זו ודאי קיים בעולם של קדשים, וכבר נתקלנו בו:
״... אמר ר׳ יוסי - אף מי שלא היה בליבו לשם אחד מכל אלו כשר, שהוא תנאי בית דין, שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד״ (זבחים מו:) .
כאן ודאי שלא מדובר בהתערבות שוטפת של בית דין ביחס לכל הקרבה של קרבן יחיד. מדובר כאן בתקנה, והדברים מדויקים מהגמ׳ בראשית המסכת שעוסקת בתנאי בית דין של ר׳ יוסי:
״... אתנו בית דין דלא לימא לשמו, דילמא אתי למימר שלא לשמו...״ (זבחים ב:) .
אותו תנאי בית דין המופיע במשנה מתפרש בגמ׳ כתקנה שתיקנו בית דין עבור העובד. בית דין קבעו שהעובד יעבוד בשתיקה, אבל אין בידם כוח להפקיע מחשבה מפורשת של ׳שלא לשמה׳ אם עובד מסוים יחליט לעבור על תקנה זו.
כאן יש להדגיש שיתכן לחלק בין קרבנות ציבור לקרבנות יחיד. המשנה בדף מו: עוסקת בקרבנות יחיד, ומעמדם של בית דין כלפי היחיד קלוש יותר. הם יכולים לתקן תקנות עבור כלל היחידים, אבל אין להם מעמד משמעותי בקרבנותיו של היחיד. מה שאין כן בקרבנות ציבור, שם ניתן להבין שהם שולטים על הקרבן עצמו מכח היותם נציגי הציבורג.
ניתן להמחיש את שתי ההבנות הללו בטיב המושג של ׳לב בית דין מתנה עליהן׳ על רקע מושג דומה של ׳הפקר בית דין הפקר׳. שם ודאי שאפשר לדבר על שני ערוצים:
ערוץ אחד - הפקר בית דין הנשען על תקנה כללית. למשל, כפי שקורה בפרוזבול.
ערוץ שני - הפקר בית דין כפעולה נקודתית בשטחד.
אם בונים על מעמד ציבורי שיש לבית דין ביחס לקרבנות ציבור, כפי שמשתמע מרש״י, צריך לכאורה להניח שהיחיד מסוגל לפעול ביחס לקרבנו בדיוק כפי שפועל הדין של ׳לב בית דין מתנה עליהן׳. לבית דין אין כח עדיף על יחיד, ורק מכח היותם נציגי הציבור אנחנו רואים את היחס בינם לבין קרבנות הציבור בדומה ליחס שיש בין היחיד לקרבנו.
הגיון זה יוביל למסקנה שהדין של ׳לב בית דין מתנה עליהן׳ מוסב אך ורק על קרבנות ציבור ולא על קרבנות יחיד. ואכן ברוב המקומות מובא העיקרון הזה בהקשר של קרבנות ציבור, למעט הסוגייה במנחות.
במשנה במנחות נאמר הדין של שינוי נסכים לזבח אחר:
״הנסכים שקדשו בכלי ונמצא זבח פסול, אם יש זבח אחר יקריבו עמו, ואם לאו יפסלו בלינה״ (מנחות עט.) .
בגמ׳ מובא ביחס לדין המשנה המהלך הבא:
״... והא אמר רב חסדא - שמן שהפרישו לשום מנחה זה פסול לשום מנחה אחרת! אמר רבי ינאי - לב בית דין מתנה עליהם, אם הוצרכו הוצרכו, ואם לאו יהו לזבח אחר...״ (מנחות עט:) .
שם לכאורה מדובר במנחת יחיד ובנסכי יחיד, ואף על פי כן מיישמת הגמ׳ את הכלל של לב בית דין מתנה עליהןה. למרות זאת, יתכן שהסוגייה במנחות אינה שוללת את המסקנה שעולה מהקו של רש״י.
ניתן להבין שהגמ׳ במנחות מלמדת על דין מקומי בנסכים. יש שאלה הקשורה למעמדם הכללי של הנסכים ולמידת הזיקה שביניהם ובין הקרבן שאתו הם באים. יש לבחון עד כמה הנסכים הם חלק מהקרבן ועד כמה הם משמשים כקרבן עצמאי, ולשאלה זו השלכות רבות.
בין השאר אפשר לדון בשאלה זו בנושא שלנו. אם אנחנו מבינים שהנסכים הם קרבן עצמאי, יש לטעון שרמת השליטה של היחיד בנסכים דומה לרמת השליטה שיש לו בכל קרבן שהוא מקריב. לפיכך רק הוא יכול לקבוע את תנאי ההפרשה ולבית דין אין סמכות בהקשר זה. אבל אם הנסכים מסונפים באופן הכרחי לקרבן, ניתן להבין שהיחיד אחראי רק על הקרבן עצמו. את הנסכים הוא כבר מביא כפריט נלווה, ורמת השליטה שלו על תנאי הפרשתם מועטת. לחלל הזה נכנסים בית דין וכפי שהם מסוגלים להתנות על קרבנות ציבור כך הם מסוגלים להתנות ביחס לנסכי יחיד.
דיון זה מוביל אותנו למעשה לשאלה הבסיסית שקשורה למושג ׳לב בית דין מתנה עליהן׳. ניתן להעלות שתי אפשרויות בדבר התוכן של מושג זה:
אפשרות אחת - תוכן המושג מצביע על תנאי שהשתלב בהפרשה עצמה. מיושמים כאן דיני התנאים של כל התורה כולה, והתנאי קובע כבר משעת ההפרשה המקורית את האופציות השונות להקרבתו של הקרבן. דוגמה לתנאי כזה יש במשנה בנזיר נז. שם מוצע לשני נזירים הנתונים בספק להפריש קרבנות בצורה מותנה.
אפשרות שניה - תוכן המושג לא מתייחס לשעת ההפרשה אלא מצביע על יכולת של בית דין לנווט את הקרבן לאפיק שונה. מעמדו עדיין לא נגמר לחלוטין בשעת ההפרשה, ולבית דין יש כוח להטות אותו ברמות שונות ליעודים אחרים.
בנקודה זו יתכן שיש לחלק בין קרבן יחיד לקרבן ציבור. על פי חילוק זה, גם בקרבן יחיד נאפשר להתנות ולעצב אפשרות להפוך קרבן הקדוש בקדושת הגוף לקדושת דמים, ונאפשר שינוי בטיב הקרבן. אבל ביחיד נצריך תנאי מפורש בשעת ההפרשה, תנאי שיקבע את האופציות הללו מראש.
בקרבן ציבור נדבר גם על יכולת שינוי וניתוב לאפיקים שונים, אף על פי שלא קדם לכך בסיס בהפרשה עצמה. עניין זה יתקיים דוקא בקרבן ציבור ודוקא על ידי בית דין, משום שלבית דין יש כוח מיוחד מעבר לכוחו של היחיד ביחס לקרבנו.
ב. קדושת דמים וקדושת הגוף
כדי לבחון את היקף המושג של ׳לב בית דין מתנה עליהן׳ נתייחס ליסוד המופיע בגמ׳ בשבועות, והוא היכולת לשנות קרבן שהיה קדוש בקדושת הגוף לבהמה שקדושה בקדושת דמים. מגמת השינוי היא הרצון לפדות את הבהמה, על בסיס העיקרון שקדושת הגוף איננה בת-פדיון ואילו קדושת דמים אפשר לפדות. בהקשר זה דנה הגמ׳ בשבועות בתמידים שלא הוצרכו לציבור, דהיינו תמידין שנותרו מתרומת השנה שעברה:
״אמר עולא אמר רבי יוחנן - תמידין שלא הוצרכו לציבור נפדין תמימים. יתיב רבה וקאמר לה להא שמעתא, א״ל רב חסדא - מאן ציית לך ולר׳ יוחנן רבך, וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?...״ (שבועות י:) .
התוס׳ על אתר ממקדים את הבעיה בקדושת הגוף:
״וא״ת - הא בפרק בתרא דכתובות אמר דדייני גזירות נוטלין שכרם מתרומת הלשכה... אלמא לב בית דין מתנה עליהן, ומאי קשיא ליה הכא? וי״ל דשאני התם - דלא קדש קדושת הגוף״ (שבועות י: תוס׳ ד״ה קדושה) .
בדברי התוס׳ בא לידי ביטוי העיקרון שמפצל בין קדושת דמים לקדושת הגוף ביחס לפדיון. קדושת דמים ניתנת לפדיון, ועל כן אין מניעה ליישום של לב בית דין מתנה עליהן, אבל קדושת הגוף לא פוקעת ומשום כך התנגד רב חסדא להפעיל את לב בית דין מתנה עליהן בהקשר של פדיית תמידים. בהמשך הגמ׳ מנסה רבה להוכיח את דבריו ממקורות שונים, אך בסופו של דבר הגמ׳ אינה מוותרת לו:
״... מ״מ קשיא - וכי קדושה שבהן להיכן הלכה? אמר רבה - לב בית דין מתנה עליהן, אם הוצרכו הוצרכו ואם לאו יהיו לדמיהן...״ (שבועות יא.) .
בשלב זה אפשר להעלות שתי הבנות בדברי הגמ׳:
הבנה אחת - תופעה של קדושת הגוף שנעלמת אינה קיימת גם למסקנה. לב בית דין עוקף את הבעיה משום שהוא יוצר התנאה ברורה כבר בשעת ההפרשה. קדושת הגוף חלה מראש רק על תנאי שיצטרכו את התמידין הללו. ברגע שלא צריכים אותם איגלאי מילתא למפרע שמעולם לא היתה בהם קדושת הגוף, וממילא לא נתקלים בשאלת קדושה שבהן להיכן הלכה.
הבנה שניה - בתמידים הללו היתה קדושת הגוף כבר משעת ההפרשה. תנאי בית דין הועיל ליצירת קדושת הגוף שאיננה גמורה והיא פתוחה ברמה מסוימת. כל עוד אין יעד ברור לקרבן הקדושה אינה גמורה, ולכן אם משתנה אחר כך היעוד וכבר לא צריכים את התמידים הללו, קדושתם פוקעת מכח תנאי בית דין.
גם אם נאמץ את ההבנה הראשונה אין הכרח לשלול את המושג של לב בית דין מתנה עליהן כתיאור של שליטת בית דין על ניתוב הקרבן אפילו לאחר הפרשתו. בנקודה זו נוכל לחלק בין סוגים שונים של משימות המוטלות על אותו לב בית דין. משימה כמו שינוי שמו של קרבן אפשרית גם לאחר ההפרשה, ואילו משימה כבדה כמו הפקעת קדושת הגוף איננה אפשרית והיא זוקקת הפרשה על תנאי.
כאן צריך לבחון את מידת היכולת של פקיעת קדושת הגוף. ברמה הבסיסית נקבע בגמ׳ שקדושת הגוף לא פוקעת:
״... א״ל רבא - מי קא מדמית קדושת דמים לקדושת הגוף? קדושת דמים פקעה בכדי, קדושת הגוף לא פקעה בכדי...״ (נדרים כט.) .
אבל חרף הקביעה העקרונית הזו יתכן שיש מצבים בהם אפשר להפקיע את קדושת הגוף, ואולי אפילו במקום שבו קדושת דמים לא פוקעת. זאת משום שהיחס בין קדושת דמים לקדושת הגוף הוא יחס דו-ערכי. מחד, קדושת הגוף חמורה מקדושת דמים והיא לא פוקעת על ידי פדיון. מאידך, יתכן שיש נימה של קולא דווקא בקדושת הגוף, קולא שאולי תאפשר לה לפקוע במצבים מסויימים.
נימה זו עולה על רקע הגמ׳ במעילה, שדנה בקדשים שמתו:
״... והא אמר עולא אמר רבי יוחנן - קדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה. במאי? אילימא בקדשי בדק הבית, אפילו כי מתו נמי! לא יהא אלא דאקדיש אשפה לבדק הבית, לאו אית בה מעילה?...״ (מעילה טו.) .
הגמ׳ מדברת על פקיעת קדושתם של קדשים שמתו, וההשלכה נוגעת לדין מעילה, כך שמדאורייתא אין מעילה בקדשים שמתו. בגמ׳ נאמר שדין זה נכון דוקא בקדשי מזבח, אבל בקדשי בדק הבית שקדושתם קדושת דמים הקדושה אינה פוקעת גם אם הם מתו.
בהתאם לכך פוסק הרמב״ם בהלכות מעילה:
״קדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה...״
בדברי הרמב״ם מבואר שדין זה נכון דוקא בקדושת הגוף, דהיינו בקדשי מזבחו. הסבר הדבר נשען על חילוק יסודי ומהותי בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית, חילוק שאותו מנצלים הראשונים בהקשרים שונים. נעיין בניסוח של הגר״ח:
״והנה באמת נראה, דלא שייך דין נעשית מצותו רק בקדשי מזבח... דעיקר קדושתן למצותן, משא״כ בקדשי בדק הבית, דנעשה ע״י ההקדש קנין גבוה בעצם הדבר המוקדש, ולא איכפת לן כלל אם חזי למצותו אם לא... כיון דאין קדושתו תלויה במצותוז. וקדשים שמתו יוכיחו...״ (גר״ח הלכות מעילה ב׳:ה׳ ד״ה והנה) .
בגמ׳ מופיע עיקרון זה ביחס לקדשים שמתו. מיתה היא דוגמה קיצונית לפקיעת היעוד של הקרבן, היות שעל ידי מיתתו היעוד פוקע לחלוטין. יתכן שניתן להרחיב זאת גם להפקעה חלקית של הקדושה.
דוגמה בולטת בהקשר זה מובאת בגמ׳ במנחות ביחס לבעל מום. הגמ׳ דנה ביכולת הפדיון של מנחות לפני שנתקדשו בכלי שרת ולאחר מכן. אגב כך משווה הגמ׳ את המקרה של מנחה טמאה לבעל מום. ההלכה היא שבעל מום נפדה, אף על פי שקדושתו בטרם נפל בו מום היתה קדושת גוף. הלכה זו יכולה להתפרש בשתי דרכים:
דרך אחת - הפקעת יעודו להקרבה בגין המום הורידה את קדושתו.
דרך שניה - קדושת גוף לא פוקעת, ויכולת פדיון בעל מום היא גזירת הכתובח.
עניין זה נבחן בסוגייה בריש המנחות והנסכיםט. המשנה הראשונה בפרק קובעת שאחרי קדושת כלי אי אפשר לפדות את המנחות והנסכים שנטמאו. בגמ׳ מבואר שהוא הדין למנחות טהורות, ואחר כך מובא הדיון הבא:
״פשיטא, קדושת הגוף נינהו! איצטריך - סלקא דעתך אמינא הואיל ובעל מום איקרי ׳טמא׳, טמא נמי כבעל מום דמי ואע״ג דקדוש קדושת הגוף כי נפיל ביה מום מיפריק הני נמי ליפרוק - קמשמע לן דלאו כי האי טמא קרייה רחמנא לבעל מום, דמכלי שרת לא אשכחן דמיפריק...״ (מנחות ק:-קא.) .
בהמשך מעלה הגמ׳ אפשרות שבעל מום עובר יוכל להפדות:
מסוגייה זו נוכל להסיק שתי מסקנות:
מסקנה אחת - פדיון בעל מום הוא על רקע כללי יותר של פקיעת קדושתו, ולכן ניתן לפחות בהו״א להשוות אותו למנחה שנטמאת.
מסקנה שניה - יש הו״א שגם מום עובר יפדה, וזאת אף על פי שיעודה של בהמה שנפל בה מום עובר לא פקע לחלוטין.
למעשה, ההו״א של מום עובר בנויה על שתי הנחות:
הנחה אחת - מום עובר מוגדר כמום.
הנחה שניה - עצם מציאות המום מפקיעה את קדושת הגוף ומאפשרת פדיון.
חשוב להדגיש שבשלב ההו״א הגמ׳ לא בונה את המיעוט של מום עובר על כך שאינו ראוי להקרבה, משום שבעל מום עובר יהא ראוי להקרבה בעתיד. ההו״א מבוססת על ההנחה שעצם מציאות המום הפקיעה את הקדושה, וזאת אם מוכנים להגדיר מום עובר כמום.
יש לנו אם כן הו״א מוצקה לכך שהורדת קדושה יכולה להוביל לרמה של אפשרות פדיון בקדושת הגוף. יש לשאול כמובן מה מבינה הגמ׳ למסקנה. ניתן להבין שהגמ׳ דוחה בדיוק את הנקודה הזו ולמסקנה קדושת הגוף לא פוקעת. אשר על כן רק בבעל מום שאינו עובר מיישמים את גזירת הכתוב המאפשרת פדיון, ובכל שאר המקרים כמו טומאה או מום עובר קדושת הגוף נשארת.
לחילופין ניתן להבין שלמסקנה נדחית אחת מהנחות הביניים. למשל, אפשר לומר שהגמ׳ חושבת למסקנה שמום עובר בכלל לא מוגדר כמום, אבל עקרונית רואה הגמ׳ בפדיית בעל מום ביטוי לכך שכאשר יעוד פוקע וקדושה פוקעת אנו עשויים להגיע לרמת קדושה של פדיון, גם כשנקודת המוצא היתה קדושת הגוף.
בנקודה זו נחזור לאפשרויות השונות שהעלינו באופי הכלל של ׳לב בית דין מתנה עליהן׳. יתכן שבית דין שולטים ברמת קדושת הקרבן, ואפילו אם היתה בו קדושת הגוף הם מסוגלים להפקיע אותה כאשר יעודו פוקע, למשל בתמידים שלא הוצרכו.
לחילופין ניתן להבין שכוח זה של שליטה מתמדת בקרבן בא לידי ביטוי רק במשימות קלות יותר, כמו הפקעת קדושת דמים או שינוי אפיק ההקרבה. אם רוצים להפקיע את קדושת הגוף יש לדבר על ׳לב בית דין מתנה עליהן׳ בערוץ שיצר מראש בשעת ההפרשה את אופציית ההפקעה של אותה קדושה.
ג. סכין מושכתן למה שהן
רש״י מיישם את המושג של סכין מושכתן באופן הבא:
״סכין השוחטן סתם מושכתן לקרבן שהופרש מתחילה לכך, ואפילו אין זה אותו קרבן עצמו, וכגון עולת תמיד עולה לקיץ אם אינו ראוי לתמיד״ (שבועות יב: רש״י ד״ה סכין מושכתן) .
עד כה עסקנו בסיווג כללי של קרבנות במובן של קרבנות יחיד או קרבנות ציבור, ובסיווג ספציפי יותר של קטגוריות נפרדות כמו חטאת, אשם, או עולה. רש״י מדבר על סיווג פנימי עוד יותר, על קביעה תת-קבוצתית של עולת תמיד או עולת קיץ וכיו״ב.
על בסיס זה ניתן להבין את הדין של סכין מושכתן בשני אופנים:
אופן אחד - ממילא לא מדובר בנסיון ליצור שינוי משמעותי, משום שמראש לא אמורה להקבע חלות שם כל כך ספציפית. ההפרשה קובעת רק את הקטגוריה הכללית כמו עולה או שלמים. הסיווג הפנימי יותר שקשור לפעמים לנתונים טכניים כמו השעה שבה הקרבן אמור להיות מוקרב, נקבע בשעת השחיטה. על כל פנים, הסכין שמושכתן לא באה ליצור מהפך בזהות הקרבן אלא להשלים את כל מה שלא נקבע בשעת ההפרשה.
אופן שני - ההפרשה קובעת את זהות הקרבן עד סופה. זהות זו כוללת גם את ההגדרה כעולה מסויימת כמו למשל עולת תמיד או עולת מוסף. הדין של סכין מושכתן מבטא את היכולת לשנות קביעות כאלו בשעת השחיטה. בהחלט יתכן שמרחב התמרון של הסכין מצומצם, ורק שינויים עדינים כמו עולת תמיד לעולת קיץ המזבח אפשריים בשלב הזה של השחיטה. מכל מקום, אופי הדין של סכין מושכתן הוא שינוי הזהות שנקבעה בשעת ההפרשה.
התופעה של קביעת זהות אחרי ההפרשה קיימת בעוד מקומות בעולם של קדשים. למשל, בדין של הגרלת שעירים בעבודת יום הכיפורים. דוגמה נוספת היא הסוגייה בשבועות שדנה בהקרבת שעיר ראש חודש שהופרש לחודש אחד בחודש אחר. ראינו בעבר גם את המשנה בכריתות כז: שמדברת על הבאת חטאת שהופרשה על אכילת חלב עבור חטא של אכילת דם.
אם מקבלים עיקרון כזה, ניתן כמובן לחלק בין קרבנות שונים או בין מצבים שונים. אפשר למשל לומר שבקרבנות מכפרים יש זיקה ישירה בין המחייב ובין הקרבן, ולפיכך כל שינוי הוא משמעותי ואין כח ביד הסכין לבצעו. לעומת זאת בקרבנות שאינם מכפרים כמו תמידין ומוספין, אין בקביעת היעוד המדויק שינוי בזהות הקרבן ולכן בהם ניתן לדבר על קביעה כזו על ידי סכין.
יש ראשונים שהבינו את הדין של סכין מושכתן כדין כללי שתוכנו הוא היכולת לקבוע את הקדושה בשעת השחיטה. נדגיש שכל אמירה כזו צריכה לקחת בחשבון שתי שאלות נפרדות:
שאלה אחת - האם אנחנו אכן קובעים קדושה, או שמא כל הקביעה היא ברמה של עולת תמיד לעומת עולת מוסף?
שאלה שניה - אם קובעים קדושה ומעניקים זהות לקרבן, האם השחיטה מסוגלת לפעולה כזו?
נביט למשל בדברי המאירי בשבועות:
״... למדת שקרבנות ציבור סכין מושכתן למה שהן, כלומר שהשחיטה גומרת עניינם ולא הקדשתן או הפרשתן, שאין קדושתן מוחלטת בהקדשתן או בהפרשתן, הואיל ואפשר ליפדות תמימים...״ (שבועות יב: מאירי ד״ה כל שבחטאת) .
המאירי קובע שהקדושה בקרבנות ציבור נגמרת רק בשעת השחיטה. יש להעיר על נקודה מוזרה מעט בדברי המאירי, נקודה הקשורה ליחס הסיבתי שבין יכולת הפדיון בתמימים ובין היסוד של קדושה שאינה גמורה.
מהמאירי משמע שנקודת המוצא היא היכולת לפדות קרבנות ציבור בתמימותם, והמסובב הוא ההבנה שקדושתם אינה נגמרת עד השחיטה והסכין מושכתן למה שהן. ניתן היה להבין שהקשר הסיבתי הוא הפוך. נקודת המוצא היא דווקא שבקרבנות ציבור אין קדושה מוחלטת עד שעת השחיטה. מצב זה יוצר את יכולת פדייתם גם כשהם תמימים. יתכן שכך משמע ברשב״א באותה סוגייה:
״... ור״ח ז״ל פירש - מושכתן למה שהן עכשיו, כלומר שאין הקדש התמידין מושכן להן להיות תמידין ולא הוקבעו לכך, אלא הסכין הוא שמושכן וקובען למה שהן, שעד שעת השחיטה יכול לשנותן ולפדותן אם לא הוצרכו לציבור...״ (שבועות יב: רשב״א ד״ה קרבנות) .
מהרשב״א ניתן להבין שהקביעה הבסיסית היא ששעת השחיטה גומרת את הקדושה בקרבנות ציבורי. המסקנה והתוצאה היא הדין של סכין מושכתן והיסוד של לב בית דין מתנה עליהן. יש לציין שהקו של המאירי והרשב״א הוא חידוש אדיר, וניתן למתן אותו בצורות שונות שיגדירו את מעמד הקדושה קודם שחיטה.
נקודה לסיום בהקשר זה נוגעת לדברי הרמב״ם בפיה״מ. במהדורא קמא טען הרמב״ם שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת בקרבנות ציבור:
״... שאין הדברים אמורים אלא בקרבנות שיש להם בעלים מסויימים, אבל קרבנות הציבור אינה פוסלתן שחיטה שלא לשמן, לפי שאמרו - קרבנות הציבור סכין מושכתן לכמות שהן...״ (פיה״מ לרמב״ם זבחים פ״א מ״א מהדורא קמא) .
הרב קאפח במהדורתו מעיר על כך שהרמב״ם מחק את הדברים וחזר לקבוע כפי שהוא פוסק ביד החזקה, שגם בקרבנות ציבור שייך הפסול של שלא לשמה.
מכל מקום, מדבריו במהדורא קמא ניתן ללמוד שיעודם של קרבנות ציבור חסר בהגדרתו עד השחיטה, ומשום כך שינוי קודש לא פוגע בהם. האחרונים שמהדורה זו היתה לפניהם הקשו עליה באריכות, ופה חשוב לציין שהרמב״ם לא שולל לחלוטין את כל דין שינוי קודש בקרבנות ציבור.
גם לפי מהדורא קמא ממעט הרמב״ם דוקא את השחיטה בקרבנות ציבור מהעניין של שינוי קודש. אחרי השחיטה נקבעת זהות הקרבן באופן מלא גם בקרבנות ציבור, ואז הוא יסכים גם לפי מהדורא קמא שיש בהם פסול של שינוי קודש.
א. מן הגמ׳ במנחות עט. עולה כי יש מקרים בהם מפעיל ר׳ שמעון בפועל את העיקרון של לב בית דין מתנה עליהן. בגמ׳ מצויין שהוא ממעט להשתמש בו וכל אימת שיש תקנה ברעייה הוא לא אומר לב בית דין מתנה עליהן. מכל מקום, נראה כי עצם המושג קיים אפילו ברמה המעשית גם לדעת ר׳ שמעון.
ב. למשל, בית דין מוציאים למלחמת הרשות, כפי שמופיע בסנהדרין ב.
ג. ניתן גם להבין שיש כאן יסוד של בעלות. כלומר, בית דין מכח היותם נציגי הציבור מוגדרים כבעלי הקרבן ברמה מסוימת. על תקן של בעלים הם יכולים לעצב את אופי ההפרשה.
ד. למשל, במשנה במידות פ״א מ״ב נאמר שלממונה על השמירה במקדש היתה רשות לשרוף את כסותו של מי שישן על משמרו. הרא״ש בפירושו שם מבאר שהעניין מבוסס על הפקר בית דין הפקר. יישום זה לכאורה איננו תקנה אלא הפעלה מקומית ונקודתית בשטח של עיקרון בעלות כללי של בית דין.
באופן דומה משמע מהרמב״ם בהלכות סנהדרין כ״ד:ו׳ שיש רשות לדיין להפעיל את היסוד של הפקר ב״ד הפקר כפי ראות עיניו. גם כאן לא מדובר בתקנה קבועה אלא במרחב פעולה ותמרון שמאפשר לכל דיין לעקוץ בצורה נקודתית, כפי מה שיראה.
באופן דומה משמע מהרמב״ם בהלכות סנהדרין כ״ד:ו׳ שיש רשות לדיין להפעיל את היסוד של הפקר ב״ד הפקר כפי ראות עיניו. גם כאן לא מדובר בתקנה קבועה אלא במרחב פעולה ותמרון שמאפשר לכל דיין לעקוץ בצורה נקודתית, כפי מה שיראה.
ה. אמנם, הראשונים נטו להבין שלא מדובר שם בנסכי יחיד. רש״י מכת״י על אתר מעמיד את הגמ׳ בנסכי ציבור, והתוס׳ במנחות טו: ד״ה אפשר קובעים במפורש תוך כדי התייחסות לסוגייה בדף עט: את הקביעה הבאה - ״... ואין לומר דהא דאמרו רבנן נמי הכא ׳אפשר לשנותן׳ היינו משום תנאי בית דין, חדא - מי לא עסקינן בקרבן יחיד דלא שייך ביה לב בית דין?... ״. אם נקבל גישה זו, נוכל לקבוע שהמושג ׳לב בית דין מתנה עליהן׳ מתייחס רק לקרבנות ציבור, כולל הסוגייה במנחות.
ו. עיין בכסף משנה על אתר. הוא תמה על הרמב״ם ועל פסיקתו שמוסבת דוקא ביחס לקדשי מזבח. אבל התימה אינה על הרמב״ם אלא על הכסף משנה, והאחרונים תוקפים את קושייתו על הרמב״ם, עיין למשל בגליון רעק״א על הרמב״ם שם.
ז. בנקודה זו יש לבדוק האם בקדשי בדק הבית לא קיים בכלל מושג של יעוד, או שמא גם בקדשי בדק הבית קיים מושג כזה אלא שהפקעת הקדושה שבהם אינה תלויה בו אלא רק במעמד הקנייני. האחרונים דנו בכך במספר מוקדים, עיין למשל בחידושי הגר״מ הלוי בהלכות מעילה ג׳:י״ב.
ח. יתכן שברמה הרעיונית של טעמי המצוות נאמרה גזירת הכתוב הזו על רקע פקיעת יעוד ההקרבה. אבל במישור ההלכתי אנחנו מנסחים הבנה שונה ובה מדובר בגזירת הכתוב נפרדת ולא בביטוי לעיקרון כללי של פקיעת קדושת גוף בגין פקיעת יעוד הבהמה.
ט. עיין בהקשר זה גם במחלוקת רבי וחכמים במעילה יט:, בסוגיית מועל אחר מועל.
י. עיין בשפת אמת בריש מסכת מעילה. הוא מביא את העיקרון הזה שמבוטא בדברי המאירי והרשב״א לכדי קיצוניות, הן בהבנת מעמדה של השחיטה כקובעת וגומרת את קדושת הקרבן והן ביישום הנרחב שלו גם לקרבנות יחיד ולא רק לקרבנות ציבור.
מה שאמרו לא כיפר — קמי שמיא [כלפי שמים] כלומר, שלא עשה מצוה שלימה, להיות מרוצה בה להקדוש ברוך הוא!
but it did not atone for him before Heaven, i.e., it is not accepted by God as a perfect offering.
הכל
(2) מִי לָא תְּנַן {ויקרא י״ד:י״ח} וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף וְגוֹ׳ {ויקרא י״ד:כ״ט} לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי ה׳ אאִם נָתַן כִּיפֵּר וְאִם לֹא נָתַן לֹא כִּיפֵּר דִּבְרֵי ר״ע רַבִּי עֲקִיבָא ר׳ רַבִּי יוֹחָנָן [בֶּן נוּרִי] אוֹמֵר שְׁיָרֵי מִצְוָה הֵן בֵּין נִיתַּן בֵּין שֶׁלֹּא נִיתַּן כִּיפֵּר וּמַעֲלִין עָלָיו כְּאִילּוּ לֹא כִּיפֵּר.
Didn’t we learn in a mishna with regard to the purification process of a leper (Nega’im 14:10): The verse states: “And the rest of the oil that is in the priest’s hand he shall put upon the head of the one that is to be purified, to make atonement for him before the Lord” (Leviticus 14:18). This teaches that if the priest placed the oil on the leper’s head, it atoned for him, and he is purified, but if he did not place the oil on his head, it did not atone for him; this is the statement of Rabbi Akiva. Rabbi Yoḥanan ben Nuri says: Placement of the oil on the leper’s head is a non-essential mitzva. Therefore, whether the oil was placed on his head or whether it was not placed on his head, it atoned for him, but the verse ascribes the leper blame as though it did not atone for him.
אם נתן – שיריים על ראש מצורע כיפר כו׳ דכפרה אמתנות הראש כתיבא.
שירי מצוה הן – דכתיב והנותר הלכך הוי כשפיכת שירי הדם דחטאת דלא מעכבי כדלקמן (דף נב.).
מי [האם] לא תנן [שנינו] כיוצא בזה לגבי טהרת המצורע: ״והנותר בשמן אשר על כף הכהן... יתן על ראש המיטהר לכפר עליו לפני ה׳ ״(ראה ויקרא יד, יח ושם כט), לומר שאם נתן על ראשו כל המיטהר — כיפר, ואם לא נתן — לא כיפר, אלו דברי ר׳ עקיבא. ר׳ יוחנן [בן נורי] אומר: מתנות הראש שירי מצוה הן, ולכן בין ניתן בין שלא ניתן — כיפר, אלא שאם לא נתן — מעלין עליו (מחשיבים לו) כאילו לא כיפר.
Didn’t we learn in a mishna with regard to the purification process of a leper (Nega’im 14:10): The verse states: “And the rest of the oil that is in the priest’s hand he shall put upon the head of the one that is to be purified, to make atonement for him before the Lord” (Leviticus 14:18). This teaches that if the priest placed the oil on the leper’s head, it atoned for him, and he is purified, but if he did not place the oil on his head, it did not atone for him; this is the statement of Rabbi Akiva. Rabbi Yoḥanan ben Nuri says: Placement of the oil on the leper’s head is a non-essential mitzva. Therefore, whether the oil was placed on his head or whether it was not placed on his head, it atoned for him, but the verse ascribes the leper blame as though it did not atone for him.
הכל
(3) מַאי כְּאִילּוּ לֹא כִּיפֵּר אִילֵּימָא דְּמִבְּעֵי לְאֵיתוֹיֵי קׇרְבָּן אַחֲרִינָא הָאָמְרַתְּ בֵּין נִיתַּן בֵּין לֹא נִיתַּן כִּיפֵּר אֶלָּא כִּיפֵּר גַּבְרָא לֹא כִּיפֵּר קַמֵּי שְׁמַיָּא הָכָא נָמֵי כִּיפֵּר כּוּ׳.
The Gemara comments: What is the meaning of the phrase: As though it did not atone for him? If we say that it is necessary for the leper to bring another offering of oil, didn’t you say that whether the oil was placed on his head or whether it was not placed on his head, it atoned for him? Rather, the meaning of the statement is as follows: It atoned for the person, but did not atone for him before Heaven. Here too, with regard to one who sacrificed an offering without placing hands on its head, the baraita apparently means that the offering atoned for the owner’s transgression, even if it did not atone for him before Heaven.
ונברר מאי [מה פירוש] ״כאילו לא כיפר״? אילימא דמבעי לאיתויי קרבן אחרינא [אם תאמר שהוא צריך להביא קרבן אחר], האמרת [הרי אמרת]: בין ניתן בין לא ניתן כיפר! אלא זו הכוונה: כיפר — גברא [האיש] ויצא ידי חובה, לא כיפר — קמי שמיא [כלפי שמים]. ולפי זה הכא נמי [כאן גם כן], לענין סמיכה, יש לפרש כיפר ולא כיפר באותה משמעות!
The Gemara comments: What is the meaning of the phrase: As though it did not atone for him? If we say that it is necessary for the leper to bring another offering of oil, didn’t you say that whether the oil was placed on his head or whether it was not placed on his head, it atoned for him? Rather, the meaning of the statement is as follows: It atoned for the person, but did not atone for him before Heaven. Here too, with regard to one who sacrificed an offering without placing hands on its head, the baraita apparently means that the offering atoned for the owner’s transgression, even if it did not atone for him before Heaven.
הכל
(4) הָתָם נָמֵי כִּיפֵּר מַתַּן בְּהוֹנוֹת לֹא כִּיפֵּר מַתְּנוֹת הָרֹאשׁ.
The Gemara rejects this suggestion: There too, with regard to the purification process of a leper, one can explain that the oil atoned for one matter and did not atone for another: It atoned; in other words, the placement of oil on the leper’s right thumb and big toe, which was performed, effected its atonement. But it did not atone, i.e., there still needs to be an atonement effected by placement of oil on the leper’s head, and another log of oil must be brought for the performance of that act.
לא כיפר מתנות הראש – פי׳ בקונט׳ ויביא לוג אחר ויתן מתנות הראש ולר׳ עקיבא צריך להתחיל בבהונות ותימה דבסוף הוציאו לו (יומא דף סא.) משמע דלכולי עלמא אין מתנות הראש מעכבות ואפילו נשפך הלוג דפליגי התם ר״א ור״ש ורבנן בנתן מקצת מתנות שבבהונות ונשפך הלוג וקתני סיפא גמר מתנות שבבהונות ונשפך הלוג דברי הכל מתנות שבראש אינן מעכבות כלל דאין צריך להביא אחר דבענין אחר אי אפשר לפרש וזהו דלא כתנאי דהכא וצ״ל דלר׳ יוחנן בן נורי נמי אין מעכבות כלל ואין צריך לעשותן ומעיקרא ס״ד לא כיפר קמי שמיא אפילו מה שעשה כבר כגון מתנות בהונות עצמן אע״פ שנתנן אין בהן ריצוי גמור לפי שחיסר מתנות הראש אע״ג דלא מעכבי כמו שאמר לעיל שקרבן שעשה לא כיפר קמי שמיא בשביל סמיכה שלא עשה אע״ג דלא מעכבת והדר מסיק ומתן בהונות שכבר עשה כיפר לגמרי שיש בהן ריצוי גמור אבל מתנות הראש לא כיפר קמי שמיא ואין צריך לעשותן דכתיב והנותר וגו׳ וכן הקרבן כשר וכיפר על כל עשה שקודם לכן אבל סמיכה לא כיפר דהויא לאחר הפרשה עד שיביא קרבן אחר אבל קשה על זה דלא הוי ליה לתרץ רק התם כתיב והנותר וגבי סמיכה לא כתיב והנותר וצ״ל דהתם ה״פ מתנות הראש לא מעכבי דכיון שקיבל מדם האשם ומן השמן על הבהונות אינו קרוי עוד מחוסר כפורים אלא מותר לאכול בקדשים וליכנס למקדש דמתן שמן נמי קרוי קרבן כדאמר פרק בית שמאי (לקמן מד:) לכל קרבנם לרבות לוג שמן של מצורע ולכן לכל הפחות צריך ליתן על הבהונות קודם שיהא מותר בקדשים. ברוך.
ודוחים: להיפך, התם נמי [שם גם כן] צריך לפרש כמו לענין סמיכה: אם לא נתן על הראש כיפר — לענין מתן בהונות, אבל לא כיפר — לענין מתנות הראש. ושבים לדון בשאלה האם קרבן עולה מכפר על עשה שלאחר ההפרשה.
The Gemara rejects this suggestion: There too, with regard to the purification process of a leper, one can explain that the oil atoned for one matter and did not atone for another: It atoned; in other words, the placement of oil on the leper’s right thumb and big toe, which was performed, effected its atonement. But it did not atone, i.e., there still needs to be an atonement effected by placement of oil on the leper’s head, and another log of oil must be brought for the performance of that act.
הכל
(5) ת״ש תָּא שְׁמַע ר׳ רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר כִּבְשֵׂי עֲצֶרֶת לָמָה הֵן בָּאִין.
The Gemara returns to the matter of atonement for transgressions committed after the offering’s designation. Come and hear another proof from a baraita: Rabbi Shimon says: With regard to the communal peace offering of two lambs that accompanies the two loaves on Shavuot, for what sin are they brought?
The Gemara returns to the matter of atonement for transgressions committed after the offering’s designation. Come and hear another proof from a baraita: Rabbi Shimon says: With regard to the communal peace offering of two lambs that accompanies the two loaves on Shavuot, for what sin are they brought?
הכל
(6) כִּבְשֵׂי עֲצֶרֶת שְׁלָמִים נִינְהוּ אֶלָּא שְׂעִירֵי עֲצֶרֶת לָמָה הֵן בָּאִין.
The Gemara interrupts the citation of the baraita: The two lambs sacrificed on Shavuot are not brought for a sin; they are peace offerings brought with the annual public offering of two loaves of new wheat. Rather, the baraita should be emended as follows: For what sin are the goats sacrificed on Shavuot as a sin offering brought?
כבשי עצרת שלמים נינהו – והיכי תנא סיפא דמילתיה על טומאת מקדש וקדשיו והלא חובה ללחם הן באין להתיר את החדש במקדש למנחות ולבכורים.
שעירי עצרת – גבי עצרת כתיבי שני שעירים חד בתורת כהנים ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת וחד בחומש הפקודים למוספין וקיימא לן במסכת שבועות (דף ב.) שעירי הרגלים באין על טומאת מקדש וקדשיו שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף.
ולפני שמביאים את המשך הדברים, תוהים על עצם השאלה: כבשי עצרת הרי שלמים נינהו [הם], ובאים כחלק מקרבן שני הלחם של עצרת! אלא יש לגרוס כך: שעירי חטאת של עצרת למה הן באין?
The Gemara interrupts the citation of the baraita: The two lambs sacrificed on Shavuot are not brought for a sin; they are peace offerings brought with the annual public offering of two loaves of new wheat. Rather, the baraita should be emended as follows: For what sin are the goats sacrificed on Shavuot as a sin offering brought?
הכל
(7) עַל טוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו.
Rabbi Shimon answers: They are brought for the defiling of the Temple, by entering it while ritually impure, or for defiling its sacrificial foods, by partaking of them while ritually impure.
Rabbi Shimon answers: They are brought for the defiling of the Temple, by entering it while ritually impure, or for defiling its sacrificial foods, by partaking of them while ritually impure.
הכל
(8) נִזְרַק דָּמוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן שֵׁנִי לָמָּה קָרֵב עַל טוּמְאָה שֶׁאוֹרְעָה בֵּין זֶה לָזֶה אֱמוֹר מֵעַתָּה רְאוּיִין הָיוּ יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב קׇרְבְּנוֹתֵיהֶן בְּכׇל עֵת וּבְכׇל שָׁעָה אֶלָּא שֶׁחִיסֵּךְ הַכָּתוּב.
Rabbi Shimon continues: Once the blood of the first goat is sprinkled on the altar, thereby atoning for this defilement, for what sin is the second one sacrificed? It is sacrificed for any incident involving impurity that may have occurred between the sacrifice of that first goat and the sacrifice of this second goat. Based on this, say that the Jewish people should have had to sacrifice their offerings at all times and at every moment, as perhaps they sinned in the interim; but the verse spared them of this obligation.
שני למה קרב – והלא ראשון כיפר לטומאה שלפניו.
בין זה לזה – קס״ד בין הקרבתו של זה להקרבתו של זה.
[ראויים היו ישראל כו׳ – דכל שעה] בספק חוטאין קיימי.
אלא שחיסך הכתוב – חסך מעונותיהם ולא דקדק אחריהם לפי שחס על ממונם וחבירו במסכת מנחות (דף עו:) מפני החיסחון ומפרש מאי מפני החיסחון התורה חסה על ממונם של ישראל.
ואולם יש לשאול: לאחר שנזרק דמו של שעיר ראשון וכיפר על טומאה זו, שני למה קרב? על טומאה שאורעה בין זה לזה, שאם אירע עניין של טומאה כזו לאחר הקרבת השעיר הראשון, מכפר השעיר השני עליה. אמור מעתה, ראויין היו ישראל להקריב קרבנותיהן בכל עת ובכל שעה שמא חטאו בינתיים, אלא שחיסך הכתוב עליהם, ולא חייבם להקריב קרבנות כל הזמן.
Rabbi Shimon continues: Once the blood of the first goat is sprinkled on the altar, thereby atoning for this defilement, for what sin is the second one sacrificed? It is sacrificed for any incident involving impurity that may have occurred between the sacrifice of that first goat and the sacrifice of this second goat. Based on this, say that the Jewish people should have had to sacrifice their offerings at all times and at every moment, as perhaps they sinned in the interim; but the verse spared them of this obligation.
הכל
(9) וְהָא הָכָא דַּעֲשֵׂה דִּלְאַחַר הַפְרָשָׁה וְקָא מְכַפְּרָא.
The Gemara infers: And here, where an incident involving impurity occurred between the sacrifice of the two goats, is a case where the positive mitzva of distancing ritually impure people from the Temple was violated after the designation of the offering, as both goats were designated in advance. And nevertheless, the second goat atones for the violation. Evidently, an offering can atone for transgressions committed after its designation.
והא הכא – דטומאה שאירעה בין זה לזה עשה דלאחר הפרשה הוא שהרי מאתמול הופרשו וקתני דשני מכפר טומאת מקדש וקדשיו עשה נמי הוא דכתיב וישלחו מן המחנה וגו׳ (במדבר ה).
ולענייננו: והא הכא [והרי כאן] שאירעה טומאה בין זה לזה, והשני מכפר, מדובר בכפרה על ביטול מצות עשה (שבהרחקה מן הטומאה) שנעשה לאחר הפרשה, שהרי כבר הופרשו שני השעירים קודם לכן, וקא מכפרא [והיא מכפרת]!
The Gemara infers: And here, where an incident involving impurity occurred between the sacrifice of the two goats, is a case where the positive mitzva of distancing ritually impure people from the Temple was violated after the designation of the offering, as both goats were designated in advance. And nevertheless, the second goat atones for the violation. Evidently, an offering can atone for transgressions committed after its designation.
הכל
(10) אִי דְּאַפְרְשִׁינְהוּ בְּבַת אַחַת הָכִי נָמֵי הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן דְּאַפְרְשִׁינְהוּ בְּזֶה אַחַר זֶה.
The Gemara rejects this inference: If both goats were designated simultaneously, this would indeed be evidence to that effect. But here we are dealing with a case where they were designated sequentially, and an incident involving impurity may have occurred between their respective designations.
אי דאפרשינהו בבת אחת הכי נמי – דלא מכפר שני אמידי ואין צריך לבא.
הכא במאי עסקינן – דהוצרך שני לבא דאפרשינן בזה אחר זה והאי שאורעה בין זה לזה דקתני שאורעה אתמול בין הפרשתו של זה להפרשתו של זה ולעולם אעשה דלאחר הפרשה לא מכפר.
ודוחים: אי דאפרשינהו [אם מדובר שהפרישו אותם] את שני השעירים בבת אחת — הכי נמי [כך גם כן] אכן יש מכאן ראיה. ואולם הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים]? דאפרשינהו [שהפרישו אותם] לא יחד, אלא בזה אחר זה, ור׳ שמעון מדבר על טומאה שאירעה בין הפרשת שעיר ראשון לבין הפרשת השעיר השני.
The Gemara rejects this inference: If both goats were designated simultaneously, this would indeed be evidence to that effect. But here we are dealing with a case where they were designated sequentially, and an incident involving impurity may have occurred between their respective designations.
הכל
(11) וְלֵיקוֹ וְלֵימָא לֵיהּ לִקְרָא דְּכִי כְּתִיבָא בְּזֶה אַחַר זֶה כְּתִיבָא.
The Gemara challenges this assertion: But shall we stand and say about the verse mandating these two sin offerings that when it is written, it is written specifically with regard to a case where they are designated sequentially?
וליקו ולימא ליה לקרא דכי כתיבא בזה אחר זה כתיבא – הא לא פריך דלימא ליה לקרא שלא חייב להביא שנים אלא כשהפריש בזה אחר זה אבל הפריש שנים בבת אחת [אינו חייב] שזו אינו קושיא דאפי׳ הפריש שנים בבת אחת נהי כשקרב האחד לא מהני השני שהופרש עמו מכל מקום יכול להפריש אחר כן ולהקריב ומועיל דלעולם חייבה תורה להביא שנים אלא הכי פריך דאטו מי לימא ליה לקרא דכי משתעי [שצריך להקריב ב׳ דוקא כשמפריש בזה אחר זה וקשה ליפרך נמי דאטו מי לימא ליה לקרא דכי משתעי] ע״י לב ב״ד ונראה דבלאו קרא הוה קשיא ליה משעירי עצרת שעושין כל שנה שדוחק הוא להעמידם ולומר שהיו מפרישין אותן בזה אחר זה.
ומקשים: וליקו ולימא ליה לקרא [והאם יכולים אנו לעמוד ולומר לו לכתוב] דכי כתיבא [שכאשר נכתב] המקרא, כשהופרשו בזה אחר זה דווקא כתיבא [הוא כתוב]?!
The Gemara challenges this assertion: But shall we stand and say about the verse mandating these two sin offerings that when it is written, it is written specifically with regard to a case where they are designated sequentially?
הכל
(12) אָמַר רַב פָּפָּא קׇרְבְּנוֹת צִבּוּר קָאָמְרַתְּ בשָׁאנֵי קׇרְבְּנוֹת צִבּוּר דְּלֵב בֵּית דִּין קָמַתְנֶה עֲלֵיהֶן כִּדְרַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל קׇרְבְּנוֹת צִבּוּר סַכִּין מוֹשַׁכְתָּן לְמַה שֶּׁהֵן.
Rav Pappa said the inference can be rejected for a different reason: Do you say that evidence can be adduced from communal offerings? Communal offerings are different, as the court makes a non-verbal stipulation about them, in accordance with what Rav Yehuda says that Shmuel says. As Rav Yehuda says that Shmuel says: With regard to communal offerings, the slaughtering knife, i.e., the act of slaughter, designates them for what they are. The court stipulates that the second goat be consecrated as it is sacrificed, and it therefore atones for incidents of impurity that occur beforehand. Individual offerings, by contrast, are all designated in advance.
ערך משך
משך – א(במכילתא) משכו וקחו לכם משכו מי שיש לו וקחו מי שאין לו וכו׳ רבי יצחק אמר בא הכתוב ללמדך על בהמה דקה שתהא נקנית במשיכה (בבא מציעא מט:) כדרך שתיקנו משיכה במוכרין כך תיקנו משיכה בלקוחות פי׳ שלאחר שמשך הקונה אינו יכול לחזור המוכר לאחר שמשך הוא וכשנתן המעות ולא משך הפירות כשם שהמוכר חוזר כך לוקח חוזר. (יומא נט. זבחים נג:) תנא דבי רבי ישמעאל בר״ש בן יוחאי זה וזה יסוד דרומי ומשכוה גברי לגברא. (זבחים קיט:) תנא דבי רבי ישמעאל בר״ש בן יוחאי זו וזו ירושלם ומשכוה גברי לגברא. (זבחים ו: שבועות יב) קרבנות צבור סכין מושכתן למה שהן פי׳ מה שהן אם תמידים ואם מוספין סכין מושכתן להיות כן טרם ימשכו לסכין אין לומר איזה תמיד ואיזה מוסף אלא תלויין ועומדין אתנאי לב ב״ד שכן מתנה עליהן לב ב״ד ואע״פ שאמרו עליהן כי הן תמידין אם ירצו להקריבן לשום זבח אחר רשאין לפי שבזמן שמשך זה הסכין של תמיד הרי הוא תמיד ובזמן שמשך זה לסכין של מוסף הרי הוא מוסף וזה סיוע לרבי יוחנן שאם לא הוצרכו להן נפדין תמימין שלא משכתן סכין לעולם (יבמות עב) משך צריך שימול פי׳ מעך במקום חתיכת הערלה ונמשך הבשר ונראה כערל (בבא קמא קיג) מניין לגזל גוי שאסור שנאמר אחרי נמכר גאולה תהיה לו שלא ימשכנו ויצא פי׳ לא ימשוך עבד עברי מביתו אל גוי בכח.
א. [ציעהן גרייפען.]
לב בית דין – (העם) העוסקין בצרכי צבור מתנה עליהן שאפי׳ יפרישו הכהנים בבת אחת לא תהא הפרשת האחרון הפרשה עד סמוך להקרבתו כדי שיהא ראוי שני זה לבא על טומאה שאורעה בינתיים.
קרבנות צבור סכין – השוחטן מושכתן למה שהן ראויים ועומדין ואפילו לא ידע השוחט מה הן (או) כגון תמידין שלא הוצרכו לצבור שניקחו מתרומה ישנה והגיע אחד בניסן שמצוה להביא מן החדש כדאמרינן בראש השנה (דף ז.) שוחטן וכשרין לקיץ המזבח כדין שאר מותר תרומת כסף הנשאר בקופות התרומה כשמגיע אחד בניסן שמקייצין בו את המזבח ואע״ג דלשם תמידין נלקחו ולא לשם עולת נדבת צבור כגון קיץ המזבח הואיל ולא חזו לתמידין קרבי למאי דחזו משום דלב ב״ד מתנה עליהן אם הוצרכו ואם לאו יקייצו בהן את המזבח ונראה בעיני דלא דלא גרסי לה להא דשמואל הכא דהא מוקמינן ליה בפ״ק דשבועות (דף יב:) אליבא דמאן דלית ליה לב בית דין מתנה עליהן.
סכין מושכתן למה שהן – בסוף פרק קמא דשבועות (שבועות יב:) אמרינן דשמואל סבר להא דר׳ יוחנן דהתם ובסמוך מייתי לה אמר רבי יוחנן תמידין שלא הוצרכו לצבור לדברי ר״ש אין נפדין תמימים פירוש אלא מקיצין בגופן את המזבח כדקאמר התם לר׳ שמעון ופי׳ שם בקונט׳ דשמואל סבר לה להא דאמר רבי יוחנן לדברי ר״ש אין נפדין תמימים ומקיצין בהן את המזבח דאמר שמואל סכין מושכתן למה שהן פי׳ סכין השוחטן סתם מושכתן לקרבן שהופרשו מתחילה כגון עולת תמיד לעולת קיץ אע״פ שאין זה אותו קרבן כיון דמעיקרא עולה והשתא עולה והשתא קשה מאי מייתי התם תניא נמי הכי מברייתא הלא ממתני׳ דהתם הוה ליה לאיתויי ועוד דבהדיא מוכח בשמעתין דמילתיה דשמואל דווקא כרבנן דפליגי עליה דרבי שמעון דאית להו לב בית דין מתנה עליהן ויש פירושים ברש״י שמוגה בהן נראה בעיני דלא גרסינן הא דשמואל הכא דהא בפרק קמא דשבועות מוקמינן לה אליבא דמאן דלית ליה לב בית דין מתנה עליהן וזהו דוחק למחוק כל מילתיה דשמואל מן הספרים ועוד נראה שדברי הקונטרס סותרים זה את זה שפירש סכין מושכתן למה שהן ראויין ועומדין כגון תמידין שלא הוצרכו לצבור שנקחו מתרומה ישנה והגיע אחד בניסן מקיצין בהן את המזבח ואף על גב דלשם תמידין נלקחו ולא לשם עולות נדבת צבור הואיל ולא חזו תו לציבור קרבי למאי דחזו משום דלב בית דין מתנה עליהן אם הוצרכו הוצרכו ואם לאו יקיצו בהן אלמא לפירושו לא מהני תנאי בית דין למיקרב תו לתמידין ואחר כך פירש לדברי חכמים נפדין תמימים דאית להו לב בית דין מתנה עליהן להכשירן לתמידי שנה הבאה שאם לא הוצרכו יהיו לדמיהן שיפדו אותן ממעות חולין בלא מום ויוציאום לחולין ויפלו דמיהן למותר תרומה ואחר כך יקחו אותן מתרומה חדשה ויוכשרו לתמידים ונראה כפירוש הערוך וזה לשונו סכין מושכתן למה שהן פירוש למה שהן אם תמידין אם מוספין סכין מושכתן להיות כן אבל טרם שמושכתן הסכין אין לומר איזה תמיד ואיזה מוספין אלא תלויין ועומדין בתנאי לב בית דין שכך מתנה עליהן לב בית דין אף על פי שאמרו שהן תמידין אם ירצו להקריבן לשם זבח אחר רשאין לפי שבזמן שמשך הסכין לשחיטת התמיד הרי הוא תמיד ובזמן שמשך זה הסכין לשל מוסף הרי הוא מוסף וזה סייעתא לר׳ יוחנן [דאמר] שאם לא הוצרכו להן [אליבא דרבנן] נפדין תמימים שלא משכתן סכין לעולם והשתא להאי פירושא לא גרסינן תניא נמי הכי דמילתא דשמואל כרבנן אלא גרסי׳ תניא מודה ר׳ שמעון כו׳ וטעמא משום דבאין לכפר על [טומאת] מקדש וקדשיו כמתניתין דהתם ובברייתא חידש טפי ממתניתין והא דקתני שתחלתו לא בא אלא לכפר על מזבח החיצון לאפוקי שעיר הפנימי דבעינן תרתי טומאת מקדש ומזבח החיצון ואף על גב דמשמע התם דאי לא משום גזירה הוי מקיצין בגופן אפי׳ במותר חטאות הפנימיות היינו משום דהכי גמירי דמותר חטאות צבור לעולה ורבינו חננאל מפרש כפירוש הערוך וגריס התם תניא נמי הכי וקאי אמילתא דרבי יוחנן דאמר דלרבי שמעון מקיצין בהן בגופן הואיל ומעיקרא עולה והשתא עולה אבל לא במותר חטאת כו׳ ותימה אמאי נטר עד לסוף דלעיל הוה ליה לאתויי.
אמר רב פפא תירוץ אחר: קרבנות צבור קאמרת [אומר אתה] להביא ראיה? שאני [שונים] קרבנות צבור, שלב בית דין מתנה עליהן והם מחליטים שהפרשת השעיר השני לשם קרבן זה לא תחול עליו אלא רק סמוך להקרבתו, ומשום כך הוא מכפר על טומאה שאירעה עד אותה שעה. והוא כדברי רב יהודה אמר שמואל, שאמר רב יהודה אמר שמואל: קרבנות צבור, סכין מושכתן למה שהן כלומר, בתוך מעשה השחיטה עצמו הם נקבעים לכל קרבן שהם צריכים לו. אבל אין להוכיח מכאן לעולת יחיד, שתכפר גם על עשה שלאחר הפרשה.
Rav Pappa said the inference can be rejected for a different reason: Do you say that evidence can be adduced from communal offerings? Communal offerings are different, as the court makes a non-verbal stipulation about them, in accordance with what Rav Yehuda says that Shmuel says. As Rav Yehuda says that Shmuel says: With regard to communal offerings, the slaughtering knife, i.e., the act of slaughter, designates them for what they are. The court stipulates that the second goat be consecrated as it is sacrificed, and it therefore atones for incidents of impurity that occur beforehand. Individual offerings, by contrast, are all designated in advance.
הכל
(13) אֲמַר לֵיהּ רַב יוֹסֵף בְּרֵיהּ דְּרַב שְׁמוּאֵל לְרַב פָּפָּא וּמִי אִית לֵיהּ לְרַבִּי שִׁמְעוֹן לֵב בֵּית דִּין מַתְנֶה עֲלֵיהֶן והאמר רַב אִידִי בַּר אָבִין אָמַר רַב עַמְרָם אָמַר רַבִּי יִצְחָק אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן תְּמִידִין שֶׁלֹּא הוּצְרְכוּ לַצִּבּוּר
Rav Yosef, son of Rav Shmuel, said to Rav Pappa: But does Rabbi Shimon accept the opinion that the court can make a non-verbal stipulation about communal offerings? Doesn’t Rav Idi bar Avin say that Rav Amram says that Rabbi Yitzḥak says that Rabbi Yoḥanan says: With regard to animals designated as daily offerings but which in the end were not necessary for use by the public,
אמר ליה [לו] רב יוסף בריה [בנו] של רב שמואל לרב פפא: ומי אית ליה [והאם יש לו, האם מקבל] ר׳ שמעון את הסברה שלב בית דין מתנה עליהן, שאתה מסביר כך את דבריו? האמר [הרי אמר] רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר ר׳ יצחק אמר ר׳ יוחנן: תמידין כבשים שהופרשו לשם קרבן תמיד, שלא הוצרכו לצבור, ונשארו איפוא קרבנות תמימים (בלא מום) שאין להם שימוש,
Rav Yosef, son of Rav Shmuel, said to Rav Pappa: But does Rabbi Shimon accept the opinion that the court can make a non-verbal stipulation about communal offerings? Doesn’t Rav Idi bar Avin say that Rav Amram says that Rabbi Yitzḥak says that Rabbi Yoḥanan says: With regard to animals designated as daily offerings but which in the end were not necessary for use by the public,
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.