נדר הוא – דהא כאשר נדרת כתיב ויש חילוק בין נדר לנדבה נדר דאמר הרי עלי ונדבה הרי זו.
אם כמה שנדרת עשית – שעבד עבודותיה לשמה.
יהא נדר – ויעלה זה לנדרך.
ואם לאו יהא לנדבה – כאילו התנדבת לזה נדבה אחרת ולא לשם הראשונה.
(1) 
נֶדֶר הוּא אֶלָּא אִם כְּמָה שֶׁנָּדַרְתָּ עָשִׂיתָ יְהֵא נֶדֶר וְאִם לֹא נְדָבָה יְהֵא.
נֶדֶר הוּא אֶלָּא אִם כְּמָה שֶׁנָּדַרְתָּ עָשִׂיתָ יְהֵא נֶדֶר וְאִם לֹא נְדָבָה יְהֵא.It is already referred to as a vow offering [neder]. Rather, the verse indicates that if you did what you vowed to do, i.e., you sacrificed your vow offering properly, it shall be a satisfactory vow offering; and if you did not sacrifice it properly, it shall be rendered a voluntary gift offering unrelated to the vow, and shall not satisfy the obligation of your vow.
ואם לאו יהא נדבה – אע״ג דבפ״ק דר״ה (דף ו.) דריש ליה לענין בל תאחר דלא שייך לאחר שחיטה הכא דריש מפשטיה דקרא דמשמע דקרי ליה לנדר נדבה.
פסול שלא לשמה
מקורות:
(ב) זבחים כט: ״אמר רבי ינאי... לוקין עליו״, ספר המצוות שכחת הלאוין לדעת הרמב״ן לא תעשה המצוה הרביעית, רמב״ם הלכות פסולי המוקדשין י״ג:א׳, ט״ו:ד׳-ה׳, י״ח:א׳.
(ג) פסחים ס: ״אמר רבא... ומפיק ליה מידי לשמו״, זבחים יג. ״וקבלה נמי פסלה... כאן במחשבת שלא לשמה״, רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות ד׳:י׳-י״א, חידושי הגרי״ז על הרמב״ם שם, [חידושי רבינו חיים הלוי על הרמב״ם הלכות תפילין א׳:ט״ו].
א. שלא לשמה בקדשים
עסקנו בפעם שעברה בצורך של ׳לשמה׳ כפי שהוא מופיע בגמרא בראשית המסכת ובסוגייה בדף מו:. הצד השני של המטבע מופיע במשנה הראשונה, והוא הפסול של ׳שלא לשמה׳:
״כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה...״
ביסוד הדין של ׳שלא לשמה׳ עולות שתי הבנות אפשריות:
הבנה אחת - אין פסול אקטיבי של ׳שלא לשמה׳. מהות הדין היא שכאשר חושבים מחשבת שלא לשמה נעדרת הדרישה של ׳לשמה׳. ממילא הקרבן אינו מרצה ואולי אפילו פסול לגמרי.
הבנה שניה - ישנו פוסל חיובי בדמות מחשבת ׳שלא לשמה׳. כפי שיש פסולי מחשבה אחרים כמו פיגול, גם זו מחשבה המחריבה את הקרבן ופוסלת אותו, ולא מפאת העדר הדרישה של ׳לשמה׳.
ההבנה הראשונה נובעת מתוך הקבלה לתחומים אחרים בהם יש דרישה של לשמה. לא מצאנו בתחומים הללו דין מיוחד של ׳שלא לשמה׳ אף על פי שאם פועלים בהם בהקשר של ׳שלא לשמה׳ הם פסולים. הטעם הוא שיש בהם דרישה של לשמה, וכאשר האדם חושב מחשבה אחרת נעדרת הדרישה הזו. באופן דומה נוכל ליישר קו בין קדשים ובין כל התחומים הללו.
לחילופין, אפשר לדבר על פסול חיובי, כאשר לפסול זה ישנם שני מרכיבים:
מרכיב אחד - במישור של הכשר ופסול. במישור זה קובעת המשנה שחטאת ופסח נפסלים לגמרי במחשבת שלא לשמן (ולפי ר׳ אליעזר גם האשם), ושאר הקרבנות נפסלים חלקית במובן זה שהם לא עולים לבעלים לשם חובה.
מרכיב שני - במישור של איסור והיתר. היות שמחשבת שלא לשמן פוסלת את הקרבן, ניתן לדבר על איסור להקריב קרבן במחשבה כזוא.
לשאלת אופי הפסול של ׳שלא לשמה׳ משתרבבת שאלה נוספת והיא אופי הדין של סתמא. הגמ׳ בדף ב: קובעת שסתמן כלשמן דהיינו הקרבן כשר בסתמא. לכאורה, המצב של סתמא הוא המבחן לשתי ההבנות שהעלינו בדין ׳שלא לשמה׳. סתמא בהגדרתו הבסיסית אם לא משלבים גורמים צדדיים הוא מצב שבו מצד אחד אין באופן חיובי תוכן של ׳לשמה׳, ומצד שני אין פוסל של ׳שלא לשמה׳.
את השאלות הללו יש מקום לבחון הן בסוגייתנו והן בתחומים אחרים בהם מופיע הדין של לשמה. בגמ׳ שלנו יש התייחסות לתחום של גיטין בנוסף לקדשים, והראשונים במקומות שונים הרחיבו את היריעה. הקביעה הבסיסית של הגמ׳ מחלקת בין קדשים ובין גיטין בהקשר של סתמא. כלומר, סתמא בקדשים כשר ואילו סתמא בגיטין פסול.
לפי המונחים שלנו, ניתן להציע שבגט זקוקים ל׳לשמה׳ בצורה חיובית ועל כן במצב של סתמא נעדרת אותה ׳לשמה׳ והגט פסול. בקדשים אין דרישה חיובית של ׳לשמה׳ והעיקר הוא שלא תהיה מחשבת פסול אקטיבית של ׳שלא לשמה׳. בסתמא אין מחשבה כזו ועל כן סתמא בקדשים כשר.
אם נלך בקו זה נוכל להניח ברמה הראשונית שבקדשים יש פוסל חיובי, גורם מקלקל של שלא לשמה. כפי שיש מחשבת פיגול ולה ודאי יש צביון של פוסל חיובי, שהרי גם כאשר כל הנתונים להכשר הקרבן קיימים הכנסת מחשבת פיגול למערכת פוגמת בקרבןב, כך גם מחשבת ׳שלא לשמה׳ קיימת כפוסל חיובי.
האפשרות שיש לפנינו פוסל חיובי, באה לידי ביטוי בשני המישורים שהזכרנו. נבחן ראשית כל את המישור של איסור והיתר.
ב. ׳שלא לשמה׳ במישור של איסור והיתר
הגמ׳ בזבחים לומדת את האיסור הבא:
״... אמר רבי ינאי: מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה? ת״ל - ׳לא יחשב׳...״
ברור לגמ׳ שיש שם לאו, ויש דיון קצר האם לוקים על הלאו הזה. הגמ׳ מסיקה שלוקים עליו רק לפי שיטת ר׳ יהודה, היות שמדובר בלאו שאין בו מעשה. בגמ׳ לא מבואר באיזה סוג מחשבה מדובר, אבל הסוגיות בסביבת הגמ׳ הזו עוסקות בדיני פיגול וסביר להניח שר׳ ינאי מתייחס למחשבת פיגול.
הרמב״ם אמנם לא מונה את הלאו הזה, אבל הרמב״ן במנותו את המצוות שהרמב״ם השמיט מפרט:
״המצוה הרביעית - שנמנענו מלשחוט הקדשים על מנת לאכול בשרם או לזרוק דמם ולהקטיר חלבם חוץ למקומם וחוץ לזמנם... והוא השוחט ואומר על מנת לאכול ולזרוק חוץ למקומו ולזמנו שזה דיבור רע הוא אצל התורה, שכבר פסלה בו הקרבן...״
יש הבדל מסוים בין הלאו כפי שהרמב״ן מונה אותו ובין פשט הסוגייה בזבחים כט: עליה הוא מסתמך. הסוגייה מתמקדת בפסול של מחשבה והיא לומדת אותו מהמילים ׳לא יחשב׳. הרמב״ן לעומת זאת משלב באותה מצוה רביעית פסולים רבים נוספים כמו שחיטת קדשי קדשים בדרום ופסולי רובע ונרבע וכלאיים ועוד.
מהרמב״ן עולה גם שעיקר הפסול איננו במחשבה כי אם בשחיטה. פסול זה כולל גם שחיטה במחשבת פיגול, אבל מוקד הבעיה איננו במחשבת הפיגול אלא בשחיטה. בגמ׳ עצמה מבואר שהלאו הוא לאו שאין בו מעשה. אמת היא שאם אדם יחשוב מחשבת פיגול בלי לשחוט את הקרבן כלל לא נלקה אותו אפילו לר׳ יהודה ולא נאמר שהוא עבר על הלאו. אבל מהגמ׳ עולה שכאשר התלוותה המחשבה למעשה שחיטה עיקר הבעיה היא במחשבה, ועל כן מדובר בלאו שאין בו מעשהג.
בראשית דבריו מעיר הרמב״ן שהלאו נלמד מ׳לא תזבח׳ ואילו בסוף דבריו אומר הרמב״ן שזו מחלוקת. הוא מפנה לגמ׳ בזבחים כט: ואומר שלדעת ר׳ ינאי הלאו הזה נלמד מ׳לא יחשב׳. מהרמב״ן משתמע שיש זהות בין ׳לא תזבח׳ ו׳לא יחשב׳, וכל ההבדל הוא במערך הילפותות. אבל לכאורה השוני בילפותות מקרין גם על תוכן הלאו וקובע אם הוא לאו של מעשה או לאו של מחשבה.
אם נקבל את הקביעה שיש לאו על מחשבת פיגול, נוכל לשאול האם אפשר ליישם את הלאו הזה גם לגבי מחשבת שלא לשמה. עניין זה עולה בראשית המסכת בדברי רש״י. הגמרא בדף ב.-ב: מחפשת הוכחות לדינו של רבא הטוען שעולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה. הגמרא לומדת זאת מן הפסוק המובא בפרשת כי תצא:
״מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה׳ אלהיך נדבה...״
מכאן לומדים שנדר הנעשה שלא לשמו הופך לנדבה. אמנם, גם אחרי מחשבת ׳שלא לשמה׳, וגם אחרי שהנדר הפך לנדבה, שואלת הגמ׳ ׳ונדבה מי שרי לשינויי בה?׳ ומסביר רש״י:
״וכיון דרחמנא קרייה נדבה, מי שרי לשנויי בה? הא אמרינן בפרק שני - אסור לחשב בקדשים, ויליף מקרא ד׳לא יחשב׳...״
רש״י מיישם את האיסור של ׳לא יחשב׳ ביחס למחשבת שלא לשמהד.
גם הרמב״ם פוסק את הגמ׳ בזבחים כט:, אם כי לא כאחד מהלאוין של ספר המצוות. אמנם הניסוח ברמב״ם איננו מעיד על לאו עצמאי במחשבה, ויתכן שיש כאן כיוון שונה מדברי רש״י:
״כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים, הרי זה עובר ב׳לא תעשה׳, שהרי הוא אומר: ׳לא יחשב׳...״
לו היה הרמב״ם נעצר כאן הינו מבינים אותו כרש״י ואומרים שהוא פוסק כמו הגמ׳ בדף כט: לגבי מחשבת פיגול בתוספת הרחבה לכל מחשבה שאינה נכונה, כמו למשל מחשבת שלא לשמה. אבל הרמב״ם מוסיף:
״... מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה, שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים...״
ההשוואה למטיל מום בקדשים מובילה לכיוון שונה. לפי הרמב״ם המוקד הוא בהשלכות של המחשבה ולא במחשבה עצמה. הניסוח של הרמב״ם אוסר להפסיד את הקדשים, והדוגמה של בעל מום שהוא מביא היא דוגמה של דין בקרבן. לא עצם המחשבה מטרידה אותו אלא התוצאה.
לפיכך, אם אכן נרצה להרחיב את דברי הרמב״ם גם למחשבת ׳שלא לשמה׳, נאלץ להצטמצם לפסח ולחטאת בלבד, משום שרק בהם הקרבן נפסד במחשבת שלא לשמה. מעבר לכך אין לנו ברמב״ם בשלב זה אחיזה להבנת מחשבת שלא לשמה כמחשבה אסורה מצד עצמה.
ג. ׳שלא לשמה׳ במישור של הכשר ופסול
ראינו את הביטוי של ׳שלא לשמה׳ במישור של איסור והיתר, כאשר במסגרת שיטת רש״י יש איסור של ׳לא יחשב׳ ביחס למחשבת שלא לשמה. לצד חקירת המישור האיסורי העלינו שתי הבנות בטיב דין ׳שלא לשמה׳ במישור של הכשר ופסול.
על רקע זה אפשר לחזור לדין של ׳סתמן כלשמן׳ בדף ב:. דרך אחת בהבנת הסוגייה מסיקה באמת מתוך הדין של סתמא בקדשים שיש להבין את מחשבת שלא לשמה כמחשבת פסול מובהקת. עצם החסרון של ׳לשמה׳ איננו מטריד אותנו, אלא רק מחשבת הפסול האקטיבית של ׳שלא לשמה׳. על כן, בסתמא שאין בו מחשבה הפוסלת בצורה אקטיבית, הקרבן כשר. אבל להסבר זה מתעוררות בעיות מסברה ומגמרא:
בעיה אחת - מסברה. קשה להניח שציצית, תפילין ודומיהם מצריכים דרישה חיובית של ׳לשמה׳, ואילו בהקרבת קדשים שמהווה את המוקד של עולם הקדושה אין דרישה חיובית כזו.
בעיה שניה - מגמרא. לשון הגמ׳ מחלקת בין זבחים לאִשָּה ולכאורה מדובר בחילוק מציאותי. הגמ׳ קובעת שזבחים בסתם לשמן הן עומדין בניגוד לאשה שלא עומדת לגירושין.
פשטות הגמ׳ היא שאין חילוק הלכתי ברמת הדרישות של ׳לשמה׳. גם כאן וגם כאן נדרשת לשמה כיסוד נחוץ גם בלי לדבר על גורמים פוסלים. יש אמנם חילוק מציאותי ובגינו אפשר לומר שבקדשים תמיד קיימת לשמה. מכל מקום, ברור שגם בקדשים יש נחיצות באותה לשמה.
נקודה זו מבהירה היטב את הקשר בין חקירת אופי הפסול של ׳שלא לשמה׳ ובין הבנת מעמד סתמן. אם אנחנו אומרים שסתמן כלשמן משום שכבר יש קרבן על מסלול ההקרבה, סביר להניח שדין ׳שלא לשמה׳ איננו נתפס כפוסל חיובי. את ה׳שלא לשמה׳ נאפיין כהשמטת הקרקע מתחת ל׳לשמה׳. לעומת זאת, אם סתמן כלשמן משום שבמידה מסויימת אין צורך ב׳לשמה׳ בקדשים, נהיה מוכרחים להבין את הדין של ׳שלא לשמה׳ כפוסל אקטיביה.
הגרי״ז בחיבורו מתייחס לעיקר החקירה באופי דין ׳שלא לשמה׳, והוא קובע באופן ברור שיש פסול חיובי במחשבת ׳שלא לשמה׳. הדבר מדויק מכמה מקומות בגמ׳ וברמב״ם. נבחן למשל את ההקבלה הנזכרת במשנה בין מחשבת פיגול ובין מחשבת ׳שלא לשמה׳:
״... שאין המחשבה פוסלת אלא חוץ לזמנו וחוץ למקומו והפסח והחטאת שלא לשמן״
המשנה מגדירה במפורש את ׳שלא לשמה׳ כמחשבה הפוסלת. אמנם במשנה דין זה מובא רק ביחס לפסח וחטאת, ובהם אכן מחשבת שלא לשמה פוסלת את הקרבן לחלוטין. אבל הרמב״ם מרחיב את היריעה:
״שלוש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות, ואלו הן: מחשבת שינוי השם, ומחשבת המקום, ומחשבת הזמן...״
בהמשך ההלכה מדגים הרמב״ם את מחשבת שינוי השם בעולה לשם שלמים, כלומר גם בקרבנות שאינם פסח וחטאת מאמץ הרמב״ם את ניסוח המשנה וכולל את מחשבת שלא לשמה כאחת ממחשבות הפסול בקרבנות. עניין זה משמעותי משום שניתן היה לחלק בין הקרבנות ולקבל את היסוד של הגרי״ז רק בפסח ובחטאת. ברמב״ם רואים שיש הרחבה גם לשאר הקרבנות.
גם את המקומות בהם מתייחס הרמב״ם למישור האיסורי של מחשבת שלא לשמה ניתן לנצל כהוכחה לכך שמדובר בפוסל חיובי, כטענת הגרי״ז. ראינו לעיל שהרמב״ם מיישם את ׳לא יחשב׳ בנוגע למחשבה שאינה נכונה בקדשים, ובמקום אחר מיישם זאת הרמב״ם ביחס למחשבת שלא לשמה:
״אסור לחשב בקדשים מחשבה שאינה נכונה... לפיכך זבח ששחטו שלא לשמו... חייב להשלים שאר עבודות לשמן...״
אמנם כפי שהזכרנו לעיל, לא ברור ברמב״ם אם האדם עובר על הלאו בעצם המחשבה או שמא רק בגלל תוצאותיה הדומות להטלת מום בקדשים. על כל פנים, מהרמב״ם עולה שאפילו אם אין עבירה על הלאו במחשבת שלא לשמה אין ספק שזוהי מחשבה אסורה, ומכאן ראיה שמדובר בפוסל חיובי.
עניין זה מוביל אותנו לרמב״ם בהלכות פסולי המוקדשין י״ג:א׳. הרמב״ם מונה שם את מחשבת ׳שלא לשמה׳ כמחשבת פסול, לצד מחשבות שינוי המקום והזמן. את העניין הזה מדגים הרמב״ם בעולה לשם שלמים, ומכאן ראיה לכך שהרמב״ם מיישם את הפסול החיובי של ׳שלא לשמה׳ גם במקומות בהם הקרבן לא נפסל ממש אלא רק באופן חלקי של ׳לא עלו לבעלים לשם חובה׳.
יתכן שהדבר דומה למטיל מום עובר בקדשים. גם מטיל מום שכזה מוגדר כעובר על הלאו, אף על פי שהוא לא שלל מן הקרבן את יכולת ההקרבה. באופן דומה נוכל לומר שגם בשאר הקרבנות מחשבת שלא לשמה נכללת בלאו, אף על פי שהיא לא שוללת את יכולת ההקרבה. לחילופין ניתן לומר שבשאר הקרבנות מלבד פסח וחטאת יש איסור לחשוב מחשבת שלא לשמה, אבל אין עבירה על הלאו.
ד. שני דינים ב׳שלא לשמה׳
הגרי״ז קובע בבטחון, כפי שראינו, כי קיים פסול חיובי של מחשבת ׳שלא לשמה׳. עם זאת, אין בקביעה זו שלילה של ההבנה האחרת בדין שלא לשמה, והגרי״ז מחדש כי ׳שלא לשמה׳ ממלא שתי פונקציות:
פונקציה אחת - ׳שלא לשמה׳ כפוסל חיובי.
פונקציה שניה - ׳שלא לשמה׳ כהעדר הדרישה של ׳לשמה׳.
לטענת הגרי״ז, שתי הפונקציות הללו לא באות לידי ביטוי בבת אחת בדרך כלל. הגרי״ז מבין שבקרבן קיים תמיד הרובד של סתמן לשמן, ואפילו כאשר האדם חושב מחשבת שלא לשמה. ממילא, אותה פונקציה שניה של העדר ׳לשמה׳ איננה מגיעה לכדי ביטוי מעשי. תמיד יש ׳לשמה׳ מכח הדין של סתמן כלשמן.
חידוש זה מותנה כמובן בהבנה שעל אף היות ה׳שלא לשמה׳ פוסל חיובי, הוא איננו מצליח לעקור את רובד הסתמא. את ההבנה הזו משתית הגרי״ז על סברה ועל שתי גמרות שמאוששות את תפיסתו.
ראשית, נציג את הסברה. ניתן להעלות שלוש הבנות אפשריות בקביעת הגמ׳ ש׳סתמן כלשמן׳:
הבנה אחת - אין צורך בלשמן. סתמן שאיננו כולל ׳לשמה׳ מצליח להשיג את התוצאות ההלכתיות של לשמן, ולמעשה אין דרישה כזו של לשמה והעיקר הוא שלא יהיה בשטח הפוסל של ׳שלא לשמה׳.
הבנה שניה - צריך לשמה, אבל ה׳לשמה׳ נובע ממקור סובייקטיבי שהוא דעתו של האדם. אנחנו מניחים שאדם המביא קרבן חושב לשמו, אפילו אם בשעת השחיטה עצמה הוא ביצע את הכל בסתם.
הבנה שלישית - צריך לשמה, והלשמה בוקע ועולה מתוך יסודות אובייקטיביים. יש דינמיקה פנימית שבה עצם העובדה שהקרבן עלה על מסלול של הקרבה מניעה ומאיצה אותו באותו מסלול גם בלי שיחשבו ׳לשמה׳, כלומר גם בסתמא.
אם נבחן את החידוש של הגרי״ז, נראה שהוא מבוסס על ההבנה השלישית. הגרי״ז חידש שה׳שלא לשמה׳ אינו עוקר את רובד הסתמא. לפי ההבנה הראשונה אין מטען חיובי ל׳סתמא׳, וכל מהותו היא סימון קו הגבול שבין ׳שלא לשמה׳ ובין ׳לשמה׳. לפיכך ברור שכאשר יש מחשבת ׳שלא לשמה׳ אין משמעות לסתמא.
לפי ההבנה השניה כל יסוד ההנחה שסתמן כלשמן הוא באומדנא הקשורה למחשבת האדם. אומדנא זו נכונה כל עוד האדם שותק ולא אומר כלום. שתיקתו מאפשרת לנו להניח שבמחשבתו הוא מתכוון למה שהוא עושה. אבל אם הוא אומר במפורש שהוא מקריב ׳שלא לשמה׳, הסתמא מאבד את מקומו.
רק לפי ההבנה השלישית נוכל לטעון שמחשבת ׳שלא לשמה׳ אינה עוקרת את רובד הסתמא. זאת משום שמחשבת ׳שלא לשמה׳ היא מחשבה סובייקטיבית, ואילו ה׳לשמה׳ שנובע מן הסתמא מבוסס על יסודות אובייקטיביים שאין לאדם שליטה עליהם. הקרבן הוא קרבן עולה והוא ימשיך להיות כך מכח תכונותיו הוא, ובשלב זה אין למחשבת האדם יכולת להפקיע את הדינמיקה הזו.
הבדל זה בין ההבנות השונות בסתמא נוגע ישירות לשאלת יכולת עקירת הסתמא במצב של שלא לשמה. אבל יש לַשּוֹנִי בין ההבנות השלכות גם על היקף הדין של סתמא. אם מדברים על אומדנא, ניתן להרחיב את ההיקף כמעט לכל מעשה אותו עושה האדם. לעומת זאת, אם מדברים על תכונה אובייקטיבית של החפץ שכוללת בתוכה את הפוטנציאל של ׳סתמן כלשמן׳, יש להגדיר באלו חפצים קיימת תכונה זו ובאלו חפצים לא.
יסוד זה מהוה את אחד המוקדים לדברי הגר״ח בחיבורו בהלכות תפילין. הגר״ח דן שם ב׳לשמה׳ הנדרשת בסת״ם. הגר״ח מעמת בין הלכות תפילין א׳:י״א שם פוסק הרמב״ם שעיבוד עורות הסת״ם טעון לשמה, ובין הלכות תפילין א׳:ט״ו שם פוסק הרמב״ם שכתיבת הסת״ם אינה טעונה לשמהו. פסיקה זו קשה משתי סיבות:
סיבה אחת - מסברה. כיצד יתכן שקדושת הסת״ם הממוקדת בכתיבה אינה זוקקת לשמה, ואילו עיבוד העורות שהוא רק הכשר מצוה טעון לשמה?
סיבה שניה - מגמרא. הגמ׳ בגיטין מה: שוללת את האפשרות של הצורך בעיבוד לשמה ללא כתיבה לשמה.
נקודת המוצא של הגר״ח בחיבורו היא שאכן אם נחוץ עיבוד לשמה נחוצה גם כתיבה לשמה, וממילא יש להניח שהרמב״ם דורש לשמה בכתיבה. בפועל, טוען הגר״ח מצריך הרמב״ם לשמה רק בעיבוד משום שבכתיבה קיים הרקע לדין של סתמן כלשמן.
את השוני בין הרמב״ם לגמ׳ בגיטין תולה הגר״ח בכך שהגמ׳ בגיטין דנה בגוי, ובגוי אין תשתית ל׳סתמן כלשמן׳. ממילא אי אפשר לומר שבפועל יש סתמא בכתיבה, וחוזרים לנקודת המוצא הבסיסית של פסילת סת״ם שנכתב שלא לשמה. הרמב״ם לעומת זאת דן בישראל, ובישראל מספק הסתמא את הלשמה של הכתיבה.
דברים אלו בנויים כמובן על ההנחה ש׳סתמן כלשמן׳ שייך דווקא בכתיבה ולא בעיבוד, ועל כן גם הרמב״ם שעוסק בישראל ומסתמך בכתיבה על הסתמא דורש בעיבוד לשמה אקטיבי היות ששם אין סתמא. הנחה זו מתיישבת לכאורה רק עם ההבנה השלישית בדין סתמא. אם מדובר באומדנא של דעת האדם, מדוע לחלק בין הכתיבה לעיבוד? לעומת זאת אם עוסקים באופי הפנימי של החפץ אפשר לחלק.
בעיבוד מדובר על חתיכת עור רגילה, ואין שום דבר שיהפוך אותה ל׳לשם סת״ם׳. לעומת זאת בכתיבה מדובר בפרשיית סת״ם ובעור המעובד לסת״ם, ואלו כבר מעניקים דחיפה פנימית של ׳לשמה׳ שאותה אפשר לראות גם בסתמאז.
גם אם לא נקבל את החידוש של הגר״ח ביחס לסת״ם, אפשר לקבל את בן דמותו אצל הגרי״ז בנוגע לקדשים. בקרבן יש תשתית בסיסית של קדושת פה, תשתית המייעדת מראש את הבהמה לקרבן. תשתית זו יוצרת בהמשך את אותה דינמיקה פנימית של סתמן כלשמן.
התוס׳ בכמה מקומות הרחיבו את היריעה בנוגע לצורך בלשמה וליעילות של סתמא. הם דנו בטויית ציצית, במילה ובסת״ם על רבדיו השונים. יישום ה׳סתמא׳ בכל אחד מאלו מנוגד לקו החשיבה של הגר״ח, אבל הוא לא שולל אותו. זאת משום שתמיד נוכל לדבר על שני ערוצים של סתמא. במקומות בהם אפשר לדבר על סתמא כנובע מאופיו הפנימי של החפץ ניישם את הערוץ של הגר״ח, ובשאר המקומות נדבר על סתמן כלשמן מתוך אומדן דעתו של האדם.
מכל מקום, אם נחזור לגרי״ז, הבנת הסתמא כגרעין פנימי הטמון בטיבו של החפץ, מאפשרת לנו לחדש ש׳שלא לשמה׳ איננו עוקר את רובד הסתמא לעולם. חידוש זה בנוי על כך שמחשבת שלא לשמה היא פוסל חיובי, ואת העדר ה׳לשמה׳ מספקים תמיד על ידי הסתמא. הגרי״ז מאושש את ההבנה של ׳שלא לשמה׳ כפוסל חיובי, בכמה מובאות מן הגמ׳, ונציג שתים מהן:
מובאה אחת - הגמ׳ בזבחים מו: בה נאמר שחטאת הנשחטת לשם חולין כשרה. הגמ׳ בראשית המסכת מנמקת את הדין הזה באופן הבא:
״אמר רב יהודה אמר רב - חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, שחטה לשם חולין כשירה, אלמא דמינה מחריב בה דלא מינה לא מחריב בה...״
החילוק בין לשם עולה ולשם חולין מובן רק אם חושבים במונחים של גורם מחריב והורס. אם מדובר בהעדר לשמה, גם כאשר האדם חושב לשם חולין חסר הרובד של ה׳לשמה׳. קביעת הגמ׳ שרק ׳דמינה מחריב בה׳ פוסל את הקרבן מעידה על כך שמחשבת שלא לשמה היא פוסל ומחריב, ולא רק חסרון והעדר לשמה.
מובאה שניה - הגמ׳ בפסחים ס:. מגמ׳ זו מראה הגרי״ז את עצם חידושו ביחס ליכולת של ׳שלא לשמה׳ לדור בכפיפה אחת עם ה׳סתמא׳. בגמ׳ נאמר:
״אמר רבא - פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו כשר! דהא סתמו לשמו קאי ואפילו הכי כי שחיט ליה שלא לשמו כשר, אלמא אתי שלא לשמו ומפיק ליה מיד לשמו, כי שחיט נמי לשמו ושלא לשמו אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו...״
רבא לומד את הדין של פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו. לשם כך הוא נעזר במקרה פשוט יותר, מקרה של פסח ששחטו שלא לשמו. כידוע, פסח ששחטו שלא לשמו בשאר ימות השנה כשר, וזאת משום שהפסח בשאר ימות השנה מוגדר כשלמים ושלמים ששחטן שלא לשמן כשרים.
ממשיך רבא וטוען שאם פסח שלא לשמו כשר, גם פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו כשר. הטעם הוא שבעצם כל פסח ששחטו שלא לשמו מוגדר כמקרה המורכב של ׳לשמו ושלא לשמו׳. שהרי בכל פסח ששחטו שלא לשמו קיים עדיין הרובד של הסתמא, וסתמן כלשמן.
ממילא, אם פסח ששחטו שלא לשמו כשר אפשר להסיק ששלא לשמו בתוספת הלשמו הנובע מן הסתמא יוצר קרבן כשר. מכאן קצרה הדרך להבין שגם מחשבה אקטיבית לשמו (ולא רק הסתמכות על הסתמא) בתוספת שלא לשמו יוצרת בפסח של שאר ימות השנה קרבן כשר.
במילים אחרות, עצם העובדה שהגמ׳ משווה פסח ששחטו לשמו ושלא לשמו לפסח ששחטו שלא לשמו, מעידה על כך שגם בפסח ששחטו שלא לשמו קיים הרובד של סתמא. רובד זה איננו מתבטל אפילו כאשר הוא חי לצד מחשבת שלא לשמו, וזהו מוקד חידושו של הגרי״זח.
לעקרון הזה של שלא לשמה כפוסל חיובי, יש תמיכה מגמרות רבות נוספות. נציין אחת מהן אותה לא מביא הגרי״ז בחיבורו:
״... כדתניא - נאמר בפסח ׳הוא׳ בשחיטה לעכב, אבל אשם לא נאמר בו ׳הוא׳ אלא לאחר הקטרת אימורין, והוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו - כשר״
הגמ׳ מוכיחה שדין לשמה איננו מעכב באשם. הנימוק הוא שדין הלשמה כמעכב בקרבן פסח נלמד מן המילה ׳הוא׳, ואף באשם כתובה המילה ׳הוא׳. אבל בפסח מוסבת המילה הזו על השחיטה ואילו באשם היא מוסבת על הקטרת האימורין. אנחנו יודעים שאשם שלא הוקטרו אימוריו כלל, כשר. ממילא לא יתכן שאשם המוקטר שלא לשמו יפסל, ואת המילה ׳הוא׳ יש לדרוש באופן שונה.
התוס׳ בד״ה וזבחת מפנים אותנו למקור פסול ׳שלא לשמה׳ בפסח, כפי שהוא מופיע בספרי:
״וזבחת פסח - שתהא שחיטתו לשם פסח, שאם שחטו שלא לשמו פסול. אין לי אלא שחיטתו, מנין לרבות קבול דמו וזריקת דמו? תלמוד לומר ׳ועשית׳. יכול שאני מרבה את הקטר חלביו? תלמוד לומר ׳וזבחת׳, זביחה בכלל היתה, ולמה יצאה? להקיש אליה - מה זביחה מיוחדת שמעכבת את הכפרה, אף כל שמעכב את הכפרה, יצאה הקטרה שאינה מעכבת את הכפרה״
בספרי, בניגוד לגמ׳, יש הו״א שדין לשמה יפסול בפסח אפילו בהקטרת אימורין. רק בגין גזירת הכתוב של ׳וזבחת׳ מסיקים שאין פסול שלא לשמה בהקטרה. נשאלת שאלת הגמ׳, הרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר, וכיצד יתכן שמחשבת שלא לשמה תפסול בו?
הו״א זו של הספרי בנויה לכאורה על שתי ההנחות הבאות:
הנחה ראשונה - הנחת הגרי״ז. שלא לשמה איננו העדר וחסרון אלא פוסל חיובי.
הנחה שניה - פוסל חיובי פוגם בקרבן אפילו בשעת עבודה שאיננה מעכבת. עשייה בפסול גרועה מאי עשייה.
להנחה השניה יש דוגמאות בתחומים נוספים בש״ס. למשל, יש חמש הלכות הפוסלות בשחיטה. רש״י ושאר הראשונים נחלקו לגבי מצב בו מתבצע אחד מן הפסולים הללו בשחיטת מיעוט בתרא. ההלכה העומדת בבסיס הדין של מיעוט בתרא היא שאחרי שלב מסוים בשחיטה אין צורך להמשיך, ואם יפסיקו בו הבהמה תהיה כשרה. מה קורה אם מישהו המשיך מכאן והלאה וביצע ב׳מיעוט בתרא׳ את אחד מן הפסולים?
לדעת רוב הראשונים דבר זה לא יפסול את השחיטה, אבל רש״י סובר שהפסולים של השחיטה שייכים גם במיעוט בתראט. רש״י מניח שתי הנחות הדומות להנחות שהזכרנו:
הנחה אחת - הפסולים הללו בשחיטה אינם חסרון אלא פסולים חיוביים.
הנחה שניה - פסול חיובי גרוע מאי עשייה כלל.
באותו אופן אפשר לומר ביחס להקטרת אימורי אשם, שהפסול החיובי של שלא לשמה מסוגל לחול בהקטרה אף על פי שהקרבן כשר ללא הקטרה כלל. הו״א זו מאוששת כמובן את הבנת הגרי״ז באופי הפסול של ׳שלא לשמה׳.
מנגד, מהגמ׳ הבאה עולה סימן שאלה מסוים ביחס ליסוד של הגרי״ז:
״וקבלה מי פסלה?... אמר רבא - לא קשיא, כאן במחשבת פיגול כאן במחשבת שלא לשמה...״
בשלב הזה הגמ׳ סוברת שמחשבת פיגול אינה פוסלת בשעת הקבלה, ואילו מחשבת שלא לשמה פוסלת אף בשעת הקבלה. הבנה זו נדחית בהמשך הגמ׳, אבל שלב הזה של הגמ׳ בעייתי לאור היסוד של הגרי״ז.
לכאורה ההבנה הפשוטה בחילוק שמעלה הגמ׳ היא שפיגול זו מחשבה של פסול אקטיבי ואילו שלא לשמה זה בסך הכל העדר לשמה. פוסל חיובי הוא אמנם פוסל בעל עוצמה גבוהה יותר, אבל היקפו מוגבל לנקודות הקריטיות בהן נקבעת זהות הקרבן, דהיינו שחיטה וזריקה. פוסל של העדר הוא פוסל חלש יותר, אבל הוא לא זוקק נקודה מיוחדת להתביית עליה. בכל שלב בו הוא חסר אין לשמה, ולא צריך לחפש דווקא שחיטה או זריקה.
יש להדגיש שגמ׳ זו לא מקעקעת את היסוד של הגרי״ז גם לא בשלב שבו עולה חילוק בין שלא לשמה ובין פיגול. אמנם מגמ׳ זו עולה ש׳שלא לשמה׳ הוא העדר ה׳לשמה׳, אבל אין בכך שלילה להבנת הגרי״ז. נוכל לומר, וכך אכן סובר הגרי״ז, שיש שני דינים ב׳שלא לשמה׳. יש שלא לשמה כפוסל חיובי ובדומה לפיגול הפוסל הזה לא אמור לחול בשעת קבלת הדם, לפחות בשלב זה של הגמ׳. אבל קיים גם שלא לשמה כהעדר לשמה, והעדר זה חל גם בשעת הקבלה, ובו עסקה הגמ׳.
את היסוד הכפול של ׳שלא לשמה׳ מנצל הגרי״ז להבנת דברי הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות ד׳:י׳-י״א. הרמב״ם פוסק בהי״א שיש צורך בששה סעיפי לשמה (כפי שמובא במשנה בדף מו:) והוא מוסיף ש׳סתם כשר בהם׳. נושאי כליו של הרמב״ם מקשים, שהרי באותם שישה סעיפי לשמה לכאורה אין צורך בדין סתמא. אפילו אם יחשבו בהם ׳שלא לשמה׳ הדבר לא יעכב.
עניין זה בולט אפילו בדברי הרמב״ם עצמו. הרמב״ם מונה את פסולי המחשבה בהלכות פסולי המוקדשין, והוא קובע ביחס למחשבת שינוי השם שתפקודה כמחשבה הפוסלת מתייחס לשינוי קודש ושינוי בעלים בלבד. מדוע אם כן נחוץ הרובד של סתמא בכל אותם ששה סעיפי לשמה?
כאן מחדש הגרי״ז שאכן ׳שלא לשמה׳ כמחשבה הפוסלת שייך רק בשינוי קודש ושינוי בעלים. אבל שלא לשמה כהעדר לשמה קיים בכל אותם ששה דברים, ולהבנת הגרי״ז קיום זה הוא לעיכובא. רק בזכות היסוד של סתמן כלשמן אנחנו יכולים לומר שבפועל אין ביטוי מעשי להעדר הלשמה, וזו משמעות פסיקת הרמב״ם.
זהו עיקר חידושו של הגרי״ז, ולצידו יש לציין שבלשון הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות קיימות כמה נקודות נוספות הטעונות הסבר. למשל, מדברי הרמב״ם בהלכה י׳ משמע שהדין של סתמא כשר ועולה לבעלים, נכון רק בעולה ושלמים. לסתמא בחטאת ואשם אין את דין הכשרות הקלאסי, וכאן עולות מבחינה אפריורית שתי אפשרויות:
אפשרות אחת - בחטאת ואשם הסתמא יוצר מצב של ׳כשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה׳. זאת משום שבחטאת ואשם נחוצה כפרה ממוקדת מעבר להכשר הרגיל של הקרבן, ו׳סתמא׳ אינו מסוגל ליצור כפרה כזו.
אפשרות שניה - הפער קיצוני יותר, ובניגוד לעולה ושלמים שכשרים בסתמא החטאת והאשם פסולים לחלוטין בסתמא.
ניתן גם להפריד בין חטאת ובין אשם, ולומר שהאשם כשר ולא עולה בסתמא ואילו החטאת פסולה לגמרי בסתמא. אבל מדברי הרמב״ם בהלכות פסולי המוקדשין משתמע שאפשרות זו דחויה, וגם החטאת כשרה בסתמא. הרמב״ם פוסק בהלכות פסולי המוקדשין ט״ו:ד׳ שחטאת לשם חולין כשרה. לפיכך סביר להניח שבסתמא היא גם כשרה, ואם נשלים את הדיוק מהלכות מעשה הקרבנות נאמר שהיא כשרה ולא עלתה לבעלים.
לו היינו נשארים באפשרות השניה, היתה לנו דחייה לדברי הגרי״ז. הגרי״ז טען שרובד הסתמא שורד תמיד בקרבן, ואם היינו אומרים שסתמא פסול בחטאת ואשם היינו שוללים את יסוד הגרי״ז לפחות ביחס לחלק מן הקרבנות. אבל אם מציבים את הסתמא של חטאת ואשם במשבצת של כשרים ולא עלו, אין מכאן ראיה נגד דברי הגרי״ז.
נקודה נוספת הטעונה עיון היא ההתמקדות של הרמב״ם בעולה. מדברי הרמב״ם בהלכה י״א משתמע שדרישת אותם ששה סעיפי הלשמה המופיעים בזבחים מו: היא דרישה המוסבת דווקא על קרבן העולה. לכאורה ניסוח המשנה בזבחים מו: הוא ניסוח כללי, המשנה עוסקת בששה דברים שלשמם הזבח נזבח ולא רק העולה. אמנם הפסוק ממנו לומדת הגמ׳ את הדינים הללו עוסק בעולה, אבל לכאורה מדובר בדוגמה בלבד ורש״י על אתר אומר זאת במפורש.
יתכן שהרמב״ם הבין שהסוגייה בדף מו: עוסקת דווקא בעולה. אשר על כן הוא קובע ששינוי קודש ושינוי בעלים הנידונים בדף ד. ביחס לכל הקרבנות דרושים גם בשלמים, ואילו ששת סעיפי הלשמה הנידונים בדף מו: דרושים דווקא בעולה. ניתן להבין דבר זה לפחות ביחס לחלק מסעיפי הלשמה. למשל, יתכן שלשם אשים נחוץ דווקא בעולה שכולה כליל לאשים. בשלמים שרק אמוריהם לאשים אין צורך בכך. אבל הסבר זה אינו עולה יפה בשאר סעיפי הלשמה.
מכל מקום, אם נקבל את היסוד הזה יש לנו פתח נוסף להבנת חילוק הסוגיות, בו דנו בשיעור הקודם.
עניינים שונים בדין לשמה
מקורות:
(א) מחשבה פוסלת בדיבור או אף בלב - זבחים ב. סוף תוס׳ ד״ה כל, המצויין בגליון הש״ס על תוס׳ זה, חידושי רבינו חיים הלוי הלכות תפילין א׳:ט״ו ד״ה האומנם ״דהנה הטור... דבעינן שיאמר בפיו״.
(ב) לא עלו לבעלים לשם חובה - זבחים ב. רש״י ד״ה אלא, בכורים פ״א מ״ח-מ״ט, תוספתא שם פ״א ה״ז, תוספתא כפשוטה עמוד 828.
(ג) חילוק נדר ונדבה - מגילה ח. ״אין בין נדרים... אכתפיה דמי״, רמב״ן על התורה ויקרא כ״ב יח, כ״ב כג.
(ד) עבודת קטן - חולין יב:-יג. ״א״ר חייא... זבוחו״, זבחים ב: תוס׳ ד״ה זבחים, רמב״ם הלכות פסולי המוקדשין א׳:ו׳, הלכות טומאת צרעת ט׳:ב׳.
א. מחשבה בקדשים
הנושא של מחשבה לעומת דיבור נידון בכמה הקשרים בש״ס. התוס׳ בראשית המסכת קובעים שכל מחשבה בקדשים היא בדיבור, והם מפנים אותנו לסוגייה בפרק המפקיד. במשנה שם מובאת מחלוקת התנאים הבאה:
״החושב לשלוח יד בפקדון - בית שמאי אומרים חייב, ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד...״
לפי בית שמאי, מחשבה גרידא מספיקה כדי להתחייב בשליחות יד, ועל רקע זה מבררים התוס׳ אם מדובר גם במחשבה או דווקא בדיבור:
״הך מחשבה הוי דיבור, כדיליף מ׳על כל דבר׳, וכן מחשבת פיגול נמי הוי בדיבור ולא בלב כדמוכח בפרק ב׳ דזבחים...״
התוס׳ מתייחסים לדין מחשבה בשליחות יד ולדין מחשבה בקדשים בחדא מחתא. אבל ניתן לפקפק בהשוואה הזו, ויש לבחון אותה כמובן על רקע רחב יותר של דינים נוספים בהם נאמרו הלכות של מחשבה.
לנושא זה כמה מוקדים. ישנם תחומים בהם נאמר במפורש שמחשבה מועילה, למשל בהפרשת תרומות ומעשרות, ואף על פי כן נחלקו הראשונים אם הכונה למחשבה ממש או שיש צורך בדיבור. שאלה זו מתעוררת בעיקר באותם תחומים שבהם המחשבה אמורה ליצור חלות.
ישנם תחומים בהם נאמר הדין של מחשבה ולכאורה אין בהם צורך בדיבור. במקרים אלו לא מדובר בהליך הלכתי פורמלי של יצירת חלות אלא בהגדרת סוג של מציאות. למשל מחשבה המורידה כלים לידי טומאתן:
״... כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה, ואינן עולים מידי טומאתם אלא בשינוי מעשה...״
משנה זו נידונית במסגרת הסוגייה בקידושין נט.-נט: ולכאורה ברור שאין צורך בדיבור אלא מספיקה מחשבת הלב גרידאי.
ההבדל בין תחומים כמו תרומה ומעשרות ובין התחום של מחשבה בטומאה נעוץ בנקודה אותה הזכרנו. בתרומה ומעשר יש נסיון ליצור חלות (יכול להיות שנחלק בין תרומה ובין מעשר בהקשר זה), ויתכן שכדי ליצור חלות נחוץ אמצעי ממשי כמו דיבור. לעומת זאת, מחשבה בכלים משמשת רק כהגדרת מצב והחלות נוצרת מאליה. אשר על כן מסתפקים במחשבת הלבכ.
כאמור, התוס׳ מחברים את הדין של מחשבה בקדשים לדין שליחות יד הנידון בהמפקיד, אבל אפשר לחלק ביניהם ולשם הבנת הדבר ניעזר ביסוד שמעלה הגר״ח בהלכות תפילין. הגר״ח דן ביצירת לשמה בסת״ם, והוא מצטט חילוק שעולה בדברי הטור בין קדושת הסת״ם לבין קדושת האזכרות. מהטור משתמע שהחלת קדושת הסת״ם טעונה דיבור בפה ואילו להחלת הקדושה באזכרות נחוצה מחשבה בלבד.
הבדל זה תמוה, בעיקר לאור התחושה האינטואיטיבית שקדושת אזכרות גבוהה מקדושת הסת״ם. אם בקדושת הסת״ם מצריך הטור דיבור ממש, היינו מצפים שגם בקדושת אזכרות לא נסתפק במחשבה גרידא. הגר״ח מבאר את ההבדל על רקע האופי השונה של דין הלשמה בקדושת הסת״ם ובאזכרות:
״... דשאני דין לשמן של סת״מ, דהוא דין כוונה ומחשבה נוספה של לשמן וע״כ בעינן בזה דיבור... משא״כ לענין דין כוונה המיוחדת בכתיבת אזכרות וקדושתן - דהוא רק שיכתבם בתורת השם...״
הגר״ח מחלק בין שני סוגי מחשבה:
סוג אחד - מחשבה היוצרת חלות.
סוג שני - מחשבה המגדירה מצב.
לשם יצירת חלות נדרש למחשבה גיבוי של ביטוי שפתיים, וזה פשר הדרישה של דיבור ביצירת קדושת הסת״ם. לעומת זאת, מחשבה המגדירה מצב לא מנסה ליצור חלות אלא רק להגדיר הגדרה סובייקטיבית בדעתו של האדם. הגדרה כזו לא זוקקת דיבור, ולכן בקדושת אזכרות די במחשבה גרידא.
כל הרעיון של מחשבה באזכרות נעוץ בנקודה הבאה. כאשר אדם כותב שֵם, לא תמיד ברור האם הכוונה לשמו של הקב״ה. למשל, אם אדם כותב את האותיות אל״ף למ״ד, הוא יכול להתכוון למילת שלילה או לאזכרה. אשר על כן, נחוצה הגדרה לכוונתו והגדרה כזו יכולה לְהִוָּצֵר על ידי מחשבה בלבד. אחרי שהאותיות אל״ף למ״ד הוגדרו כאזכרה קדושתן בוקעת ועולה מאליה, ואין צורך ביצירתה והחלתה. לדבר זה תהיה משמעות למשל ביחס לאיסור מחיקת השם. אין צורך בהחלת קדושה בשֵם כדי ליצור בו איסור מחיקה. ברגע שיהיה ברור לנו שצירוף אותיות מסוים מכוון לשם ה׳, יחול בו איסור מחיקה.
עניין זה לא שייך בקדושת הסת״ם עצמו, משום שלסת״ם אין קדושה טבעית והוא פרי התוית שאתה מדביק והחלות שאתה יוצר בו. אשר על כן, בהחלת הקדושה בסת״ם יש צורך בדיבור ממש. באופן דומה נצריך דיבור לשם החלת קדושה בציצית ותפילין וכדומה.
על רקע זה נוכל לחזור לשאלת דיבור ומחשבה בקדשיםל. ככל שנראה את מחשבת הפסול כיוצרת חלות בקרבן, סביר להניח שנדרוש דיבור כדי להחיל את המחשבה. לפיכך, אם נקבל את הגרי״ז האומר שמחשבת שלא לשמה היא מחשבת פסול בדומה לפיגול, נדרוש בה דיבור כפי שדורשים בפיגול לדעת התוס׳. לעומת זאת, אם אין במחשבת שלא לשמה גורם חיצוני הרסני ומדובר בסך הכל בהעדר לשמה או עקירת הסתמא, יתכן שנתייחס לכך בתור הגדרת מציאות ונאמר שאפילו מחשבה גרידא מועילה וזאת גם אם בפיגול מצריכים דיבור.
כל זאת מתוך הבנה שהפיגול הוא החלת פסול בקרבן, חלות שבאה מיוזמת האדם והיא לא נובעת מאליה מתוך מציאות מסוימת. לעומתה, מחשבת שלא לשמה משמשת רק כהגדרת מצבמ.
ב. לא עלו לבעלים לשם חובה
המשנה קובעת ביחס לרוב הזבחים שנזבחו שלא לשמן שהם כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. רש״י על אתר מבאר:
״וצריך להביא אחר לחובתו או לנדרו, וישחטנו לשמו״
רש״י מתייחס לשני סוגי קרבנות, קרבנות חובה או נדרים. בהם יש משמעות לדין של ׳לא עלו לבעלים׳ במובן זה שהבעלים צריכים להביא קרבן נוסף. מרש״י עולה שבנדבה אין לכך משמעות משום שבנדבה אין צורך להביא קרבן נוסף אפילו אם הזבח נפסל לגמרי. כך מדייק רבינו פרץ בצורה מפורשת, והובאו דבריו בשטמ״ק על אתר באות [א].
אבל אף על פי שאין לדין של ׳לא עלו׳ השלכה על נדבה במישור של חיוב הבאת קרבן נוסף, יתכן שיש השלכות ברבדים אחרים. עדיין יש מקום לשאול מה רמת הקיום של אותו קרבן נדבה שהוקרב שלא לשמו, מהי מידת הזיקה שיש לבעלים אל הקרבן בהמשך ואפילו אם אין נפק״מ של הבאת קרבן נוסף. יתכן שגם במעמד של קרבן נדבה יש כרסום מסוים מפאת הפסול של ׳שלא לשמה׳.
כרסום זה מבוסס על ההנחה שישנם שני מישורים עיקריים בהם אנו צריכים לדון בהקשר של ׳עלו לבעלים לשם חובה׳:
מישור אחד - המישור הממוני.
מישור שני - המישור של יעוד הקרבן.
ניתן לפצל בין שני המישורים הללו, ביחס לדינים שונים. לשם הבנת הדבר נבחן תחום מקביל שגם בו קיים הדין של חיוב אחריות:
״הפריש ביכוריו - נבזזו, נמקו, נגנבו, אבדו או שנטמאו - מביא אחרים תחתיהם... ומנין שהוא חייב באחריותם עד שיביאם להר הבית? שנאמר: ׳ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה׳ א-להיך׳ - מלמד שחייב באחריותם עד שיביאם להר הבית...״
גם בביכורים יש דין של חיוב אחריות, אבל יש הבדל מהותי בין ביכורים לבין קדשים. חיוב האחריות בביכורים נגמר עם ההגעה להר הבית. בתוספתא מובאת דעת ר׳ יהודה האומר שחיוב האחריות פג רק עם ההגעה לבאר הגולה. גם בספרי יש דעות שונות באשר למקום שבו פוקע חיוב האחריות בביכורים, האם מדובר בבאר הגולה או שמא בעזרהנ.
מכל מקום, חיוב האחריות בביכורים מתמצה בהבאה למקום מסוים. כך דורשים מן הפסוק הממקד את החיוב בהבאה. יש כמובן חיוב של הנחה וקריאה בביכורים ואלו דברים שמעכבים לדעות מסוימותס, אבל כל אלו הם בבחינת מצוה. ללא הנחה וללא קריאה לא נתקיימה מצוות ביכורים, אבל חיוב האחריות נגמר כבר עם ההבאה למקדש.
לעומת זאת, בקדשים קיים רובד נוסף שאף הוא חלק מחיוב האחריות. בקדשים מעבר לעניין ההבאה למקדש גם עניין ההקרבה כלול בחיוב האחריות. למעשה, בנקודה הזו יש מבוכה סביב דברי רש״י במקומות שונים בש״ס. מרש״י אצלנו משמע שחיוב האחריות הוא עד שיביא קרבן אחר וישחטנוע. לעומת זאת, מרש״י בחולין ובמעילה עולה שגם בקדשים נגמר חיוב האחריות עם ההבאה לעזרה:
״... דקסבר דמאן דמיחייב חטאת או אשם, לעולם הוא חייב באחריותו עד שיביאנו לעזרה, וכיון שהביאו נפטר מאחריותו...״
כך מסביר רש״י לפחות במסגרת דעתו של ר׳ שמעון. מרש״י בחולין קלט. עולה דבר זה באופן סתמי ולאו דווקא במסגרת דעת ר׳ שמעון.
הגר״מ הלוי רצה לחלק בנקודה זו בין קרבנות חובה ובין נדרים, על אף שחילוק זה אינו עולה בקנה אחד עם דברי רש״י אצלנו שמפרט את חיוב האחריות באופן זהה ביחס לחובתו ולנדרו. הגר״מ דיבר על פן כפול של חיוב אחריות. פן אחד הוא במישור הממוני, והגמ׳ מדברת בהקשר הזה במושגים של שיעבודא דאורייתא. למשל, יולדת שמתה מביאים היורשים את עולתה, וזה פשוט חוב.
מהפן הממוני הזה נפטרים על ידי ההבאה למקום מסוים. באופן מקביל קיים דין בדיני ממונות לגבי אדם שפורע את חובו על ידי שליח, ויש נקודה מסוימת ממנה פוקעת אחריותו וחובו מוגדר כפרוע. כך גם לגבי קדשים, ועל רקע זה אפשר להבין בנושא הביכורים את המחלוקות של הר הבית, באר הגולה והעזרה.
אבל לצד הפן הממוני קיים כחלק מהמושג של חיוב אחריות גם הפן של הכפרה וקיום המצוה. אם למשל אדם חייב חטאת והוא מביא אותה לעזרה, נוכל לומר שמהחוב הממוני הוא נפטר ולא נרד יותר לנכסיו. אבל האם כפרתו הושגה? ברור שלא. לשם הכפרה יש לחכות לתהליך ההקרבהפ.
על פי הקו הזה חילק הגר״מ בין נדר לבין קרבן חובה. בנדר מסתיים מושג האחריות עם סיום החוב הממוני. בקרבן חובה שלא בא בגין נדר, יש מניע שונה להבאת הקרבן והוא המניע של כפרה או ריצוי. אשר על כן, נאמר שהשגת הכפרה משמשת כחלק מחיוב האחריות, והקרבן ׳לא עולה לבעלים׳ עד שישחטנו. נדגיש שוב שחילוק זה נאמר מסברה, אבל ברש״י עצמו מפורשת ההשוואה בין קרבנות חובה ובין נדריםצ.
ג. החילוק בין נדר לנדבה
הגמ׳ לומדת מהפסוק בפרשת כי תצא את הלימוד הבא:
״מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה׳ א-להיך נדבה וגו׳ - האי נדבה? נדר הוא! אלא אם כמה שנדרת עשית יהא נדר, ואם לא נדבה יהא, ונדבה מי שרי לשינויי בה?...״
המשנה במגילה מונה הבדל אחד בלבד בין נדר לבין נדבה:
״אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותן ונדבות אינו חייב באחריותן״
הניסוח של ׳אין בין׳ מרמז לכאורה על כך שזהו ההבדל היחיד בין נדר לנדבה. אמנם יש לבחון את הקביעה הזו ביחס לכל אותה סדרת משניות של ׳אין בין׳ שמופיעה ברצף המשניות במגילה. למשל, המשנה קובעת שכל ההבדל בין שבת ליום טוב הוא אוכל נפש, ולמעשה הוצאה והבערה אסורות בשבת ומותרות ביום טובק.
אמת היא שביחס לנדר ולנדבה, בניגוד לשבת ויום טוב, לא מוצאים הבדלים נוספים למעט מקום אחד ברמב״ן על התורה שם הוא מנסה להיצמד לפשט הפסוקים ומעלה הבדל נוסף בין נדר לנדבהר. הרמב״ן מתייחס לפרשייה של מומין, במסגרתה עולה בפשט הפסוקים ההבדל הבא בין נדר לנדבה:
״ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אתו ולנדר לא ירצה״
רש״י על אתר מצטט את התורת כהנים, ולפיה נאמר בפסוק חילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית. קדשי מזבח מיוצגים על ידי הנדר ובהם אי אפשר לקבל שרוע וקלוט, ואילו קדשי בדק הבית מיוצגים על ידי הנדבה ולשם אפשר להביא גם שרוע וקלוט. הרמב״ן מבאר בדעת רש״י שקדשי בדק הבית באים בדרך כלל כנדבה וקדשי מזבח באים בדרך כלל כנדר, ולכן נקטה התורה את הדוגמאות הללו. אבל להלכה אין הבדל בין נדבה לנדר. אם אדם יקדיש שרוע וקלוט לבדק הבית זה יתקבל אפילו בתורת נדר, ולחילופין אם אדם יקדיש שרוע וקלוט למזבח הוא לא יתקבל אפילו בתורת נדבה.
אחר כך מעלה הרמב״ן אפשרות שונה בפשט הפסוק:
״... ויתכן שאמר כי שור ושה שרוע וקלוט, מותר לעשותו נדבה לאמר ׳הרי זה׳, אבל אם נדר ׳הרי עלי שור או שה׳, אם יביאנו משחת לא ירצה לו ואיננו פטור מנדרו...״
הרמב״ן מבחין גם הבחנה הלכתית וגם הבחנה לשונית בין נדר לנדבה. בנדבה נאמר ׳תעשה אותו׳ ואילו לעניין הנדר נאמר שהוא ׳לא ירצה׳. וכאן מבאר הרמב״ן שאם נודבים כלומר מתייחסים לבהמה באמירת ׳הרי זה׳, אפשר להחיל קדושה גם בשרוע וקלוט, וזו המשמעות של ׳לנדבה תעשה אותו׳. אבל אם נודרים ורוצים להשיג ריצוי, אי אפשר להביא שרוע וקלוט. אם תביא שרוע וקלוט הוא יתקבל בתור קרבן, אבל ׳לנדר לא ירצה׳. במילים אחרות, יש שתי רמות של מומין:
רמה אחת - מומין של פסול מוחלט, שאי אפשר להביא מהם קרבן כלל.
רמה שניה - מומין של פסול חלקי. במום כזה החפצא כשר כקרבן אבל הוא כשר רק ברמה של ׳לא עלו לבעלים לשם חובה׳, כלומר כשר ולא מרצה.
הרמב״ן יצר כאן מודל שדומה מאוד למה שיש בסוגייה של שלא לשמה. אצלנו לא מדובר בפסול פיסי אלא במחשבת פסול, מכל מקום יש משבצת כזו של רמת פסול חלקית המובילה לקרבן כשר שאיננו מרצה, שמתקבל בתורת נדבה אך לא בתורת נדר.
במידה מסוימת ניתן לומר שדברי הרמב״ן מאירים את הסוגייה באופן שונה. החיוב להביא קרבן נוסף כדי למלא את הנדר במצב של ׳שלא לשמה׳ אינו פרי ההלכה של ׳לא עלו לבעלים לשם חובה׳. נקודת המוצא היא הפוכה, וראשיתה בהגדרה של רמות שונות של קרבן. הנדר הוא קרבן מליגה א׳ ועל כן מופקעים ממנו פסולים שונים כמו שרוע וקלוט וכמו מחשבת שלא לשמה. קרבן שנפגם באחד מן הפגמים הללו אפשר להקריב, אבל רק כקרבן של ליגה ב׳ דהיינו כנדבה.
הרמב״ן הזה הוא מהפכה אדירה. עצם החילוק בין רמות של מומין הוא חילוק סביר, אבל היישום המפצל בין נדר לנדבה בהקשר זה מחודש מאד. יש להעיר שברמב״ן עצמו קיימות גירסאות שונות, ובמהדורה של ה׳תורת חיים׳ מופיע ניסוח ממותן יותר. לפי מהדורה זו בונה הרמב״ן את החילוק בין נדר לנדבה כהמשך לדרשת התורת כהנים שמביא רש״י.
משמעות הניסוח המתון היא שלקדשי מזבח אין מקבלים לעולם שרוע וקלוט, לא בתורת נדר ולא בתורת נְדָבָה. החלוקה הפנימית ביניהם באה לידי ביטוי בקדשי בדק הבית בלבד, ושם אפשר לעשות את השרוע וקלוט נדבה, אבל לא ניתן לצאת בהם ידי חובת נדר.
ד. ואסור לשינויי בה
רבא קובע בראשית המסכת, שקרבן הנשחט שלא לשמו נשאר בקדושתו הבסיסית. המשמעות המעשית לקביעה זו היא שאפילו אם שוחטים עולה שלא לשמה, אסור לזרוק את דמה שלא לשמה. הליקוטי הלכות מעלה אפשרות לחלק בדין זה בין קרבן שפסולו היה מחשבת שינוי קודש לבין קרבן שנפסל בגלל מחשבת שינוי בעלים:
״לכאורה סברא זו לא שייך כ״א בשינוי קודש דעומדת עדיין בקדושתה הראשונה למה שהופרשה, אבל לא בשינוי בעלים...״
אמנם אחר כך דוחה הליקוטי הלכות את החילוק הזה, מתוך הנחה שדברי המשנה מוסבים הן על שינוי קודש והן על שינוי בעלים. אבל מסברה יתכן שיש לפצל כפי שמציע הליקוטי הלכות.
כאשר הגמ׳ מביאה את דרשתו של רבא, היא מבארת שעל אף השחיטה שלא לשמה בקדושתייהו קיימי ואסור לשינויי בהו. אבל השחיטה שלא לשם הבעלים, אף על פי שהיא לא משנה את נתוני הקדושה של הקרבן, היא מסיטה אותו מבעליו. לפיכך יתכן שכבר אין טעם להמשיך ולעשות את עבודותיו לשם אותם בעלים, פשוט כבר אין בעלים.
בשינוי קודש, למשל כאשר שוחטים עולה לשם שלמים, אפשר לטעון שהקרבן בזהותו הבסיסית נותר עדיין קרבן עולה. אבל בשינוי בעלים ניתן להבין שהשינוי מסיט את הקרבן וזו גם הסיבה לכך שהקרבן לא עלה לבעליו לשם חובה. זאת משום שבעקבות שינוי הבעלים יש לנו קרבן שקרב כהלכתו אבל במנותק מבעליו, ולכן הוא לא יכול למלא את חובת נדרם. ממילא, סבירה הדרישה של המשך עבודות הקרבן לשמו ועל פי זהותו שנקבעה בשעת ההפרשה, אבל אין הגיון לדרוש את המשך עבודותיו לשם בעליו.
יש לציין שגם ההנחה שהנחנו ביחס לשינוי קודש טעונה עיון. אנחנו מניחים כדבר פשוט שעולה לשם שלמים אינה משנה את זהותה הבסיסית וזהו השורש לכך שחייבים להמשיך ולעשות את עבודותיה לשם עולה. עניין זה ראוי להיבחן על רקע הגמ׳ להלן בדף סז., גמ׳ שעוסקת בחטאת העוף ועולת העוף ששינו את מעשיהם. במסגרת זו עולה גם עניין הזהות הבסיסית של הקרבן ומידת שרידותו על אף השינויים הנעשים בו.
ה. עבודת קטן
התוס׳ בדף ב: דנים במסגרת הסוגייה של ׳סתמן כלשמן׳ בעבודת קטן. התוס׳ מקשים מתוך הסוגייה בחולין יג., שם נאמר שעבודת קטן איננה מועילה. אבל אם סתמא כשר, מדוע שעבודת קטן לא תהיה כשרה?
״... וי״ל דסתמא דקטן גרע, דאין לו דעת להבין שהן קדשים וסבור שהן חולין והוה ליה מתעסק ופסול...״
התוס׳ עונים שעבודתו של קטן נכנסת לגדרי מתעסק, ומתעסק בקדשים פסול. את דברי התוס׳ יש לבחון כמובן על רקע שני תחומים:
תחום אחד - התחום של סתמא כלשמה.
תחום שני - התחום של דיני קטן בכל התורה כולה.
בתחום הראשון נוכל לחזור להבנות השונות שהעלינו בדין סתמא. אם מבינים שסתמן כלשמן במובן זה שלמעשה אין צורך ב׳לשמה׳ אלא רק במניעת הפוסל של ׳שלא לשמה׳, קשה להבין מדוע קטן נפסל. סך הכל גם בקטן אין מחשבת פסול של ׳שלא לשמה׳. יתכן שזהו הבסיס לקושיית התוס׳.
מצד שני, אם מבינים שסתמן לשמן משמש כמעין אומדנא, ברור שקטן מופקע. אומדנא כזו שייכת רק בגדול ובו אנחנו מניחים שאכן היתה מחשבת לשמה בתוככי מוחו אף על פי שהוא לא ביטא אותה במפורש. לפי הבנה זו קשה קצת להבין את קושיית התוס׳, וגם בתירוצם הם לא משתמשים בהבנה זו.
ההבנה השלישית שהצענו בדין סתמן כלשמן אפשרית בשלב הקושייה של התוס׳. דיברנו על דינמיקה פנימית שקיימת בקרבן והיא מובילה אותו ל׳לשמה׳ גם במצבי סתמא. דינמיקה כזו קיימת גם בקטן משום שהיא נוצרה על ידי קדושת פה, ולכן מקשים התוס׳ מדוע שקרבן כזה לא יהיה כשר גם בקטן. את שלוש ההבנות הללו בדין סתמא יש לבחון גם לאור התשובה שמספקים התוס׳.
מנגד, אפשר לדון בדין התוס׳ על רקע התחום של חסרון קטן. כעיקרון, אם בונים על ההבנה של סתמא כמניעת מחשבת ׳שלא לשמה׳ יש להבין שחסרון הקטן במקרה זה הוא סוג מסוים של ׳שלא לשמה׳. התוס׳ מגדירים את עבודת הקטן כמתעסק, וזו כבר רמה מסוימת של הסטת הקרבן לאפיק אחר.
אם מבינים שדין סתמן בנוי על אומדנא מסוימת, החסרון של קטן הוא שאין בו אותה האומדנא. אם מבינים שדין סתמן בנוי על תכונת הקרבן כחפצא, קצת קשה להבין מהו החסרון של קטן. לכאורה אין מקום לכל הנימוקים הסובייקטיביים, והקרבן אמור להיות כשר גם בקטן. אבל עדיין ניתן לומר שהיסוד שמקנה לקרבן את ה׳לשמה׳ האובייקטיבי שלו איננו תכונת הקרבן כחפצא. הנקודה היא שפעולת השחיטה ודומותיה, הן המעניקות את הזהות הקדושתית לחפץ, ופעולת קטן מופקעת מעניין זה.
בכיוון דומה הולך הגר״ח בהלכות תפילין בהקשר של גוי. הגר״ח מבאר שטענת הגמ׳ ׳גוי אדעתא דנפשיה קעביד׳ איננה טענה לגבי המציאות. מדובר בטענה הלכתית ולפיה גוי מופקע מדין סתמן כלשמן כפי שגוי מופקע מכל עניינם של תפילין. גוי עושה על דעת עצמו, ודעתו של גוי מופקעת מכל העניין של ׳לשמה׳.
טיעון זה עולה לפי הגר״ח חרף העובדה שה׳סתמא׳ בתפילין הוא תכונה בסיסית של החפץ. הגר״ח מבאר שאותה תכונה אובייקטיבית בחפץ איננה תכונה הגלומה בו כחפצא אלא קדושה הנוצרת בו מכח המעשים שנעשים בו. למעשים אלו יש משמעות דווקא בישראל ששייך בדין לשמה, ולא בגוי.
באופן דומה אפשר לומר בסוגיין ביחס לקטן שעבודתו מופקעת מדין לשמה. ולכן, אפילו אם נאמר שהסתמא נוצר בצורה אובייקטיבית בחפץ ללא קשר עם מחשבת העובד, דרושה תשתית מתאימה כדי ליצור אותו, ולקטן אין תשתית כזו.
יש לציין שההשוואה בין קטן לגוי איננה פשוטה. הגר״ח מתבסס על הנחה פשוטה שהגוי מופקע לחלוטין מדיני לשמה. אבל הקטן אינו מופקע לגמרי והוא לא דומה לגוי במקרים הללו. יש דיני לשמה שבהם הקטן כן בתמונה. למשל, יש דעה שקטן כשר לכתיבת גט כאשר גדול עומד על גביו. אם מבינים שאפשר לצרף את מעשה הקטן לכוונת הגדול, ניחא. אבל התוס׳ שם מבינים שהגדול פשוט מלמד את הקטן ליצור לשמה, ולפי הבנת התוס׳ אין אפשרות לומר שקטן מופקע עקרונית מכל המערכת של ׳לשמה׳.
מנגד, אפילו אם נקבל את הבנת התוס׳ בגיטין נוכל לומר שבקדשים קטן מופקע לחלוטין על רקע חילוק בין גיטין לקדשים. בגיטין נוכל לקבוע את הגדרת ה׳לשמה׳ כדין בהגדרת החפצא או כאפיון הפעולה. נוכל לומר שעמידת גדול על גבי קטן מועילה לאפיון הפעולה שלו כעשייה ׳לשמה׳, ולכן בגיטין, בהם ה׳לשמה׳ נדרש לאפיון הפעולה, זה מועיל. אבל בקדשים ברור שה׳לשמה׳ הוא דין בהגדרת הקרבן ומזה קטן מופקע. הראיה לייחוד של גיטין בהקשר זה היא ההו״א של הגמ׳ בגיטין פו: שנצריך לשמה גם בנתינה. ברור אם כן שמשמעות ה׳לשמה׳ בגיטין איננה דווקא החלת תוכן בגט ויתכן שמדובר רק בהקנאת אופי לפעולה הנעשית.
את עצם ההנחה שהקטן מופקע ממחשבת ׳לשמה׳ יש לבחון גם לאור הסוגייה בחולין יב:-יג. מבחינה זו טומנת שם הגמ׳ מוקש מסוים לקו שלנו. מהסוגייה שם משמע שגם ביחס לשחיטת קדשים אפשר ליישם את קוי החשיבה של דין ׳וכי יותן׳ ודיני מחשבה בכלים. הגמ׳ מעלה על דעתה שמחשבה הניכרת מתוך מעשה תועיל בקטן גם בתחום של קדשים.
מובן שקשה לחלק ולומר שהקטן מופקע ממחשבת לשמה בקדשים, אבל מחשבת לשמה הניכרת מתוך מעשיו היא ברמה אחרת ובזה גם קטן שייך. לכאורה הדין של מחשבה הניכרת מתוך מעשיו אינו דין המקנה אופי חדש למחשבה. מדובר בסך הכל בסימן לכך שקיימת מחשבה.
א. ביטוי לאיסור זה קיים למשל בדין הגמ׳ בדף ב., שעוֹלָה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה.
ב. יתירה מזו, מחשבת פיגול חלה אך ורק כאשר כל הנתונים להכשר הקרבן קיימים. עיין בזבחים כח: ובכלל שקובעת הגמ׳ שם ״... כהרצאת כשר כן הרצאת פסול, ומה הרצאת כשר עד שיקריבו כל מתיריו אף הרצאת פסול עד שיקריבו כל מתיריו... ״.
ג. עיין בקהלות יעקב בזבחים סימן א׳. הוא דן במחלוקת הראשונים ביחס לטיב המחשבה בקדשים, האם מדובר בדיבור או בהרהור. מהסוגייה בדף כט: הוא מביא ראיה לכך שמדובר בהרהור, שהרי לו היה מדובר בדיבור לא היינו מגדירים את הלאו כלאו שאין בו מעשה. ברור אם כן כי לדעתו הלאו איננו ממוקד בשחיטה שהיא מעשה ממש, אלא במחשבה.
ד. בראשית מסכת מנחות מובא בגמ׳ מהלך דומה המסתיים אף הוא בטענה של ׳ונדבה מי שרי לשינויי בה?׳. רש״י במנחות ב: ד״ה ונדבה איננו מצטט את ׳לא יחשב׳ אלא ׳אם זבח שלמים קרבנו׳, והאחרונים עמדו על כך. עיין בחידושי הגרי״ז על הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות ד׳:י״א.
ה. נקודה זו קשורה גם לניסוחים השונים העולים בגמ׳ בדף ב:. מצד אחד מרבה הגמ׳ להשתמש בכף הדמיון - ׳סתמן כלשמן׳. מהתבטאות זו ניתן להבין שהסתם איננו ממש ׳לשמה׳. כאשר אתה זובח בסתם אין לשמה למעשה, אבל מבחינה הלכתית אין צורך בלשמה ועל כן סתמן מספיק, סתמן כלשמן. מאידך, הגמ׳ מתנסחת בהשוואה לאשה בביטוי של ׳זבחים בסתם לשמן הם עומדים׳. כאן חסרה כף הדמיון ומהגמ׳ עולה שבסתם קיימת בפועל לשמה בתוך הקרבן.
ו. מדובר על כתיבת הסת״ם עצמו. לכתיבת האזכרות יש דינים מיוחדים ובהם נחוצה מחשבת לשמה לדעת הרמב״ם. ביחס לפרט זה מרחיב הגר״ח בהמשך.
ז. לכאורה גם לפי ההבנה של אומדנא ניתן לחלק בין כתיבה לעיבוד. אפשר לומר שאדם המעבד עורות איננו חושב על סת״ם, משום שעיבוד עורות איננו מלאכה הקשורה דווקא לסת״ם. לעומת זאת באדם הכותב ס״ת אפשר להניח שברמה הסובייקטיבית גרידא דעתו היא לכתיבת סת״ם היות שלא כותבים סת״ם לצרכים אחרים. מכל מקום, בדברי הגר״ח עצמו משמע שהוא בנה על יסוד אובייקטיבי, אם כי לאו דווקא על יסוד הבוקע ועולה מתוך תכונות החפץ אלא על יסוד הקשור לטיב הפעולה הנעשית - כתיבה מול עיבוד.
ח. יש לציין שקיים הבדל משמעותי בין ההוכחה מזבחים מו: ובין ההוכחה מפסחים ס:. בזבחים מו: רואים שמחשבת שלא לשמה היא פוסל חיובי, ולא רק ׳העדר לשמה׳. מפסחים ס: אין הוכחה לכך, שהרי בגמ׳ בפסחים נידונית מחשבת שלא לשמה כמחשבה מכשירה. זאת משום שבפסח הנשחט לאחר זמנו דווקא מחשבת לשמה היא הפוסלת, ואילו מחשבת שלא לשמה מכשירה.
ההוכחה מפסחים ס: באה במגמה להראות שדין סתמא אינו אומדן דעתו של האדם אלא יסוד אובייקטיבי שקיים בחפצא של הבהמה. שהרי במצב של ׳שלא לשמו׳ ודאי שאין אומדן של מחשבת סתמא, ואף על פי כן משמע מהגמ׳ שגם במצב כזה קיים רובד של סתמא לצד מחשבת ה׳שלא לשמה׳.
אמנם, בנקודה זו טמון מוקש מסויים בהוכחתו של הגר״יז, שכן ההוכחה מתייחסת לשלב של הו״א בסוגיית הגמ׳. למסקנה, לכאורה, קובעת הגמ׳ שאין רובד של סתמא בקרבן. הגמ׳ מסיקה שאתי שלא לשמו ומפיק מידי לשמו (=רובד הסתמא), כלומר מחשבת ׳שלא לשמו׳ מנצחת במאבק ומוציאה ומפקיעה את רובד הסתמא שעליו הצביע הגרי״ז בהו״א.
ההוכחה מפסחים ס: באה במגמה להראות שדין סתמא אינו אומדן דעתו של האדם אלא יסוד אובייקטיבי שקיים בחפצא של הבהמה. שהרי במצב של ׳שלא לשמו׳ ודאי שאין אומדן של מחשבת סתמא, ואף על פי כן משמע מהגמ׳ שגם במצב כזה קיים רובד של סתמא לצד מחשבת ה׳שלא לשמה׳.
אמנם, בנקודה זו טמון מוקש מסויים בהוכחתו של הגר״יז, שכן ההוכחה מתייחסת לשלב של הו״א בסוגיית הגמ׳. למסקנה, לכאורה, קובעת הגמ׳ שאין רובד של סתמא בקרבן. הגמ׳ מסיקה שאתי שלא לשמו ומפיק מידי לשמו (=רובד הסתמא), כלומר מחשבת ׳שלא לשמו׳ מנצחת במאבק ומוציאה ומפקיעה את רובד הסתמא שעליו הצביע הגרי״ז בהו״א.
ט. עיין בחולין ל: רש״י ד״ה תיקו [השני] ובתוס׳ ד״ה החליד [השני].
י. אמנם, התוס׳ יו״ט חולק, ולדעתו נחוץ דיבור גם כדי להוריד כלים לידי טומאתן. עיין בכלים פכ״ה מ״ט ד״ה ומחשבה, ובפרה פ״ט מ״ד ד״ה החושב. עיין גם בעוקצין פ״ג מי״א ד״ה משיחרחר.
כ. עיין בשבועות כו:, שם קובעת הגמ׳ שישנם שני תחומים בהם המחשבה מועילה גם בלי להוציא בשפתיו. מדובר בתרומה וקדשים, והראשונים נחלקו אם תרומה פירושה תרומת המשכן או שמא פירושה תרומת דגן תירוש ויצהר. עיין ברש״י ד״ה תרומה, ובתוס׳ ד״ה משום. עיין גם בשו״ע או״ח סימן תקס״ב סעיף ו׳, ובט״ז בסק״ח.
ל. בשאלה זו נחלקו הראשונים. בשיעור נערך דיון על רקע שיטת התוס׳ ולפיהם במחשבת פיגול נחוץ דיבור. אבל מהרמב״ם בהלכות פסולי המוקדשין י״ג:א׳ משתמע שבכל פסולי המחשבה מספיקה מחשבה גרידא (עיין במשנה למלך שם). בצורה מפורשת מופיעה דעה זו במאירי בפסחים סג. ד״ה כל מה.
מ. מתוך החילוק המוצע עולה שמחשבת שלא לשמה נעה בַּטְּוַח שבין השוואה לפיגול ותביעה של דיבור ממש, ובין חילוק שבו בפיגול נדרוש דיבור ובשלא לשמה נסתפק במחשבה. ניתן גם לחלק בצורה הפוכה, ולומר שהפיגול הוא הגדרת מצב ותו לא. אין החלה של מעמד בקרבן, אלא רק הגדרה בדעתו של האדם לאכול את הזבח חוץ לזמנו. מכאן והלאה בוקע הפסול ועולה מאליו. לפיכך חילוק בין המחשבות אם נחלק ביניהן יהיה לכיוון ההפוך. במחשבת פיגול נאמר שאין צורך בדיבור ואילו במחשבת שלא לשמה שמעניקה זהות חדשה לקרבן כחפצא נאמר שיש צורך בדיבור. עיין בהקשר זה בקהלות יעקב בזבחים סימן א׳, שהולך באופן כללי בקו מחשבה דומה.
נ. עיין בספרי דברים פרשת ראה פיסקה ע״ז, ובתוספתא כפשוטה ביכורים עמודים 828-829.
ס. עיין בסוגייה במכות יח:-יט.
ע. עיין בזבחים ב. רש״י ד״ה אלא. אמנם, אם נלך בקו זה עד הסוף נסיק שחובת האחריות מסתיימת רק סוף תהליך ההקרבה, כאשר הקרבן עולה לשם בעליו, ולא אחרי השחיטה כפי שמשמע מדברי רש״י. במספר ראשונים הדבר מפורש, למשל במאירי בנדרים ט: ד״ה נדרי.
פ. עיין בזבחים ה. בתוס׳ ד״ה הג״ה. יתכן שזו החלוקה העומדת בבסיס מהלך התוס׳.
צ. לכאורה, הגמ׳ בראשית המסכת תומכת בהשוואה של רש״י. הגמ׳ עוסקת בעליל בקרבן שהובא לעזרה ונשחט, רק שהשחיטה היתה במחשבת פסול. לפי הקו של הגר״מ לו היה מדובר בקרבן חובה היינו אומרים שעל אף ההבאה לעזרה הקרבן ׳לא עלה׳ ואילו היה מדובר בנדר היינו אומרים שהקרבן עלה לשם חובה היות שהוא הובא לעזרה. אבל הגמ׳ עוסקת בנדר ודורשת מפסוק של נדר שהקרבן לא עלה לשם חובה, וזאת אף על פי שהיתה הבאה לעזרה והפסול הוא רק בשעת השחיטה במחשבת שלא לשמה.
ק. עיין בבא-קמא סב: תוס׳ ד״ה מרובה. התוס׳ טוענים ש׳אין בין׳ איננו ניסוח המכריח רק את ההבדלים המנויים בו. יש להעיר שהמקור הטבעי למשנה במגילה הוא במסכת קנים פ״א מ״א, ושם לא מופיע ניסוח מגמתי של ׳אין בין׳, אלא ניסוח רך יותר של ׳מה בין׳.
ר. התוס׳ במרובה מצביעים על הבדל נוסף כחלק מראייתם לכך ש׳אין בין׳ איננו ניסוח דווקאי. וכך כותב התוס׳ - ״... ואכתי הא איכא, שהנדבה באה מן המעשר, ונדר שהוא דבר שבחובה אין באה אלא מן החולין, כדתנן בהתודה... ״.
הלוא נדר הוא, שהרי נאמר ״כאשר נדרת״, ויש הבדל בין נדר לנדבה! אלא כך צריך להבין: אם כמה שנדרת עשית והבאת את הקרבן בכל פרטיו כמו שנדרת — יהא נדר תצא בו ידי חובת הנדר, ואם לא שלא עשית כמו שנדרת — נדבה סתם יהא, כאילו קרבן אחר הוא, ולא הקרבן שנתחייב בו בנדר.
It is already referred to as a vow offering [neder]. Rather, the verse indicates that if you did what you vowed to do, i.e., you sacrificed your vow offering properly, it shall be a satisfactory vow offering; and if you did not sacrifice it properly, it shall be rendered a voluntary gift offering unrelated to the vow, and shall not satisfy the obligation of your vow.
הכל
(2) וּנְדָבָה מִי שְׁרֵי לְשַׁנּוֹיֵי בַּהּ.
The Gemara concludes: And is it permitted to deviate from protocol in the sacrifice of a gift offering ab initio? Clearly it is not. Evidently, even if one of the sacrificial rites was performed for the sake of sacrificing a different offering, it is still prohibited to perform any of the other sacrificial rites in the incorrect manner.
The Gemara concludes: And is it permitted to deviate from protocol in the sacrifice of a gift offering ab initio? Clearly it is not. Evidently, even if one of the sacrificial rites was performed for the sake of sacrificing a different offering, it is still prohibited to perform any of the other sacrificial rites in the incorrect manner.
ונדבה מי שרי לשנויי בה – וכיון דרחמנא קרייה נדבה מי שרי לשנויי בה הא אמרינן בפ׳ שני (לקמן דף כט:) אסור לחשב בקדשים ויליף מקרא דלא יחשב והכי מידרש קרא אם מוצא שפתיך תשמור ועשית אז יהיה נדר אשר נדרת ואם לאו נדבה.
The Gemara concludes: And is it permitted to deviate from protocol in the sacrifice of a gift offering ab initio? Clearly it is not. Evidently, even if one of the sacrificial rites was performed for the sake of sacrificing a different offering, it is still prohibited to perform any of the other sacrificial rites in the incorrect manner.
הכל
(3) אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לָרַב פָּפָּא לָא הֲוֵית גַּבַּן בְּאוּרְתָּא בִּתְחוּמָא בֵּי חַרְמָךְ דְּרָמֵי רָבָא מִילֵּי מְעַלְּיָיתָא אַהֲדָדֵי וְשַׁנִּי לְהוּ.
§ Ravina said to Rav Pappa: Since you were not with us last night within the Shabbat limit of Bei Ḥarmakh, you did not hear that Rava raises a contradiction between two superior mishnaic statements and teaches their resolution.
§ Ravina said to Rav Pappa: Since you were not with us last night within the Shabbat limit of Bei Ḥarmakh, you did not hear that Rava raises a contradiction between two superior mishnaic statements and teaches their resolution.
(מפי השמועה במנחות עד כאן)
לא הוית גבן באורתא בתחומא – כלומר חבל על שלא היית אמש בשבת אצלנו בתוך התחום שתוכל לבא לבית המדרש ולשמוע.
בי חרמך – שם מקום.
ושני להו – ופירקן.
א אמר ליה [לו] רבינא לרב פפא: לא הוית גבן באורתא בתחומא [היית אצלנו אמש בתחום] המקום בי חרמך, ולכן לא שמעת דרמי [שהשליך] רבא מילי מעלייתא אהדדי ושני להו [דברים מעולים זה על זה, הראה סתירה ביניהם, ותירץ אותם].
§ Ravina said to Rav Pappa: Since you were not with us last night within the Shabbat limit of Bei Ḥarmakh, you did not hear that Rava raises a contradiction between two superior mishnaic statements and teaches their resolution.
הכל
(4) מַאי מִילֵּי מְעַלְּיָיתָא תְּנַן כׇּל הַזְּבָחִים שֶׁנִּזְבְּחוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָן כּוּ׳ טַעְמָא דְּשֶׁלֹּא לִשְׁמָן הָא אסְתָמָא עָלוּ נָמֵי לַבְּעָלִים לְשֵׁם חוֹבָה אַלְמָא סְתָמָא נָמֵי כְּלִשְׁמָן דָּמֵי.
What are these superior statements? We learned in the mishna: All slaughtered offerings that were slaughtered not for their sake are fit, but they did not satisfy the obligation of the owner. Rava infers: The reason they do not satisfy the obligation of the owner is specifically that they were slaughtered not for their sake. But if offerings were slaughtered without specification of intent, they, as well, satisfied the obligation of the owner. Apparently, if one performs any action without specification of intent, it is also considered as if he performed it expressly for its sake.
What are these superior statements? We learned in the mishna: All slaughtered offerings that were slaughtered not for their sake are fit, but they did not satisfy the obligation of the owner. Rava infers: The reason they do not satisfy the obligation of the owner is specifically that they were slaughtered not for their sake. But if offerings were slaughtered without specification of intent, they, as well, satisfied the obligation of the owner. Apparently, if one performs any action without specification of intent, it is also considered as if he performed it expressly for its sake.
מאי מילי מעלייתא [מה הם הדברים המעולים הללו]? תנן [שנינו במשנתנו]: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. ונדייק: טעמא [הטעם, דווקא] משום שנשחטו שלא לשמן אלא לשם קרבן אחר, הא [הרי] אם שחטן סתמא [סתם] ולא פירש לשם מה — עלו נמי [גם כן] לבעלים לשם חובה, אלמא סתמא נמי כלשמן דמי [מכאן שדבר הנעשה סתם גם כן כמו לשמן הוא נחשב].
What are these superior statements? We learned in the mishna: All slaughtered offerings that were slaughtered not for their sake are fit, but they did not satisfy the obligation of the owner. Rava infers: The reason they do not satisfy the obligation of the owner is specifically that they were slaughtered not for their sake. But if offerings were slaughtered without specification of intent, they, as well, satisfied the obligation of the owner. Apparently, if one performs any action without specification of intent, it is also considered as if he performed it expressly for its sake.
הכל
(5) וּרְמִינְהִי בכׇּל הַגֵּט שֶׁנִּכְתַּב שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִשָּׁה פָּסוּל גוּסְתָמָא נָמֵי פָּסוּל.
And Rava raises a contradiction from another mishna (Gittin 24a): Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman in question is not valid. And it is derived from the continuation of that mishna that if a bill of divorce was written without specification as to which woman it is referring, it is also not valid.
And Rava raises a contradiction from another mishna (Gittin 24a): Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman in question is not valid. And it is derived from the continuation of that mishna that if a bill of divorce was written without specification as to which woman it is referring, it is also not valid.
שלא לשם אשה – האשה הזאת שנכתב לשום אחרת ששמה כשם זו פסול דכתיב וכתב לה לשמה.
וסתמא נמי פסול – כגון אם כתבו הסופר [סתם] לשם לאה שיהא מזומן לכשיבא אדם אצלו ששמו ושם אשתו (שוין) כן ויתננו לו ולקמן מפרש מנלן ממתני׳ דסתם פסול.
ורמינהי [ומשליכים, מראים סתירה] ממה ששנינו במסכת גיטין: כל הגט שנכתב שלא לשם האשה המתגרשת בו — פסול, משום שצריך להיכתב לשם האשה המתגרשת דווקא. ואילו בדין זה למדנו שגט שנכתב סתמא [סתם] שלא לשם אשה מסויימת נמי [גם כן] פסול (כאשר יבואר להלן)!
And Rava raises a contradiction from another mishna (Gittin 24a): Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman in question is not valid. And it is derived from the continuation of that mishna that if a bill of divorce was written without specification as to which woman it is referring, it is also not valid.
הכל
(6) וְשַׁנִּי זְבָחִים בִּסְתָם לִשְׁמָן עוֹמְדִין אִשָּׁה בִּסְתָמָא לָאו לְגֵירוּשִׁין עוֹמֶדֶת.
And Rava resolves the contradiction: Ordinary slaughtered offerings stand designated for their own sake. From the time that the offering is consecrated, its presumed end is that it will be slaughtered for the type of offering for which is was consecrated. Therefore, even if the one slaughtering it has no particular intention, it is in effect considered slaughtered for its own sake. By contrast, an ordinary wife does not stand designated for divorce. Therefore, a bill of divorce is never presumed to be referring to a given woman unless it is specified explicitly.
And Rava resolves the contradiction: Ordinary slaughtered offerings stand designated for their own sake. From the time that the offering is consecrated, its presumed end is that it will be slaughtered for the type of offering for which is was consecrated. Therefore, even if the one slaughtering it has no particular intention, it is in effect considered slaughtered for its own sake. By contrast, an ordinary wife does not stand designated for divorce. Therefore, a bill of divorce is never presumed to be referring to a given woman unless it is specified explicitly.
ושני – ותריץ רבא גופיה דרמינהו אהדדי.
בסתמן לשמן עומדין – הילכך כל כמה דלא עקר שמייהו בהדיא הוו לשמן.
זבחים בסתם לשמן הן עומדין – ואינו פסול עד שיכוין שלא לשמן [וא״ת בפ״ק דחולין (דף יב:) בעי ר״י אי קטן יש לו מחשבה וכו׳ ופי׳ בקונטרס כגון בשחיטת קדשים דיליף בריש זבחים דבעי לשמה ושחט קטן עולה לשמה מי הוי כוונה או לא הא משמע הכא דמסתמא נמי כשר ואינו פסול עד שיכוין שלא לשמן] וי״ל דסתמא דקטן גרע דאין לו דעת להבין שהן קדשים וסבור שהן חולין והוה ליה מתעסק ופסול כדאמר בפרק בית שמאי (לקמן דף מו:) לשם חולין כשירין משום חולין פסולה והאי קטן אפילו אומר יודע אני שהן קדשים ולשמן אני מתכוין מיבעיא לן אי כוונתו כוונה או דילמא לא מהני אם אין מעשיו מוכיחין.
סתם אשה לאו לגירושין עומדת – ואפי׳ זינתה תחת בעלה מכל מקום לאו להתגרש בגט זה עומדת וגם אם לא ירצה הבעל לא יגרשנה אלא שלא תשמשנו ומתוך הא מילתא מיתרצא מה שמקשים בסוף פרק שני דגיטין (גיטין כג.) דאמר עובד כוכבים אדעתא דנפשיה עביד ואינו כשר לכתוב את הגט ובפ׳ שני דעבודה זרה (ע״ז כו:) אמרי׳ ימול ארמאי ואל ימול כותי משום דכותי מתכוין לשם הר גריזים [והתם נמי] בעינן לשמה כדדרשינן (שם דף כז.) מלה׳ המול (ימול) ואפי׳ הכי מכשרינן ארמאי דיש לחלק בין גט למילה כמו שמחלק כאן בין זבחים לגט הא סתמא פסול משום דסתם אשה לאו לגירושין קיימא ולכך נמי [בעובד כוכבים] פסול אע״ג דעביד סתם אבל מילה סתמא לשמה קיימא כמו זבחים הילכך עובד כוכבים כשר אע״ג דעביד סתם.
ושני [ותירץ] רבא כך: זבחים בסתם לשמן עומדין לשם הקרבן שהוקדשו לו מתחילה, וצריך לעקור אותם משמם הראשון כדי שישתנה שמם, אבל אשה בסתמא לאו [בסתם לא] לגירושין עומדת, ולכן צריך הגט להיכתב במכוון לשמה. ומבררים את שתי ההנחות שהניח רבא בענין זה.
And Rava resolves the contradiction: Ordinary slaughtered offerings stand designated for their own sake. From the time that the offering is consecrated, its presumed end is that it will be slaughtered for the type of offering for which is was consecrated. Therefore, even if the one slaughtering it has no particular intention, it is in effect considered slaughtered for its own sake. By contrast, an ordinary wife does not stand designated for divorce. Therefore, a bill of divorce is never presumed to be referring to a given woman unless it is specified explicitly.
הכל
(7) וּזְבָחִים בִּסְתָמָא כְּשֵׁירִין מְנָלַן אִילֵּימָא מֵהָא דִּתְנַן כׇּל הַזְּבָחִים שֶׁנִּזְבְּחוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָן כּוּ׳ וְלָא קָתָנֵי שֶׁלֹּא נִזְבְּחוּ לִשְׁמָן גַּבֵּי גֵּט נָמֵי הָקָתָנֵי כׇּל הַגֵּט שֶׁנִּכְתַּב שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִשָּׁה פָּסוּל וְלָא קָתָנֵי שֶׁלֹּא נִכְתַּב לְשֵׁם אִשָּׁה פָּסוּל.
§ The Gemara asks: And from where do we derive that slaughtered offerings are fit and even satisfy the obligation of the owner if slaughtered without specification? If we say it is from that which we learned in the mishna: All slaughtered offerings that were slaughtered not for their sake are fit, but these offerings did not satisfy the obligation of the owner, and it does not teach this using the language: All slaughtered offerings that were not slaughtered for their sake are fit, but these offerings did not satisfy the obligation of the owner, this cannot be. One cannot infer from this language that slaughter without specification is valid, since the Mishna also teaches with regard to a bill of divorce: Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman is not valid, and it does not teach: That was not written for the sake of the woman is not valid, and it is a given that a bill of divorce written without specification is not valid.
§ The Gemara asks: And from where do we derive that slaughtered offerings are fit and even satisfy the obligation of the owner if slaughtered without specification? If we say it is from that which we learned in the mishna: All slaughtered offerings that were slaughtered not for their sake are fit, but these offerings did not satisfy the obligation of the owner, and it does not teach this using the language: All slaughtered offerings that were not slaughtered for their sake are fit, but these offerings did not satisfy the obligation of the owner, this cannot be. One cannot infer from this language that slaughter without specification is valid, since the Mishna also teaches with regard to a bill of divorce: Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman is not valid, and it does not teach: That was not written for the sake of the woman is not valid, and it is a given that a bill of divorce written without specification is not valid.
מנלן – ממתני׳ היכי שמע ליה רבא דתיקשה ליה.
שנזבחו שלא לשמן – משמע דעקר שמן מהן.
שלא נזבחו לשמן – משמע שלא הזכיר שמן עלייהו דהיינו סתמא.
שנכתב שלא לשם אשה זו – משמע שנכתב לשם אחרת בפירוש.
ושואלים: וזבחים בסתמא [בסתם] כשירין מנלן [מנין לנו] דבר זה? אילימא מהא דתנן [אם תאמר מזו ששנינו]: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כו׳ לא עלו לבעלים לשם חובה, ולא קתני [שנה התנא] בנוסח ״שלא נזבחו לשמן״, שמשמעו — כל עוד לא נזבחו לשמן אינם עולים לבעלים — זו אינה ראיה, שהרי גבי [אצל] גט שהוא פסול בסתם נמי הקתני [גם כן הרי שנה]: כל הגט שנכתב שלא לשם אשה — פסול, ולא קתני [שנה] ״שלא נכתב לשם אשה״ — פסול! ואם כן, אי אפשר לדקדק כל כך מלשון זו.
§ The Gemara asks: And from where do we derive that slaughtered offerings are fit and even satisfy the obligation of the owner if slaughtered without specification? If we say it is from that which we learned in the mishna: All slaughtered offerings that were slaughtered not for their sake are fit, but these offerings did not satisfy the obligation of the owner, and it does not teach this using the language: All slaughtered offerings that were not slaughtered for their sake are fit, but these offerings did not satisfy the obligation of the owner, this cannot be. One cannot infer from this language that slaughter without specification is valid, since the Mishna also teaches with regard to a bill of divorce: Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman is not valid, and it does not teach: That was not written for the sake of the woman is not valid, and it is a given that a bill of divorce written without specification is not valid.
הכל
(8) אֶלָּא מֵהָא דִּתְנַן כֵּיצַד לִשְׁמָן וְשֶׁלֹּא לִשְׁמָן לְשֵׁם פֶּסַח וּלְשֵׁם שְׁלָמִים טַעְמָא דְּאָמַר לְשֵׁם פֶּסַח וּלְשֵׁם שְׁלָמִים הָא לְשֵׁם פֶּסַח וּסְתָמָא כָּשֵׁר אַלְמָא סְתָמָן כְּלִשְׁמָן דְּמֵי.
Rather, perhaps it is derived from that which we learned in a mishna (13a): How are offerings slaughtered for their sake and then not for their sake? For example, one might slaughter the Paschal offering for the sake of a Paschal offering and then for the sake of a peace offering. The Gemara infers: The reason such an offering is unfit is that he says that he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering and then he says that he is slaughtering it for the sake of a peace offering. But if he says that he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering, and then slaughters it without specification, it is fit. Apparently, slaughtering an offering without specification is considered as if one slaughtered it for its sake.
Rather, perhaps it is derived from that which we learned in a mishna (13a): How are offerings slaughtered for their sake and then not for their sake? For example, one might slaughter the Paschal offering for the sake of a Paschal offering and then for the sake of a peace offering. The Gemara infers: The reason such an offering is unfit is that he says that he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering and then he says that he is slaughtering it for the sake of a peace offering. But if he says that he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering, and then slaughters it without specification, it is fit. Apparently, slaughtering an offering without specification is considered as if one slaughtered it for its sake.
כיצד לשמן כו׳ – מתני׳ היא.
לשם פסח ולשם שלמים – כך חישב עליו.
הא לשם פסח וסתמא – שלא חישב אחריו לשם שלמים כשר ואע״ג דסוף שחיטה סתמא אישתחיט.
אלמא סתמן כלשמן דמי – דאי כשלא לשמן דמי הויא ליה כאילו אמר לשם פסח ולשם שלמים.
הא לשם פסח וסתמא כשר – פי׳ בקונטרס דסוף שחיטה סתמא אישתחיט ותימה כיון דאמר בתחילת שחיטה לשם פסח וכי כל שעה יש לו לדבר עד שיגמר שחיטתו ונראה לפרש דבשתי עבודות איירי כגון דשחיט לשם פסח וקיבל סתם ומיהו בפרק תמיד נשחט (פסחים דף נט:) מיבעי לן אי בעבודה אחת תנן או בשתי עבודות ועבודה אחת היינו כדפירש הקונטרס ויש ליישב דאפילו אם תימצי לומר לשם פסח וסתמא פסול [אפ״ה] אין צריך לדבר כל שעה אלא שבתחילת שחיטה יאמר שעושה כל השחיטה לשם שחיטת פסח.
אלא תאמר כי הראיה שזבחים סתמם כשר מהא דתנן [מזו ששנינו במשנה]: כיצד הוא הזובח לשמן ושלא לשמן שפוסל בקרבן הפסח ובחטאת — כגון ששחט אותו לשם פסח ולשם שלמים, ונדייק מכאן: טעמא [הטעם, דווקא] שאמר לשם פסח ולשם שלמים, הא [הרי] אם אמר לשם פסח וסתמא [וסתם], ולא פירש עוד — כשר, אלמא [מכאן] שסתמן כלשמן דמי [נחשב].
Rather, perhaps it is derived from that which we learned in a mishna (13a): How are offerings slaughtered for their sake and then not for their sake? For example, one might slaughter the Paschal offering for the sake of a Paschal offering and then for the sake of a peace offering. The Gemara infers: The reason such an offering is unfit is that he says that he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering and then he says that he is slaughtering it for the sake of a peace offering. But if he says that he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering, and then slaughters it without specification, it is fit. Apparently, slaughtering an offering without specification is considered as if one slaughtered it for its sake.
הכל
(9) דִּילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר כׇּל הָעוֹשֶׂה עַל דַּעַת רִאשׁוֹנָה הוּא עוֹשֶׂה.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the mishna is saying that anyone who performs an action performs it with his original intent in mind. Therefore, since he specified initially that he was slaughtering the offering for the sake of a Paschal offering, there are no grounds to assume that he then changed his mind. Here, by contrast, he pronounced no initial statement of proper intent.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the mishna is saying that anyone who performs an action performs it with his original intent in mind. Therefore, since he specified initially that he was slaughtering the offering for the sake of a Paschal offering, there are no grounds to assume that he then changed his mind. Here, by contrast, he pronounced no initial statement of proper intent.
על כך יש להשיב: משם אין ראיה, דילמא שאני התם [שמא שונה שם], דאמר [שהתנא אומר]: כל העושה דבר — על דעת ראשונה הוא עושה, וכיון שפירש שבתחילה הוא עושה לשמו, אין להניח שהוא משנה דעתו!
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the mishna is saying that anyone who performs an action performs it with his original intent in mind. Therefore, since he specified initially that he was slaughtering the offering for the sake of a Paschal offering, there are no grounds to assume that he then changed his mind. Here, by contrast, he pronounced no initial statement of proper intent.
הכל
(10) אֶלָּא מִסֵּיפָא שֶׁלֹּא לִשְׁמָן וְלִשְׁמָן לְשֵׁם שְׁלָמִים וּלְשֵׁם פֶּסַח טַעְמָא דְּאָמַר לְשֵׁם שְׁלָמִים וּלְשֵׁם פֶּסַח הָא סְתָמָא וּלְשֵׁם פֶּסַח כָּשֵׁר.
Rather, perhaps this halakha is derived from the latter clause of that mishna: How are offerings slaughtered not for their sake and then for their sake? For example, one might slaughter the Paschal offering for the sake of a peace offering and then for the sake of a Paschal offering. The Gemara infers: The reason it is unfit is that he says he is slaughtering it for the sake of a peace offering and then he says he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering. But if he started slaughtering it without specification and then slaughtered it for the sake of a Paschal offering, it is fit. Apparently, if one slaughters an offering without specification it still satisfies the obligation of the owner.
Rather, perhaps this halakha is derived from the latter clause of that mishna: How are offerings slaughtered not for their sake and then for their sake? For example, one might slaughter the Paschal offering for the sake of a peace offering and then for the sake of a Paschal offering. The Gemara infers: The reason it is unfit is that he says he is slaughtering it for the sake of a peace offering and then he says he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering. But if he started slaughtering it without specification and then slaughtered it for the sake of a Paschal offering, it is fit. Apparently, if one slaughters an offering without specification it still satisfies the obligation of the owner.
אלא נאמר כי מסיפא [מהסוף] של אותה משנה אפשר להוכיח, שנאמר שם: מהו שלא לשמן ולשמן הפוסל בפסח וחטאת? כגון לשם שלמים ולשם פסח. ונדייק: טעמא [הטעם, דווקא] שאמר לשם שלמים ולשם פסח, הא סתמא [הרי סתם] ואחר כך לשם פסח — כשר.
Rather, perhaps this halakha is derived from the latter clause of that mishna: How are offerings slaughtered not for their sake and then for their sake? For example, one might slaughter the Paschal offering for the sake of a peace offering and then for the sake of a Paschal offering. The Gemara infers: The reason it is unfit is that he says he is slaughtering it for the sake of a peace offering and then he says he is slaughtering it for the sake of a Paschal offering. But if he started slaughtering it without specification and then slaughtered it for the sake of a Paschal offering, it is fit. Apparently, if one slaughters an offering without specification it still satisfies the obligation of the owner.
הכל
(11) דִּילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר יוֹכִיחַ סוֹפוֹ עַל תְּחִילָּתוֹ.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the mishna is saying that his ultimate intent proves the nature of his original intent. Since his ultimate intent was to sacrifice a Paschal offering, that was presumably his original intent as well. Here, by contrast, there is no ultimate expression of proper intent.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the mishna is saying that his ultimate intent proves the nature of his original intent. Since his ultimate intent was to sacrifice a Paschal offering, that was presumably his original intent as well. Here, by contrast, there is no ultimate expression of proper intent.
על כך יש להשיב: אף משם אין להוכיח, דילמא שאני התם [שמא שונה שם], דאמר [שהתנא אומר]: יוכיח סופו על תחילתו, שאם בסוף נתכוון לשם פסח מן הסתם התכוון לכך אף בתחילה!
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the mishna is saying that his ultimate intent proves the nature of his original intent. Since his ultimate intent was to sacrifice a Paschal offering, that was presumably his original intent as well. Here, by contrast, there is no ultimate expression of proper intent.
הכל
(12) אִי נָמֵי אַיְּידֵי דִּתְנָא לִשְׁמָן וְשֶׁלֹּא לִשְׁמָן תְּנָא נָמֵי שֶׁלֹּא לִשְׁמָן וְלִשְׁמָן.
Alternatively, it can be explained that even if one’s ultimate intent is not considered proof of his original intent, the mishna still uses the same term in both clauses to preserve symmetry. Since in the former clause the tanna taught using the language: For their sake and then not for their sake, teaching that original intent is considered proof of ultimate intent, the tanna also taught the second clause using the language: Not for their sake and then for their sake. In any event, there is no proof from that mishna that an offering slaughtered without specification satisfies its owner’s obligation.
Alternatively, it can be explained that even if one’s ultimate intent is not considered proof of his original intent, the mishna still uses the same term in both clauses to preserve symmetry. Since in the former clause the tanna taught using the language: For their sake and then not for their sake, teaching that original intent is considered proof of ultimate intent, the tanna also taught the second clause using the language: Not for their sake and then for their sake. In any event, there is no proof from that mishna that an offering slaughtered without specification satisfies its owner’s obligation.
א״נ איידי כו׳ – כלומר לעולם לא תידוק מיניה הא סתמא ולשם פסח כשר דלעולם אימא לך פסול דסתמא כשלא לשמו והאי דקתני לשם שלמים איידי דפריש בלשמן ולא לשמן לשם שלמים דהתם דווקא הוא דאילו סתמא הוי כשר דעל דעת ראשונה הוא עושה פריש נמי תנא דמתני׳ בשלא לשמו ולשמו לשם שלמים ולשם פסח ולאו דווקא דה״ה לסתמא ולשם פסח דמיפסל בתחילת שחיטה.
אי נמי [או גם כן] אפשר לדחות באופן אחר: איידי דתנא [מתוך ששנה] בתחילה לשמן ושלא לשמן, ושם דווקא אם חשב שלא לשמן פסול (אבל בסתם — על דעת ראשונה הוא עושה) תנא נמי [שנה גם כן] באותו סגנון לשון שלא לשמן ולשמן, אף שלהלכה גם בסתם ולשמן יהא פסול!
Alternatively, it can be explained that even if one’s ultimate intent is not considered proof of his original intent, the mishna still uses the same term in both clauses to preserve symmetry. Since in the former clause the tanna taught using the language: For their sake and then not for their sake, teaching that original intent is considered proof of ultimate intent, the tanna also taught the second clause using the language: Not for their sake and then for their sake. In any event, there is no proof from that mishna that an offering slaughtered without specification satisfies its owner’s obligation.
הכל
(13) אֶלָּא מֵהָא לְשֵׁם שִׁשָּׁה דְּבָרִים הַזֶּבַח נִזְבָּח לְשֵׁם זֶבַח לְשֵׁם זוֹבֵחַ לְשֵׁם שֵׁם לְשֵׁם אִשִּׁים לְשֵׁם רֵיחַ לְשֵׁם נִיחוֹחַ וְהַחַטָּאת וְאָשָׁם לְשֵׁם חֵטְא.
Rather, perhaps this halakha is derived from that mishna (46b), which states: The offering is slaughtered for the sake of six matters: For the sake of the particular offering; for the sake of the one sacrificing the offering, i.e., the owner; for the sake of God; for the sake of consumption by the fires of the altar; for the sake of sacrificing it in a manner that gives an aroma; and for the sake of pleasing God. And the sin offering and a guilt offering are slaughtered for the sake of atonement for the sin.
Rather, perhaps this halakha is derived from that mishna (46b), which states: The offering is slaughtered for the sake of six matters: For the sake of the particular offering; for the sake of the one sacrificing the offering, i.e., the owner; for the sake of God; for the sake of consumption by the fires of the altar; for the sake of sacrificing it in a manner that gives an aroma; and for the sake of pleasing God. And the sin offering and a guilt offering are slaughtered for the sake of atonement for the sin.
לשם ששה דברים – משנה בפרק ב״ש ומקראי יליף להו.
לשם זבח – לשם מה שהוקדש.
לשם זובח – שיתכפר בו בעליו ולא שיתכפר בו אחר.
לשם שם – (לנחת רוח) להקב״ה שאמר (ונעשה רצונו).
לשם אשים – להקטירם ולא לעשותם צלי על המזבח קרבוניי״ש בלעז.
לשם ריח – לאפוקי איברים שצלאן והעלן דשוב אין בהן ריח והכי מפרש להו התם.
לשם ניחוח – לשם הנחת רוח להקב״ה שאמר ונעשה רצונו.
אלא מהא [ממשנה זו] אפשר להוכיח שקרבן כשר בסתם, ששנינו להלן: לשם ששה דברים הזבח צריך שיהא נזבח (נשחט): לשם זבח לשם הקרבן המסויים שהוקדש לו (עולה, שלמים, וכו׳), לשם זובח לשם בעליו, לשם שם שעושה אותו לשמו של הקדוש ברוך הוא, לשם אשים שיעלה כקרבן על גבי המזבח, לשם ריח שיקטירנו באופן שיעלה ריחו, לשם ניחוח לשם נחת רוח לה׳. והחטאת ואשם — לשם חטא.
Rather, perhaps this halakha is derived from that mishna (46b), which states: The offering is slaughtered for the sake of six matters: For the sake of the particular offering; for the sake of the one sacrificing the offering, i.e., the owner; for the sake of God; for the sake of consumption by the fires of the altar; for the sake of sacrificing it in a manner that gives an aroma; and for the sake of pleasing God. And the sin offering and a guilt offering are slaughtered for the sake of atonement for the sin.
הכל
(14) א״ר אָמַר רַבִּי יוֹסֵי אַף מִי שֶׁלֹּא הָיָה בְּלִבּוֹ לְשֵׁם אַחַת מִכׇּל אֵלּוּ כָּשֵׁר שֶׁתְּנַאי בֵּית דִּין הוּא אַתְנוֹ בֵּית דִּין דְּלָא לֵימָא לִשְׁמוֹ דִּילְמָא אָתֵי לְמֵימַר שֶׁלֹּא לִשְׁמוֹ.
The mishna on 46b continues: Rabbi Yosei said: Even in the case of one who did not have in mind to slaughter the offering for the sake of any one of these, the offering is fit, since this is a stipulation of the court. The Gemara explains Rabbi Yosei’s opinion: The court stipulated that one should not say that he is slaughtering the offering for its sake, lest he come to say that he is slaughtering it not for its sake. Therefore one should not specify his intent at all.
The mishna on 46b continues: Rabbi Yosei said: Even in the case of one who did not have in mind to slaughter the offering for the sake of any one of these, the offering is fit, since this is a stipulation of the court. The Gemara explains Rabbi Yosei’s opinion: The court stipulated that one should not say that he is slaughtering the offering for its sake, lest he come to say that he is slaughtering it not for its sake. Therefore one should not specify his intent at all.
שלא היה בלבו – לשמו אלא סתם ולא הזכיר אחד מאלה.
שתנאי בית דין הוא – שישחטו סתם ולא יזכירו בשחיטתן לשמו כדמפרש טעמא ואזיל אתנו ב״ד דלא לימא לשמן כו׳.
אתנו בית דין דלא לימא לשמה דילמא אתי למימר שלא לשמה – בשמעתא קמייתא דגיטין (דף ג.) דמפרש דלכך לא תיקנו לומר בפני נכתב לשמה למ״ד לפי שאין בקיאין לשמה משום דאי מפשת ליה לדיבורא אתי למיגזייה לא הוי מצי למימר דילמא אתי למימר שלא לשמה דמי הוא שוטה כל כך שנותן גט לאשה זו שנכתב לשמה והוא אומר שלשם אחרת נכתב אבל אדם השוחט קרבן פעמים שטועה וסבור שהוא קרבן אחר וכן המקבל ומוליך וזורק.
אמר ר׳ יוסי: אף מי שלא היה בלבו לשם אחת מכל אלו ולא חשב עליהם כלל — הרי זה כשר, שתנאי בית דין הוא. ומסבירים: אתנו [התנו] בית דין שלא לימא [יאמר] שהוא שוחט לשמו, דילמא אתי למימר [שמא יבוא לומר] שהוא שוחט שלא לשמו, ולכן מוטב שלא יפרש כלל.
The mishna on 46b continues: Rabbi Yosei said: Even in the case of one who did not have in mind to slaughter the offering for the sake of any one of these, the offering is fit, since this is a stipulation of the court. The Gemara explains Rabbi Yosei’s opinion: The court stipulated that one should not say that he is slaughtering the offering for its sake, lest he come to say that he is slaughtering it not for its sake. Therefore one should not specify his intent at all.
הכל
(15) וְאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ סְתָמָא פָּסוּל קָיְימִי בֵּית דִּין וּמַתְנִי מִילְּתָא דְּמִיפְּסִיל בֵּיהּ.
The Gemara infers: And if it enters your mind that if one slaughters an offering without specification it is unfit, would the court arise and stipulate a matter that disqualifies the offering? Clearly, an offering slaughtered without specification is fit and satisfies the obligation of the owner.
The Gemara infers: And if it enters your mind that if one slaughters an offering without specification it is unfit, would the court arise and stipulate a matter that disqualifies the offering? Clearly, an offering slaughtered without specification is fit and satisfies the obligation of the owner.
קיימי בית דין ומתני כו׳ – יש תימה למה לו להאריך כל זה הא בהדיא אמר סתמא כשר ונראה לפרש דמי שלא היה בלבו היינו שלא אמר בהדיא לשם אחד מכל אלו אבל חישב בלבו למה שדינו להיות הא סתמא פסול להכי [דייק] מתנאי בית דין וכי מתנו בית דין דלא לימא בהדיא ובמחשבה סגי ושמא אתי לידי פסול שלא יחשב כלל וישחוט סתמא ויפסל.
ואי סלקא דעתך סתמא [ואם עולה על דעתך שבסתם] הוא פסול, וכי קיימי [עומדים] בית דין ומתני מילתא דמיפסיל ביה [ומתנים דבר שייפסל בו]? אלא ודאי מכאן הוכחה שהזבח כשר בסתם.
The Gemara infers: And if it enters your mind that if one slaughters an offering without specification it is unfit, would the court arise and stipulate a matter that disqualifies the offering? Clearly, an offering slaughtered without specification is fit and satisfies the obligation of the owner.
הכל
(16) וְגַבֵּי גֵּט דִּסְתָמָא פָּסוּל מְנָלַן.
§ The Gemara asks: And with regard to a bill of divorce, from where do we derive that if it is written without specification as to which woman it is referring, it is not valid?
§ The Gemara asks: And with regard to a bill of divorce, from where do we derive that if it is written without specification as to which woman it is referring, it is not valid?
§ The Gemara asks: And with regard to a bill of divorce, from where do we derive that if it is written without specification as to which woman it is referring, it is not valid?
הכל
(17) אִילֵּימָא מֵהָא דִּתְנַן דהָיָה עוֹבֵר בַּשּׁוּק וְשָׁמַע סוֹפְרִים מַקְרִין אִישׁ פְּלוֹנִי גֵּירַשׁ פְּלוֹנִית מִמָּקוֹם פְּלוֹנִי וְאָמַר זֶה שְׁמִי וְזֶה שֵׁם אִשְׁתִּי פָּסוּל לְגָרֵשׁ בּוֹ.
If we say it is inferred from that which we learned in a mishna (Gittin 24a): In the case of a man who was passing through the marketplace, and he heard scribes who write bills of divorce dictating to their students: The man so-and-so divorces so-and-so from the place of such and such, and the man said: This is my name and that is the name of my wife, and he desires to use this bill for his divorce, this bill is unfit to divorce his wife with it, that is not a proof.
If we say it is inferred from that which we learned in a mishna (Gittin 24a): In the case of a man who was passing through the marketplace, and he heard scribes who write bills of divorce dictating to their students: The man so-and-so divorces so-and-so from the place of such and such, and the man said: This is my name and that is the name of my wife, and he desires to use this bill for his divorce, this bill is unfit to divorce his wife with it, that is not a proof.
אילימא מהא דתנן [אם תאמר מזו ששנינו] במשנה: היה עובר בשוק ושמע סופרים מקרין (מקריאים) לתלמידיהם: ״איש פלוני גירש פלונית ממקום פלוני״, ואמר: זה שמי וזה שם אשתי, וכיון שכתבתם אותו בשמות הללו אשתמש בו לגירושין, מכל מקום פסול לגרש בו.
If we say it is inferred from that which we learned in a mishna (Gittin 24a): In the case of a man who was passing through the marketplace, and he heard scribes who write bills of divorce dictating to their students: The man so-and-so divorces so-and-so from the place of such and such, and the man said: This is my name and that is the name of my wife, and he desires to use this bill for his divorce, this bill is unfit to divorce his wife with it, that is not a proof.
הכל
(18) דִּילְמָא כִּדְרַב פָּפָּא דְּאָמַר רַב פָּפָּא הָכָא בְּסוֹפְרִים הָעֲשׂוּיִין לְהִתְלַמֵּד עָסְקִינַן וְלָא אִיכְּתוּב לְשׁוּם כְּרִיתוּת כְּלָל.
It can be explained: Perhaps the mishna is in accordance with the explanation of Rav Pappa. As Rav Pappa says: Here we are dealing with scribes who are wont to practice writing bills of divorce; and this bill of divorce is a draft and was not written for the sake of severance, i.e., divorce, at all. But if a bill of divorce is written to be used for divorce, perhaps it is fit even if written without specifying the woman in question.
It can be explained: Perhaps the mishna is in accordance with the explanation of Rav Pappa. As Rav Pappa says: Here we are dealing with scribes who are wont to practice writing bills of divorce; and this bill of divorce is a draft and was not written for the sake of severance, i.e., divorce, at all. But if a bill of divorce is written to be used for divorce, perhaps it is fit even if written without specifying the woman in question.
דלא איכתוב לשם כריתות כלל – אבל היכא דאיכתב לשם כריתות שיהא מזומן לו לכשיזדמן לו מגרש ששמו ושם אשתו שוין בו כשר.
בסופרים העשויין להתלמד עסקינן – ואפילו למאן דאמר בפרק קמא דעירובין (עירובין יג.) גבי מגילת סוטה דמוחקין אותה מן התורה אף על גב דבעינן לשמה ואף על גב דתורה להתלמד עבידא כדקאמר התם לענין גט מודה כדפרישית שם ובפ״ב דגיטין (דף כ.) וס״ת נמי פסלינן [בגט] בפ״ב דגיטין (דף יט:) כדמוכח בעובדא דההוא גברא דעל לבי כנישתא שקל ספר תורה ויהב לדביתהו.
ולכאורה הרי זה משום שלא נכתב לשם אותה האשה — יש לדחות: דילמא [שמא] שם הטעם הוא כדברי רב פפא, שאמר רב פפא: הכא [כאן] בסופרים העשויין להתלמד עסקינן [עוסקים אנו], ולא איכתוב [נכתב] הגט לשום כריתות (לשם גירושין) כלל, אלא נכתב רק כתרגיל כתיבה, ומשום כך הוא פסול!
It can be explained: Perhaps the mishna is in accordance with the explanation of Rav Pappa. As Rav Pappa says: Here we are dealing with scribes who are wont to practice writing bills of divorce; and this bill of divorce is a draft and was not written for the sake of severance, i.e., divorce, at all. But if a bill of divorce is written to be used for divorce, perhaps it is fit even if written without specifying the woman in question.
הכל
(19) אֶלָּא מֵהָא
Rather, derive this halakha from the subsequent clause in that mishna:
Rather, derive this halakha from the subsequent clause in that mishna:
Rather, derive this halakha from the subsequent clause in that mishna:
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
זבחים ב: – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה זבחים ב: – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רש"י זבחים ב:, תוספות זבחים ב:, גליון הש"ס לרע"א זבחים ב:, שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין זבחים ב: – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על מסכת זבחים: הרב דניאל וולף, יובל וייס, עמיחי גורדין, פירוש הרב שטיינזלץ זבחים ב:, אסופת מאמרים זבחים ב:
Zevachim 2b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Zevachim 2b, Rashi Zevachim 2b, Tosafot Zevachim 2b, Gilyon HaShas Zevachim 2b, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Zevachim 2b, Steinsaltz Commentary Zevachim 2b, Collected Articles Zevachim 2b