א. *) פרק זה הוא חלק מתשובה ארוכה שכתב הגריי״ו בענין חתיכת כל המפרקת, שהיתה אחת הגזירות שגזרו הנאצים ימ״ש על ישראל בריש עלייתם לשלטון, בנוסף לגזירתם על הימום הבהמה לפני השחיטה. הפרק מופיע במהד׳ החדשה של שו״ת ״שרידי אש״, ח״ב, סי׳ ו׳, קונטרס שני, פרק שלישי, ״בענין שהייה במיעוט בתרא לרש״י והטעמים השונים שנאמרו בה״. מקור איסור חתיכת כל המפרקת הוא עפ״י רש״י חולין כ״ז,א ד״ה דלא לשוויה גיסטרא עיי״ש. הקשר בין שהייה במיעוט בתרא וחתיכת כל המפרקת – מקורו בב״ח יור״ד סי׳ כ״ד שכותב בענין חתיכת כל המפרקת: ״וגזירת הכתוב היא דפסולה, מאחר שחותך המפרקת בשעת שחיטה ודומה זה לשהייה במיעוט בתרא, שהכל תמהו למה לא יהא כמחתך בשר בעלמא מה שחותך אח״כ, שהרי כבר נשחט הרוב. וצריך לומר דהלכה למשה מסיני היא״. ועיי״ש בסי׳ ו׳ שעוסק בדעת הראשונים והאחרונים בענין חתיכת כל המפרקת, ודן להלכה עפ״י הרמ״א ביו״ד סי׳ כ״ד סעיף ה׳ שכתב שהמנהג להטריף, ועפ״י הש״ך שם סק״ה שמתיר בהפסד מרובה, ובסי׳ כ״ח ס״ק כ״ח, כתב שהוא חומרה בלא טעם.
[ואלו דברי הרב שמתאר את גלגולי הקונטרסים בתשובה הנ״ל, בהקדמה לקונטרס שני:
״את קונטרסי הראשון שלחתי לכל גדולי ישראל בבקשה לחוות דעתם בשאלה חמורה זו הנוגעת לענייני כשרות, דבר שעליו מסרו בני ישראל את נפשם בכל דור ודור. מובן, שאנחנו, יושבי ארץ אשכנז, שעלינו נגזרה גזירה רעה זו של מלכות הרשעה, לא רצינו לסמוך על דעת עצמנו, כי אנחנו עמדנו בעיצומה של הסכנה הנוראה ולאזנינו הגיעה שועת אחינו בני ישראל החרדים על ה׳ ותורתו, כי ע״י גזירה מרשעת זו נכרת אוכל מפי עוללים וזקנים וחלושים, שעפ״י דברי הרופאים אי אפשר להם להתקיים בלא אכילת בשר.
״לכן אמרנו, שאין לנו להורות הוראה לעצמנו, אלא עלינו לפנות לגדולי ההוראה שבדור והם יורונו מה לעשות. לאחר זמן קצר הגיעו לידינו תשובות הגדולים ורובם ככולם הסכימו להתיר חתיכת המפרקת בשעת צרה ומצוקה זו, ובראשם מרן הגאון רבי חיים עוזר זצ״ל במכתבו שיבוא להלן.
״לצערי הגדול נאבדו המכתבים הרבים של הרבה מגדולי ישראל ולא נשארו אלא מכתבים מועטים מאחדים מגדולי ישראל, שאני מדפיסם בספר זה (מודפסים בסוף סי׳ ו׳ הנ״ל)].
״ועלי להודיע, כי הקונטרס הראשון כתבתי בחפזון גדול בשעת חימום של הסערה והחרדה שהטילה בתוכנו המלכות המרשעת בגזירתה האכזרית, מתוך הצורך למהר את משלוח הקונטרס ולהחיש תשובות הגדולים, שאליהם פנינו בשאלה דחופה זו. ולאחר שנפתרה השאלה להיתר בהסכמת הגדולים, שמתי את עיוני עוד הפעם בשאלה זו לשם בירור ההלכה מכל צדדיה.
״ואחרי העיון בספרי הראשונים וגדולי האחרונים עלה בידי לחבר קונטרס גדול מאוד, בו ביררתי כמה עניינים, וביארתי כמה סוגיות חמורות בקשר עם כמה צדדים של השאלה היסודית בדבר איסור חתיכת המפרקת. לצערי הרב, נאבד קונטרסי זה עם המון כתבי ידי (ובתוכם שלושה ספרים מסודרים לדפוס) שהיו מונחים וגנוזים בארונות שעמדו בביתי ובבית מדרש לרבנים שבברלין, ורק מעט מזעיר ניצול בחסדי ה׳ ובעזרתו של ידידי ותלמידי הרב הג׳ חו״ב סוע״ה החכם המופלא מהר״ר אליעזר ברקוביץ (שליט״א) [זצ״ל], מי שהי׳ רב העדה הגדולה בברלין ובכמה קהילות באנגליה ובאמריקה, ועכשיו הוא מרביץ תורה וחכמת ישראל בבית מדרש לתורה בשיקאגו. הרב הנ״ל לקח עמו חבילות כתבים בהימלטו מברלין לאנגליה ושמר עליהם כבבת עינו והצילם מכליון, ויהא שם ה׳ מבורך ושם ידידי הנ״ל שמור בלבי לתודה ולברכה.
״מן הקונטרס הגדול הזה שנאבד, נשארו רק רשימות קטועות שעל פיהן אני חוזר ומחדש כמה דברים שנשמרו בזכרוני הקלוש.
״מאליו מובן, שהרבה דברים וחידושים שעלו לי ביגיעה רבה ובעבודת מוח מאומצת הוסחו מלבי לגמרי, וקשה עתיקתא מחדתא, אף לא עלה בידי לשוב ולחדש את מערכת הקונטרס הנאבד על מכונו הקדום. לא נשארו בזכרוני, שהוקלש בעו״ה בפגעים וחולאים שאפפוני בשנות הזעם, אלא עניינים מקוטעים וחידושים נפרדים, מבלי מצוא עוד את הקשר המהדק אותם ועושם לחטיבה אחת.
״לכן מעלה אני בכתב את הדברים שנתחדשו לי או שנתעוררו מחדש בזכרוני סימנים⁠־סימנים, כל סימן עוסק בנושא מיוחד לו וכולם כאחד מפיצים אור על השאלה המונחת ביסוד כל השקלא והטריא הארוכה, הן בבירורי הלכה והן בביאורי סוגיות שיש להן מגע עם ההלכות הנידונות, וזה החילי בעזרת השם יתברך״].
אנו מביאים את אותו הפרק על שהייה במיעוט בתרא כי הוא קשור לכמה עניינים המופיעים בשאר סוגיות שבספר זה [סוגיא נוספת, הוא קטע קטן מפרק רביעי של התשובה הנ״ל, שהוא המשך ענייני לפרק שלישי ועוסק בשאלה ״האם שהייה במיעוט בתרא לרש״י הויא מדאורייתא או מדרבנן״, מובאת בספר זה תחת השם: ״בענין הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש״].
והנה מש״כ רבנו בעל ה״שרידי אש״ בתשובותו הנ״ל סי׳ ו׳, קונטרס שני, סוף פרק שני: ״הלכך, לאחר שקיבלנו הסכמות גדולי הדור, התרנו ליושבי אשכנז לשחוט עופות בחתיכת כל המפרקת, כי ראינו שאם לא נתיר יבואו לידי מכשולים, שהרבה לא יעמדו בנסיון ויכשלו באכילת נבילות וטריפות ח״ו.
״אמנם ישראל קדושים הם ומחמירים על עצמם בענין כשרות, כי למרות ההיתר שיצא מפי גדולי הדור, נמצאו יחידים שהחמירו לעצמם ולאחרים, שלא לאכול מבשר עופות שנשחטו עם חתיכת כל המפרקת. ומכאן, עד כמה יש להיזהר בענייני כשרות, שכל המיקל בהם נוגע בבבת עינה של האומה הקדושה.
״ומכאן אזהרה חמורה לכל אלה שחושבים מחשבות להקל בהימום הבהמות קודם שחיטתן אם ע״י חשמל ואם ע״י זריקות של סמים מיוחדים – שהם יורדים לחיי האומה, שבכל הדורות עמדה בנסיון ומסרה את נפשה על קדושת השחיטה הכשרה ולא רצתה לזוז מאופן השחיטה שהוקבע והונהג ע״י מורינו ורבותינו גדולי הדורות, זי״ע״.
והנה עוד קטע מדברים שכתב הגריי״ו בענין הגזירה על הימום הבהמה לפני השחיטה, שו״ת שרידי אש, ח״ב, ריש סי׳ ד׳: ״הטעם עצמו, גרימת צער לבעלי חיים שבשמו הם דוגלים, מהווה פגיעה קשה בכבוד תורתנו הקדושה, שהיא היתה הראשונה להזהיר על צער בע״ח. וסוף כל סוף תגלה ערות שנאתם ואכזריותם לעיני השמש. הם רוצים להמית אנשים מישראל ברעב, מתוך טענת שקר ורחמנות מזוייפת על בעלי חיים״.
*
המעיין בפרק זה מתפעל כיצד הגריי״ו נכנס לעובי הקורה וטורח בכל מאודו ע״מ ליישב את הקשיים החמורים על הדעה ששהייה במיעוט בתרא פוסלת מדאורייתא (למשל הקשיים העולים מהדין דמירק ע״י אחר) למרות שכשלעצמו הוא סובר שדעה זאת מופרכת הן מבחינה הגיונית הן מכוח מקורות שלדעתו סותרות דעה זו! דרך זאת של הגריי״ו נאמנת למש״כ על ״אמונת חכמים ופלפול תלמידים״, מובא בהקדמה לח״א בפרק ״על דרך למודו״, ובהקדמה לח״ב, בפרק ״במחיצתו של גאון״ תחת הכותרת ״ריחוק וקירוב״, עיי״ש.
חלק קטן שבפרק זה, הדן בסוגיית מחצה על מחצה כרוב כבר הובא בחידושי בעל ״שרידי אש״ ח״א, סי׳ א׳ (ושם עסק ג״כ בענין פרוץ כעומד בהל׳ עירובין), ואנו משאירים אותו ע״מ לא לקטוע את הקונטרס, ומפאת חידוש שהתווסף בהבנת דברי הגריי״ו – על דברי הגמ׳ דבטריפה בעינן רוב הנראה לעיניים. ועי׳ היטב בהערות שנכתבו על סוגיה זו של מחצה על מחצה כרוב בח״א.

ב. לא סמכינן אההוא שנויא דדיחוי הוא דדחייה, וטעמא משום דמחצה על מחצה אינו כרוב ובשחיטה קמייתא לא מידי עביד. וגם הרמב״ם פ״א מהל׳ שחיטה ה״י הביא את ההלכה דמחצה על מחצה אינו כרוב, וז״ל: ״רובו של זה ורובו של זה אעפ״י שלא שחט מכל אחד מהן אלא יתר על חציו כחוט השערה הרי זו כשרה, כיון ששחט יתר על חציו במשהו רובו הוא״. ועיי״ש בכסף משנה שהביא מסקנת הגמ׳ דמחצה על מחצה אינו כרוב והביא את הברייתא בתורת כהנים סוף פרשת שמיני: ״להבדיל בין הטמא ובין הטהור, אין צ״ל בין חמור לפרה והלא כבר מפורשים הם, אלא בין נשחט רובו של סימן לנשחט חציו, וכמה בין חציו לרובו, כמלא חוט השערה״. וכן הוא ברש״י ויקרא כ׳, כ״ה ד״ה והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה: ״אין צריך לומר בין פרה לחמור שהרי מובדלין וניכרין הם, אלא בין טהורה לך לטמאה לך, בין שנשחט רובו של סימן לנשחט חציו, וכמה בין רובו לחציו – מלא שערה״. ואפשר דרש״י כאן שכתב דדיחוי הוא דדחייה, מסתמך ג״כ על הדיוק מן הפסוק עצמו, שה״משהו״ שמעבר לחצי הוא הקובע את כשרות השחיטה.

ג. אבל לפי הס״ד דמחצה על מחצה כרוב אי אפשר לומר דגם החצי שלא נשחט הוא כשחוט, דמאי אולמי׳ חצי סימן הנשחט מחצי הסימן שלא נשחט, ובע״כ צ״ל שכך היתה ההלכה, שלא צריך לשחוט יותר ממחצה והחצי השני אינו בתורת שחיטה כלל. אפשר להוסיף דתרי ״כאילו״ לא אמרינן, מחצה על מחצה כרוב, ואח״כ רובו ככולו.

ד. ״סימן שחציו שחוט וחציו אינו שחוט הוי כאילו רובו שחוט״, והיינו שמחצה יש לו דין רובו ככולו. ולכאורה מהגמ׳ עצמה, בהסבר שנותנת לשיטה שמחצה על מחצה כרוב: ״הכי אמר ליה רחמנא למשה – לא תשייר רובא״, משתמע קצת אחרת. ועי׳ בחידושים ח״א סי׳ א׳ מש״כ בהערה הראשונה בהבנת דברי הגמ׳.

ה. ולפי האמור מיושב שפיר, שרק בשחיטה שהוא נוגע בדין התורה אנו אומרים מחצה על מחצה כרוב, אבל טריפה תלויה בטבע אם היא חיה או לא, וע״ז לא שייך להכריע בכלל הלכתי. לכאורה גם שחיטה קשורה לטבע, דהא תפקידה להוציא את החיות מן הבהמה (ובענין זה של הוצאת החיות ע״י מעשה שחיטה, ראה גם בהערות לסוגיית ״הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש״ בספר זה), ועי׳ מש״כ בהסבר הדברים בחידושים ח״א בהערות לסי׳ א׳, על ההבדל בין היכא שנצטוינו על מעשה או שההלכה מוסבת על מצב.
ועי׳ ג״כ שם סי׳ כ׳, אות ט׳, מש״כ הגריי״ו דהחילוק בין שיעור שחיטה לפחות משיעור הוא משהו בלבד, ומשהו כזה אינו שינוי בגוף אלא שינוי בדין. ואמנם ק״ק שגם בטריפה נימא שהמעבר בין חצי קנה פגום, שאינו מטריף את הבהמה, ורוב קנה פגום שמטריף את הבהמה, הוא שינוי בדין ולא שינוי במציאות, ולמה א״כ בעינן רוב הנראה לעיניים. ואפשר, בהמשך למש״כ בחידושים ח״א, שטרפות היא מציאות המתהווה מעצמה, ואז בע״כ יש גבול, שמעבר לכך היא הופכת למציאות מסוכנת, וכך היא דרכה של עולם. אך שחיטה היא מעשה המכשיר, וכאן ההבחנה כחוט השערה היא בעיקר הבחנה בדין, ודו״ק.
ור׳ צבי לוי נ״י העיר, בהבנת העיקרון ששחיטה נוגעת בראש וראשונה לדין התורה, מהגמ׳ חולין ל״ג,א דמזמנין ישראל על בני מעיים ואין מזמנין עובדי כוכבים על בני מעיים (ראה להלן בסימן ״מזמנין ישראל על בני מעיים״), ופי׳ הדבר דלגבי ישראל לאחר השחיטה הבהמה נחשבת למתה, אך לא לגבי עובד כוכבים, וע״כ לגביו, הריאה ע״י שחיטת הקנה, ובני מעיים ע״י שחיטת הוושט, הם כאילו נלקחו מן הבהמה ודינם כאבר מן החי. ונמצא שאין כאן חפיפה מוחלטת בין הטבע והדין, בין הוצאת החיות של הבהמה ומעשה השחיטה, והראי׳ שאצל ישראל דינה כמתה ואצל עובד כוכבים דינה כחיה. ובע״כ עליך לומר שהמתת הבהמה ע״י מעשה שחיטה הוא בראש וראשונה דין תורה [וראה עוד שם בסוגיא של מזמנין ישראל על בני מעיים מש״כ בהערה דעצם מהותה של שחיטה מעמידה שני צדדים לדבר. כי המעשה אמנם קשור למציאות, דהיינו להמתת הבהמה, אך התורה נתנה הלכות הקשורות לקדושת האכילה או הקרבן, כיצד להמית אותה, והיינו ע״י זביחה. ומכאן שני הצדדים, דאם העיקר הוא המתת הבהמה, אז יש לדמות זאת יותר למעקה, אך אם העיקר הוא מעשה הקדושה בדרך ההמתה, אז זה דומה יותר לכתיבת ספר תורה].

ו. ועי׳ ברא״ש חולין פרק גיד הנשה (אות ל״ז) שכתב, דדבר שבטל ברוב מותר לאכול כולו ואפילו אם בישל שלשתן כאחד, שכיון שהותר שוב אינו חוזר ונאסר. ואמנם הרא״ש עצמו בסוף דבריו סייג את היתרו הגורף, וכתב דאם ״אחר שריבה עליו מינו ניעור, והוה ליה כאילו הוכר ואין כאן ביטול״. והטעם, כפי שבעצמו כתב, כי נוצר כאן מצב חדש לגמרי, שהתרבה האיסור, והוה כאילו הוכר. כלומר גם הפיכת האיסור להיתר היא מסוייגת, והיא תקפה רק כל זמן שלא הוכר האיסור. ואפשר שבהוכר האיסור נמצא למפרע שכל ההיתר היה כאילו בטעות.
ועיי״ש ג״כ שמדרבנן החמירו במין במינו היכא שנתבשל יחד קודם שנודע תערובתו, ולא נקרא עדיין עליו שם היתר, להצריכו שישים.
ואלו שחולקים על הרא״ש ואוסרים לאכול שלושתן יחדיו, גם אם זו איננה חומרה גרידא – אפשר שלדידם, ברגע שאוכלים את שלושתן יחדיו הוי כהוכר האיסור, ואכמ״ל.

ז. אלא שקצת קשה, דהתם גם כן נימא שחכמים אסרו בשביל שעשה הטבילה במים שאובים לחלק מעיקר הטבילה, ובע״כ שאין במעשיו כלום לפסול מה שנטהר כבר. וצ״ע. ואמנם התם גם אם עושה את הטבילה במים שאובין לחלק מעיקר הטבילה, מה בכך, סוף סוף הוא נטהר? ואין זה דומה לשחיטה שהפסול במיעוט בתרא, לפי ההבנה של בית הלוי וכו׳ ברש״י, הוא פסול דאורייתא, והבשר אסור באכילה מעיקר הדין. ואפשר שגם בטבילה ישנן תקלות אם חושבים שהמים השאובים הם חלק מעיקר הטבילה, ונדמה שהאדם עדיין לא יצא מטומאתו כשהיה במי מערות. ונראה שעיקר ה״תקלה״ היא בתחום הרוחני, שמחשבים את המים הנקיים לחלק מההיטהרות, והופכים את הטבילה לענין בריאותי, וממילא גם הטומאה נתפסת כתחלואה של הגוף.
ואם למרות חששות כבדים אלו חכמים לא מצאו לנכון לפסול את הטהרה, בע״כ אתה אומר שהעיקרון שלא לבטל ולפסול את מה שכבר ניתן לו גושפנקא של טהרה – כה חשוב הוא, שהוא גובר על החששות הנ״ל.

ח. דהתם מאחר שחזר ושחט, א״כ אנו רואים שלא גמר שחיטתו הראשונה ובלא שחיטה הראשונה אינה שחיטה – א״כ נמצא שהייה בתוך השחיטה, אבל הכא מאחר ששהה – א״כ הפסיק וגלי בדעתו שלא ניחא לו במה ששחט מתחילה, אלא דעתו לשחוט עתה שחיטה אחרת כראוי. לכאורה צריך להבין, עפ״י מהר״י ווייל, אם הגילוי דעת מהני לצרף את המיעוט בתרא אל השחיטה הראשונה, דגלה דעתו שלא ניחא ליה במה ששחט עד עתה, למה לא נאמר שהגילוי דעת מהני לצרף את המיעוט קמא לשחיטה, דגלה דעתו שלא ניחא ליה רק במיעוט קמא. והעירו לי שהגילוי דעת משמעותו שמה שהיה לא מספק, כלומר הוא בא לכאורה לבטל את המעשה הראשון. והנה במיעוט קמא הגילוי דעת, המצטרף לשיהוי, אכן פועל לבטל את מה שהיה, ונשארנו עם חצי קנה פגום שאינו מטריף. אך במיעוט בתרא, ודאי אין רצונו לבטל את המעשה הראשון, דאז אין לו כלום, ובע״כ שכוונתו לא לבטל אלא לצרף את המעשה האחרון למעשה הראשון [ואמנם יש מקום לשאול כיצד יכול לפעול גילוי דעת על מעשה שחיטה. ושמא זה תלוי עד כמה בעינן כוונה בשחיטה, ואולי גילוי דעת זה הוא יותר מחיסרון כוונה, אלא הוא בבחינת כוונה הפוכה, שאין רצונו לצאת ע״י שחיטת הרוב, והרי זה תלוי בשאלה האם יש בכוחה של כוונה הפוכה לבטל את השחיטה, ואכמ״ל. ועי׳ גם בהמשך דברי הגריי״ו, שתמה כיצד הדין דרובו ככולו תלוי בדעתו וברצונו].
נמצא שיש סברה להקל יותר במיעוט בתרא מבמיעוט קמא, דבמיעוט בתרא אזלא ליה שחיטה, ובפרט עפ״י הסברה שהביאה הגריי״ו להלן שמיעוט בתרא נחשב כבר לשחוט, ומאידך יש סברה להחמיר יותר במיעוט בתרא, כי גילה דעתו שהפך אותו לחלק ממעשה השחיטה.

ט. ועי׳ ברבנו גרשום מאור הגולה כ״ט,א ד״ה אי אמרת. וז״ל רבנו גרשום: ״באותה שהייה ששהה בחצי סימן דאמרינן שעדיין לא חשובה התחלת שחיטה״. והיינו מפני שאין כאן הוצאת חיות, ושחיטה מתקשרת בע״כ עם הוצאת חיות. ואפשר דלפי״ז גם בדרסה או חלדה במיעוט קמא לא פסול, וזאת שלא כדעת המהרש״ל שהביאו הגריי״ו, אך אפשר גם שלרבנו גרשם הדברים אמורים רק כשמצטרף לזה הפסק של שהייה.

י. וא״כ איך אפשר לומר שהמיעוט נעשה לחלק מהשחיטה, והרי הוא כבר שחוט ע״י שחיטת הרוב. הגריי״ו הביא להלן את הנודע ביהודה שכתב סברה זאת, דמאחר שנשחט הרוב הוי המיעוט כמאן דמנח בדיקולא, ושוב מה שחותך לא מיקרי כלל דרך שחיטה והוה כחותך ברגל, ועיי״ש מה שמביא בשם הר׳ אושעיא, משא״כ בשהה בין שני סימנים.

כ. והרי מה שעשה עשה וכבר יצא בהיתר ואיך אפשר לחזור ולאוסרו? כלומר, כיצד יכול לחזור ולאסור דבר שכבר נחתך, ודו״ק היטב.

ל. וא״כ לדידן אם שהה במיעוט בתרא [של הסימן השני] יש מקום להקל בספקו, משא״כ בשהה [בעוף] בין סימן לסימן עיי״ש. והעולה מתוך האמור שיש אמנם מקום לומר ששהייה במיעוט בתרא היא יותר קלה משהייה בין סימן לסימן בעוף, דבמיעוט בתרא הוי כחתוך משא״כ בעוף. אך יש מקום ג״כ לסברא הפוכה, דרק במיעוט בתרא יש מקום להחמיר, דע״י שהתעסק במיעוט הפך אותו לחלק ממעשה שחיטה, דהא כל הדין של רוב הוא רק מטעם רובו ככולו, משא״כ בשהה בין סימן לסימן, דוודאי שחיטת הסימן השני אינה חלק משחיטת הסימן הראשון.

מ. אבל שחיטה שאינה עבודה אלא דמיחזי כעבודה, הדרינן לכללא דכל שאפשר לבטלה לא מיחזי כעבודה וכשרה בזר. ולכאורה חכמים חולקים התם על רבי שמעון בענין עבודה שאפשר לבטלה. וי״ל דגם חכמים רק חולקים היכי דזוהי עבודה. אבל המירוק במיעוט בתרא אינו עבודה, דהא שחיטה היא, וגם לא מיחזי כעבודה כיון דבמיעוט בתרא עסקינן, וע״כ גם לדעתם לא תיפסל ע״י אחר. כלומר, היכי דאית ביה תרתי לטיבותא, גם אינה עבודה ממש, ובנוסף גם אפשר לבטלה, אז לכו״ע אינו פוסל ע״י אחר. והשווה עם מש״כ הרב בסמוך.

נ. אבל לענין שחיטת שנים קשה, אמאי לא נחשב שחיטת המיעוט בתרא לשחיטה, והא לענין שהייה נחשב לשחיטה, כמו שהבאתי לעיל בשם האחרונים. ולכאורה תוס׳ חולין כ״ט,ב ד״ה אם כן, כבר כתבו שהגמ׳ שהקשתה אם כן הוי ליה עבודה באחר, יכלה גם להקשות א״כ הוי ליה שחיטה בשנים. אך הדברים פשוטים הם, דתוס׳ כתבו זאת לפי הה״א שהמירוק מעכב מדאורייתא, וקושיית הגריי״ו היא לפי המסקנה שאין המירוק מעכב מדאורייתא – דאעפ״כ היה לנו לפסול את המירוק באחר מטעם דהוי שחיטה בשנים שפסולה בקרבנות לשיטת רבי אלעזר בר׳ שמעון, דאם המיעוט בתרא נחשב לשחיטה לענין שהייה, ה״ה לענים שחיטה בשנים!

ס. מ״מ אין פסול זה מטעם חיסרון שחיטה אלא מטעם חסרון מצוה, ואינו שייך כלל לעצם השחיטה, שזו נגמרת ע״י הכהן גדול, אלא דס״ד שחכמים פסלו משום שלא עשה מצוה שהטילו עליו חכמים, שפיר י״ל שאין זו עבודה שנפסלת באחר, דאין הוצאת כל הדם עיקר בעבודה, ובדיעבד דיו בהוצאת הדם ע״י שחיטת הרוב. לכאורה אינו מובן כ״כ במה סברה זאת דומה לסברא שאמר בסמוך לענין שנים שוחטים – שהשני לא עשה בעצמו מעשה שחיטה, אלא השלים את שחיטת הראשון?
והאמת היא דגם הסברא שאמר הגריי״ו לענין שנים שוחטין דורשת הסבר, דסוף סוף במה זה שונה כ״כ משהייה במיעוט בתרא ושחט אחר, דמיפסיל לדעת הש״ך? וצ״ל דהפסול שאין שנים שוחטין זבח אחד הוא פסול בעבודה, דהא בחולין יכולין שנים לשחוט בהמה אחת. והגם ששחיטה לא מוגדרת כעבודה, אך היא מיחזי כעבודה, כפי שהובא לעיל ע״י הגריי״ו. והדרישה היא ש״עבודה״ זו תיעשה ע״י איש אחד, שהוא המיוחד ל״עבודה״ זו. אך המיעוט בתרא, גם לפי האחרונים המגדירים אותו כחלק ממעשה שחיטה, אינו יכול להיחשב לחלק מ״עבודה״. ולא רק מפני שזוהי עבודה שאפשר לבטלה, אלא מטעם שאין בה את החשיבות הנדרשת לתת למעשה זוטר זה את התואר ״עבודה״! במילים אחרות, הסברא דאחר ששחט המיעוט, הרי הוא נהיה חלק בלתי נפרד ממעשה השחיטה, יפה היא להגדרת העצם שעליו חל שם שחיטה, אך אין בכוחה להעלות את אותו מיעוט לדרגת ״עבודה״, ובזה להצטרף ל״עבודת״ השחיטה ע״מ לפוסלה בתורת זבח שעשוהו שנים. משא״כ אם השני הצטרף לפני שהראשון גמר את הרוב, כיון שבעינן מעשה שניהם, יש חשיבות לשני המעשים, וזה גופא פוסל אותם.
ועפי״ז מובן היטב הדמיון עם המירוק, דגם שם, כיון דעיקרו לשם הוצאת דם אין הוא מצטרף למעשה הראשון ואין זה נחשב לעבודה באחר. נמצא שבשניהם זוהי שאלה של הצטרפות. לגבי הבעייה של אין שנים שוחטין זבח אחד, אין הצטרפות בגלל חוסר חשיבות של המעשה השני, ולגבי הבעייה של עבודה באחר, אין הצטרפות כי המעשה השני הוא מצוה שאין לה שייכות למעשה הראשון, כי כל מטרתה אינה אלא להוציא דם. ורק אם המירוק היה מעכב מדאורייתא, אז היינו רואים אותו כחלק מהמעשה הכולל, ודו״ק.
לסיכומו של הגריי״ו הביא שתי דרכים משלו ליישב את הקושיא על סברת האחרונים דמיעוט בתרא הופך לחלק ממעשה השחיטה – דא״כ היה לנו לפסול את המירוק מטעם עבודה באחר? האחת, שהמירוק מוגדר כעבודה שאפשר לבטלה, והשניה דאין כאן הצטרפות עם המעשה הראשון, כיון שכל עיקרו הוא להוצאת דם.

ע. וממה נפשך, אם אמרינן שרובו ככולו עושה את המיעוט הנשאר לבלתי חשוב עוד – איך נעשה אח״כ חשוב בשביל שחתך אותו? ואם מחשיבין גם את המיעוט הנשאר ועושים אותו לחלק מעצם השחיטה – אמאי אין שחיטתו מעכבת? הפיכת המיעוט לבלתי חשוב – הרי זה דומה לכאורה לרעיון שכבר הביאו הגריי״ו, שהמיעוט הנשאר נחשב לחתוך עפ״י הכלל רובו ככולו, וע״כ א״א שיחולו עליו הלכות. אך כאן הדגש אינו משום שהוא כבר חתוך אלא מפני שאינו חשוב, והרי הוא כשאר חלקי הגוף של הבהמה, וכבר לא חלק של העצם שעליו צריכה לחול השחיטה, דא״ת דעדיין חשוב הוא, למה לא ציוותה התורה על שחיטתו?!

פ. אבל במקום שלא מצינו גזירת התורה בפירוש, אין לנו לחדש ולומר דבר שהוא נגד הסברא. והיכן מצינו בתורה שבאם שהה לאחר השחיטה נפסלת השחיטה? והרי השהייה שלאחר השחיטה אינה פוסלת, אלא השחיטה שאחרי השהייה יש לה לפסול. ויפה העירו לי דאין להבין כאן את ענין ה״גזירה״ כענין ״חוק״ פרה אדומה, אלא שהתורה קבעה מועד הן לזב ולזבה והן לכשרות הקרבן. בזב וזבה קבעה התורה שבעינן ג׳ ראיות בג׳ ימים, וכל עוד לא הגיעו ג׳ ימים, הרי הוא בבחינת ״יושב ומצפה״ לדעת מה טיבה של הזיבה. אין כאן ערעור למפרע, אלא רק גילוי שעסקינן בזיבה גדולה. וכן היה ניתן לכאורה להסביר את הזמן הנדרש להכשיר קרבן שלמים, לפי תשובתו של ר׳ עקיבא. רק ביום השלישי, כשלא נשאר ״נותר״ לאכילה, מתברר שהקרבן הוא כשר. אך בשחיטה אי אתה יכול לומר שרק בגמר השחיטה של המיעוט האחרון, ששחטו ללא שום פסול, מתברר שהשחיטה כשרה היא, דהא אין הוא זקוק כלל לשחוט את אותו המיעוט ע״מ שהשחיטה תהיה כשרה! וזהו מש״כ הגריי״ו ״והרי השהייה שלאחר השחיטה אינה פוסלת״. ובע״כ אתה אומר שאם באנו לפסול שהייה במיעוט בתרא, אתה יוצר ומחדש איסור שלא היה כלל בעולם מקודם לזה.

צ. ודבר זה תמוה, וכי יש בהוספה זו מעשה עבירה? בזכות תוספת זו של הגריי״ו: ״וכי יש בהוספה זו מעשה עבירה״, מובן יותר מה חידש בסייג זה על הסייגים שכבר כתב נגד הסברא שהשחיטה במיעוט האחרון הופך לחלק מהשחיטה הכוללת וע״כ שהייה במיעוט בתרא פוסלת מדאורייתא. נראה שכאן הגריי״ו נוטה להבין בסברת האחרונים שאולי תוספת השחיטה במיעוט בתרא יש בכוחה באופן פעיל לבטל את המעשה הקודם. כלומר, לא שהיא הופכת לחלק ממעשה השחיטה ע״י שלא הסתפק ברוב, אלא שהמעשה האחרון מערער את החוקיות של השחיטה הראשונה, וכדברינו בהערה הקודמת, שאתה יוצר ומחדש איסור שלא היה כלל בעולם מקודם לזה.
בסיכומו של דבר, הגריי״ו הביא כמה דרכים בסתירת הסברה ששהייה במיעוט בתרא פוסלת מדאורייתא.
את הסברא של האחרונים ניתן להגדיר כך: ע״י תוספת המיעוט האחרון מתבטל העיקרון של רובו ככולו, כי סוף סוף עשה את כולו ולא את רובו, ומה שעשה בפועל חזק יותר מהמבנה ההלכתי של רובו ככולו. הקושיות של הגריי״ו:
א. כיצד ניתן לאסור דבר שכבר הותר?
ב. אם רוב מועיל, הרי זה מטעם רובו ככולו, וא״כ גם המיעוט כבר נחתך וא״א שיחולו עליו דינים.
ג. רובו ככולו עושה את המיעוט הנשאר לבלתי חשוב, וכפי המבואר, הרי הוא כשאר חלקי הגוף של הבהמה, וכבר לא חלק של העצם שעליו צריכה לחול השחיטה, וא״כ איך נעשה אח״כ שוב חשוב, ואם המיעוט חשוב הוא, אמאי אין שחיטתו מעכבת?
ד. היכן מצינו שיש בכוחו של המעשה האחרון, שחיטת המיעוט, לבטל באופן פעיל את המעשה הראשון?
ונזכיר עוד שהגריי״ו הביא עוד סברה: ע״י שחיטת המיעוט גלי דעתו שלא ניחא ליה במה ששחט מתחילה, ודעתו לשחוט עתה שחיטה אחרת כראוי. וגם סברה זאת, עפ״י הגריי״ו אינו יכולה להסביר פסול דאורייתא, דהדעת לא מעלה ולא מורידה, ורק יכולה להסביר פסול דרבנן [וכבר כתבנו, בהבנת הטעם שיש כאן פסול דאורייתא, דאפשר דזה תלוי בשאלה עד כמה בעינן כוונה בשחיטה. ויותר מזה, הגילוי דעת במקרה דנן הוא יותר מחיסרון כוונה, אלא הוא בבחינת כוונה הפוכה, שאין רצונו לצאת ע״י שחיטת הרוב, ואז זה תלוי בשאלה האם יש בכוחה של כוונה הפוכה לבטל את השחיטה, ואכמ״ל].

ק. והמסקנה היוצאת מדין זה היא, שאפילו דברים שאפשר שלא לעשותם, אך מכיון שהם מהידור מצוה נחשבים לגוף המצוה כל זמן שעוסק באותה מצוה. עי׳ בבית הלוי (ח״ב, סי׳ מ״ז אות א׳) דכתב סברה זו בבואו לבאר את הרמב״ם פ״ב מהל׳ מילה ה״ד, וע״כ לדעת הרמב״ם אין חוזרים במילה על ציצין שאין מעכבין אף בחול, לאחר שפירש. ועי׳ ג״כ בספר מועדים וזמנים של הגאון ר׳ משה שטרנבוך שליט״א, הל׳ חנוכה סי׳ קל״ג שמביא גם את הגרי״ז ודן בהשלכות של רעיון זה לגבי הידור מצוה בחנוכה.

ר. ונמצא שבשעה שהוא גומר את השחיטה כבר היתה טריפה ואין השחיטה מועלת בה. ואמנם בטריפה שחיטה מועילה לטהר מידי נבלה, דבזה אמרינן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה (עי׳ חולין פ״ב,ב), ובפסול שהייה היא ודאי נבלה. וצ״ל שמש״כ הר״ן הוא רק בבחינת דמיון מילתא למילתא, וכוונתו שעתה מתברר שהשחיטה שלפני השהייה נחשבת למעשה טריפה ולא למעשה מכשיר (והשווה עם מש״כ הגריי״ו בהמשך דבריו בביאור דברי הכלבו). ויותר מזה נראה דכוונתו רק לתת ״טעם״ והבנה לאיסור שהייה.
לפי״ז גם הטעם המובא להלן מפני שהדם נבלע באברים הוא בבחינת ״טעם״ ונסיון להסביר למה התורה פסלה את השהייה בשחיטה (אמנם יש גם מקום לומר ששחיטה כזאת שיודעים מראש שגורמת להבליע דם באברים אינה מוגדרת כמעשה שחיטה).
ומה שמנסה הגריי״ו לבאר שטעמים אלו לא שייכים במיעוט בתרא, הוא רק בגדר תוספת לטיבותא, וכלל לא בבחינת דורשים טעמא דקרא. כלומר, בפשטות איסור שהייה הוא רק על גוף השחיטה, ואם תבוא ותתעקש להרחיב את האיסור גם על מיעוט בתרא, הרי עפ״י הטעמים שנאמרו אין שום סיבה להרחבה, ודו״ק.

ש. וכן לטעם השני אין לפסול את השהייה במיעוט בתרא, דמאחר ששחט את הרוב שוב אינו מבליע דם. הגריי״ו אינו מתייחס כאן לטעם שע״י השהייה זה נראה כשתי שחיטות, אך וודאי דגם טעם זה לא שייך לגבי מיעוט בתרא, דלאחר שגמר לשחוט את הרוב, שוב לא נראה כשתי שחיטות. וגם אם תתעקש לומר דזה נראה כשתי שחיטות, שוב לא איכפת לן, כיון שגמר את השחיטה הראשונה.
ואפשר דיש נ״מ בין שתי הדרכים. עפ״י הדרך הראשונה, שכלל לא נראה כשתי שחיטות, אין מקום לאסור שהייה במיעוט בתרא אף מדרבנן, ועפ״י הדרך השניה אולי יש מקום לאיסור מדרבנן, ודו״ק.

ת. *) סימן זה הוא המשך של הסימן הקודם הדן בשהייה במיעוט בתרא. וראה שם בהערת הפתיחה של הסימן, שהדברים נכתבו בעקבות גזירת הנאצים ימ״ש, שחייבו לחתוך את כל המפרקת בשחיטת העופות. וראה שם בפתיח של הסוגיא את דברי רש״י בענין החליד במיעוט סימנים ובענין שהה במיעוט סימנים. כיון שסימן זה עוסק בשהייה בין סימן לסימן, השאלה נשאלת רק בעוף, ששם נצטוינו מעיקר הדין רק על שחיטת סימן אחד, ומכאן השאלה מה הדין אם המשיך לשחוט לאחר שגמר סימן אחד, ושהה בין סימן לסימן. ומטבע הדברים השאלה מתרחבת לענייני קדשים, ששם נצטוינו על מליקת העוף, והיינו חתיכת הסימנים בציפורן, כשמתחיל לא מן הצוואר אלא מן העורף (עי׳ משנה חולין י״ט,ב שמבארת מה בין שחיטה למליקה), ובעולת העוף נצטוינו לחתוך את שני הסימנים, כשהסימן השני הוא מדין הבדלה, וזה נלמד מן הקרא בעולת נדבה ומלק והקטיר (״ומלק את ראשו והקטיר המזבחה״ – ויקרא א׳, ט״ו), מה הקטרה הראש בעצמו והגוף בעצמו אף מליקה הראש בעצמו והגוף בעצמו (עי׳ חולין כ״א,ב וזבחים ס״ה,א), ובחטאת העוף נצטוינו: ״ולא יבדיל״ (״ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל״ – ויקרא ה׳, ח׳).
מתוך כך מבאר הגריי״ו בסימן זה גם את הגמ׳ בזבחים ס״ה,ב העוסקת במחלוקת בין תנא קמא ור׳ אלעזר בר׳ שמעון שאמר שמבדילין בחטאת העוף.
סימן זה מקורו בשו״ת ״שרידי אש״, ח״ב, סי׳ ו׳, פרק רביעי אות כ״ב ואילך, וכן פרק חמישי, בו יש קצת תוספת ביאור על הגמ׳ זבחים הנ״ל, ודבריו עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, והם נלקחו משני הפרקים.

א. שבעולת העוף לא פסלה לרבנן שהי׳ בין סימן לסימן. ומה שפוסל בחטאת העוף, זה לא פסול של שחיטה, של מליקה, אלא מטעם שעשה מעשה עולה בחטאת.

ב. ונפלא הדבר כי הגאון בעל הצל״ח כתב בנודע ביהודה מהדו״ת יו״ד סי׳ ב׳ את ההיפך הגמור ממה שכתב בצל״ח. שם כתב: ״דבשלמא במיעוט הסימנים, כיון שנשחט רובו הוה המיעוט כמו שנשחט וכמאן דמונח בדיקולא ... ושוב מה ששוחט לא מיקרי כלל דרך שחיטה ... והוה כחותך ברגל, אבל כאן שהושט נשאר ושחטו אולי בזה לא נסתפקו בגמרא והוי נבלה דאורייתא לדברי התבואות שור״. ואולי הסתירה שעומד עליה הגריי״ו, מקורה בשתי זויות הסתכלות, ומכאן ההתלבטות של הנודע ביהודה. יש מקום להחמיר יותר בשהייה בין סימן לסימן מבשהייה במיעוט בתרא, כי בין סימן לסימן אכתי הוא עוסק בשחיטה, כי שני הסימנים הם ראויים לשחיטה, הגם שאינו חייב אלא באחד מהם, וכשקיבל על עצמו לשחוט את שניהם, הכל נכלל בשחיטה. אך בשחיטת רוב ומיעוט, הגם שמלכתחילה כל הסימן ראוי לשחיטה, ויכול הוא לפתוח בשחיטה בכל צד (רק עליו להיזהר שלא יחליד), אך ברגע ששחט את הרוב, הוה המיעוט כחתוך וכמאן דמונח בדיקולא.
ומאידך יש מקום דווקא להחמיר יותר בשהה במיעוט סימנים, דכיון דהדין רוב הוא מדין רובו ככולו, נמצא שאם שחט את כולו, אז הכל בגדר שחיטה, משא״כ בשהה בעוף בין סימן לסימן, הגם דלכתחילה שני הסימנים ראויים הם לשחיטה, אך שחיטת סימן אחד ודאי אין פירושו דהוה כאילו שחט את שניהם, וע״כ, עם הגמר הסימן הראשון תם דין שחיטה [והשווה עם מש״כ בהערות בסימן הקודם (״שהייה במיעוט בתרא לשיטת רש״י״) – דיש סברה להקל יותר במיעוט בתרא מבמיעוט קמא, ומאידך יש סברה להחמיר יותר במיעוט בתרא].
וכל זה אם מבינים שיש מקום לפסול מדאורייתא, אך אם מבינים שיש רק מקום לחשוש מדרבנן, אז ודאי שיש מקום להחמיר יותר בשהה בין סימן לסימן, דשם יש לגזור אטו בהמה, משא״כ בשהה במיעוט סימנים, והם הם הדברים שהביא הגריי״ו בשם הצל״ח שהתייחס לדברי המהרש״א. ואמנם יש מקום גם להחמיר מדרבנן בשהה במיעוט סימנים, גזירה שמא ישהה באמצע הסימן, ודו״ק.

ג. וכעין שכתבו הראשונים לפרש אליבא דהלכות גדולות, דסימן שנעקר אין בו טריפות אלא שאין השחיטה מועלת בו, ואף בסימן אחד עקור אין השחיטה מועלת בשני, משום דבעינן ששני הסימנים יהיו ראויים לשחיטה, והיינו דבעינן ששם שחיטה יהא חל על שני הסימנים. עי׳ הלכות גדולות הל׳ שחיטה ד״ה עיקור היכי דמי, ובתוס׳ חולין ט׳,א ד״ה כולהו, רא״ש חולין פ״א סי׳ י״ג, תוס׳ הרא״ש חולין ט׳,א. ועי׳ בסמ״ג עשין סי׳ ס״ג.
והטעם דשם שחיטה חל בשוה על שני הסימנים אף בעוף, הוא כפי שהוזכר כבר בהערה הקודמת, דכיון דבידו הבחירה איזה סימן משני הסימנים לשחוט, הכל נכלל בגדר שחיטה [והשווה עם דברי הגמ׳ חולין כ׳,ב: ״כל שישנו בשחיטה ישנו בהבדלה וכל שאינו בשחיטה אינו בהבדלה״, כלומר כיון ששני הסימנים עומדים בשוה לענין שחיטה, למרות שבפועל הוא שוחט רק אחד, ע״כ מחוייב הוא בהבדלה בסימן השני בעולת העוף. משא״כ עור שאינו בשחיטה, אינו גם בהבדלה]. וצ״ל בכוונת הגריי״ו דמש״כ רש״י דלכתחילה כולהו בעי, פירושו דלכתחילה, היינו כשניגש לשחיטה, שני הסימנים הם בכלל שחיטה. וע״כ זה דומה לרובו של סימן, דלמרות שדי ברובו, אך כל הסימן בכלל השחיטה ובידו הבחירה מאין להתחיל בכדי להגיע לרוב.
עפי״ז אין פסול שהייה, הן במיעוט בתרא והן בין סימן לסימן, תלוי בשאלה אי בעינן מדאורייתא לכתחילה לשחוט את כל הסימן, או אי בעינן מדאורייתא לכתחילה לשחוט בעוף את שני הסימנים. כי לכתחילה פירושו כאן שהכל בכלל שחיטה. מאידך עולה בבירור מרש״י דבעוף בעינן מדאורייתא אף לכתחילה רק סימן אחד, כן הוא ברש״י שהביאו הגריי״ו חולין כ״א,ב ד״ה ואינו מבדיל בסימן אחד, וכן הוא ברש״י חולין כ״ז,א ד״ה אאחד בעוף – דרק רבנן אצרכוהו תרוייהו (ועיי״ש בגמ׳ דמשתמע שדין רוב הוא מקביל לדין סימן אחד בעוף, וא״כ אף לענין רוב רק רבנן אצרכוהו לשחוט את הסימן כולו).

ד. וכן לת״ק דראב״ש, דלא פסלי בעולת העוף שהייה בין סימן לסימן. במקור, בספר השו״ת, כתוב ״דלא פסלי אף בעולת העוף שהייה בין סימן לסימן״, וכוונתו דיכולנו לחשוב שבעולת העוף שיש מצות הבדלה בסימן השני אולי מתחייב להבדיל תיכף לאחר מליקת הסימן האחד. אך ה״אף״ מטעה, כי משתמע ממנו שהוא הדין בחטאת העוף, דשהייה לא פוסלת, והרי אינו כן לת״ק, דלדידו כיון דבעולת העוף אינו פוסלת א״כ בחטאת הויא מעשה עולה ופסול. וע״כ השמטנו את ה״אף״ – העורך.

ה. שכיון שציותה התורה להבדיל, הרי כאילו עקרה התורה מן הסימן השני את מצות מליקה והטילה עליו שם חדש, שם של מצות הבדלה, ולהכי לא שייך פסול שהייה בעולת העוף לת״ק, שאי אפשר לומר שכולה חדא מליקה היא, משא״כ בשחיטה שפיר יש לומר כולה חדא שחיטה היא. ואמנם אין הדבר מוכרח ברש״י, שאפשר שגם לרש״י אין שהייה בין סימן לסימן פוסלת בחולין, ורש״י בא רק להוציא מידי המחשבה שאולי דווקא בקדשים, כיון שמחוייב הוא בהבדלה בסימן השני, הקפידה התורה שיעשה את ההבדלה תיכף לאחר השחיטה ללא שהייה כלשהי. והוא כעין שמצאנו בברכות מ״ב,א בשם רבי חייא בר אשי אמר רב: ״שלש תכיפות הן, תיכף לסמיכה שחיטה, תיכף לגאולה תפילה, תיכף לנטילת ידים ברכה״ (רש״י ד״ה לנטילת ידיים: ״דמים אחרונים בהמ״ז ולא יאכל כלום עד שיברך על מזונו״). והשווה עם מה שביאר הגריי״ו בהמשך הסימן בשיטת הרשב״א.

ו. הרי לראב״ש אין איסור במליקת הסימן השני אלא שאינו צריך, כמו שאמר שם (זבחים ס״ב,ב – ס״ג,א: ״ומאי לא יבדיל – אין צריך להבדיל״, עיי״ש), וא״כ יש לומר אם מלק את הסימן השני הוא חדא מליקה, וכבר עמד בקושיא זו בבית הלוי. וצ״ל שמש״כ הגריי״ו למעלה דלראב״ש אם מלק אחר השהייה בסימן השני הויא כאילו מלק ברגל, זה לפני מה שלמדנו בזבחים דלראב״ש אין איסור להבדיל.

ז. שאם הוא פסול בשחיטה הוי נבלה, אבל אם הוא פסול רק משום טרפה, מליקתה שאח״כ מטהרתה מידי נבלה לר׳ מאיר במשנה זבחים ס״ט,א דאית ליה דמלק ונמצאת טרפה אינו מטמא בבית הבליעה״. וכבר העירונו בסוף הסימן הקודם שלכאורה יותר מסתבר בכוונת הר״ן, שהביא את הרא״ה, שעתה מתברר שהשחיטה שלפני השהייה נחשבת למעשה טריפה ולא למעשה מכשיר, עיי״ש, ולפי״ז אין לדמות מילתא למילתא עם שחט ונמצאת טרפה, דמטהרת מידי נבלה לשיטת רבי מאיר.

ח. כן הגירסא ברש״י שם: מעכב. ואמנם ברש״י שלפנינו הגירסא היא דווקא ״לא פסלה״ (לתנא קמא) ו״פסלה״ (לר׳ אלעזר בר׳ שמעון) [ורק בפירוש הקודם בגמ׳, שהמחלוקת היא לענין מיצוי חטאת העוף עיי״ש, גירסת רש״י היא ור׳ אלעזר בר׳ שמעון סבר לא מעכב]. ואפשר שהגירסא ברש״י שלפנינו היא גם ״תיקון סופרים״.

ט. והאיסור ״לא יבדיל״ היכן אזל? ואמנם בסוף מסיקה הגמ׳ שלדעת ר׳ אלעזר בר׳ שמעון לא יבדיל פירושו דאינו צריך להבדיל. אך בשלב זה שעדיין לא שמענו שכך היא דעתו, אפשר דס״ל שלא יבדיל פי׳ שאסור להבדיל, והגם שלכאורה תמיד הוא משתהה בחטאת בין סימן לסימן כי עליו לחתוך רוב בשר (עיי״ש ברש״י ד״ה ת״ק סבר שהייה בסימן שני בעולת העוף לא פסלה), ולאחר ששהה אין כבר איסור הבדלה לדעתו, לא נמנעה התורה מלקבוע איסור – דאם אירע ולא חתך רוב בשר ולא השתהה וחתך סימן ב׳ הרי עבר על ״לא יבדיל״.
ואמנם מרש״י זבחים ס״ה,ב ד״ה שמבדילין, עולה שכבר מתחילת הסוגיא ידעינן שלר׳ אלעזר בר׳ שמעון לא יבדיל פירושו שאם הבדיל לא פסל, כלומר שרק אינו מחוייב להבדיל. וי״ל שכיון שלפי האמת תמיד הוא אמור להשתהות בין סימן לסימן כדי לחתוך רוב בשר, והתורה לא פנתה אל מי שלא נוהג כדין, בע״כ אתה אומר ש״לא יבדיל״ פירושו דאינו מחוייב להבדיל. אך אם אירע שהבדיל לפני ששהה אז גם יעבור על איסור. וכך משמעות הפסוק: אינו צריך להבדיל עתה מפני ששהה, ומזה תלמד שלפני ששהה אסור לו להבדיל.

י. אבל אם עשה זאת אחר ששהה, כי היכי דבעולת העוף תו לא קיים מצות הבדלה הכי נמי בחטאת העוף תו לא עבר על לא יבדיל, דהא בהא תליא, והוה ליה מחתך בשר בעלמא. ״הא בהא תליא״ אין כוונתו שעשה מעשה עולה בחטאת, אלא שהגדרת הבדלה היא שעושה מעשה הבדלה תיכף לאחר המליקה, וממילא גם האיסור ״לא יבדיל״ אינו חל אלא כשמבדיל תיכף לאחר המליקה (וראה מה שכתבנו בהערה הקודמת דלכאורה מהגמ׳ בזבחים עולה שלר׳ אלעזר בר׳ שמעון אין בכלל איסור ״לא יבדיל״ כי ״לא יבדיל״ פירושו דאינו צריך להבדיל). ומה שנא׳ בגמ׳ בזבחים דלת״ק אסור דקא עביד מעשה עולה בחטאת, הוא שיגרא דלישנא, שבא לבטא שההגדרה של הבדלה היא אותה הגדרה בעולה ובחטאת.

כ. הוא משום דס״ל שהתורה הקפידה שההבדלה תהיה מיד אחר מליקת סימן א׳ בלא שהייה ביניהם, אבל במליקה גופא, כלומר, בסימן א׳ – אין שהייה פוסלת, כמו שדרסה וחלדה אינה פוסלת במליקה, כמו שכתב הרשב״א ובזה מתיישבים כל הדקדוקים שכתבתי לעיל. העולה מתוך הדברים, שישנו הבדל תהומי בין רש״י והרשב״א עפ״י הבנתו של הגריי״ו.
לרש״י פסול שהייה בין סימן לסימן בקרבן העוף, אם ישנו כזה, הוא הרחבה של פסול שהייה באמצע שחיטה או באמצע מליקה [ומכאן קושיית הגריי״ו לעיל דהול״ל לשון פוסלת או אינו פוסלת במקום מעכב ולא מעכב].
לרשב״א אין לפסול שהייה בין סימן לסימן בקרבן העוף שום קשר עם פסול שהייה באמצע שחיטה, אלא זהו דין חדש, שיש להסמיך את שתי המצוות, והוא כעין שמצאנו בגמ׳ ברכות מ״ב,א שכבר הובאה לעיל בהערה, שלש תכיפות הן – תיכף לסמיכה שחיטה, תיכף לגאולה תפילה, וכו׳.
ועדיין הלב מגמגם, הכיצד שהייה אינה פוסלת בתוך המליקה, אך פוסלת בין מליקה והבדלה (לשיטת ר׳ אלעזר בר׳ שמעון). ואולי י״ל דבתוך המליקה, כיון שעסוק במצוה, השהייה הקצרה בתוכה לא דיה להפקיע שם מליקה. וכמו שמצאנו ששהייה במיעוט בתרא לא דיה לחלק את מעשהו לשנים, אלא המיעוט בתרא מצטרף לרוב שכבר שחט – לשיטת רש״י עפ״י ההבנה שזהו מעיקר הדין, כך השהייה בתוככי המליקה אין בכוחה לחלק את המליקה לשנים [והגריי״ו, בסוף הסימן הקודם, הקשה על השיטה ששהייה במיעוט בתרא פוסלת מדאורייתא – הא סיבת הפסול בשהייה כי היא מחלקת את השחיטה לשנים, וא״כ אדרבה זוהי סיבה להכשיר אחרי שכבר שחט הרוב. אך לפי המהלך כאן, השהייה אינה מחלקת אלא זהו פסול מפסולי השחיטה שהתורה רוצה שישחוט ב״מכה אחת״, ופסול זה הוא בשחיטה אך לא במליקה].
אך כשהרצון הוא לחבר בין מליקה והבדלה, אז אדרבה התורה הקפידה שיהיה חיבור דווקא בגלל שלכאורה הן שתי מצוות נבדלות, כי התורה רצתה שההבדלה תהיה ניכרת כהמשך מעשה המליקה, וע״כ הקפידה על הרציפות בין שני המעשים.