תפילה כשחלקו העליון של גופו עירום
ציון א.
גמרא. תניא נמי הכי: היתה טליתו של בגד ושל עור ושל שק חגורה על מתניו - מותר לקרות קריאת שמע, אבל לתפלה - עד שיכסה את לבו.
כיסוי הערוה כיצד? אף על פי שכסה ערותו כדרך שמכסין לקריאת שמע - לא יתפלל עד שיכסה את לבו, ואם לא כסה לבו או שנאנס ואין לו במה יכסה, הואיל וכסה ערותו והתפלל - יצא, ולכתחלה לא יעשה.
(רמב״ם תפילה ד, ז)
היתה טלית חגורה על מתניו לכסות ממתניו ולמטה - אסור להתפלל עד שיכסה את לבו, ואם לא כסה את לבו או שנאנס ואין לו במה יתכסה, הואיל וכסה ערותו להתפלל - יצא.
(שו״ע אורח חיים צא, א)
בברייתא נאמר שיש חילוק בין קריאת שמע לבין תפילה, שעל כן לא יתפלל כשמכוסה רק על ידי טלית המונחת על מתניו למרות שמותר לו לקרוא קריאת שמע. רש״י מסביר את ההבדל שצריך להראות את עצמו בתפילה כעומד לפני המלך ולעמוד באימה. מדבריו יש להסיק שדברי הברייתא שלא יתפלל עד שיכסה את ליבו אינם בדוקא, והכוונה לכיסוי ולבוש מלא ממש, כמו כשעומד לפני המלך.
אולם לכאורה דבריו ניתן להסביר את הדברים כפשוטם, שיש הלכה מיוחדת בתפילה לכסות את הלב דוקא, ואולי לזה מכוון רבינו יהונתן כשמסביר את הגמרא שדרך עזות היא למי שמבקש רחמים והוא עומד עירום ממתניו ולמעלה. כך גם ניתן להבין מלשון הריטב״א שמסביר את הדין שבגמרא שהלב הוא איבר נכבד מכולם, משמע שמדובר כאן רק על הצורך לכסות את הלב, ואין הכרח לכסות את כל הגוף בלבוש נכבד.
במסכת שבת
(דף י, א) מצינו שהביאו מנהגים של חכמים שתיקנו את מלבושיהם לקראת התפילה, והסבירו זאת על פי מה שכתוב: ״הכון לקראת אלהיך ישראל״, ועיין שם בבירור הלכה ציון א. לפי זה אפשר שיש להבדיל בין הסוגיות, שסוגייתנו עוסקת בדברים ההכרחיים בעוד שהסוגיה בשבת עוסקת בדברים שאינם ממש הכרחיים, ואולי הם בגדר מנהג של חסידות.
אפשר שזוהי גם שיטת הרמב״ם אשר מביא את ההלכה היוצאת מסוגייתנו בפרק רביעי, ואת ההלכה היוצאת ממסכת שבת בפרק חמישי (הלכה ה). ההבדל בין הפרקים מבואר לפי הכותרת שבפתיחה, שבפרק רביעי מדובר בדברים המעכבים את התפילה, בעוד שבפרק חמישי מדובר בדברים שצריך המתפלל להזהר בהם ולעשותם, ואם היה דחוק ולא עשה אותם - אינם מעכבים.
אולם בהלכה שלפנינו כותב הרמב״ם שאף הכיסוי הנדרש לליבו אינו מעכב כשנאנס, ויוצא ידי חובה אם כיסה לפחות את הערוה, ושוב לא ברור אם יש הבדל להלכה בין שתי ההלכות, זו שלפנינו וזו שבפרק חמישי.
לגופם של דברים, עיין בבירור הלכה לעיל כד, ב ציון ל בענין חומר האיסור כשליבו רואה את הערוה, האם זה איסור מדאורייתא או מדרבנן והאם צריך לחזור ולקרוא קריאת שמע ולהתפלל.
בהלכה שלפנינו משמע שאם לא כיסה את הערוה והיה עירום לגמרי - צריך לחזור ולקרוא ולהתפלל, אבל כשלא כיסה את ליבו - אינו צריך לחזור בדיעבד, אם ערותו היתה מכוסה, ויש לעיין מהו המקור לחילוק הזה, ואולי זו סברה. אמנם בלאו הכי אפשר שגם כאשר ליבו רואה את הערוה אינו צריך לחזור כאשר היה מכוסה בחלוק מבחוץ ואין מה שיחצוץ בין הלב לבין הערוה, כפי מה שהתבאר לעיל שיש הבדל בין מי שהוא עירום לגמרי לבין מי שלבוש בחלוק על כל גופו.
גם השלחן ערוך כותב על ההלכה היוצאת מסוגייתנו שבדיעבד יצא, והמשנה ברורה בביאור הלכה כותב שדין זה קל יותר מהדין של ליבו רואה את הערוה כשהיה לבוש רק בחלוק, שצריך לדעתו לחזור ולהתפלל.
גדרים בנקיות הגוף לענין קריאת שמע
ציון ג.
גמרא. אתמר, צואה על בשרו או ידו מונחת בבית הכסא - רב הונא אמר: מותר לקרות קריאת שמע, רב חסדא אמר: אסור לקרות קריאת שמע. אמר רבא: מאי טעמיה דרב הונא? דכתיב: ״כל הנשמה תהלל יה״, ורב חסדא אמר: אסור לקרות קריאת שמע, מאי טעמיה דרב חסדא? דכתיב ״כל עצמתי תאמרנה ה׳ מי כמוך״.
...היתה נטישת צואה על בשרו או ידיו מטונפות מבית הכסא, ולא היה להן ריח רע כלל מפני קוטנן או יבשותן - מותר לקרות, לפי שאין להן ריח רע... וכמה גאונים הורו שאסור לו לקרות אם היו ידיו מטונפות, וכך ראוי לעשות.
(רמב״ם קריאת שמע ג, יא)
היתה צואה על בשרו ומכוסה בבגדיו, או שהכניס ידיו בבית הכסא דרך חור ואינו מריח ריח רע - יש מתירים לקרות ויש אוסרים, ויש אומרים שלא התיר המתיר בצואה על בשרו אלא במקום שהיא נכנסת מאליה בלא מלבושים, כגון אצילי ידיו, ונכון לעשות כדברי המחמיר. וכו׳.
(שו״ע אורח חיים עו, ד)
בגמרא נחלקו רב הונא ורב חסדא, ויש לדון בדברי רב הונא שמתיר מדוע זה שונה מהדין שבסוגיה הבאה של ריח רע שיש לו עיקר, שרב הונא עצמו אומר שמרחיקים ממנו ארבע אמות. כמו כן יש לעיין מדוע זה שונה מהדין של צואה שאפילו היא כחרס אסורה, כמבואר לקמן ציון פ.
אכן, יש שפוסקים משום כך את ההלכה כרב חסדא, והם בעל המאור (דף טז, א בדפי הרי״ף) המביא גם שכך פוסק רב האי גאון, וכן כותב הר״ח שההלכה בדין זה כרב חסדא אף על פי שהיה תלמידו של רב הונא, מפני שזה חמור ממבואות המטונפים עליהם למדנו לעיל
(כד, ב) שלא יקרא בהם קריאת שמע.
מאידך גיסא, נראה שצריך להסביר שרב הונא מתיר לקרוא דוקא כשאין ריח רע, וכן כותבים הראב״ד בהשגות על הרי״ף, רבינו יונה (ד״ה איתמר) והרא״ש (סי׳ מה). כך משמע גם מפירוש רש״י שמסביר את הטעם שמביא רבא על פי הפסוק ״כל הנשמה״, שהפה והחוטם בכלל, כלומר שאין ריח פוגם.
הראב״ד מוסיף שמדובר בזוהמה מעטה שמכסה אותה בבגדו, ולכן דומה לריח רע שאין לו עיקר. לדעתו אף לרב חסדא אין מקור לאיסור אלא מפני שנוגע בבשרו, והכתוב אומר ״כל עצמתי תאמרנה״. הרא״ה מוסיף שאף רב חסדא מתיר כשהצואה על בגד ולא על הגוף ומכוסה בבגד עליון.
הרשב״א כותב בשם הראב״ד שמדובר דוקא בצואה יבשה שבטלה על גבי גופו, אך הרשב״א עצמו כותב שמדובר גם בשאינה יבשה, וההיתר לפי רב הונא הוא מפני שמכוסה.
המחלוקת שבסוגייתנו מובאת במסכת יומא
(דף ל, א) בהשוואה למה שאמרו שם על צואה במקומה שאוסרת לקרוא קריאת שמע, וחילקו שצואה במקומה נפיש זוהמא, מה שאין כן בצואה שלא במקומה עליה דיברו בסוגייתנו.
מההשוואה הזו יש לכאורה ללמוד שמדובר בצואה שאינה יבשה כשם שבמקומה אינה יבשה. כך מוכיח רבינו יונה, ומלבד זה מדייקים הרא״ש ורבינו יונה שכיסוי בבגד אינו מספיק, ולכן הם מפרשים שהצואה מכוסה על ידי הגוף בעצמו כגון שנמצאת בין אצילי ידיו, ורק בכגון זה רב הונא מתיר.
בין כך ובין כך, מהגמרא הזו יש הוכחה שהלכה כרב הונא שמדבריו הקשו על האיסור בצואה במקומה, וכן כותב הרי״ף.
רש״י מפרש שפשט ידו לפנים מן המחיצה, אבל הרי״ף והרמב״ם כנראה גורסים אחרת ולכן כותבים שהיו ידיו מטונפות מבית הכסא, ומפרש רבינו יונה שמדובר על לכלוך בעלמא שאין בו ממשות. עם זאת דעתו נוטה יותר לגרסת רש״י, שהדיון הוא על ידיו שנמצאות בבית הכסא, מפני שעל גרסת הרי״ף קשה ממה נפשך, אם יש ממשות לצואה שבידיו - לא מובן טעמו של רב הונא, ואם אין ממשות - לא מובן טעמו של רב חסדא.
הרמב״ן (במלחמת ה׳) מצדיק את גרסת הרי״ף והרמב״ם ומסבירה שידיו מטונפות מקינוח בית הכסא, שקינח באבנים מקורזלות ואין בידו צואה, אבל היא מאוסה ומטונפת ואין אדם אוכל בה, על כן אמר רב חסדא שאסור לקרוא קריאת שמע, שאי אפשר לקיים כך את הכתוב ״כל עצמתי תאמרנה״.
הרמב״ם פוסק בתחילת ההלכה כרב הונא להיתר, ומפרש זאת על מי שהיו ידיו מטונפות מבית הכסא ועל מי שהיתה נטישת צואה על בשרו, ומנמק שמותר מפני שאין להן ריח רע. לשון נטישה מתפרשת על ידי הכסף משנה שאין בה ממשות, ולפי נוסחה אחרת הוא כותב שמדובר על טיפת צואה, אבל טעם ההיתר שווה לפי שתי הנוסחאות.
בהמשך כותב הרמב״ם את ההלכה היוצאת ממסכת יומא לגבי צואה במקומה שאסור לקרוא, ומנמק את האיסור בכך שהצואה לחה ויש לה ריח רע.
הלחם משנה מקשה שבגמרא ביומא לא משמע שיש הבדל בריח בין שני המצבים, ואיך כותב זאת הרמב״ם כנימוק לאיסור. אולם נראה שהרמב״ם מפרש את תירוץ הגמרא במסכת יומא שבצואה במקומה נפיש זוהמא שהכוונה שיש לה ריח רע. מעתה כיון שזהו הנימוק - ממילא ההיתר של רב הונא בסוגייתנו חל גם כשאין הצואה מכוסה, ובלבד שאין ריח רע. בדרך זו מובן מדוע הרמב״ם אינו מזכיר את התנאי שתהיה הצואה מכוסה, שגם אם היה נראה שיש תנאי כזה לפי תחילת הסוגיה במסכת יומא - שוב אין זה הכרחי לפי המסקנה.
בסוף ההלכה כותב הרמב״ם שהגאונים הורו שאסור לקרוא כשידיו מטונפות, ואף הרמב״ם נוטה לקבל דעתם למעשה. הכסף משנה מסביר שכוונתו לפסיקת הגאונים כרב חסדא בסוגייתנו, אולם לכאורה יש לעיין מדוע אם כן הוא מביא את הוראת הגאונים רק בקשר למי שהיו ידיו מטונפות. יתכן שבאמת דעתו להחמיר רק בזה ולא בדין השני של מי שהיתה נטישת צואה על בשרו, אולם לא ברור מקור החילוק, ואולי באמת מתכוון הרמב״ם לפסוק כגאונים בכל האמור בסוגייתנו, ונוקט ידיו מטונפות כדוגמה בעלמא, שזה כנראה דבר המצוי יותר.
המחבר בשלחן ערוך כותב תחילה את הדעה המתירה עם ההגבלה שמותר רק בצואה מכוסה, ולגבי ידיו נוקט את הפירוש שהיו בבית הכסא לפנים מהמחיצה, ובהמשך חוזר ומגביל את ההיתר בדין הראשון שהוא רק כשהצואה מכוסה בגופו אף בלי מלבוש, כגון שהיא באצילי ידיו.
מלבד זה מובאת בשלחן ערוך גם הדעה המחמירה בכל, דהיינו לפי פסיקת הגאונים כרב חסדא, והמחבר מסיק שנכון להחמיר כמותה, אולם פוסקים אחרונים כותבים שאפשר להקל לפחות בשעת הדחק.
הרחקה מריח רע שיש לו עיקר ואינו נראה
ציון ד.
גמרא. אתמר, ריח רע שיש לו עיקר - רב הונא אמר: מרחיק ארבע אמות וקורא קריאת שמע, ורב חסדא אמר: מרחיק ארבע אמות ממקום שפסק הריח וקורא קריאת שמע.
ריח רע שיש לו עיקר - מרחיק ארבע אמות וקורא אם פסק הריח, ואם לא פסק הריח - מרחיק עד מקום שפסק הריח. וכו׳.
השגת הראב״ד. אינו כן, אלא מרחיק ארבע אמות ממקום שפסק הריח וקורא, דהא תניא כוותיה דרב חסדא דסבירא ליה הכי, והא דאמר רבא לית הלכתא כי הא מתניתא - לאו אהא אמרה אלא אצואת כלבים וחזירים דבעיא נתינת עורות, והכי כתב רב האי גאון ז״ל בעיקר.
(רמב״ם קריאת שמע ג, יב)
היתה צואת אדם מאחריו - צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח, אפילו אם יש לו חולי שאינו מריח - צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שיכלה הריח למי שמריח, וכו׳.
(שו״ע אורח חיים עט, א)
לפי מהלכה הפשוט של הסוגיה נראה שהלכה כרב חסדא שמרחיק ארבע אמות ממקום שפסק הריח, וזה מפני שבהמשך מובאת ברייתא כמותו, ואף על פי שאמר רבא שאין הלכה כברייתא זו - כוונתו רק למה שנאמר אחרת בברייתא השניה, ולא בדין של סוגייתנו שאינו נדון כלל בברייתא השניה.
כך נראה מפירוש רש״י אשר מדגיש בדברי רבא שאין הלכה כברייתא הראשונה בענין של הרחקה מצואת כלבים וחזירים, משמע שרוצה לומר שאין לדחות את הברייתא בענינים האחרים הנזכרים בה.
כך מפרש רבינו יונה (דף טז, ב בדפי הרי״ף), וזו כוונת הראב״ד בהשגתו על ההלכה שלפנינו, אולם הרמב״ם כנראה מבין שכיון שנדחתה הברייתא המסייעת לרב חסדא - חזר הדין שתהיה הלכה כרב הונא שהוא רבו, וכן דעת רבינו חננאל.
אמנם לגופם של דברי הרמב״ם יש לעיין במה שכותב שמרחיק ארבע אמות וקורא אם פסק הריח, ואם לא פסק הריח - צריך להרחיק עד מקום שפסק, ולכאורה דברים אלה אין להם בסיס בדברי רב הונא בגמרא, ורש״י אף מפרש בדבריו שמרחיק ארבע אמות מן העיקר וקורא אף על פי שהריח בא אליו.
אכן חילוק זה בהבנת רב הונא מובא בפירוש הרא״ה אשר כותב תחילה שדי בהרחקה של ארבע אמות ותו לא, אבל מוסיף שיש נוסח אחר בדבריו לפיו צריך להרחיק עד מקום שכלה הריח.
אחרת היא דעתו של בעל מגדל עוז (מובא גם בכסף משנה) ולפיה גם הרמב״ם פוסק כרב חסדא אלא שגורס בדברי רב חסדא שמרחיק עד מקום שכלה הריח.
בעיון נוסף יש לומר שהרמב״ם לשיטתו חייב להוסיף שמרחיק עד למקום שפסק הריח, שהרי לפי המבואר לקמן זוהי שיטת הגמרא אף בריח שאין לו עיקר, על כן אף אם הלכה כרב הונא - צריך להוסיף את התנאי הזה ולא לפרש את דברי רב הונא כפירוש רש״י, כדי שלא תהיה מחלוקת בין הסוגיות וההלכות.
מאידך גיסא, אם אין הלכה כרב הונא - ניתן לפרשו כרש״י שאין צורך להרחיק למקום שפסק הריח ודי בהרחקת ארבע אמות מהעיקר, ונמצא שבזה גופא נחלקו רב הונא ורב חסדא אם צריך להרחיק מהריח או רק מהעיקר, ואף הסוגיה לקמן העוסקת בריח שאין לו עיקר אינה כרב הונא אלא כרב חסדא.
השלחן ערוך פוסק את ההלכה כרב חסדא שצריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה ריח, ומוסיף שחיוב ההרחקה הזה חל גם על מי שיש לו חולי שאינו מריח. תוספת זו מובאת כבר בטור, והבית יוסף מסביר שכך יש ללמוד מהרא״ש (סי׳ מו) שמביא ירושלמי שמצריך הרחקה בלילה כמו ביום אף על פי שאינו רואה. מבואר אם כן שהטור סובר שיש להשוות את הדין של הרחקה מפני הראיה לדין של הרחקה מפני הריח, אף על פי שהיה מקום לחלק ביניהם.
חיובי ההרחקה מצואת בעלי חיים
ציון ה. ח.
גמרא. תניא כוותיה דרב חסדא: לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת אדם ולא כנגד צואת כלבים ולא כנגד צואת חזירים ולא כנגד צואת תרנגולים ולא כנגד צואת אשפה שריחה רע... אמר רבא: לית הלכתא כי הא מתניתא אלא כי הא דתניא: לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת אדם ולא כנגד צואת חזירים ולא כנגד צואת כלבים בזמן שנתן עורות לתוכן.
צואת האדם וצואת כלבים וחזירין בזמן שיש בתוכן עורות, וכל צואה שריחה רע כגון אלו - אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, וכן כנגד מי רגלים של אדם, אבל מי רגלים של בהמה - קורין כנגדן. וכו׳.
השגת הראב״ד. זה הרב דרכו להיות סומך על הירושלמי, וכאן לא סמך כי שם אמר מי רגלים של חמור שבא מן הדרך אסור לקרות כנגדן, וכן צואת התרנגולים האדומה.
(רמב״ם קריאת שמע ג, ו)
צואת כלב וחזיר, אם נתן בהם עורות - מרחיקים מהם כמו מצואת אדם, ואם לאו - דינם כדין צואת שאר בהמה חיה ועוף, שאין צריך להרחיק מהם אם אין בהם ריח רע, ואם יש בהם ריח רע - דינם כצואת אדם.
צואת חמור הרכה לאחר שבא מהדרך וצואת חתול ונמיה ונבלה מסרחת - דינם כצואת אדם, וההולך בדרך אף על פי שרואה צואת בהמה כנגדו, אם אין הריח בא לו - אינו חושש למיעוט לתלותה בשל חמור, ובסמוך לעיר יש אומרים שיש לחוש לפי שרוב הבהמות המצויות שם הם חמורים.הגה. במקום דשכיחי חמורים.
בירושלמי אוסר לקרות כנגד מי רגלי חמור הבא מן הדרך וכנגד צואת תרנגולים אדומה. הגה. כי אותה צואה מסרחת.
צואת תרנגולים ההולכים בבית - דינם כצואת בהמה חיה ועוף, אבל הלול שלהם יש בו סרחון ודינו כצואת אדם.
לפנינו שתי ברייתות, בראשונה אמרו שלא יקרא קריאת שמע כנגד צואת כלבים וחזירים ותרנגולים, ובשניה אמרו שחיוב ההרחקה כנגד צואת חזירים וכלבים הוא רק כשנתן עורות לתוכן, ורבא אמר שהלכה כמותה.
רש״י מפרש שמדובר על הרחקה כשאין ריח, ונמצא שמדובר על הרחקה מפני הראיה. ניתן איפוא להסיק מדבריו שכאשר יש ריח - חייב להרחיק מכל דבר כשם שאמרו שמרחיק מאשפה שריחה רע, וכאשר אין ריח - אין צורך להרחיק מצואה של בעלי חיים אלא רק מצואה של אדם. אמנם לא התבאר בדבריו מדוע יש חיוב הרחקה מצואת הכלבים והחזירים בזמן שנתן עורות לתוכן, ויתכן שהפירוש הוא כמו שכותב הרא״ה, שנעשות אז למאוסות מאד ואסור לקרוא כנגדן כמלוא עיניו אפילו כשאין ריח.
על פי דרך זו ממשיך הרא״ה וכותב שלפי הברייתא השניה אין שום איסור לקרוא קריאת שמע גם כנגד צואת תרנגולים, אף על פי שלא עסקו בה בברייתא הזו, ובלאו הכי הוא מציין שיש שאינם גורסים תרנגולים אף בברייתא הראשונה.
מפרשים אחרים, כמו התוספות (ד״ה לית), נוטים לומר שכיון שלא עסקו בברייתא השניה בצואת תרנגולים - ממילא משמע שהדין נשאר כמו שאמרו בברייתא הראשונה, כלומר שצריך להרחיק ממנה, והתוספות מתלבטים בפירוש המסקנה הזו מדוע יש חיוב גדול יותר להרחיק מצואת תרנגולים. הם מביאים שבירושלמי אמרו שהכוונה לאדומים בלבד, אך כותבים שאינם יודעים לפרש זאת, ואולי יש לומר על פי פירוש רש״י והרא״ה שצואת התרנגולים האדומים מאוסה במיוחד ולכן חייבים להרחיק ממנה דוקא.
פירוש שונה יוצא מדברי רבינו יונה (דף טז, ב בדפי הרי״ף), הרא״ש (סי׳ מו), המאירי, הריטב״א והרשב״א. הם מסבירים שהחיוב להרחיק מצואת כלבים וחזירים שנתן לתוכן עורות הוא מפני שריחן רע במיוחד, ונמצא שלפי דעתם זהו הגדר היחיד הקובע להרחקה מצואה של בעלי חיים.
לפי דעתם אפשר לפרש שבזה נחלקו הברייתות, שהתנא שבברייתא הראשונה סבר שיש חיוב הרחקה גם כשאין ריח כשם שמרחיקים מצואת אדם, ואילו התנא שבברייתא השניה סבר שאין חיוב להרחיק אלא כשיש ריח רע. לפיכך צריך להרחיק מצואת כלבים וחזירים שנתן עורות לתוכן, ועדיין לא התבאר האם ומדוע יש חיוב הרחקה מצואת תרנגולים שלא דנו בה בברייתא השניה. התוספות, אשר כאמור מפרשים שצואת תרנגולים אסורה, כותבים בשם רבינו יהודה שמדובר כשהצואה בלול שלהם, שיש שם סרחון גדול, ורבינו יונה והרשב״א כותבים על פי הירושלמי שמדובר בתרנגולים אדומים שהצואה שלהם מסריחה מאד.
בהלכה ה מובאות כמה הלכות פרטיות, והשאלה היא כמובן האם וכיצד משתלבים הדברים עם מה שיוצא מסוגייתנו.
בתחילה מובאת ברייתא לפיה מרחיק מצואת כלבים בשעה שהוא נותן אותה לעורות. בהמשך אומר רבי יוסי בר חנינא שמרחיקים מגללי בהמה, ומוסיף רב שמואל בר יצחק שהכוונה כשהם רכים ובלבד בשל חמור, ושוב בא רב חייא בר אבא ואומר שהכוונה לחמור שבא מן הדרך. בהמשך אומר לוי שמרחיקים מצואת חזיר, מצואת הנמיה ומצואת התרנגולים, עליה מוסיף רבי יוסי בר אבון שהכוונה לאדומים, כפי שכבר נזכר לעיל.
יתכן שכל האמור בירושלמי הוא מצד הריח הרע, ומנו את הדברים שמפיקים ריח רע במיוחד, ובכל אופן יוצא שאין דעת הירושלמי כדעת הבבלי, שהרי למשל לגבי צואת חזירים אמרו בסוגייתנו שאינו צריך להרחיק אלא כשנתן לתוכה עורות. אולם יתכן שבכל הנזכר שם מדובר ברכים ולכן אינם צריכים לעורות. כך כותב המאירי, אבל רבינו יונה כותב שמותר לקרוא כנגד צואה של כל בהמה פרט לאלה המנויות בירושלמי, ואינו מגביל זאת רק כשהן רכות, נמצא שפוסק כירושלמי כנגד הבבלי לפחות לגבי צואת חזיר עליה אמרו בסוגייתנו שלא צריך להרחיק כשלא נתנו עורות לתוכה, ויתכן שאף הרא״ש סובר כמותו.
הרשב״א מביא שהראב״ד כותב שכל הפרטים שבירושלמי הם ביבשים, אבל ברכים כולם אסורים, והרשב״א חולק עליו מפני שבירושלמי משמע שמדובר דוקא ברכים, וממילא יוצא שפרט לאלה המנויים בירושלמי אין שום חיוב הרחקה גם ברכים.
לפי האמור לעיל ניתן להסביר אחרת את הירושלמי, שכל המנויים שם צריך להרחיק מהם מפני שמאוסים מאד, והרי זה מאותו טעם שצריך להרחיק מצואת אדם גם כשאין לה ריח רע.
הרמב״ם מפרט שיש חיוב הרחקה מצואת אדם, ומצואת כלבים וחזירים כשיש בתוכן עורות, והרי זה ככל האמור בברייתא השניה שבסוגייתנו. עם זאת הוא מוסיף שמרחיק מכל צואה שריחה רע, ולכאורה לא מובן, שאם כבר כותב את הכלל - בשביל מה צריך לפרט בתחילה צואת אדם, כלבים וחזירים, ומה יש בהן שאין בכל צואה שריחה רע.
לפיכך אפשר שהחיוב להרחיק מאלה המפורטים אינו תלוי בריח, וגם בלעדיו מחויב להרחיק, שלא יראה אותם בשעה שקורא קריאת שמע, וכשם שאינו קורא כשרואה צואת אדם אף על פי שאין לה ריח - כך אינו קורא כשרואה צואת כלבים וחזירים שנתן לתוכן עורות, והרי זה כפירוש הרא״ה בדברי הגמרא.
הראב״ד משיג על הרמב״ם שאינו מביא את שכתוב בירושלמי, ומפרט משום מה דוקא שני דברים המובאים בירושלמי, חיוב ההרחקה ממי רגלים של חמור ומצואת תרנגולים האדומה. אבל לכאורה ניתן לומר שהרמב״ם רואה בכל הענין מחלוקת בין הבבלי לבין הירושלמי, ופוסק כבבלי כמקובל, דהיינו שיש חיוב הרחקה רק מצואת כלבים וחזירים שנתן לתוכן עורות. באלה החיוב להרחיק אינו תלוי בריח, אבל כשיש לצואה ריח רע - צריך להרחיק מכל דבר, כמו שהרמב״ם כותב בעצמו.
אולם דעת הכסף משנה היא שכל האמור בהלכה תלוי רק בריח הרע, ולכן כותב כנגד השגת הראב״ד שהרמב״ם רומז לכל הנזכר בירושלמי בדבריו על חיוב ההרחקה מצואה שריחה רע, אך אינו מסביר מדוע אם כן מפרט בתחילה את החיוב להרחיק מצואת אדם ומצואת כלבים וחזירים שנותן לתוכן עורות.
לגבי השגת הראב״ד על החיוב להרחיק ממי רגלים של חמור כותב הכסף משנה שהרמב״ם כנראה אינו גורס כך בירושלמי ולכן אינו כותב שצריך להרחיק.
הטור כותב בפירוש שצואת כלב וחזיר כשיש בהן עורות דינן כצואת אדם, כלומר שהחיוב להרחיק אינו תלוי בריח בלבד אלא גם בראיתן, וכך הוא כותב על הדברים המנויים בירושלמי כמו צואת חמור הרכה לאחר שבא מן הדרך, וצואת חתול ונמיה ונבלה מסריחה שמרחיק כמלוא עיניו. הוא מוסיף שכך גם הדין בצואת תרנגולים בלול שלהם שהיא מאוסה כצואת אדם.
השלחן ערוך כותב כדברי הטור, ונמצא שיש לנהוג בכל האמור בירושלמי כמו בצואת אדם, דהיינו להרחיק כמלוא עיניו, ובדברים אחרים צריך להרחיק מהם רק כשיש ריח רע.
עם זאת יש מקום להערה בדברי השלחן ערוך, שכותב על צואה של כל בעלי חיים שכשיש בהן ריח רע - דינה כמו צואת אדם, ולכאורה אין מקום להשוואה, שהרי מצואת אדם מרחיק מלפניו כמלוא עיניו, בעוד שמכל הדברים שריחם רע אין צריך להרחיק אלא עד מקום שפוסק הריח. כך באמת כותב הטור בפירוש, ומחלק בין הצואה של כל בעלי חיים שריחה רע שמרחיק ממנה עד מקום שכלה הריח לבין הצואה של בעלי החיים שנמנו בבבלי ובירושלמי שדינה כצואת אדם.
מחיצה של עשרה טפחים כחציצה בפני הצואה
ציון ו.
גמרא. תניא כותיה דרב חסדא: לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת אדם... ואם היה מקום גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה טפחים - יושב בצדו וקורא קריאת שמע, ואם לאו - מרחיק מלא עיניו, וכן לתפלה.
במה דברים אמורים? כשהיה עמהן בבית במקום שוה, אבל אם היה שם מקום גבוה מהן עשרה טפחים או נמוך מהם עשרה טפחים - יושב בצד המקום וקורא, שהרי נפסק ביניהם, והוא שלא יגיע לו ריח רע, וכו׳.
(רמב״ם קריאת שמע ג, ט)
היתה במקום גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה, או שהיתה בבית אחד והוא בבית אחר, אפילו הפתח פתוח וישב בצדה ורואה אותה, אם אין לה ריח - יכול לקרות, דכיון שהיא ברשות אחרת - קרינן ביה שפיר ״והיה מחניך קדוש״ להרא״ש, אבל להרשב״א דוקא בשאינו רואה אותה, ואם יש לה ריח - לא מהניא הפסקה ולא שנוי רשות, ויש אומרים דכי היכי דהפסקה מועלת לצואה עצמה - הכי נמי מועילה לריח רע שלה.
(שו״ע אורח חיים עט, ב)
רבינו יונה (דף טז, ב בדפי הרי״ף ד״ה ואם) והרא״ש (סי׳ מו) דנים בשאלה האם המחיצה של עשרה טפחים מועילה גם כשיש ריח רע. הם מביאים שרבני צרפת סוברים שהמחיצה מועילה, בעוד שהרמב״ם סובר שאין תועלת במחיצה כשיש ריח רע, וכן היא דעת הרא״ה.
לכאורה דעת האוסרים מובנת יותר, שכן מדוע המחיצה תועיל כשיש ריח רע, ובמה זה שונה מהאיסור לקרוא כשיש ריח שאין לו עיקר, וכן תמה בעל הפרישה (סק״ו). אולם אפשר שכוונת המתירים לומר שהמחיצה מועילה רק כדי שלא יצטרך להרחיק עוד ארבע אמות ממקום שפסק הריח. אכן בעל הפרישה עצמו כותב את הגדר הזה בדעת הרמב״ם, שלמרות שאוסר - בכל זאת המחיצה מועילה במקום ההרחקה ממקום שפסק הריח, אולם לכאורה יותר פשוט לומר שהרמב״ם אוסר לקרוא לגמרי כשיש ריח, שאז אין למחיצה שום תועלת, ודוקא דעת החולקים היא שהמחיצה מועילה לפטור מההרחקה, אך לא כשיש ריח רע ממש.
הרא״ש והריא״ז (הלכה ד, א) סבורים שהמחיצה מתירה אפילו כשרואה בדומה לדין של צואה בעששית שמותר לקרוא קריאת שמע כנגדה, כמבואר לקמן (עמוד ב ציון ג). לפי זה מסיק הרא״ש שמותר לקרוא כשיושב בבית ורואה צואה לפני הפתח.
אחרת היא דעת הרמב״ן (על התורה דברים כג, י), שהפסוק ״והיה מחניך קדוש״ וגו׳ מלמד גם שאסור לראות, כי כך נאמר ״ולא יראה״, וזה מוסב אף על תחילת הדברים, דהיינו על הצואה שצריך שתהיה מכוסה ובלתי נראית. כך היא גם דעת הרשב״א בחידושיו לסוגייתנו. לדעתם יש לפרש שהמחיצה של עשרה טפחים מתירה מפני שיש להניח שמונעת את הראיה. הרשב״א מסביר את החידוש בדין שבסוגייתנו שכל שאינו רואה בגלל המחיצה - יכול לקרוא קריאת שמע, מה שאין כן כשהצואה כנגדו במקום שיכול לראות, כי אז צריך להרחיק כמלוא עיניו ואסור לקרוא גם כשאינו רואה ממש, כמו למשל בלילה כשיש חושך.
על הדין של צואה בעששית כותב הרשב״א שקורא כנגדה מפני שקיים את ציווי הכתוב לכסותה, שכתוב ״ושבת וכסית את צאתך״, וגילה לנו הכתוב שאין ההקפדה בראית הצואה ממש כמו בערוה, וכל שהיא מכוסה - מותר.
כאמור סובר הרמב״ם שאין המחיצה מתרת כשיש ריח רע, אבל אינו מתנה את ההיתר בכך שלא יראה, מכאן שסובר כרא״ש, וכך מדייק הבית יוסף בלשון הטור שהעיקר שתהיה ברשות אחרת, ואז גם מה שרואה אינו פוגם.
בשלחן ערוך מביא המחבר תחילה את דעת הרא״ש, אך מביא גם את דעת הרשב״א שאין המחיצה מועילה כשממשיך לראות את הצואה. כמו כן הוא מביא את שתי הדעות לגבי הריח, בתחילה כותב בסתמא את הדעה שאם יש ריח אסור לקרוא תמיד, ואחר כך שיש אומרים שהמחיצה מועילה גם לריח. המשנה ברורה (סקי״ז) מביא את הדיון אם צריך להרחיק עוד ארבע אמות ממקום שכלה הריח, או שאין צורך כיון שיש מחיצה.
בתוך הדברים מצינו מחלוקת לגבי המקום בו נמצאת הצואה, האם הוא צריך להיות ברוחב ארבעה טפחים, שזה השיעור לענין רשויות בכל מקום כמו בהלכות שבת. כך כותב הב״ח, וכמוהו פוסק המגן אברהם (סק״ה). אבל הט״ז (סק״ג) חולק עליהם וסובר שכאן לענין הרחקה מצואה אין צורך בגדר של רשויות. יתכן שהשאלה הזו תלויה במחלוקת הנזכרת על היקף ההיתר של המחיצה, שלפי הרא״ש שמותר לקרוא גם כשרואה מסתבר יותר שמתכוון למצב שהצואה נמצאת ברשות אחרת לגמרי, דהיינו בגובה עשרה וברוחב ארבעה, מה שאין כן לפי הרשב״א שהמחיצה מועילה דוקא כשאינו רואה, שמסתבר יותר שאין צורך בהגדרת המקום כרשות נפרדת, ולכן די בגובה של עשרה גם כשאין רוחב ארבעה.
עיין עוד בבירור הלכה לקמן דף כה, ב ציון ג, ציון ה וציון נ, ודף כו, א ציון ג.
ציון ט - כ.
גמרא. בעו מיניה מרב ששת: ריח רע שאין לו עיקר מהו? אמר להו: אתו חזו הני ציפי דבי רב, דהני גנו והני גרסי, והני מילי בדברי תורה, אבל בקריאת שמע - לא, ודברי תורה נמי לא אמרן אלא דחבריה, אבל דידיה - לא.
...וכן הקורא שיצתה ממנו רוח מלמטה - יפסיק עד שתכלה באשה וחוזר לקריאתו, וכן בדברי תורה. יצתה רוח מחבירו, אף על פי שמפסיק לקריאת שמע - אינו פוסק לדברי תורה.
(רמב״ם קריאת שמע ג, יד)
יצא ממנו רוח מלמטה - אסור בדברי תורה עד שיכלה הריח, ואם יצא מחבירו - מותר בדברי תורה, משום דאי אפשר, שהתלמידים קצתם גורסים וקצתם ישנים ומפיחים בתוך השינה, אבל לקרות קריאת שמע - אסור עד שיכלה הריח.
(שו״ע אורח חיים עט, ט)
לפי הגרסה שלפנינו יוצא שאסור לקרוא קריאת שמע כאשר יש ריח רע שאין לו עיקר, ואילו ללמוד תורה מותר אם הריח יצא מחבירו, ואם יצא ממנו - אסור. כן פוסקים להלכה הרי״ף (טז, ב בדפיו), הרמב״ם, הטור והשלחן ערוך.
אולם בעל ספר האשכול (ח״א סי׳ ח) מביא שיש שאינם גורסים בגמרא ״אבל בקריאת שמע לא״, ולפי זה יוצא שאף קריאת שמע יכול לקרוא כשהריח לא יצא ממנו.
בטעם החילוק שבין קריאת שמע לבין לימוד תורה כותב רש״י שבלימוד תורה אי אפשר לצאת מהמקום, מה שאין כן בקריאת שמע שיכול לצאת החוצה ולקרוא שם. הרמב״ן
(לעיל כב, ב) מסביר שכיון שריח רע שאין לו עיקר אסור מדרבנן - לא גזרו חכמים במקום שיהיו בתי מדרש בטלים כאשר מקצת התלמידים ישנים. הרמב״ן מוסיף שלא התירו אלא בדברי תורה, אבל תפילה וברכות דינן כקריאת שמע.
לפי הסבר זה יוצא שמי שלומד תורה יחידי, במקום שיכול לצאת - אינו רשאי ללמוד כשיש ריח רע שאין לו עיקר, ולאידך גיסא כשאינו יכול לצאת - יכול לקרוא אף קריאת שמע.
אולם בדברי הראשונים לא מצינו שמחלקים, ונראה שלדעתם חכמים גזרו דוקא בקריאת שמע החמורה ולא בדברי תורה. כך נראה גם מלשון הרמב״ם שכותב את הדין לגבי יחיד שלומד תורה, מכאן שאף הוא אינו צריך להפסיק.
המחבר בשלחן ערוך כותב את טעם החילוק על פי רש״י, שבדברי תורה אי אפשר לצאת מפני שהתלמידים קצתם גורסים וקצתם ישנים, והמגן אברהם (סק״ו) מסתפק לפי זה האם ליחיד אסור ללמוד כאשר יש ריח רע שאין לו עיקר, או שכיון שחכמים לא גזרו לצאת בדברי תורה - אינו צריך לצאת אף על פי שיכול.
קריאת שמע כנגד צואה עוברת
ציון ל.
גמרא. אתמר, צואה עוברת - אביי אמר: מותר לקרות קריאת שמע, רבא אמר: אסור לקרות קריאת שמע. אמר אביי: מנא אמינא לה? דתנן: הטמא עומד תחת האילן והטהור עובר - טמא. טהור עומד תחת האילן וטמא עובר - טהור, ואם עמד - טמא, וכן באבן המנוגעת. ורבא אמר לך: התם בקביעותא תליא מילתא, דכתיב: ״בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו״, הכא - ״והיה מחניך קדוש״ אמר רחמנא, והא ליכא.
צואה עוברת, כגון שהיתה שטה על פני המים - אסור לקרות כנגדה, ופי חזיר כצואה עוברת דמי, ואסור לקרות כנגדו עד שיעברו ממנו ארבע אמות.
(רמב״ם קריאת שמע ג, יג)
במחלוקת אביי ורבא הכלל הוא שהלכה כרבא, על כן נפסקה ההלכה שאסור לקרות כנגדה.
עם זאת מדייק הכסף משנה בלשון הרמב״ם שדי בהרחקה של ארבע אמות, ותמה עליו, שכן מדוע זה שונה מכל מה שלמדנו שמרחיקים מצואה כמלוא עיניו ולא די בארבע אמות כשזו מלפניו, כמבואר לקמן (כו, א ציון ג). אמנם הוא מביא שמהר״י אבוהב מסיק להלכה על פי הדיוק ברמב״ם שיש קולא בצואה עוברת, שדי בהרחקה של ארבע אמות בלבד, אך מקשה שאין לכך מקור בגמרא. לפיכך מסיק הכסף משנה שאין להבדיל, ומפרש שהרמב״ם לא חש לפרט בדין הזה את כל ההלכות הנוגעות להרחקה, וסמך בזה על כל מה שכבר כתב בהלכות הקודמות. בהתאם לכך כותב המחבר את ההלכה בשלחן ערוך בסתמא, שאסור לקרוא כנגדה, והכל לפי מה שמתבאר בהלכות האחרות.
הב״ח מצדיק את הדיוק ברמב״ם וכותב שכנראה סובר כך כדי שלא תהיה המחלוקת בין אביי לרבא כל כך קיצונית, וכיון שאביי מתיר - די בכך שנפרש שאף רבא שאוסר אינו מחמיר בזה כל כך, ומיקל לאחר שמרחיק ארבע אמות.
הט״ז (סק״ב) כותב שכוונת הרמב״ם בלשונו היא על המעביר צואה מצד אל צד, ובכגון זה די בארבע אמות, מה שאין כן כשהצואה עוברת לפניו, כי אז צריך להמתין עד שלא יראנה כלל. עיין עוד בבירור הלכה לקמן (שם) בדין צואה מצידו אם אכן די לכולי עלמא בהרחקה של ארבע אמות.
אסור לקרוא קריאת שמע כנגד פי חזיר
ציון נ.
גמרא. אמר רב פפא: פי חזיר - כצואה עוברת דמי. פשיטא! לא צריכא, אף על גב דסליק מנהרא.
...ופי חזיר כצואה עוברת דמי, אפילו עולה מן הנהר אין הרחיצה מועילה לו, דהוי כגרף של רעי.
(שו״ע אורח חיים עו, ג)
על דברי רב פפא שואלת הגמרא פשיטא, ומפרש רש״י שפי חזיר אינו בלא צואה, משמע שהאיסור מבוסס על ההנחה שפיו מלא צואה. כן משמע מדברי רבינו יונה (טז, ב בדפי הרי״ף) שמסביר שאין הרחיצה מועילה לו כיון שדרכו ללכלך את פיו כל היום מצואתו, לכן דנים אותו כגרף של רעי. אפשר שמכוון בדבריו למה שכתוב בירושלמי (פרק ב, ג) שבית הכסא אסור אף על פי שאין בו צואה, ועל כך מוסיף מר עוקבא שהחזיר דומה לבית כסא מטולטל. אבל מאידך גיסא אפשר גם שיש בדברים האלה כדי ללמד שאין האיסור תלוי כלל בצואה שבפיו אלא נובע מהגדרת החזיר כבעל חיים שיש להתרחק ממנו.
יתכן שיש הבדל להלכה בין ההסברים בכגון שעומד לפניו חזיר שנשמר בבית וידוע שלא נכנסה צואה לפיו.
ספק צואה וספק מי רגלים לענין קריאת שמע
ציון ס.
גמרא. אמר רב יהודה: ספק צואה - אסורה, ספק מי רגלים - מותרים. איכא דאמרי, אמר רב יהודה: ספק צואה בבית - מותרת, באשפה - אסורה, ספק מי רגלים - אפילו באשפה נמי מותרין.
היה קורא קריאת שמע בבית ונסתפק לו אם יש שם צואה או מימי רגלים או אין שם - הרי זה מותר לקרות. היה קורא באשפה ונסתפק לו אם יש שם צואה או אין שם - לא יקרא עד שיבדוק, שחזקת האשפה שהיא מקום הטנופת, אבל ספק מי רגלים - אפילו באשפה מותר לקרות.
(רמב״ם קריאת שמע ג, טו)
ספק אם צואה בבית - מותר לקרות, דחזקת בית שאין בו צואה. ספק אם צואה באשפה - אסור, משום דחזקת אשפה שיש בה צואה, אבל ספק מי רגלים - אפילו באשפה מותר, משום דלא אסרה תורה לקרות כנגד מי רגלים אלא כנגד עמוד של קילוח, ואחר שנפל - לא מיתסר אלא מדרבנן, ובספיקן לא גזרו.
(שו״ע אורח חיים עו, ז)
רבינו חננאל, הרי״ף (דף טז, ב), הרמב״ם, הרשב״א והרא״ש (סי׳ מט) פוסקים כלישנא בתרא לפיה ספק מי רגלים לעולם מותר, וספק צואה בבית מותר ובאשפה אסור. כנגדם פוסק רבינו ירוחם (נתיב ג חלק ד) שספק צואה אסור בכל מקום, כלישנא קמא בגמרא.
רש״י מפרש שההיתר בספק צואה בבית הוא מפני שאין דרך להניחה בבית, ויש להקשות ממה שלמדנו לעיל
(כב, ב) על המתפלל שמצא צואה במקומו שתפילתו תועבה הואיל וחטא, הרי משמע שהיה עליו לבדוק אם יש צואה במקומו ולא להתפלל רק על סמך ההנחה שאין צואה.
אכן, עיין לעיל בבירור הלכה (ציון ג - ה) שיש דיון אם חייב לבדוק בכל אופן, או רק במקום שהיה לו להניח שיש בו צואה, ויתכן אם כן שבסוגייתנו מדובר במקום שאין להניח שיש בו צואה.
בדרך אחרת אפשר לומר ששתי הסוגיות עוסקות בשני ענינים שונים, שבסוגיה דלעיל מדובר על כך שיש מצוה לבדוק לפני שמתפלל, מה שאין כן בסוגייתנו שמדובר על מי שכבר בדק אלא שמצא שיש ספק צואה, וכלפיו אמרו שמותר לו להתפלל כיון שאין דרך להניח צואה בבית.
כך משמע מהמאירי שמפרש את ההיתר שבסוגייתנו אפילו כשהריח ריח רע ומסתפק אם יש שם צואה או שראה צואה ואינו יודע אם הוציאוה, ובכל זאת מותר לו להתפלל. בצורה שונה מפרש הריא״ז (הלכה ד, ד, מובא בשלטי הגבורים אות ז) שמדובר בכגון שרואה צואה ואינו יודע אם זו של אדם או של כלבים.
המגן אברהם (סק״י) מביא את דברי הריא״ז ומוסיף שהולכים אחרי המצוי, שאם יש בבית יותר תינוקות מכלבים - אסור גם בבית, ואם יש כלבים יותר מתינוקות - מותר גם באשפה. אבל הפרי חדש דוחה את הסבר הריא״ז, מפני שכל ההיתר בספק בבית מבוסס על ההנחה שאין צואה, ולכן כשרואים צואה - הורעה החזקה ושוב אי אפשר להתיר את הספק שהוא בדין דאורייתא.
בעל ערוך השלחן (סעיף טו - יז) מדייק בלשון הרמב״ם שמשנה מלשון הגמרא וכותב את הדין על מי שהסתפק כשהוא כבר באמצע התפילה. יתכן, איפוא, שרק בכגון זה הוא סובר שמותר לו להמשיך ולהתפלל כיון שהתחיל בהיתר, ולא עליו אמרו שתפילתו תועבה כי אם על מי שהסתפק ולא בדק לפני שהתחיל.
לעומת זאת השלחן ערוך כותב כלשון הגמרא ולא כלשון הרמב״ם. אפשר אם כן שסובר שההיתר שבסוגייתנו קיים גם לפני שמתחיל להתפלל, לפי ההסברים שכבר הוסברו לסוגייתנו. אכן כיון שפוסק בסעיף ח, בדין היוצא מהסוגיה דלעיל, שאם מצא צואה במקום שהתפלל צריך לחזור רק אם היה המקום כזה שראוי להסתפק בדבר - ממילא אפשר שבהלכה שלפנינו הוא מדבר על מקום שאינו ראוי להסתפק שמא יש בו צואה, ומתקיימת בזה ההלכה כפשוטה, שספק צואה בבית מותרת. כמובן שאין זה סותר גם את האפשרות לקיים את ההלכה במצב של ספק ממשי, כפי שמציע המאירי או הריא״ז, דהיינו שמסתפק על צואה אם היא של כלבים, או שיש ריח רע ומסתפק אם יש גם צואה במקום.
לגבי ההיתר לקולא באשפה כשיש ספק מי רגלים כותב הכסף משנה בשם רבינו מנוח שהיינו דוקא כשאין שם ריח רע, כי אם יש - בלאו הכי אסור, כמבואר לעיל (ציון ה).
צואה ומי רגלים שהתייבשו או השתנתה צורתם
ציון פ.
גמרא. ובודאן עד כמה? אמר רב יהודה אמר שמואל: כל זמן שמטפיחין, וכן אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל זמן שמטפיחין, וכן אמר עולא: כל זמן שמטפיחין. גניבא משמיה דרב אמר: כל זמן שרשומן ניכר. אמר רב יוסף: שרא ליה מריה לגניבא! השתא צואה אמר רב יהודה אמר רב כיון שקרמו פניה מותר - מי רגלים מיבעיא?! אמר ליה אביי: מאי חזית דסמכת אהא? סמוך אהא, דאמר רבה בר רב הונא אמר רב: צואה, אפילו כחרס - אסורה, והיכי דמי צואה כחרס? אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל זמן שזורקה ואינה נפרכת, ואיכא דאמרי: כל זמן שגוללה ואינה נפרכת. אמר רבינא: הוה קאימנא קמיה דרב יהודה מדפתי, חזא צואה, אמר לי: עיין אי קרמו פניה אי לא. איכא דאמרי, הכי אמר ליה: עיין אי מפלאי אפלויי. מאי הוי עלה? אתמר, צואה כחרס - אמימר אמר: אסורה, ומר זוטרא אמר: מותרת. אמר רבא: הלכתא, צואה כחרס - אסורה, ומי רגלים - כל זמן שמטפיחין.
היתה צואה יבשה כחרש - אסור לקרות כנגדה, ואם היתה יבשה יותר מחרש עד שאם זרקה תתפרך - הרי היא כעפר ומותר לקרות כנגדה. מי רגלים שנבלעו בקרקע, אם היו מרטיבין היד - אסור לקרות כנגדן, ואם לאו - מותר.
(רמב״ם קריאת שמע ג, ז)
צואה יבשה כל כך שאם יזרקנה תתפרך - הרי היא כעפר, ומותר לקרות כנגדה, והוא שלא יהא בה ריח רע, הגה. ויש אומרים דלא הוי כעפר רק אם נפרכת על ידי גלילה בלא זריקה, וכן עיקר.
מי רגלים שנבלעו בקרקע, אם היו מרטיבים היד - אסור לקרות כנגדם, [ויש אומרים דאינו אסור רק בטופח על מנת להטפיח, ויש לסמוך על זה].
(שו״ע אורח חיים פב, א - ב)
א. ההלכה בדעות השונות שבגמרא על צואה.
לפנינו מחלוקת, שרב יהודה אמר בשם רב שכיון שקרמו פניה - מותר, ורבה בר רב הונא אמר בשם רב שאפילו כחרס אסורה, ובדבריו שוב מחלוקת האם כחרס היינו כשזורקה ואינה נפרכת, או כשגוללה ואינה נפרכת. רש״י מסביר שהדעה האחרונה באה להחמיר, שלמרות שנפרכת כשזורקה - עדיין אסורה כיון שנפרכת כשגוללה. כך מפרשים גם רבינו יהונתן והרא״ש (סי׳ מט), אבל רבינו יונה (דף טז, ב בדפי הרי״ף) והרשב״א בשם הראב״ד מבינים שהלשון הראשונה מחמירה יותר, אך לא התבאר טעמם, וכבר תמה על כך בעל דרך תמים בחדושי אנשי שם (אות ב).
בעל הפרישה (סק״ב) מסביר שהמחלוקת היא בביאור הלשון ״נפרכת״, שלפי רבינו יונה הריהי כטחינה דק דק, ולכן קל יותר להגיע לכך על ידי גלילה מאשר על ידי זריקה. לעומת זאת רש״י מפרש שנפרכת היא כריסוק לחתיכות, וזה קל יותר על ידי זריקה.
הרשב״ץ מביא שיש מפרשים בדרך אחרת, שכאשר אינה נפרכת - הרי זה מוכיח שיבשה כל כך שאינה יכולה להשבר, ורק אז מותרת, אולם הוא דוחה שאין דרכה להתייבש כל כך.
בהמשך הגמרא מובאת עוד מחלוקת בין אמימר לבין מר זוטרא אם צואה כחרס אסורה, ורבא פסק שאסורה, ובפשטות פסיקתו מכוונת לדעות הנזכרות, דהיינו שלא די שיקרמו פניה וצריך שתהיה יבשה יותר. עם זאת כותב הראבי״ה (סי׳ עה) שאין הלכה כרבא, וכנראה מפרש שרבא סובר שלעולם הצואה אסורה, שכן מדברי הראבי״ה עצמו משמע שמקבל את הדעה שהצואה אסורה כל זמן שזורקה או גוללה ואינה נפרכת.
הרי״ף מביא את פסיקתו של רבא ואת שני הפירושים לחרס, ופוסק הרא״ש (סי׳ מט) כלשון אחרון לחומרא, ובפשטות הרי זה מפני שהאיסור הוא מדאורייתא וראוי להחמיר בו.
הרמב״ם פוסק דוקא כלישנא קמא, וכותב הכסף משנה שכנראה הוא מפרש את הדברים כרבינו יונה שהדעה הראשונה היא המחמירה. הרשב״א כותב כאמור בשם הראב״ד שהלשון הראשונה היא שמחמירה ובכל זאת פוסק לקולא כדעה השניה, כנראה מפני שהעיקר הוא הכלל הידוע שהלכה כלשון שניה. גם המאירי כותב שהעיקר שיש לפסוק כלשון אחרון, אך לדעתו זו גם הדעה המחמירה.
בשלחן ערוך פוסק המחבר כדעת הרמב״ם, והרמ״א מביא את הדעה המחמירה לפי הלשון השניה.
פסק ההלכה של רבא הוא שמי רגלים אסורים כל זמן שמטפיחים, ולמסקנת הגמרא בהמשך נחלקו התנאים בטופח על מנת להטפיח, שרבי יוסי מחמיר לאסור אפילו בלא על מנת להטפיח.
הרי״ף השמיט את מחלוקת התנאים, והרא״ש בשם גאון פוסק כתנא קמא שרק בטופח על מנת להטפיח אסור. כמוהו כותבים הראבי״ה (סי׳ עה), הרשב״א, בעל ההשלמה והריטב״א, ומסביר הכסף משנה שכך מוכח מהגמרא שמבקשת להעמיד את דברי רבא גם לפי תנא קמא, לכן מסתבר שהלכה כמותו.
הרמב״ם אוסר כשמרטיבים את היד, ומשמע שמחמיר ואוסר לאו דוקא בטופח על מנת להטפיח, ומסביר הכסף משנה שאף הרמב״ם פוסק כתנא קמא, אלא שלדעתו דוקא רבי יוסי הוא המיקל, כמו שחשבה הגמרא בתחילה, ופירוש דברי רבי יוסי ״כל זמן שמטפיחים״ הוא שמותר עד שיהיה בהם כדי להטפיח. כמובן שיש קושי לפירוש זה שכן יוצא שרבא נקט את הלשון ״כל זמן שמטפיחים״ וגם רבי יוסי נקט אותה לשון ויש לדבריהם פירושים שונים. אולם נראה שהכסף משנה נוטה לדחוק כך כדי שיוכל לומר שהלכה כתנא קמא, כפי שנראה לדעתו מנטית הסוגיה, וזה עדיף מהאפשרות האחרת לומר שפוסק כרבי יוסי לחומרא, כי אין סיבה להחמיר בדין הזה שאיסורו רק מדרבנן.
הטור פוסק כרא״ש שאסור רק בטופח על מנת להטפיח, אך הבית יוסף מכריע כרמב״ם לחומרא, וכך הוא כותב בשלחן ערוך, אולם הרמ״א פוסק כדעה המקילה יותר.