ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט כו׳. מצאתי בקונטרס החכם החסיד כמה״ר יוסף קורקוס ז״ל: יש להקשות דמעיקרא שהיה שואל מנא ליה לרבא הא למה לא הקשה זאת הקושיא ומי איכא מידי כו׳. יש לומר דה״ק בשלמא אי אמרה רבא ממתניתין והוי טעם כולל לכל הנשים ניחא דכיון דהוי תקנה כוללת דילמא דוקא היכא דגלי קרא ולנערה לא תעשה דבר אבל הכא לא משום תקנה אבל השתא דהוי משום צנועות ומשום פרוצות וכי משום צנועות ומשום פרוצות שרי א״א לעלמא. עכ״ל החכם כמה״ר יוסף ז״ל:

ודע דבפר׳ ד׳ נדרים [כז א׳] גרסינן ההוא גברא דאתפיס זכוותיה בבי דינא ואמר אי לא אתינא עד תלתין יומין לבטלן הני זכוותיה איתניס ולא אתא אמר רב הונא בטלה זכוותא אמר ליה רבא אנוס הוא ואנוס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר וכ״ת קטלא שאני והתנן נדרי אונסין כו׳. ופי׳ הרא״ש קטלא שאני דכתיב ושפטו העדה והצילו העדה כו׳ קטלא מידי דאתי ממילא ולא מסתבר לענוש על האונס כרצון אבל זה שהתנה ולא פירש בלא עכבת אונס גמר ואתני בכל ענין. ע״כ. הילכך מעיקרא לא הוה קשה כלל דהוה אמרינן דטעמא דרבא משום דהתנה ולא פירש בלא עכבת אונס גמר ואתני בכל ענין שלא יהא בגיטין והוא הדין בממון תדע דהתם בנדרים דמדמינן להו דקא פרכינן עלה דרבא מ״ש מהא דתנן הרי זה גיטך מעכשיו כו׳ ומת בתוך י״ב חדש הרי זה גט ומשני ודילמא שאני התם דאי הוה ידע דמית מן לאלתר הוה גמיר ויהיב גיטא. ולא משני דשאני ממון מגיטין אלא דמשוי להו אהדדי ואף על גב דקאמר אין אונס בגיטין איכא למימר דאפילו בגיטין דיש כאן איסור א״א קאמר וכ״ש בממון כיון דלא אתני בפירוש בלא עכבת אונס גמר ואתני בכל ענין שלא יבא להוי גט ומדינא נמי הוי גט אבל השתא דמשני דמשום צנועות ומשום פרוצות הוא דאמרו אין אונס הילכך דוקא בגיטין אמרו אין אונס ולא בממון וההיא דנדרים לקמן נפרשה לפי זה בס״ד ומכל מקום דוקא בגיטין אמרו דאין אונס משום תקנת צנועות ופרוצות ואפילו בגיטין מדינא יש אונס ולא הוי גט אלא דתקינו רבנן דאין אונס וכדכתיבנא. מעתה קשיא ומי איכא מידי כו׳ ובקוצר היה יכול להקשות דכיון דמדינא לא הוי גט האיך תקינו רבנן דלישתרי א״א לעלמא ולמה לי דנקט ומי איכא מידי דמדאורייתא כו׳ עד שהוצרך רש״י לפרש דהיינו מדכתיב ולנערה לא תעשה דבר אלא משום דאשכח קרא לאקשויי מיניה קא פריך ואפשר שזהו שכתב רש״י ז״ל שמצינו טענת אונס מן התורה ודוק לשון שמצינו דקאמר. אי נמי יש לומר דלה״ק ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט כו׳ משום דהוה מצינן למימר דאפילו לבתר דקאמר טעמא משום צנועות ומשום פרוצות דמדינא אין אונס אלא דהוה לן למיחש משום איסור אשת איש דאיהו ה״ק אם לא באתי מכאן ועד י״ב חדש פי׳ אם לא באתי ברצוני שאוכל לבא ואתעכב מרצוני אבל אם יעוכב על ידי אונס לא יהא גט ומשום תקנת צנועות ופרוצות לא חיישינן להכי לכך קאמר ומי איכא מידי דמדאורייתא וכו׳ דכיון שמצינו טענת אונס מן התורה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר הא אין לך לומר דמדינא אין אונס אלא דמדינא יש אונס ותקינו רבנן משום צנועות וכו׳ דבגיטין אין אונס דיקא נמי לישנא דקאמר ולענין גיטין אינו כן אלמא קסבר וכו׳ אין אונס בגיטין אלמא דדוקא בגיטין אמרו הא בממון יש אונס והיינו דכתיב ולנערה לא תעשה דבר כנ״ל:

אין כל דמקדש וכו׳. אין להקשות דמאי קאמר אין כל וכו׳ והא לאו היינו דקאמר מעיקרא דמדאורייתא לא הוי גט וכו׳ דהא כיון דכל המקדש אדעתא דרבנן וכו׳ אין כאן קדושין גמורין ולכך גט כזה יועיל אפילו מדאורייתא ולאו היינו מאי דקא פרכי ליה ומי איכא דמדאורייתא לא הוה גט וכו׳ וכיון שכן מאי קאמר אין כל דיש לומר דמכל מקום לא מפקעי רבנן הקדושין בכדי וכדבעינן למכתב קמן בס״ד אלא דבעו גיטא לאפקועינהו וגט כי האי מדאורייתא לא מהני ואתו רבנן מתקני דלהני כנ״ל:

כל המקדש וכו׳. ואם תאמר והא אין האשה מתקדשת אלא מדעתה ואי איהו מקדש אדעתא דרבנן איהי לא מקדשא אלא קדושין גמורין בלא שום תנאי ומעתה אם אתה אומר דתתקדש אדעתא דרבנן אין כאן קדושין כלל ואינה צריכה גט כלל וי״ל דכי קאמר כל המקדש אדעתא וכו׳ לאו דוקא האיש בלחוד קאמר אלא גם האשה בכלל ושניהם מסכימים שיהיו קדושיהן אדעתא דרבנן ואפשר דלהכי כתב רש״י ז״ל כל המקדש אשה. פי׳ לכלול האשה בלשון המקדש וכדכתיבנא ולפי׳ רבותיו של רש״י ז״ל ניחא טפי ואין אנו צריכים לזה וכדבעינן למכתב בס״ד. והשתא דאמרינן כדת משה וישראל הא ודאי דשניהם מסכימים בענין זה שיהיו קידושין שלהם אדעתא דרבנן כנ״ל:

וכתב הריטב״א ז״ל וז״ל כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש פי׳ ואף על פי שאומר לה כדת משה וישראל הרי הוא כאילו התנה על מנת שירצו חכמים וסתמו כפירושו שהם דברים שהם בלבו ובלב כל אדם כדנפרש במסכת קידושין בס״ד:

ובשיטה כתוב וז״ל כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש מדאמר בשעת קדושין כדת משה וישראל כלומר והרי הוא כמי שהתנה בקדושין על מנת שירצו חכמים ולא ימחו אלו הקדושין ובשנתן לה זה הגט אף על פי שמכח זה אינו דין שתתגרש באו חכמים ומיחו בקדושין מעיקרן והתירוה על ידי זה הגט מפני שראו תקנה בגרושי זה הגט. ואית דמקשו אם כן הבא על אשת איש היכי מחייב חנק והא הויא התראת ספק שמא יבא דבר שיעקרו ב״ד הקדושין מעיקרן ונמצא שלא בא על אשת איש. ויש לומר דזיל בתר רוב הנשים דלא מפקעי קדושין דידהו כדאמרינן בפרק סורר ומורה דאזלינן בתר רובא בדיני נפשות וצ״ע. אי נמי דלא אמרינן התראת ספק לאו שמיה התראה אלא היכא שביד המותרה לתקן הדבר כגון המותיר בטהור או דלא אוכל זה אם אוכל זה אבל בדבר שאין ביד המותרה לתקן התראת ספק שמה התראה. אי נמי דלא מיקרי התראת ספק אלא במילתא דשכיח הפטור כמו החיוב אבל בכל דבר דלא שכיח הפטור כמו החיוב התראת ודאי היא. אי נמי דהא לא התראת ספק מיקרי כיון דליתיה לספיקא קמן דלא מיקרי התראת ספק אלא היכא דאיתא לספיקא קמן כגון שתי חתיכות א׳ של חלב וא׳ של שומן ולא ידעינן איזו חלב ואיזו שומן וכגון שני גידין א׳ חלב וא׳ שומן שלימין ואכל חד מינייהו ואתרו ביה מעיקרא דלא ליכול כגון הא מיקרי התראת ספק. ואית דמתרצי דכי אמרינן אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה לאו משעת קדושין אלא השתא משעת מעשה וכל זמן שלא נעשה המעשה שלא קבלה גט באונס כה״ג חייבת בחנק וההיא דיבמות לא קשיא דלעולם אפקעינהו רבנן התם בלא גט קאמר משום דהוא עשה שלא כהוגן בקידושין וכיון שהקדושין שלא ברצון חכמים אפקעינהו ועקרינהו לגמרי אבל על קדושין גמורין אם היה בהן משום נולד אין הקדושין בטלין כי אם מכאן ואילך ובגט דאם לא כן אין לך אדם שחייב משום אשת איש. ע״כ:

וז״ל הרמב״ן ז״ל: והקשה הרב רבי שמואל רומרוגי ז״ל אי עקרוה רבנן לקידושין מיניה לגמרי הוה לה פנויה למפרע אם כן אשת איש שזנתה היכי מקטלא הא התראת ספק הוא דדילמא עקר איהו לקדושי וכן הא דתנן בראשונה היה עושה ב״ד במקום אחר ומבטלו וכו׳ עד בטלו מבוטל דברי רבי רשב״ג אומר אינו מבוטל ומפרשא טעמא בפרק השולח [לג א׳] משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש וכו׳ כי הכא ואם כן דילמא עביד איניש הכי ואשתכח דקידושיה לאו קדושין והויא לה פנויה למפרע. ועוד הקשה אם כן יכולים ממזרים מאשת איש ליטהר ועוד דזמנין דבת אחותו היא ומחפה עליה כדאמרינן לענין זמן מפני מה תקנו זמן בגיטין משום בת אחותו במסכת גיטין. ואיכא למימר התראת ספק ודאי לא הויא כיון דהשתא א״א גמורה היא ועדיין לא עשה בה מעשה זה ועוד שהמעשה תלוי ברשות אחרים שהוא הבעל ולא בידה שהרי לענין נזיר ששתה יין לוקה ואף על גב דמצי מתשיל אנדריה ולענין שבועה נמי אפילו אכלה כולה נשאל עליה וכל אימת דלא מתשיל עליה לוקה משום שבועת ביטוי ובשוגג מביא קרבן והאשה שנדרה בנזיר והיתה מטמאה למתים לוקה את הארבעים ואף על גב דאי אתי בעל מצי מפר לה ומיעקר ליה לנדרא למפרע. ואינו צריך לפנים. אלא הא קשיא אם כן יכולים ממזרים ליטהר וזימנין דבת אחותו היא ומחפה עליה ושמעתי שמתרצים דהכי קאמרינן אם כן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות ואין אדם עושה בעילתו זנות הילכך גמר ויהיב גיטא מעכשיו כדי שלא יפקעו רבנן קדושיו שלא תהיה בעילתו בעילת זנות ולאו למימרא דעקרוה וכן נמי בקדושי כספא עקרוה רבנן לקדושי מיניה ותהיה בעילתו בעילת זנות ומשום הכי גמר ומבטל תנאיה ואונסיה. ואם תאמר ארוסה מאי איכא למימר כיון דאי בעיל אחר כך תהיה בעילתו בעילת זנות גמר ויהיב גיטא לגמרי דהא לא הדרא ליה. ואם תאמר משום בת אחותו לא גמר ויהיב גיטא הא ליתא דכיון שאין דעתו שתחזור לו אלא משום שיפקיעו חכמים קדושיו הוא עושה אין הגט בטל שאין תנאי זה ובטולו כלום ואי קשיא והא בלא גיטא נמי משכחת לה כדאמרינן ביבמות פרק האשה רבה [צ ב׳] ולא אצרכוה רבנן גיטא משני משום דאפקעינהו רבנן לקידושי מיניה וכן נמי אמרינן בבבא בתרא [מח ב׳] גבי תלוהו וקדיש קדושיו לאו קדושין אה״נ דכיון דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש כי נתקדשה שלא ברצון חכמים יוצאה בלא גט אבל כאן הרי נתקדשה ברצון חכמים לפיכך הצריכוה לגט זה שהוא כשר. והרב ר׳ יעקב ז״ל מתרץ כיון דאדעתא דרבנן אי אתי לחפויי על בת אחותו או לטהר ממזרים לא משגחי ביה דלאו הכי הוא דעתייהו דרבנן. ולא נהירא אטו מאן דאתא כי האי מעשה לידיה אם זנתה אשתו והולידה ממזר נטהר וע״כ כיון שפקעו פקעו לגמרי וזו לא שמענו שאין זו מדת חכמים. ולדידי לא קשיא מחפה דגבי יש אונס איכא חששא דאשת איש לעלמא שהרי נמצא גט בטל ובניה ממזרים ולא חששו למאן דמחפה על בת אחותו דאונס לאו בידיה הוא ולגבי בטול נמי לא חששו דתקנת עגונות שכיחא להו ועדיפא ואף על גב דגבי זמן חששו היכא דאפשר אפשר היכא דלא אפשר לא אפשר. ומכל מקום אני צריך לתרוץ ראשון מפני מה שאמרתי שאין ממזר נטהר בכך. ועוד וכי אינה אסורה לכהן ולקרוביה ואפשר דקדושין נעקרין לגמרי וממזרים אין נטהרים ואיסורא דכהן וקרובים מדבריהם. עכ״ל הרמב״ן ז״ל:

וכן כתב הרא״ה ז״ל תלמידו וז״ל והקשה רש״י ז״ל אם כן יכולים ממזרים ליטהר ועוד הבא על אשת איש האיך נסקלין על ידה כו׳. והא דאמרינן נמי בגיטין בטלו מבוטל כו׳ ויש אומרים דכי אמרינן אפקעינהו רבנן לאו למימר דמפקעי להו לגמרי אלא כלומר דכיון דברשותייהו דרבנן לאפקעינהו גמר ויהיב גיטא דלא לשויוה בעילתו בעילת זנות ואפילו בקדושי כסף בארוסה איכא למימר משום דלא לפקעו קדושיה וכי אתי לידי נשואין לא לשויוה בעילתו בעילת זנות וכי תימא דילמא משום תקנת בת אחותו לא גמר ויהיב גיטא ומבטל ליה משום דליתי לידי אפקועי קדושי דהא בהכי ניחא ליה איכא למימר כיון דבהא דהכא ליכא משום מחפה על בת אחותו דהאי מילתא לא הויא בכונה אי משום ההיא כיון דביטוליה לאו אדעתא דהדר ליה אלא משום אפקועי קדושין בהא ביטוליה לאו ביטול ולאו כלום הוא אבל לאו למימר דמפקעי רבנן קדושי וכ״ת והא אשכחן ליה בבבא בתרא דאמרינן התם תלוהו וקדיש כו׳ והתם נמי ביבמות אמרינן הכי בהדיא דאקדשה כשהיא קטנה וגדלה ויתבא אבי כורסיה כו׳ יש לומר דהתם הוא שהקדושין שלא ברצון חכמים וכיון דכן אפקעינהו ולא הצריכוה גיטא אבל היכא דמקדשה ברצון חכמים אי אפשר להוציאה בלא גט. ורבי מרי אומר דהא לא איכפת לן אם יכולים ממזרים ליטהר ולואי שיטהרו והא דאמרינן נמי התם שיכול לחפות על בת אחותו הא נמי לא איכפת לן הך תקנתא עדיפא לן שלא תבא לידי קלקול ותו דאנן לא איכפת לן אלא שלא יהא מחפה על בת אחותו ולא מן דינא כי התם מאי איכא משום התראת ספק הא נמי ליתא דכל מידי דהוי מחוסר מעשה ועוד שהדבר תלוי ברשות אחרים כו׳ ולעולם הא דהכא אפקיעו קדושין לגמרי הוא. ולענין קרובות מסתברא כיון דאיכא גט הוא אסור בקרובותיה והיא בקרוביו מדברי סופרים אבל מן התורה מותר אבל בהנך דליכא גט כלל מותר אפילו מד״ס. ור״ת ז״ל כתב דהאי תקנתא דרבנן היא וכל היכא דאיכא ממזרים או משום מחפה על בת אחותו לא תקון רבנן ולא נהירא דאטו היכא דאתא כי האי עובדא באקראי בעלמא בלא כוונה מי לא אמרינן דאפקועי קדושי ולא חיישינן אי איכא ממזרים או משום בת אחותו וזו אינה מדת חכמים דאם כן נתת דבריך לשיעורים אבל אפשר לפרש על דרך זה בלשון הראשון למימר דרבנן לא מפקעי קדושי לעולם ואי מההיא דהתם בגיטין אפשר דהתם לא חיישינן להכי כלומר דילמא משום בת אחותו לא גמרו ויהיב גיטא אדעתא דרבנן כי היכי דליתי לידי אפקועי קדושין דאי הוה משום בת אחותו דאיכא למיחש להכי אלו מכוון ולהכי בהאי לא אפקעוה רבנן לקידושיה וכיון דכן תו ליכא למיחש להכי דהא לא מהני מליה מידי וכיון דלא מהני מידי ודאי גמר ויהיב גיטא. ממנ״ר ע״כ:

והרשב״א ז״ל כתב וז״ל כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושיה מיניה. ואם תאמר מ״ש מטבע במים שאין להם סוף דלא אפקעינהו רבנן לקדושיה משום עגונות יש לומר דבכדי לא מפקע להו רבנן לקדושי אלא היכא דאיכא בידה גיטא כדהכא אי נמי בעד אחד מעיד שמת בעלה דההיא נמי משום תקנת עגונות היא כדאיתא בריש פרק האשה רבה דסמכא אהימנותיה דעד ואפילו בעו״ג מסיח לפי תומו ועיקר טעמא דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו כו׳ וכן פי׳ רש״י בשבת פרק חבית [קמה ב׳] גבי אין עד מפי עד כשר אלא בעדות אשה בלבד ואף על גב דכי אתי בעל תצא מזה ומזה והולד מן האחרון ממזר גמור כדאיתא התם בפרק האשה רבה [פט ב׳] היינו טעמא משום דלא אפקעינהו רבנן לקידושין לגמרי אלא משום דסמכינן אדיוקא דאיתתא ומימר אמרי איתתא דייקא ומינסבא וכיון שבא הבעל איגלאי מילתא דלא דייקא שפיר ומ״מ מעיקרא לא אפקעינהו רבנן לקידושין אלא משום סרך דעד אחד אבל בכדי בטבע במים שאין להם סוף לא תקינו וההיא דאותבה אבי כורסיה ואתא חבריה וחטפה מיניה והוו תמן רב ברונא ורב חננאל ולא אצרכוה גיטא אי נמי בתלוהו וקדיש דאפקעינהו רבנן לקדושין כדאיתא התם בפרק חזקת הבתים [מח ב׳] התם משום דעיקר הקדושין שלא ברצון חכמים היו דהוא עשה שלא כהוגן אבל מקום שחלו קדושין ברצון חכמים והשתא הוא דמפקעי להו אי איכא סרך גיטא אין אי לא לא וה״נ לאו אפקעותא גמורה אלא משום דאמדינן ליה לדעתיה דבעל דאסקה לדעתיה לאונסיה ומדאבעי ליה לאתנויי ולא אתני ש״מ אחולי אחליה לאונסיה ותדע לך דהא אונסא דלא שכיח כגון אכלו ארי או נשכו נחש ונפל עליו הבית דלא מסיק להו איניש אדעתיה הויא אונסא כדאיתא בפרק מי שאחזו [עג א׳] אלא ודאי טעמא דאפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה בשאר אונסין משום דמימר אמרינן דאסקינהו אדעתיה ואחולי אחלינהו הוא. ועוד תדע דהא למאן דאית ליה טענת אונס בגיטין ולא תקינו רבנן כלל לא משום צנועות ולא משום פרוצות שכיח בהפסקת נהרא אין טענת אונס ושרינן לה לעלמא משום האי טעמא דאמדינן ליה לדעתיה והכא ה״ק שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות וכי היכי דלא לשוינהו רבנן לכל בעילותיו בעילת זנות אף הוא מסיק אדעתיה כל אונסא ואפילו אונסא דשכיח ולא שכיח ומחיל להו ואפילו קדיש בביאה נמי מסיק אדעתיה הכי כי היכי דלא לפקעינהו רבנן לקדושי מיניה והויא בעילתו בעילת זנות למפרע אבל אונסא דלא שכיח כלל לא אסיק אדעתיה הילכך אכלו ארי אין לנו. ע״כ:

התינח דקדיש בכספא. אינו מחוור לי שאם המקדש קידש על דעת חכמים שיהו בטלים לפי דברי חכמים מה הוקשה לו לרבינא ומאחר שעל דעת חכמים קדיש אין צורך להפקיר המעות ממנו אלא לבטל קדושיו ומה שפירשו דקדושי כסף דרבנן ועל כרחו יכולין להפקיעם מה שאין יכולים לעשות כן בקדושי ביאה אלא ברצונו של בעל שקדש על דעתם אינו כלום כמו שאמר רש״י וכבר כתבתי ראיה גמורה בפרק קמא דקדושין ואפשר שהיה קשה לו מה יעשו על ביאתו כמו שפירשו ז״ל ואינו נוח לי וצ״ע. ויש לומר דה״ק הא תינח דקדיש בכספא שהוא מקדש על דעתם מפני שהפקר ב״ד הפקר בזה״ב ואין ממון זה שלו אלא ברצון חכמים אבל קדש בביאה מה יפקיעו שמא לא על דעתם קדיש. ופריק שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות שהוא מדעתו מקדש לעולם על רצון חכמים ולאו משום הפקעת ממון נגעו בה. הרמב״ן ז״ל:

וז״ל הרא״ה ז״ל תלמידו תינח דקדיש כו׳. איכא דמפרש דקדיש בכספא דקדושין דרבנן וליתא כדכתב רש״י אלא תינח דקדיש בכספא דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב אבל קדיש בביאה מאי [איכא למימר ותמה כיון דאמר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש מה לי כסף מה לי ביאה הרי הוא כעל מנת שירצה אבא והא לא רצה וא״נ דה״ק תינח דקדיש בכספא דכיון דהפקר ב״ד הפקר איכא למימר דעל דעתם קדיש כיון דברשותייהו לאפקועינהו אבל קדיש בביאה מאי] פסקא דעל דעתם קדיש דהא לאו מילתא דתליא ברשותייהו היא ומהדרינן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות כלומר הא דאמרינן כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש לאו משום הכרחא הוא אלא מדעתם שכל אדם רוצה לעשות דבריו ברצון חכמים. ואם תאמר כי אתי מה תהא עליה שויוה רבנן בעילת זנות והעיקר כפשוטן של דברים דה״ק קדיש בביאה מאי איכא למימר כלומר מה תהא על ביאתו ואהדר ליה שויוה רבנן בעילת זנות דכיון דאדעתייהו קדיש הוה ליה כעל מנת שירצה אבא והרי לא רצה ומאן דמפרש שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות משום דאמרינן בקדושין דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה ליתא שהרי אמרו מנגיד כרב ואצריך גיטא כשמואל אלמא אף ע״ג דמנגיד כרב לא פקעי קדושי דמאן דמקדש בשוקא וה״ה לביאה. ע״כ:

וכתב הרמב״ן ז״ל דמאן דמפרש משום דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה כו׳. טועה גמור הוא ואין ראוי להשיב בזה שאין בו ממש כמו שאמר רש״י ז״ל. ע״כ:

וז״ל דון קרשקש וידל ז״ל תלמיד הרא״ה ז״ל הנכון דה״פ תינח קדושי כסף דרבנן מבטלי להו כיון שהוא תולה הקידושין ברצונם אבל קדושי ביאה האיך מבטלי ליה דאם כן מה תהא בביאתו ופריק דלא חשו חכמים לכך ושויוה בעילתו בעילת זנות כיון שעל דעתם הוא מקדש. ויש מי שפירש דהכי קאמר תינח היכא דקדיש בכ ספא כיון דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב ויכולין להפקיע ממנו ממונו אפילו בע״כ גמר ומק דש אדעתא דרבנן אבל קדש בביאה לא שמא לא ע״ד חכמים קדש ופריק שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות כלומר שאין לך אדם שלא יקדש מדעתו ברצון חכמים וכיון שהתנה ע״ד והם לא ניחא להו בהנהו קדושין הקדושין בטלים למפרע דהו״ל כעל מנת שירצה אבא והא לא רצה. והפי׳ הראשון נראה עיקר. ע״כ:

וז״ל הריטב״א ז״ל ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה דה״ל כאומר הרי את מקודשת אם ירצה אבא שאם לא רצה אינה מקודשת. תינח דקדיש בכספא כו׳ יש שפירשו בקידושי כספא שהם קדושי דרבנן כו׳ וליתא כו׳ אלא ה״פ תינח דקדיש בכספא דכי לא רצו חכמים בקדושיו יפקירו הכסף ויבטלו השטר אבל קדיש בביאה האיך יפקיעו חכמים ומה יאמרו שתהא בביאתו דאף על גב דהריני בועליך על מנת שירצה אבא ולא רצה אינה מקודשת קס״ד דהאב אינו חושש על ביאתו אבל חכמים האיך לא יחושו על ביאתו ומהדרינן דרבנן נמי שויוה לבעילתו בעילת זנות ע״כ. והתוספות כתבו תינח דקדיש בכספא דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב והויא מעות מתנה וממילא יהיו כל בעילותיו זנות קדיש בביאה כו׳ ואפילו למ״ד בהאשה רבה [פט ב׳] דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה היינו כגון דליכא עבירה וכו׳. וראיתי לאחד מגדולי החכמים שלפנינו שכתוב בתשובותיו וז״ל קשיא לי דמאי תירצו בתוספות דגם בתרומה איכא איסור עבירה שאוכלים הזרים תרומה. ותירץ דלאו קושיא היא דבתרומה איברא דנעקר דבר מן התורה מיהו לבתר דנעקר והדר לטבלה ליכא איסור עבירה אבל בקידושין איכא תרתי עקירת דבר מן התורה ואיכא נמי דהביאה ראשונה היא ביאת זנות:

עוד כתב וז״ל אבל קשה דאמאי לא נימא דלמ״ד בהאשה רבה חכמים עוקרים מכאן ולהבא כמו שהגט כשר הוא עוקר מכאן ולהבא. ואם נאמר שהתוספות הם סוברים דאפילו למ״ד בהאשה רבה הכא לא מצו למיעקר לשעבר אלא להבא איכא למידק כיון דמצו למיעקר אפילו היכא דליכא טעמא דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב אם כן אפילו להבא מצו למיעקר ואיכא למידק נמי דכיון דהמקשה לפי מאי דאמרינן הקשה דקדיש בביאה איכא ריעותא דליכא בתרומה דהביאה ראשונה היא ביאת זנות אם כן מאי מתרץ שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. ואפשר לתרץ ולומר דהמקשה הקשה דקדיש בביאה איכא תרתי לריעותא עקירת דבר מן התורה והביאה הראשונה היא ביאת זנות ובתרומה ליכא אלא חדא לריעותא והוא עקירת דבר מן התורה והמתרץ תירץ דליכא אלא חדא לריעותא לפי שכיון שתלה דעתו בדעת חכמי ישראל אם כן אין כאן עקירת דבר מן התורה והמקשה היה סבור דלא עלה על דעתו שיעשו ביאתו ביאת זנות והתוספות כתבו בתחלת דבריהם תינח דקדיש בכספא חכמים גורמים כשעוקרים הקדושין דליהוו כל הבעילות זנות ואם כן אמאי קאמר תינח דקדיש בכספא ותירצו דאין גורמין בידים אלא ממילא הוא דכל הבעילות זנות ומש״ה ניחא. ע״כ:

עוד כתב וז״ל ולכאורה נראה מפשטא דשמעתא דאפילו למאן דקדיש בכספא לא מצו חכמים למיעקר הקדושין אלא משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. וכתבו התוספות דלכך אומר בשעת הקידושין כדת משה וישראל ואיכא למידק דאפילו דלא הוה מקדש אדעתא דרבנן הוו מצו למיעקר מטעם הפקר ב״ד הפקר בזה״ב. ואפשר לתרץ דלא קאמר דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש אלא משום קדיש בביאה ותו לא מידי ע״כ. ולי איברא דמיישבא שפיר בהכי לשון התוספות ופשט השמועה לשיטתם ז״ל מיהו כשנלך בעקבות הראשונים ולא נטה מלשון התוספות ז״ל כפשטן ומפשטא דשמעתא איתבריר לן קושטא ונהירותא וברירותא דשמעתא להתוס׳ ז״ל דשיטת רש״י ז״ל היא דמאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש פי׳ לאו למימרא שתלה עיקר קדושיו ברצון חכמים כאומרו הרי את מקודשת אם ירצה אבא דאם כן אם לא ירצו אין צריך גט אלא חפץ הוא שיהיו קדושיו קדושין ולא יתבטלו כי אם על ידי גט ואפשר שזהו שכתב רש״י ז״ל כל המקדש אשה פי׳ דלאו היינו שתולה עיקר הקדושין בזה וקדושיו תלוין ועומדין אלא שכבר קדש האשה מיהו תולה אותם על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל שיהיו קיימין לפי דבריהם ויהיו בטלין לפי דבריהם על ידי גיטין שהכשירו חכמים ולכך כשיבא גט כזה אחרי קדושיו אפקעוה רבנן לקדושיו ופריך תינח דקדיש בכספא כו׳ פירוש דהא אמרינן דלאו היינו כאומר על מנת שירצה אבא דאם כן אין צריך גט אלא חפץ בקדושיו ושלא תנשא לאחר כי אם על ידי גט מיהו כל גט שהכשירו חכמים יועיל ויפקיע קדושיו הילכך קשיא ליה תינח דקדיש בכספא נוכל לומר אפקעותא דגט זה עוקר הקדושין ועושה המעות מתנה קדיש בביאה מה יכול להפקיע גט בזה ואין לך לומר שכך התנה דהא חפץ הוא שיחולו הקדושין ולא יפקעו כי אם על ידי גט מעתה גט זה לא יועיל שהרי אינו גט כשר שיהיה כורת מכאן ולהבא אלא ע״כ צריך אתה לומר שעל ידי גט זה יעקור הקדושין למפרע שמעיקרן לא יהו קדושין ואי קדיש בביאה מה תהא על ביאתו פירוש מתחלה כשמקדש בביאה מה חושב שיהא על ביאתו דהא חפץ הוא בקדושין ואין רצונו לבעילת זנות ואיכא למימר דשמא גמר וקדיש קדושין גמורין בלא תלייה בדעת חכמים כלל ומשני שויוה רבנן כו׳ פי׳ הוא תולה ברצון חכמים ואין רצונו לבעילת זנות אבל חכמים יש להם כח לעשות בעילתו זנות על ידי גט כזה כיון שתלה בהן והוא אין בו עון אשר חטא דחכמים הוא דשויוה לבעילתו בעילת זנות והוא לא חשב כלל וכדכתיבנא כנ״ל פי׳ לפרש״י והשתא ניחא כל הני קושיות דקשיא להו לרבוותא ז״ל כדכתיבנא לעיל. וניחא נמי דאם הקושיא היתה מה תהא על ביאתו לבד כדמשמע לכאורה לשון רש״י בקל יש לשנות דהיינו בעילת זנות ודקארי לה מאי קארי לה ועוד למה ליה לשנויי שויוה רבנן לישני בקוצר בעילת זנות ולמה ליה לאדכוריה לרבנן כלל. נמצא דלשיטת רש״י כולה שקלא וטריא דתלמודא היינו עליה דידיה דמקדש דכי קדיש בכספא חושב שיופקעו קדושיו ויהיו המעות מתנה אבל לקדיש בביאה מה חושב שיהא על ביאתו וכדכתיבנא. וז״ל תוספות הר״ף בפרק השולח כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש פרש״י להיות הקדושין חלין כדת משה וישראל. תינח דקדיש בכספא דשייך ביה דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש שאם ירצו לא יחולו הקדושין ויהיה הכסף מתנה אלא ביאה במה יתלה ומשני לביאה נמי יש לתלות בזנות. אבל אין לפרש תינח דקדיש בכספא משום דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב דלא אמרינן הפקר ב״ד הפקר בזה״ב בלא טעם וסברא שיש מקבל עליו חיוב ממון ע״כ. ואם תשאל דהא רש״י עצמו בפרק האשה רבה פי׳ וז״ל אדעתא דרבנן. תולה בדעת חכמים דהא כדת משה וישראל קאמר ואפקעינהו רבנן על ידי גט זה לקידושין מיניה ושוינהו למעות דקדושין מתנה למפרע דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב. התינח קדיש בכספא. איכא למימר אפקעותא דשוינהו למעות מתנה. קדיש בביאה. מאי אפקעתא איכא למימר האי ביאה מאי שויוה. א״ל. כיון דבדעתא דרבנן תלה רבנן אמרו דכי יהב לה גט כי האי תבטל ביאה דתהוי בעילת זנות. ע״כ. הא קמן דרש״י ז״ל גופיה משום הפקר ב״ד הפקר בזה״ב נגע בה. תשובתך אה״נ דמעיקרא כי אמרינן אדעתא דרבנן מקדש מסתייע למימר דמשום הכי אפקעינהו רבנן דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב מיהו עיקר טעמא דמילתא במאי דאיהו מקדש אדעתא דרבנן ומשום הכי יש להם כח להפקיר הקדושין אבל כי פרכינן התינח כי קדיש בכספא לא קאי אלא אמקדש גופיה דתינח קדיש בכספא דאיכא למימר אפקעתא פירוש מעיקרא כי קדיש תלה בדעת חכמים דמה תהא על ביאתו וכדפרישית לעיל. אבל אין לפרש דכי פריך תלמודא תינח דקדיש בכספא דבעינן לחלק בין קדושי כסף לקדושי ביאה דארבנן קיימינן דרבנן יש להם כח להפקיע הכסף ואין להם כח להפקיע הביאה דלא אמרינן הפקר ב״ד הפקר בזה״ב בלא טעם וסברא הילכך כך לקידושי כסף כמו קידושי ביאה לגבי כחן דרבנן אלא ע״כ אמקדש קאי וכדכתיבנא כנ״ל פירוש לפירוש תוספות הר״ף ז״ל ועולה יפה עם מאי דכתיבנא. מיהו התוספות ז״ל הכא בשמעתין קשיא להו על שיטתו של רש״י ז״ל דלגבי המקדש מה לי קדושי כסף מה לי קדושי ביאה דכיון דאיהו קדיש על דעת חכמים פשיטא ודאי דהיכא דקדיש בביאה נמי דעתו הוא דאי בעו רבנן לשויוה בעילתו בעילת זנות אלא ודאי שקלא וטריא דתלמודא עלייהו דרבנן גופייהו קאי והכי פירושא תינח דקדיש בכספא דהפקר ב״ד הפקר בזה״ב פירוש כיון דאיהו אדעתא דרבנן מקדש איכא למימר דאפקירו ממונו והויא מעות מתנה אבל אי לא הוה קדיש אדעתא דרבנן לא הוו רבנן מפקרי ממוניה כמו שכתבו תוס׳ הר״ף ז״ל דלא אמרינן הפקר ב״ד הפקר בזה״ב בלא טעם. וכתבו התוספות פרק האשה רבה [פט ב׳] דגבי תורם מן הטמא על הטהור לא אמרינן הפקר ב״ד הפקר בזה״ב לאפקועי רבנן מרשותיה בשעת הפרשה כיון דבתר הכי נמי שלו הוא ועליו לתקנו והכא נמי כיון דבעו רבנן גיטא ובלא גט לא פקעי רבנן קדושי היכי תו נימא הפקר ב״ד הפקר בזה״ב ואפקוה רבנן ממוניה מרשותיה ואמרו דלהוו מתנה. ועוד כתבו התוספות פרק האשה רבה גבי אזיל כהן ומקדש אשה דאין שייך לומר גבי האי כהן הפקר ב״ד הפקר בזה״ב דמה פשע כהן שיש לנו להפקיר ממונו וכן כתב הרא״ש ז״ל בתוספות דדוקא היכא דאיכא פשיעה בדבר שייך לומר הפקר ב״ד הפקר בזה״ב אבל היכא דליכא פשיעה בדבר אין לנו להפקיר ממונו והכא נמי מה פשע מקדש זה שנפקיר ממונו אלא ודאי משום דתלה קדושין בדעת רבנן דקאמר כדת משה וישראל לכך אמרינן הפקר ב״ד הפקר בזה״ב וה״פ תינח דקדיש בכספא דמצו רבנן להפקיר ממונו ולשווינהו מתנה כיון דאיהו מקדש אדעתייהו. ואם תאמר והא הכא נמי איך יפקיעו רבנן בעילותיו דלבתר הקדושין ולשיטת רש״י ז״ל ניחא דוק ותשכח אבל לדעת התוספות קשיא ותירצו התוספות דרבנן מפקירין מעות הקדושין ומשוו להו מתנה וממילא הוו הבעילות זנות אבל קדיש בביאה אף על גב דאיהו קדיש אדעתא דרבנן איך יפקיעו ביאה של קדושין. ואם תאמר בשלמא לשיטת רש״י ז״ל דקאי עלה דמקדש ניחא אבל לשיטת התוספות דקאי עלייהו דרבנן מאי פריך והא איכא מ״ד בהאשה רבה דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה והכא נמי מצו רבנן להפקיע קדושיו ואפילו קדיש בביאה מבלי שיתלו קדושיו בשום דבר כיון דאיהו אדעתא דידהו קדיש. ותירצו התוספות דדוקא גבי תרומה דליכא עבירה דלא אמרו חכמים שהתרומה כמות שהיא בעינא להוי חולין ותאכל לזרים אלא דהדר לטיבלה והרי היא בטלה דעולה היא באחד ומאה ויחזור ויתרום ומכל מקום פריך תלמודא התם מי איכא מידי דמדאורייתא הוי תרומה ומשום דילמא פשע אפקוה רבנן לחולין וכי ב״ד מתנין לעקור דבר מן התורה משום דאין מבטלין איסור לכתחלה הילכך כיון דליכא עבירה לא בשעת עקירתן דלא אמרו אלא דליהדר לטבלייהו ולא לבסוף דהא לא אכלי זרים תרומה דמבוטלת היא שפיר מצו רבנן לעקור דבר מן התורה בכל כה״ג אבל היכא דאיכא עבירה דהרי היא מקודשת בביאה ואתה רוצה להפקיר ביאתו ולהתיר מקודשת זו לעלמא אין לנו שיוכלו חכמים לעקור דבר כזה ואף על גב דאיהו תלה קידושיו בדעת חכמים לא תלה אלא במה שיוכלו לעשות וכי קדיש בביאה מה בידם לעשות דהא אין להם כח לעקור דבר כזה כדכתיבנא ומשני שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות פי׳ אין כאן עבירה דאין כאן קדושין ושפיר תנשא לאחר ומעיקרא נמי לא עביד עבירה דרבנן הוא דשויוה בעילתו בעילת זנות והוא לא לכך כיון אלא דתלה דעתו בדעת רצון חכמים מצוה היא ולא עבירה. ודע דדוקא בגט כשר הוא דגזר הכתוב שיכרות הגט ויתיר איסורו מכאן ולהבא אבל חכמים לא מצי למתפס חבלא בתרין ראשין בעו שיחולו הקדושין ובעו שיופקעו לבתר כן אתמהה אלא ע״כ צריך אתה לומר דחכמים עוקרין הקדושין מעיקרא על ידי גט כזה והכי נמי התם בהאשה רבה לא אמרו אלא דהדר לטיבלא ולא אמרו שיחול עליו שם תרומה אפילו שעה אחת ושוב יעקר מהם שם תרומה אלא ה״ק דליהדר לטבליה והוה ליה כאילו לא תרם כלל:

ועוד היה לי להאריך ולאפס פנאי כעת לא הארכתי ובעזר העוזר האמיתי עוד אשוב על כל זה לברר וללבן האמת ואל האמת ידריכנו בדרך האמת. וברש״י ז״ל כתיבת יד מצאתי גליון וז״ל אין כל המקדש וכו׳ תלמודא קא משני דודאי משום צנועות ומשום פרוצות התירו אשת איש לעלמא על ידי שגרמו לגט זה לעשותו גט כשר מן התורה כיצד דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש שיתקיימו קדושיו לפי דעת חכמים ודעת חכמים היא להיותן קדושין ע״מ שכשיתן גט לאשתו סתם שלא יטעון בפי׳ טענת אונס שלא יהא גט. ואם לא יחפוץ האיש לעשותו גט אפקעינהו לקידושיה מיניה שהרי לא נתקיים התנאי הילכך הוי גט מן התורה דאנן סהדי שכל מקדש אשה חפץ הוא שיהו קדושין ולא יעקרו ויתקיימו התנאים שהקדושין תלויין בהם כדי שלא תהא ביאתו ביאת זנות ודמי כמי שפירש בשעת קדושין שיהא הגט גט ואף על פי שיש בו אונס כדי שלא יעקרו קדושין ותהא ביאתו למפרע ביאת זנות וילמוד סתום מן המפורש נתינת הגט שבסתם שלא פירש אונס משעת נתינת הקדושין שהיו על תנאי דדמי כמו שפירש בשעת נתינת הגט שאפילו יאנס ולא יוכל לבא יהא גט אבל אם פירש ונתן גט ע״מ שאם יבא לו אונס לא יהא גט התם אף על גב דאיכא למיחש נמי משום צנועות ומשום פרוצות לא יכלו חכמים לעשותו גט מן התורה על ידי שיפקיעו הקדושין דאנן סהדי דלא גירש זה את אשתו הואיל ונאנס ואם יפקיעו את קדושיו בשביל שלא גירש בתמיה אם כן כל מי שיגרש את אשתו יהו קדושין בטלין ואין לך עוד קדושין בעולם. ופי׳ שבקונטרס אינו שאם כן אין לך חנק בבא על א״א דהתראת ספק היא שמא יתן לה גט כזה ותהיה פנויה למפרע וגם ממזר הנולד מא״א יכולין אנו להכשירו על ידי קדושין כאלו מה שלא היה ולא נברא. כך נראה בעיני ועיקר הוא. ע״כ. וכבר ברירנא שפיר שיטת רש״י ז״ל מאיר עיני הגולה והיא המעולה שבפירושים:

איכא דאמרי אמר רבא וכן לענין גיטין וכו׳. איכא למידק למה ליה למתלייה בדלעיל פשיטא ודאי דטענינן טענת אונס שכן מצינו בתורה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר וכדפריך לעיל ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט וכו׳. ויש לומר משום דאמרינן לעיל לפיכך חלה וכו׳ אלמא דהוה מצינן למימר דלא טענינן טענת אונס עד דהוצרך ללמדו רב יוסף ואמר לפיכך וכו׳ לכך קאמר רבא נמי וכן לענין גיטין וזהו שכתב רש״י ז״ל אלפיכך קאי וכו׳. ודע שר״ח ז״ל פסק כלישנא קמא דאין אונס בגיטין אלמא שהסברא נותנת משום דאין אונס בגיטין משום צנועות ומשום פרוצות כדאמר לעיל הילכך הוצרך רבא להסתייע ממאי דאמרינן לעיל וקאמר וכן לענין גיטין ותלמודא נמי קאמר אלמא קסבר רבא יש אונס וכו׳ פי׳ רבא בלחוד הוא דס״ל הכי ואנן לא סבירא לן הכי ואם לא תאמר כן למה ליה לאורוכי תלמודא ובשלמא בלישנא קמא תרצוה הרשב״א לעיל וכדכתיבנא לעיל אבל הכא בלישנא בתרא למה ליה לאורוכי ובמאי דכתיבנא ניחא כנ״ל:

ודע שאין דרך התוס׳ שלנו לפסוק הלכה כי אם לפרש שמעתא בדרך שקלא וטריא וכך קבלנו מרבותינו והכא כתב התוס׳ ז״ל פסק ר״ח ז״ל כלישנא קמא וכו׳. במאי דכתיבנא ניחא דבפסקו של ר״ח ז״ל יצא לנו תירוץ לדברי רבא וכדכתיבנא ואם תשאל לשיטת רש״י ז״ל דתריץ בענין אחר דכתב אלפיכך קאי וכו׳ וכדכתיבנא אכתי קשיא למה ליה לאורוכי לימא בקוצר אמר רבא יש אונס בגיטין. תשובתך הא כתיבא לעיל בשם הרא״ה ז״ל דלא אמרינן יש אונס אפילו ללישנא בתרא אלא כשנתקיים התנאי ואתה בא להפקיע התנאי מחמת האונס כגון דאמר אם לא באתי מכאן ועד י״ב חדש יהא גט ונאנס ולא בא אבל באומר אם באתי ונאנס ולא בא לדברי הכל אין אונס שכיון שנתבטל אף על פי שנתבטל מתוך האונס ליכא למימר דחשבינן ליה כאילו לא נתבטל דמכל מקום הרי לא נתקיים הילכך לכך קאמר וכן לענין גיטין דדוקא דומיא דלפיכך דלעיל שנתקיים התנאי שהתנו חכמים דהיינו הגיע זמן ולא נשאו מחמת אונס הוא דאמרינן הכא יש אונס בגיטין דהיינו אם לא באתי מכאן ועד י״ב חדש והגיע הזמן ולא בא אבל באומר אם באתי ונאנס ולא בא אין אונס וזהו שכתב רש״י ז״ל וכן לענין גיטין אלפיכך קאי דטענינן טענת אונס בתנאי הגט להפקיעו. פי׳ להפקיעו לתנאי והוא נתקיים על הדרך דכתיבנא דהיינו אם לא באתי וכו׳ כנ״ל והוא נכון:

אלמא קסבר רבא יש אונס בגיטין. קשיא לי דהא רבא ודאי יש אונס ס״ל ממאי דאמרינן בפרק מי שאחזו [עג א׳] ההוא גברא דזבין ארעא לחבריה קביל עליה כל אונסא דמתיליד לסוף אפיקו בה נהרא וכו׳ לקמיה דרבא וא״ל אונסא דלא שכיח הוא וה״ה לענין גיטין כדמוכח התם דמותבינן עלה וכ״ת ההיא דהתם אונסא דלא שכיח והאי דהכא אונסא דשכיח האי נמי הא דאמרינן הכא בהדיא דלכ״ע אין אונס ואפילו להאי לישנא בתרא דרבא כדאמרינן אונסא דשכיח הוא דאבעי ליה לאתנויי ולא אתני ומסתברא דתלתא גווני אונס איכא היכא דשכיח כי האי דפסקיה מברא דברי הכל אין אונס דהוה ליה לאתנויי ולא אתני. היכא דלא שכיח כלל כי ההוא דגיטין דברי הכל יש אונס לעולם ואפילו בתולה בדעת אחרים כדמוכח התם וטעמא דהא לא הוה ליה לאסוקי אדעתיה אלא הכא בהני תרי לישני במאי עסקינן כגון דשכיח ולא שכיח. ולענין הילכתא אשכחן להו לגאונים ז״ל דפסקו אין אונס בגיטין ואף על גב דלישנא בתרא אמרינן הכא יש אונס ובמסכת גיטין פ׳ כל הגט [ל א׳] בההוא דאמר להו אי לא מפייסנא עד תלתין יומין להוי גיטא לישנא בתרא דרב יוסף דיש אונס. וטעמייהו מהנהו עובדי דאיתנהו בפ׳ השולח [לד א׳] בההוא דאמר להו אי לא נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא כי מטי תלתין יומין אמר להו הא קא טרחנא ואמר למאי ניחוש להאי אי משום אונס אין אונס בגיטין וההוא דאמר להו אי לא נסיבנא עד ריש ירחא דאדר ליהוי גיטא וא״ל אנא ריש ירחא דניסן אמרי ואמרינן למאי ניחוש אי משום אונס אין אונס בגיטין דמשמע דהלכתא הכי ואף על גב דאיכא למדחי דהתם אונס דשכיח הוא מכל מקום מדקא פסיק ואמר סתמא אין אונס בגיטין משמע דהילכתא הכי ואיכא דקשיא ליה מההוא דאמרינן בנדרים [כז א׳] ההוא דא״ל אי לא אתינא עד תלתין יומין לבטלו זכותאי איתניס ולא אתא אמר רב פפא לבטלו וכו׳ איתביה רבא והא אונס דאורייתא וכו׳ ומותבינן עלה דרבא מההוא עובדא דפסקיה מברא ודחיא שאני התם דאונסא דשכיח הוא ובמסקנא אסיקנא והילכתא אסמכתא קניא והוא דלא אניס כו׳ אלמא דיש אונס קיימא לן ואפילו בגיטין דהא מקשינן התם מגיטין לממון מדלא מתרצינן דשאני גיטא דאין אונס ואפסיק התם דיש אונס אלמא דאפילו בגיטין קיימא לן דיש אונס ואיכא למימר דהתם לא אפסיק דיש אונס אלא בממון וכי אקשיה מעובדא דפסקיה מברא ולא שני ליה דשאני התם משום דאין אונס בגיטין לרווחא דמילתא שני ליה ואפי׳ מאן דאית ליה דיש אונס התם סבר דאין אונס משום אונסא דשכיח הוא א״נ אפשר דאי שני ליה הוה קס״ד דבממון כה״ג יש אונס ואפי׳ באונס דשכיח כי התם והילכך שני ליה קושטא דמילתא דאיהו סבר דהתם היינו טעמא משום דאונסא דשכיח הוא. עכ״ל הרא״ה ז״ל ותלמידו דון קרשקש וידל ז״ל:

שבתי דינין קבועין בכל יום. הקשו בתוס׳ אם כן שבתחילה היו בתי דינין קבועין בכל יום מה תקנה התקין עזרא אדרבה קלקלה היא ויש מתרצים אף על פי שבתי דינין קבועין לדון בכל יום לא היה להם שעה קבועה והיו בעלי דינין מתבטלין ממלאכתן ומוטב שיהיו קבועין שני ימים בשבת מבקר ועד ערב וכתב הריטב״א ז״ל דזה נכון ולא נהירא דאמרינן במסכת שבת בסוף פ׳ מפנין מי שיש לו זכות אבות יקיז דם בשני ובחמישי שבית דין של מעלה ושל מטה שוין ופרש״י ז״ל אדם נדון בכל יום ובית דין יושבין בעיירות בב׳ ובה׳ מתקנת עזרא ואילך וכיון דיום הדין ופקידה היא עונות נזכרים ע״כ. ואם קודם תקנת עזרא לא היה שום קביעות בית דין אם כן לא היו מקיזין כל עיקר ויש לומר דכיון דלא היה להם שעה קבועה לא חשיב יום דין ופקידה דהא כמה שעות יש ביום שאין בית דין יושבין כל היום אבל יום ב׳ ויום ה׳ דתקן עזרא שישבו בהן בכל יום מבקר לערב חשיב יום הדין ופקידה ובתו׳ שלנו כתבו בשם ר״י שלא היו קבועין תחלה אלא בעיר אחת ועזרא תקן בכל עיר ועיר בב׳ ובה׳. ע״כ. ואין להקשו׳ דאם כן באותה העיר שהיו קבועין תחלה בכל יום לא היו מקיזין כל עיקר דיש לומר דלא חשיב יום דין ופקידה אלא כשב״ד קבועין בכל העיירות כדלבתר תקנת עזרא וכן דייק לשון רש״י ז״ל שבפ׳ מפנין דכתיבנא לעיל:

מיהו אכתי קשיא לי באותה העיר שהיו קבועין בכל יום מה תקן עזרא אם אתה אומר שהניחה כמות שהיתה שיהיו בתי דינין קבועין בכל יום אם כן רב שמואל בר יצחק ליפלוג וליתני בתקנת עזרא ואילך גופיה דלא שנו אלא במקום שאין בתי דינין קבועין אלא בב׳ ובה׳ אבל במקום שבתי דינין קבועין בכל יום אשה נשאת בכל יום והריטב״א תירץ בשם התוס׳ ז״ל דקודם תקנתו היו יושבין בעיר אחת יום אחד ובעיר אחרת הסמוכה לה יום אחר והתקין הוא שיהיו יושבין בכל העיירות בשני ובה׳. ע״כ. ואפשר דהיינו מה שתירץ ר״י הכא בתוס׳ והלשון כפשטו לא משמע הכי ואפשר דעזרא כדי שלא לחלק תקנתו שבעיר אחת יהיו יושבין בכל יום ובעיר אחרת בב׳ ובה׳ לכך השוה מדותיו שבכל העיירות לא יהו בתי דינין יושבין אלא בב׳ ובה׳ ועוד דממילא תתבטל קביעות דבכל יום של אותה העיר דבשלמא קודם תקנה שלא היה בית דין כי אם באותה העיר לכך היו צריכין לישב בכל יום לפי שמכל העיירות היו באים שמה אבל לבתר דתיקן עזרא בית דין בכל העיירות מה להן לקבוע בכל יום וכי היו יושבין ובטלין. ובשם ר״ת תירצו התוס׳ דקודם תקנת עזרא לא היו קבועין בכל יום אלא כשהיו צריכין לשום דין היו יושבין בכל יום ויום ועזרא תקן שיהיו קבועין בב׳ ובה׳ וכל הרוצה לדון יבא וידון. וניחא להאי תירוצא דקודם תקנת עזרא היו יכולין להקיז בכל יום כיון שלא היו קבועין. מיהו לשון שבתי דינין קבועין בכל יום לא דייק שפיר להאי תירוצא והא דאמרינן נמי במסקנא אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא לא דייקא שפיר ולתירוץ ר״י ז״ל ניחא דה״ק אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא פי׳ באותה העיר שהיו קבועים בה בכל יום נשאת בכל יום נמצא דלשיטת ר״י כיון דטעמא הויא משום דבית דין קביעי בכל יום אי איכא שום יום דלא קביע בי׳ בי דינא אינה נשאת ביומא דלקמיה דכיון דבתי דינין קביעי בשאר יומי איכא משום אקרורי דעתא דמצפה הוא לישיבת הדיינין ובינתים יערב עליו המקח וכיון שכן ע״כ יש לך לפרש דלאו דוקא בכל יום דהא אין נשאת (אלא) בששי משום דאין דנין בשבת ומטעמא דכתיבנא ועתה שנוהגין לישא אפילו בששי משום דאין בתי דינין קבועין ואם יש לו טענת בתולים יכול לקבול בשבת בפני שלשה כמו בשאר ימות השבוע וכמ״ש ר״י בתוס׳ דהא כל הימים שוים. ולתירוץ ר״ת דקודם תקנת עזרא לא היו קבועין בכל יום הילכך הא דקאמר אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כו׳ פירושו דהקביעות שוה בכל הימים ובכל יום כשצריכין לשום דין יושבין הילכך אשה נשאת בכל יום אף בששי כמנהגנו עתה דבשבת נמי יכול לקבול בפני ג׳ דהא אינו מצפה לשום יום דישבו בו הדיינין מעצמן כנ״ל:

ודע דבמסכת קמא פ׳ מרובה [פב א׳] כתבו התוס׳ בשם ר״ת כתירוצא של ר״י ז״ל דהכא שלא היו קבועין תחילה בכל יום אלא בעיר אחת והוא תיקן בכל עיר ועיר בב׳ ובה׳ ובתוס׳ כתיבת יד מצאתי הכא איפכא תירוצו של ר״י בשם ר״ת ז״ל ותירוצו של ר״ת בשם ר״י והיינו כמו שכתבו התוס׳ במסכת קמא ומעתה קשיא מה שכתבו התוספות לקמן וז״ל אי איכא בתי דינין כו׳. נראה לר״י דמכל מקום אין נשאת בששי דהא אין דנין בשבת ועתה אין נוהגין כו׳ דלפי שיטתו ז״ל הרי מאי דקאמר אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כו׳ הוא שוה כמו מנהגנו עתה דאין בתי דינין קבועין וא״כ מאי קשיא ליה עד דקאמר דמכל מקום אין נשאת בששי ויש לומר דלשיטת ר״י אף על גב דלא היו יושבין כל היום בקביעות מכל מקום היו בית דין ידועין וכל מי שהיה צריך לדון היה הולך להם והיו יושבין בכל יום דלמחר ישכים לאותו בית דין הידוע ולא יטרח להזמינם דידועים הם ומיד ישבו כשיצטרך להם הילכך ליכא משום איקרורי דעתא אבל כשישא בששי לא ימצא בשבת ב״ד ידוע דאותו ב״ד הידוע אינו דן בשבת ואינן מחויבין לשמוע שום טענה בשבת ובעוד שיבקש מי שישמע דבריו יתקרר דעתו ועתה נוהגין לישא אף בששי משום דאין בתי דינין קבועין פי׳ ידועין ואם יש לו טענת בתולים יכול לקבול בשבת בפני איזה שלשה שימצא כמו בשאר ימות השבוע. ולשיטת ר״ת בעיר אחת היו ב״ד קבועין ובשאר עיירות לא היה שום ב״ד לא ידוע ולא קבוע הילכך כי קאמר אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא כו׳ ע״כ ה״פ דקביעותן שוה או דקביעי בכל יום כמו אותה העיר שהיו בה בית דין קבוע בכל יום או כשאר עיירות שלא היה בהם שום בית דין כלל לא ידוע ולא קבוע ולגבי שאר עיירות שלא היה בהם שום ב״ד כלל דייק שפיר הא דקאמר אשה נשאת בכל יום ואפילו בששי בשבת כמו מנהגנו עתה כנ״ל והוא נכון ודו״ק:

מיהו מצאתי לתלמידי רבינו יונה ז״ל שכתבו וז״ל פי׳ רבינו יעקב דקודם תקנת עזרא לא היו בית דין קבועין בימים ידועים אלא פעמים ביום זה ופעמים ביום זה ובני אדם שהיו באים לדון פעמים שלא היו מוצאים ב״ד קבועין והיו מתבטלין ולפיכך תקן עזרא שיהא הקביעות ביום ב׳ וביום ה׳ ע״כ:

ורבינו יעקב הוא ר״ת בעל התוס׳ ואפשר דנתחלף להם בין יצחק ליעקב והיינו ר״י בעל התוספות כמו שכתוב בתוס׳ כתיבת יד ובתוס׳ קמא וכדכתיבנא. ומצאתי בשיטה ישנה וז״ל אבל קודם תקנת עזרא שב״ד קבועים וכו׳ תימא עזרא מה תיקן אדרבה קלקול הוא וכו׳ ותירץ רבינו יעקב ז״ל דקודם תקנת עזרא נמי לא היו ב״ד יושבין בכל יום אלא שני ימים בלבד אבל לא היו ימים קבועים שפעמים יבררו ראשון ושני ופעמים שני ושלישי וכן כולם ומתוך כך היו נמנעים העולם מלבא לב״ד שהיו בטלים ממלאכתן שלא היו יודעים אם ב״ד קבועים אותו יום ואתא עזרא ותקן שני ימים קבועים שני וחמישי שיהיו בתי דינין יושבין אותן שני ימים וכי קאמר קודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום אלא בכרכים שיש שם אנשים רבים אבל בעיירות לא קביעי כלל אלא היו הולכים לכרכים לדון או היו מתפשרים ביניהם ובא עזרא ותקן שאף בעיירות יהיו קבועין בשני ובחמישי אבל בכפרים לא קביעי כלל כדאמרינן במגלה שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. ואית דמתרצי דמשום בזוי ספר תורה תקן שהיתה מתבזת כשמוציאין אותה בכל יום לישבע עליה. ולא נהירא ע״כ:

וכתב הרא״ש ז״ל וז״ל שבתי דינין קבועין בכל יום פרש״י ז״ל שקביעות כל הימים שוה כלומר שלא היו קבועים בשני ובה׳ יותר משאר הימים אלא לא היה להם קביעות אלא למי שהיה צריך לב״ד היה מקבצן ועזרא תיקן קבע שיהיו קבועין בב׳ ובה׳ ע״כ:

אשה נשאת בכל יום. ואם תאמר אמאי נשאת בכל יום תהא כאלמנה ותנשא בה׳ כדי שתבעל בליל ששי הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם ויש לומר דמשום ברכה לחודיה לא היו מתקנין זמן קבוע דבאלמנה גופא לאו מטעם ברכה גרידא אמרו שתנשא בה׳ אלא כדאמרינן לקמן שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה ג׳ ימים ואגב שתקנו חכמים משום שקדו אפילו היכא דלא שייך שקדו כגון באדם בטל או בי״ט שחל להיות בער״ש תקנו שתנשא בה׳ משום ברכה ושקדו שיהיה שמח עמה ג׳ ימים לא שייך בבתולה דליכא למימר למחר ישכים לאומנתו והולך לו לפי שיש בה ז׳ ימי משתה הילכך משום ברכה גרידא לא תקנו יום לבתולה. לשון הרא״ש ז״ל בתוספותיו וכן כתבו התוס׳ ז״ל:

וכבר כתיבנא לעיל בשם הר״ן ז״ל בפירושיו על ההלכות דמשום שקדו וברכה לא הוו מתקני רבנן לעכובי מצוה דנשואין אלא משום טענת בתולים הוצרכו ליחד לבתולה ימים וכיון דיחדו לבתולה יחדו לה יום ד׳ וכדי שלא יאמרו דנשואי אלמנה זילי יחדו ימים לאלמנה כיון דהוצרכו ליחד ימים לבתולה ולהאי שיטתא ניחא שפיר והיינו דקאמר אשה נשאת בכל יום פי׳ כל אשה ואפילו אלמנה דאלת״ה למה ליה למנקט אשה נימא בקוצר אבל קודם תקנת עזרא וכו׳ בכל יום נשאת בכל יום עי״ל דלהכי נקט אשה לרמוזי תירוץ התוס׳ דטעמא דברכה לא הויא אלא משום דידיה דמפקד אפריה ורביה ולהכי בעי ברכה דאדם ודגים וכן כתב הריטב״א ז״ל לעיל הילכך אשה דלא אכפת לה בברכה נשאת בכל יום כנ״ל:

הכי קאמר אי איכא ב״ד דקביעי וכו׳. קשיא לי למה ליה למתלייה דיניה דרב שמואל בתקנת עזרא כלל לימא בקוצר לא שאנו אלא שאין בתי דינין קבועין בכל יום אבל בתי דינין קבועין בכל יום אשה נשאת בכל יום וכו׳ ויש לומר דרב שמואל הוה קשי ליה היכי מצינן למימר דתקנות חכמים תעקר כלל והא תקנת חכמים הם תקנות קבועות שאפילו שיתבטל הטעם לא תתבטל תקנתם כדאיתא בכמה דוכתי ותקנה זו תקנה קבועה היא דהא אפילו מקמי שמדא לא עקרי׳ לה כדאיתא לקמן ותריץ לה רב שמואל דממתניתין הוא דשמעינן הכי דאי בעו רבנן לתקוני בהחלט דאפילו שיתבטל הטעם לא תתבטל תקנתם לא ה״ל לפרושי במתניתין טעמא שפעמים בשבת וכו׳ אלא ה״ל למתני בהחלט בתולה נשאת ליום הד׳ בלא טעם אבל השתא דקתני טעמא במתניתין שפעמים בשבת וכו׳ לומר דמתקנת עזרא ואילך הוא איתא האי תקנה וכיון שכן למה ליה למתניתין לאשמועינן האי אי לאו לאשמועינן דאי איכא בתי דינין האידנא כקודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום ומאי דקאמר רב שמואל לא שנו וכו׳ פירושא דמתניתין קאמר וקל להבין כנ״ל:

הא בעינן שקדו. הא כתיבנא לעיל דלשיטת רש״י דוקא היכא דליכא תקנת עזרא דאשה נשאת בכל יום הוא דאמרינן דכי טריח ליה נשאת בכל יום אבל היכא דאיכא תקנת עזרא דאין האשה נשאת אלא ביום שמחרתו ב״ד דחיישינן לאקרורי דעתא אין האשה נשאת אלא בד׳ דתקנה קבועה שנו כאן וכן כתב הריטב״א ז״ל במס׳ יבמות כל מדות חכמים כך הם שלא לחלוק בגזירותיהם ותקנותיהם דאי לא לא קיימי כלל ואם אתה מחלק בהם נתפרדה החבילה. ע״כ. והכי איתא בכמה דוכתי הילכך אם אתה אומר תנשא באחד בשבת היכא דטריח ליה אף הם ינשאו בשאר הימים ולא יחושו לחששא דאקרורי דעתא. ולמדתי כן מיסודו של הר״ן ז״ל כדכתיבנא לעיל ולא כותיה דלדידיה היכא דטריח ליה בכל זמן אשה נשאת בכל יום ואפילו לבתר תקנת עזרא וכבר הארכנו בזה לעיל ומכל מקום לדעת רש״י ז״ל היינו דוקא קודם תקנת עזרא וזהו שכתב רש״י דטריח ליה. אם טרח כו׳ באחד בשבת או בב׳ בשבת. ע״כ. פי׳ להכי סיים הרב ז״ל או בשני בשבת לומר דכיון דאי בעי נסיב בשני בשבת דליכא משום אקרורי דעתא דבתי דינין קבועין בכל יום משום הכי היכא דטרח ליה נסיב באחד בשבת אבל לאחר תקנת עזרא דלא מצי נסיב בשני בשבת וה״ה בשאר הימים דליכא מחרתו ב״ד דאיכא למיחש לאקרורי דעתא אף הוא לא יכנוס באחד בשבת אפילו דטריח ליה וכדכתיבנא. וכי פריך תלמודא הא בעי׳ שקדו משמע לכאורה דממאי דאמרינן לבתר דתקן עזרא קא פריך דהא אמרינן לעיל דלהכי קאמר לשון שקדו לומר דכשתקנו ימים לבתולה משום טענת בתולים עיינו היטב על תקנת בנות ישראל שלא תצא להן תקלה מחמת תקנתייהו ולכך תקנו שיהא טורח בסעודה ג׳ ימים וחזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה וכדכתיבנא לעיל והילכך משמע דשקלא וטריא דתלמודא היינו לבתר תקנת עזרא ואפילו לבתר תקנת עזרא היכא דטריח ליה אשה נשאת באחד בשבת וליתא וכדכתיבנ׳ לכך כתב רש״י ז״ל והא בעינן שיהא טורח בסעודה ג׳ ימים ע״כ. ושביק מלת שקדו ופריך מהענין דבעינן שיהא טורח בסעודה ג׳ ימים מטעמא דכתבינן וקל להבין כנ״ל. וכתב הריטב״א ז״ל ומאי דלא פרכינן דהא בעינן יום ברכה דדגים או דאדם משום דההוא אינו טעם כעיקר דהא אמרינן אי אמר׳ לא אכפת לי בברכה לית לן בה מה שאין כן בזו שהיא תקנת בנות ישראל ואף על פי שהיא מוחלת אנן לא מחלינן והיינו דפרקינן דטריח ליה ולא פרקינן כגון דאמרה לא איכפת לי ע״כ. וכן כתב הרשב״א ז״ל וכדכתיבנא לעיל ואפשר שלזה נמי כוון רש״י ז״ל במאי דכתב והא בעינן שיהא טורח בסעודה וכו׳. ושביק מלת שקדו דוק ותשכח:

והרא״ה ז״ל לקמן גבי ברייתא דבר קפרא דברכה כתב וז״ל קשיא לן מאי משני דטריח ליה אכתי הא איכא משום ברכה ואפשר דכי פרכינן והא בעינן שקדו ה״ה דהוה מצי למפרך משום טעמא דברכה והיינו טעמא דלא פרכינן משום דהמקשן הוה ס״ל דטעמא דשקדו תקנתא דרבנן היא ואף על פי שבטל דבר לא בטלה גזרה דהא ודאי קים ליה למקשה דאפשר דליתיה לטעמא דשקדו וכגון דטריח ליה אלא דקסבר שאפילו הכי איתא לתקנתא ובתר דשני דטריח ליה כלומר דלא הואי תקנתא דרבנן מעיקרא אלא היכא דאיתיה לטעמא תו ליכא לאקשויי משום טעמא דברכה דמילתא פשיטא הוא דאיכא לפרוקי דכי אמרינן אשה נשאת בכל יום היכא דליתיה לטעמא דברכה כגון דאמרי לא איכפת לן וה״ה דסגי האי טעמא לשקדו כלומר דלא בעינן שקדו היכא דתרווייהו אמרי לא איכפת לן ודוקא תרווייהו תקנתא דשקדו לתרווייהו איתא בין לבתולה בין לאלמנה דבתולה דניחא לה דלהוי ליה פנאי למטרח שפיר דיקרא דידה נמי הוא דאלמנה נמי ניחא לה בשמחה ג׳ ימים באלו שהן ימי בטלה דלית ליה פסידא ומיהו צ״ע הא דאמרינן דטריח ליה וקי״ל ודאי דאית למטרח לפי כבודה ולפי כבודו דקי״ל עולה עמו וכו׳. דלאו סגיא בלאו הכי בתקנת חכמים לתקנות בנות ישראל וכן כתב ה״ר יהוסף הלוי ז״ל בשם רבו הרי״ף ז״ל וכיון דכן כל היכא דלא טרח לא מצי למכנס וכל היכא דטריח ליה רשאי אם כן מאי האי דפרכינן שקדו ומשנינן דטריח ליה אטו כשנשאת ביום ד׳ מי לא בעיא דטריח ליה ותו כיון דבעיא דטריח ליה מאי תקנתא נחזי אנן ומסתברא דבעלמא דהיינו נשאת בד׳ כי אמר טריח לי מהימן אבל כשבא לכנוס בשאר ימים אי חזינן דטריח ליה אין אי לא לא. רב אחאי ז״ל. א״נ אפשר שחכמים הטילו עליו לטרוח ולהכין צרכי סעודה קודם שישא כדי שיהא פנוי בשמחתו לשמחה ונתנו לו שלשה ימים אלו כדי שיזדמן לו ולפיכך לא קבעו לו זמן נשואין עד יום רביעי. עכ״ל הרא״ה ז״ל לקמן גבי ברייתא דברכה:

דטריח ליה. ויכול לכונסה אף באחד בשבת וכי תימא לעיל מיניה אמאי אמרינן דהגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות דמשמע אפילו היכא דטרח ואמאי והא יכול לכונסה ויש לומר דהא איכא בין אחד לרביעי בשבת דבאחד בשבת נהי דאי טרח יכול לכונסה ויעלה לה מזונות אבל היכא דלא טרח אין אנו יכולין לכופו שיכנוס משום תקנת שקדו ואין מעלה לה מזונות אבל ברביעי בשבת כיון דהוה מצי טרח דאיכא ג׳ ימים רצופים אף על פי דלא טרח נמי מעלה לה מזונות. שיטה ישנה לא נודע למי. ובקונטרסין מצאתי וז״ל ואם תאמר אם כן אין חלוק בטעמא דשקדו בין יום ד׳ לשאר הימים תירץ הרמ״ה דבשאר הימים אי אמר טריח לי לא מהמנינן ליה וביום ד׳ מהמנינן ליה ע״כ:

והא כתיבנא לעיל בסמוך לשון הרא״ה דלקמן. ובמאי שכתבתי לשיטת רש״י דלבתר תקנת עזרא אפילו היכא דטריח ליה לא ישא ביום א׳ כדכתיבנא ניחא טפי דמתניתין דקתני הגיע זמן כו׳ מיירי לבתר תקנת עזרא. וכתבו תלמידי ה״ר יונה ז״ל דטריח ליה כלומר שטרח מקודם השבת ותקן כל צרכי הסעודה בענין שלא תפסד הסעודה דליכא למיחש שתתמעט השמחה וי״א שהטעם הוא דמאחר שטרח לא נחוש שיוציא עליה שם רע דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה ע״כ. וכבר הארכנו בזה לעיל בס״ד: