תינוק שנמצא מושלך ולא ידוע אם הוא ישראל
ציון א-ה.
גמרא. גופא: מצא בה תינוק מושלך, אם רוב גוים - גוי, אם רוב ישראל - ישראל, מחצה על מחצה - ישראל. אמר רב: לא שנו אלא להחיותו, אבל ליוחסין - לא, ושמואל אמר: לפקח עליו את הגל. ומי אמר שמואל הכי?! והאמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב! אלא כי איתמר דשמואל - ארישא אתמר: אם רוב גוים - גוי. אמר שמואל: ולפקח עליו את הגל - אינו כן; אם רוב גוים - גוי. למאי הלכתא? אמר רב פפא: להאכילו נבילות. אם רוב ישראל - ישראל. למאי הלכתא? אמר רב פפא: להחזיר לו אבידה. מחצה על מחצה - ישראל. למאי הלכתא? אמר ריש לקיש: לנזקין. היכי דמי? אי נימא דנגחיה תורא דידן לתורא דידיה - לימא ליה אייתי ראיה דישראל את ושקול! לא צריכא, דנגחיה תורא דידיה לתורה דידן; פלגא משלם, ואידך פלגא - אמר להו: אייתי ראיה דלאו ישראל אנא, ואתן לכון.
האסופי שנמצא בעיר שיש בה גוים, בין שהיה רוב גוים או רוב ישראל - הרי זה ספק גוי לענין יחוסין. קידש אשה - צריכה גט מספק, מי שהרגו - אינו נהרג עליו.
הטבילוהו בית דין לשם גרות, או שטבל משהגדיל - הרי הוא כשאר אסופים הנמצאים בערי ישראל. השגת הראב״ד. אם רוב גוים ונתגייר - קרוב אני להכשירו, גוי הוא ונתגייר. היו רוב העיר גוים - מותר להאכילו נבילות וטריפות. היה רובן ישראל - מחזירין לו אבידתו כישראל. מחצה למחצה - מצוה להחיותו כישראל ומפקחין עליו את הגל בשבת, והרי הוא לענין נזקין ככל ספק ממון - המוציא מחבירו עליו הראיה.
(רמב״ם איסורי ביאה טו, כה-כו)
האסופי שנמצא בעיר שיש בה גוים וישראל, בין שהיה רוב גוים או רוב ישראל - הרי זה ספק גוי לענין יוחסין, קידש אשה - צריכה גט מספק. הטבילוהו בית דין לשם גרות, או שטבל משהגדיל - הרי הוא לענין יוחסין כשאר אסופין הנמצאים בערי ישראל, שאין הטבילה מועלת אלא להוציאו מידי גוי.
אם לא טבל ולא הטבילוהו בית דין, היה רוב העיר גוים - מותר להאכילו נבלות, היה רובן ישראל - מחזירים לו אבידתו כישראל, מחצה על מחצה - מצוה להחיותו כישראל, ומפקחין עליו את הגל בשבת, והרי הוא לענין נזקין ובכל ספק ממון - המוציא מחבירו עליו הראיה. הגה. ויש אומרים דאפילו ברוב גוים מפקחים עליו הגל בשבת, ואין מצווין להחיותו אלא ברוב ישראל.
(שו״ע אבן העזר ד, לג-לד)
א. להחיותו ולפקח עליו את הגל.
במשנה במסכת מכשירין
(ב, ז) המובאת בסוגייתנו נאמר שאם רוב אנשי העיר ישראל או שיש בה מחצה ישראל ומחצה גוים - דנים את התינוק כישראל רב מפרש שהכוונה היא שיש להחיותו כשאר ישראל, ויש לדון אם דבריו אמורים רק ברוב ישראל או גם במחצה על מחצה.
שמואל מפרש שכוונת המשנה לומר שיש לפקח עליו את הגל, ולמסקנת הגמרא כוונתו לומר כך אף ברוב גוים, ויש לדון האם רב חולק על היתר זה.
רש״י (ד״ה לא שנו) מפרש שדברי רב אמורים לגבי רוב ישראל, שאז בית דין מצווים לפרנסו כאחד מעניי ישראל. מדבריו מדייק הרמב״ן שבמחצה על מחצה אין מצוה להחיותו, וכן דעת התוספות (ד״ה אם רוב) והרא״ש (בתוספותיו).
הרמב״ן מסביר שהטעם לכך הוא שלא מדובר במצב של פיקוח נפש אלא לפרנסו מכספי צדקה כעניי ישראל, ולכן אין חייבים בכך אלא ברוב ישראל, אבל במצב של פיקוח נפש - חובה להצילו גם במחצה על מחצה, וכן היא דעת הריטב״א ומסקנת התוספות ישנים
(יומא פה, א).
אולם הר״ן (בחידושיו) כותב בשם רש״י שלהחיותו היינו להצילו כשמוטל ברעב, וכן נראה מדברי הרמב״ן והרא״ה שכך היתה לפניהם הגרסה בדברי רש״י. אכן כך עולה מדברי רש״י ביומא
(פה, א) שכותב שלפי שמואל הסובר שמפקחים עליו את הגל ברוב גוים - כל שכן שמצוה להחיותו, משמע שמפרש שלהחיותו היינו הצלת נפשות.
לפי שיטה זו יוצא שרב סובר שגם בהצלת נפשות חייבים כשיש רוב ישראל ולא במחצה על מחצה, ועל כך מקשים הרמב״ן, הרא״ה והר״ן מהגמרא ביומא
(פד, ב) שאומרת בפשטות שגם בספק ישראל מחללים עליו את השבת.
אולם יתכן שרש״י אינו מתכוון לומר שבמחצה על מחצה סובר רב שאין מצוה להחיותו, ולא בא אלא לומר שדברי רב שלענין יוחסין אינו כישראל הם אפילו ברוב ישראל, אך להחיותו דינו כישראל גם במחצה על מחצה. כך כותב הרא״ה שניתן לפרש שרב מדבר על כל מי שהמשנה קובעת שדינו כישראל, דהיינו גם במחצה על מחצה, שמצוה להחיותו כשיש מצב של סכנת נפשות.
לפי פירוש זה כותב הרא״ה שרב ושמואל חולקים כשיש רוב גוים, שלדעת רב אין מצוה אפילו להחיותו וכל שכן שאין מחללים עליו את השבת, ולדעת שמואל מחללים עליו את השבת וכל שכן שמצוה להחיותו כשאין בכך עבירה. הרא״ה מוסיף שכיון שהלכה כרב באיסורי - ראוי לפסוק כאן כרב ולא כשמואל שסובר שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב.
לעומת זאת לפי הפירוש שמדובר על החובה לפרנסו כותב הרשב״א שאין כלל מחלוקת בין רב ושמואל, שכן רב מדבר על החובה לפרנסו כעניי ישראל ובזה גם שמואל מודה שחייבים רק ברוב ישראל, ושמואל מדבר על החובה להצילו ולפקח עליו את הגל, ובזה גם רב מודה שחייבים אף ברוב גוים. בדרך זו מסביר הרא״ה את דעת הגאונים הפוסקים הלכה כשמואל שאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב. עם זאת נראה מדברי הרא״ה שמבין שלפירוש זה רק רב אינו חולק על שמואל, אבל שמואל חולק על רב וסובר שאפילו ברוב ישראל אין מצוה לפרנסו.
שיטה נוספת בביאור המחלוקת לפירוש זה מצינו בשיטה מקובצת בשם שיטה ישנה, שרב סובר שרק ברוב ישראל מצוה להחיותו ובמחצה על מחצה מפקחים עליו את הגל, ושמואל סובר שלהחיותו מצווים גם במחצה על מחצה, ומפקחים עליו גם ברוב גוים.
לגבי הפסיקה כשמואל יש לדון גם מצד הסוגיה ביומא
(פד, ב), שם מובאים דברי רבי יוחנן החולק לכאורה על שמואל, ועיין על כך בבירור הלכה ליומא (שם ציון ד).
הרמב״ם פוסק שבמחצה על מחצה מצוה להחיותו ולפקח עליו את הגל, ומשמע שאינו פוסק כשמואל שאפילו ברוב גוים מפקחים עליו. נראה איפוא שמבין שרב מדבר גם על מחצה על מחצה, כפי שהתבאר, וסובר שלדעת רב אין מפקחים עליו עד שיהיה רוב ישראל או לפחות מחצה על מחצה.
הרמב״ם אינו מפרש אם להחיותו היינו להציל את נפשו או לפרנסו מצדקה, אך בפשטות כוונתו להצלת נפשות, שכן לא מסתבר שיתנו צדקה למי שהוא ספק ישראל, כשיש מחצה על מחצה. אולם מדברי המגיד משנה שמביא את הדעה החולקת על הרמב״ם שאין חיוב להחיותו אלא ברוב ישראל, משמע שמבין שגם הרמב״ם מפרש שמדובר על כספי צדקה.
הכסף משנה בהלכות שבת
(פרק ב, כ) מביא את תשובת הרמב״ם לחכמי לוניל, שם הוא מבאר שלא פסק כשמואל משום שרבי יוחנן (ביומא) ורב חולקים עליו. אמנם בקשר לדעת רב הוא כותב שאפשר לפרש שאינו חולק על שמואל, אך רבי יוחנן ודאי חולק עליו והלכה כמותו.
המחבר בשלחן ערוך פוסק כרמב״ם שבמחצה על מחצה מצוה להחיותו ולפקח את הגל, אבל הטור והרמ״א פוסקים כדעת התוספות והרמב״ן שמצוה להחיותו רק ברוב ישראל ומפקחים עליו את הגל אף ברוב גוים.
רב פפא מבאר שדברי המשנה שברוב ישראל נידון כישראל נאמרו לענין החזרת אבידה. רש״י מבאר שהחידוש בהשבת אבידה הוא שמוציאים אותה מיד המוצא, ועוד שיש איסור להחזיר אבידה לגוי, על פי דרשת הגמרא בסנהדרין
(עו, ב) מהפסוק: ״למען ספות הרוה את הצמאה״.
אכן התוספות ביומא
(פה, ב) כותבים שבמחצה על מחצה אינו חייב להחזיר לו אבידה עד שיביא ראיה שהוא ישראל, וכן כותבים הרמב״ן, הרשב״א והרא״ש (שם). גם בסוגייתנו כותבים התוספות (ד״ה להחזיר) שלגבי אבידה הולכים אחר הרוב גם לפי מי שסובר שאין הולכים בממון אחר הרוב, מכאן שבלא רוב אין מחזירים לו אבידה.
אולם רש״י (ד״ה מחצה) כותב שהגמרא אינה יכולה לפרש שדברי המשנה שבמחצה על מחצה נידון כישראל נאמרו לענין החזרת אבידה, משום שאין בכך כדי להסביר מדוע המשנה אינה כורכת יחד את הדין של מחצה על מחצה עם הדין של רוב ישראל, ומדבריו מדייק התוספות יום טוב שסובר שגם במחצה על מחצה מחזירים לו אבידה. בביאור שיטתו כותב בעל פתחי חושן
(הל׳ אבידה פ״ג הע׳ ד) שעשה של ״השב תשיבם״ ואיסור ״לא תוכל להתעלם״ עדיפים מדרשת ״למען ספות״, ולכם גם בספק יש להחזיר.
כשיטת רש״י נראה מהמשנה במכשירין
(שם ח) המחייבת את המוצא אבידה בעיר שחציה ישראל וחציה גוים להכריז עליה, מכאן שגם כשיש ספק יש חיוב השבה. אכן בדעת התוספות מסביר בעל פתחי חושן שבתינוק המושלך ידוע של מי האבידה והספק הוא בעצם חובת ההשבה לו, והוא מצידו אינו יכול לכוף את המוצא להחזיר לו, מה שאין כן כשהספק הוא של מי האבידה שמחמירים מספק שיכריז עליה. חילוק נוסף הוא שחייב להכריז במקום שההכרזה תועיל, מה שאין כן בתינוק מושלך שאין תועלת בהכרזה.
הרמב״ם והשלחן ערוך כותבים שמחזירים לו אבידה ברוב ישראל, ומשמע שבמחצה על מחצה אין מחזירים, וכן פוסקים הב״ח ובעל הפרישה (סקנ״ב).
רב פפא מבאר שדברי המשנה שבמחצה על מחצה דינו כישראל נאמרו לענין נזיקין, שאם שורו נגח שור של ישראל - חייב לשלם לו חצי נזק בלבד, בעוד שאילו היה נחשב כגוי היה חייב בנזק שלם. לעומת זאת אם שור של ישראל נגח את שורו - פטור לגמרי עד שיביא הספק ראיה שהוא ישראל, מפני שהמוציא מחבירו עליו הראיה.
לגבי הדין ברוב ישראל כשנגח שור של ישראל את שורו, מסיק המגיד משנה שאף בזה הישראל פטור, משום שאין הולכין בממון אחר הרוב. הוא מסביר שדוקא אבידה מחזירים לו ברוב ישראל, מפני שהמוצא אינו נחשב כמוחזק, מה שאין כן בתשלום נזיקין שהוא מוחזק, ואין מוציאים מהמוחזק על סמך רוב.
אולם מלשון רש״י (ד״ה לימא ליה), שכותב שיכול הישראל המזיק לטעון שעל הניזק להביא ראיה ״דהא מחצה על מחצה הוא וספיקא הוא״, משמע שברוב ישראל חייב לשלם. כך עולה מדברי התוספות ביומא (פה, א ד״ה לא צריכא) שכותבים שניתן היה לפרש את כל חלקי המשנה לענין נזיקין, ואת מה שנאמר שברוב ישראל נידון כישראל לפרש לענין שור ישראל שנגח את שורו, וכן כותבים התוספות בסוגייתנו (ד״ה לא צריכא) בקיצור בשם מהר״ם, מכאן שלדעתם בכגון זה דינו כישראל גמור.
הטור פוסק כדעת המגיד משנה, וכן פוסק בעל הפרישה (סקנ״ה), אבל הב״ח פוסק שברוב ישראל הרי הוא נחשב כישראל גמור לכל דבר. כנגדו טוען החלקת מחוקק (סקל״ב) שאין זה רוב גמור, שנחשב כקבוע, שהרי אפילו ברוב ישראל אין הורגים את מי שהרגו מפני שנחשב כקבוע, ועל כן גם בדיני נזיקין יש לפוטרו.
הרמב״ם כותב רק לגבי מחצה על מחצה שעל המזיק להביא ראיה שהניזק אינו ישראל, ומדייק הב״ח שברוב ישראל חייב לשלם לו כישראל. אבל החלקת מחוקק מבין שגם הרמב״ם פוטר, ומדברי המגיד משנה נראה שאינו מוצא הכרע לדבר מפסקי הרמב״ם.
המחבר בשלחן ערוך כותב כלשון הרמב״ם, והחלקת מחוקק מכריע כדעת המגיד משנה והטור.
בדברי רב מבואר שלענין יוחסין אין הולכים אחר רוב ישראל, כמבואר בסוגיה הקודמת שצריך תרי רובי כדי להכשיר.
רש״י (ד״ה אבל ליוחסין) מפרש שאם היא בת אסורה לכהן גם אם אינה אסורה משום אסופי, כגון כשמתוקנים איבריה וכדומה, מפני שעדיין יש חשש שהיא בת גוים האסורה לכהן גם לאחר שהתגיירה, וכן מפרש המאירי.
לעומתם כותב הרמב״ם (הל׳ כה) את ההלכה הזו לגבי אסופי, שמלבד החששות הרגילים שמא הוא ממזר יש בו גם ספק שמא הוא גוי, ולכן אם קידש אשה - צריכה גט מספק, בעוד שלגבי אסופי שאין ספק שמא הוא גוי הוא כותב בהלכה כג שמוציא בגט ודאי.
בעל ערוך השלחן (סעיף נד) מסביר שלדעת הרמב״ם כשם שעשו מעלה ביוחסין לכהונה כך עשו מעלה ביוחסין לישראל בספק גוי, להצריך תרי רובי.
אולם בדעת הראב״ד שמשיג על הרמב״ם וכותב שאם יש רוב גוים והטבילו את הקטן הרי הוא כשר, מבאר בעל ערוך השלחן שהוא מפרש בדברי רב כפירוש רש״י, שעשו את המעלה רק בייחוסי כהונה להצריך תרי רובי, ולא מדובר בסוגיה על אסופי שפסול גם לישראל.
בדרך אחרת מסביר המגיד משנה שהרמב״ם מחמיר בספק זה משום דין קבוע, כדלקמן, ואת שיטת הראב״ד הוא מבאר על פי דרכו ללא קשר לשיטת רש״י.
השלחן ערוך כותב כלשון הרמב״ם.
בפשטות נראה מהסוגיה שרק לענין יוחסין אין הולכים אחר הרוב, אבל לכל שאר דיני תורה יש לתינוק שנמצא מושלך דין ישראל ברוב ישראל ודין גוי ברוב גוים, והדינים המפורטים בסוגיה, כמו אכילת נבלות והשבת אבדה, הם דוגמאות בעלמא.
אולם הרמב״ם בפירושו למשנה במכשירין כותב שלכל שאר הדברים הרי הוא ספק ודנים בו להחמיר, ומפרט שאם קידש אשה - צריכה גט מספק, ומי שהרגו - אינו נהרג עליו, וכן הוא פוסק בהלכה שלפנינו.
המגיד משנה מסביר שכיון שיש בעיר יהודים וגוים קבועים - נחשב התינוק המושלך כקבוע, שהוא כמחצה על מחצה גם כשיש רוב. על כך מקשה הט״ז (סקי״ז) מדוע אם כן מדוע ברוב גוים מותר להאכילו נבלות, הרי אין זה נחשב רוב. כמו כן לא ברור מדוע לדעת הרמב״ם אין מפקחים עליו את הגל, הרי ספק נפשות להקל.
הב״ח מתרץ בענין פיקוח הגל שלא רצו להקל לחלל שבת בקום עשה והטילו עליו דין של הפורש מרוב ולא של קבוע. לגבי אכילת נבלות הוא מסביר שהקלו להאכילו כיון שאין הישראל עושה את האיסור בעצמו.
יש להעיר שמהגמרא עצמה משמע שתינוק מושלך אינו נחשב כקבוע, שכן הגמרא מוכיחה מדברי רב שליוחסין צריך תרי רובי ואין הולכין אחר הרוב, ואם תינוק מושלך דינו כקבוע - הרי אף בלא החומרה של יוחסין אין הולכין אחר הרוב.
מלבד זה הרי הרמב״ם עצמו כותב בתשובה (שם) שתינוק מושלך הרי הוא כ״פירשו כולם״, כלומר שאין לו דין קבוע. הט״ז מוסיף שמדברי המגיד משנה עצמו משמע שסובר שאין זה קבוע גמור.
הט״ז עצמו מסביר שבאמת אין כאן דין קבוע והיה ראוי ללכת אחר הרוב, אלא שכשם שעשו מעלה ביוחסין - כך החמירו שלא לעשות מעשה ולהרוג את ההורגו ברוב ישראל, מפני שהמיעוט נמצא לפנינו וחוששים לו. על פי זה כותב הבית מאיר שאם היה רוב ישראל וקידש אשה - צריכה גט ודאי, והרמב״ם שכותב שנותן לה גט מספק מתכוון רק לכגון שיש רוב גוים או מחצה על מחצה.
היא אומרת ׳בתולה נשאתני׳ והוא אומר ׳אלמנה נשאתיך׳
ציון ו (טו, ב), ציון א (טז, א), ציון א (טז, ב).
משנה. האשה שנתארמלה או שנתגרשה, היא אומרת ׳בתולה נשאתני׳ והוא אומר ׳לא כי, אלא אלמנה נשאתיך׳, אם יש עדים שיצאת בהינומא וראשה פרוע - כתובתה מאתים.
גמרא. טעמא דאיכא עדים, הא ליכא עדים - בעל מהימן... וליחוש דילמא מפקא עדים בהאי בי דינא וגביא, והדר מפקא לה לכתובה בהאי בי דינא וגביא בה! אמר רבי אבהו: זאת אומרת, כותבין שובר. רב פפא אמר: במקום שאין כותבין כתובה עסקינן.
היא אומרת ׳בתולה נישאתי ועיקר כתובתי מאתים, והבעל או יורשיו אומרים ׳בעולה נשאת ואין לה אלא מאה׳; אם יש עדים שראו שעשו לה המנהגות שנהגו אנשי אותה העיר לעשותן לבתולה, כגון מיני שמחה או כתרים או מלבוש ידוע או שאר דברים שאין עושין כך אלא לבתולה - הרי זו נוטלת מאתים. ואם אין לה עדים בזה - הרי זו נוטלת מנה. ואם היה הבעל קיים - יש לה להשביעו שבועת התורה, שהרי הודה במקצת הטענה... וכל הדברים האלו במקום שאין כותבין כתובה, כמו שאמרנו. השגת הראב״ד. שבועת התורה אין כאן, שהרי כפירת שיעבוד קרקעות הוא.
(רמב״ם אישות טז, כה)
היא אומרת ׳בתולה נשאתני וכתובתי מאתים׳, והבעל או היורשים אומרים ׳לא כי אלא אלמנה׳, והכתובה נאבדה, או במקום שאין כתובין כתובה; אם יש עדים שעשו לה כמנהג הבתולות - כתובתה מאתים. אפילו אם אחד היה קטן כשראה העדות ועכשיו הוא גדול ויש אחד עמו - מהני, ואם אין עדים - לא תיטול אלא מנה, והבעל צריך לישבע, יש מי שאומר שבועה דאורייתא, ויש מי שכתב שבועת היסת. הגה. ויש אומרים במקום שאין כותבין כתובה - שבועת היסת, במקום שכותבין ונאבדה - שבועה דאורייתא, דהרי מצי הכל לכפור ולומר ׳פרעתי׳, ולכן מקרי מודה מקצת.
(שו״ע אבן העזר צו, טו)
הגמרא מבארת שאם אין לאשה עדים - הבעל נאמן לטעון שהיתה אלמנה אף לרבן גמליאל שסובר בדרך כלל שהאשה נאמנת, מפני שכאן הבעל טוען טענת ברי.
בירושלמי (הלכה א) אמרו על כך: ״ניחא שנתגרשה, נתאלמנה - מי עורר? היורשים״, ומפרשים הרא״ה והריטב״א שגם אם אינם טוענים בעצמם בית דין טוען להם כל מה שאביהם היה יכול לטעון, וכן כותבים הרא״ש (סי׳ א), תלמידי רבינו יונה (בשטמ״ק), רבינו קרשקש והר״ן (בחידושיו).
אולם המאירי דוחה את שיטתם וסובר שאין טענת בית דין חשובה טענת ברי כמו של אביהם, ולכן הוא מפרש שכוונת הירושלמי לומר שהיתומים צריכים לטעון בעצמם טענת ברי. כך נראה גם מלשון רש״י (ד״ה והוא אומר) שכותב שלאלמנה היורשים אומרים שאביהם נשאה בהיותה אלמנה.
הריא״ז (הלכה א, א) כותב שהיורשים טוענים ׳שמא אלמנה נשאך אבינו׳, אולם נראה שכוונתו שרק אם היורשים מעוררים את הספק שמא היתה אלמנה יכול בית דין לטעון עבורם טענת ברי, מה שאין כן כשליורשים עצמם אין בכך כל ספק.
הרמב״ם והשלחן ערוך כותבים שהבעל או היורשים טוענים כנגד האשה, משמע שגם היורשים טוענים טענת ברי, ואכן הגר״א (סקכ״ט) מפנה לדברי רש״י שכאמור כך משמע מלשונו. אולם הבית שמואל (סקכ״ט) כותב כדברי הרא״ש שטענת היורשים נחשבת כטענת ברי מפני שבית דין טוען להם כל מה שאביהם יכל לטעון.
ב. חיוב שבועה לבעל במקום שאין עדים.
בפשטות משמע שאם אין לאשה עדים - הבעל נאמן לטעון שהיתה אלמנה גם בלי שבועה, ומקשה הירושלמי (שם) מדוע אינו חייב שבועת מודה במקצת, שהרי היא תובעת מאתיים והוא מודה במנה וכופר בשאר. הירושלמי מתרץ: ״כל עמא מודי שהוא חייב לה מנה, והיא כתובעת בידו מנה אחר והוא אינו מודה לה, המוציא מחבירו עליו הראיה״, ומבארים הרמב״ן, הרשב״א, הרא״ה, רבינו קרשקש והר״ן בחידושיו שכיון שאינו יכול לכפור במנה ולטעון שפרע מפני שאין אחר מעשה בית דין כלום - הרי זה כאילו יש שטר בידה ויש עליו שעבוד קרקעות, וממילא אין חיוב שבועה, מפני שאין נשבעים על שעבוד קרקעות.
עם זאת הם כותבים שפירוש זה אפשרי רק לדעת הסוברים שאין הבעל נאמן לטעון שפרע אף במקום שכותבים כתובה ואבדה כתובתה
(עיין בירור הלכה לקמן פט, א ציון ג), אולם לדעת הרי״ף שבמקום שכותבים כתובה נאמן לטעון שפרע - הרי יכול לכפור בחיובו, ולא מובן מדוע אינו חייב שבועת מודה במקצת. אכן הרשב״א כותב שלפי הרי״ף במקום שכותבים כתובה חייב שבועת מודה במקצת. הריטב״א מוסיף שניתן לומר שלפי הרי״ף דברי הירושלמי נוגעים רק למקום שאין כותבים כתובה.
בדרך אחרת כותבים הרא״ה ורבינו קרשקש שלפי שיטת הרי״ף יש לפרש את דברי הירושלמי בדרך שונה, שכיון שהכל יודעים שחייב לה מנה נמצא שתביעתה מלכתחילה היא על המנה השני, ובמנה זה הרי הוא כופר בכל, וכן מפרש המאירי.
הרא״ש
(שם) כותב שפטור משבועה מפני שאין נשבעים על שעבוד קרקעות, ומוסיף שאף לאחר התקנה לגבות ממטלטלין פטור, מפני שהמנה שמודה בו הרי הוא כ׳הילך׳, שהרי אינו יכול לכפור בו.
מדברי הירושלמי יוצא איפוא שבמקום שיכול לכפור - אין טעם לפוטרו משבועה. אולם הרמב״ן מסיק שלעולם אין נשבעים על הכתובה, מפני שעיקר גבייתה מן הקרקעות, ונראה שלדעתו הבבלי חולק על הירושלמי.
מאידך גיסא מביא המאירי את דעת גדולי האחרונים שבספרד לפיה אכן הבעל נשבע על השאר שבועת התורה שאינו חייב אלא מנה. המאירי מסביר שלדעתם הכתובה אינה נחשבת כשעבוד קרקעות, מפני שלאחר תקנת הגאונים ניתן לגבות כתובה גם מן המטלטלין, ואין לדמותה לשטר רגיל שנחשב כשעבוד קרקעות אף על פי שניתן לגבות בו גם ממטלטלין, מפני שכאן הרי שטר הכתובה אינו בידה וגובה מכח מעשה בית דין, וזה אינו נחשב כשעבוד קרקעות מאחר שקיימת אפשרות לגבות מן המטלטלין.
פירוש נוסף לדברי הירושלמי כותב הריטב״א, שמדובר כשהבעל הודה על המנה בבית דין והאשה אינה טוענת אלא על המנה השני, ונמצא שאינו מודה במקצת אלא כופר בכל.
הרמב״ם פוסק שהבעל חייב להישבע שבועת התורה, שהרי הודה במקצת הטענה. אולם הראב״ד משיג שאין כאן שבועת התורה, שהרי אין נשבעים על כפירת שעבוד קרקעות.
בדעת הרמב״ם כותבים הרשב״א והריטב״א שמפרש שדברי הירושלמי הם במקום שאין כותבים כתובה, שאז אין הבעל נאמן לטעון שפרע, אבל במקום שכותבים כתובה ואבדה, שלדעת הרמב״ם בהלכה כח יכול לטעון שפרע - חייב שבועת התורה. אולם המגיד משנה מקשה שמדברי הרמב״ם עצמו נראה שמחייב שבועה אף במקום שאין כותבים כתובה, כפי שכותב בסוף ההלכה.
הגר״ח הלוי מבאר בשיטת הרמב״ם שעיקר הטעם שאין שבועת מודה במקצת במודה בשטר הוא מטעם ׳הילך׳, וזה כיון שאינו יכול לכפור בשטר וגם כל נכסיו משועבדים בו. אך כל זה כשיש שטר חוב בידו, מה שאין כן במקום שאין כותבים כתובה שהיא נגבית מכח מעשה בית דין, שלמרות שאינו יכול לכפור ויש שעבוד - אין זה נחשב כ׳הילך׳, מפני שאין בידו שום שטר.
באשר להשגת הראב״ד שאי אפשר לחייב שבועת התורה על כפירת שעבוד קרקעות, מבאר הרמב״ן שטעמו של הרמב״ם הוא שסובר שאם האשה תפסה מטלטלין לכתובתה - אין מוציאים מידה, ונראה שכוונתו שאין להתייחס לכתובה כאל שעבוד קרקעות מאחר שניתן לגבותה מן המטלטלין.
בדומה לכך כותב המגיד משנה בהסבר הרמב״ם שלאחר תקנת הגאונים שניתן לגבות כתובה מן המטלטלין נמצא שכתובה אינה שעבוד קרקעות בלבד, ולכן ניתן להשביע עליה, וכאמור כך כותב המאירי בהסבר דעת המחייבים שבועה.
הטור כותב שבין במקום שאין כותבים כתובה ובין במקום שכותבים ואבדה - לדעת הרמב״ם נשבע שבועת התורה ולדעת הרא״ש נשבע שבועת היסת. הב״ח מקשה מדוע כותב שהרא״ש פוטר משבועה דאורייתא אף במקום שכותבים כתובה ואבדה, הרי הרא״ש פוסק בכגון זה שהבעל נאמן לטעון שפרע, וכיון שיכול לכפור - יש לחייבו בשבועת התורה. הב״ח מתרץ שהטור מתכוון לכגון שיש עדים שאבדה כתובתה באונס, באופן שאין הבעל נאמן לטעון שפרע.
גם המחבר בשלחן ערוך כותב שהמחלוקת אם נשבע שבועה דאורייתא או שבועת היסת היא בין במקום שכותבים כתובה ואבדה ובין במקום שאין כותבים כתובה, והרמ״א מביא את הדעה לפיה במקום שאין כותבים כתובה נשבע שבועת היסת, ובמקום שכותבים כתובה נשבע שבועת התורה, מפני שיכול לכפור ונחשב כמודה במקצת. הט״ז (סקי״ט) והבית שמואל (סקל״ב) מעירים שאף הרא״ש אינו פוטר משבועת התורה אלא במקום שאין כותבים כתובה, ונמצא שמסכים לחילוק שמביא הרמ״א, ועל כן הם תמהים על הרמ״א שמלשונו נראה שמבין שזו דעה חולקת. אכן כבר התבאר שיש שפוטרים משבועה אף במקום שיכול לכפור מפני שלדעתם כתובה נחשבת תמיד כשעבוד קרקעות.
עיין עוד בענין שבועה למי שמודה בשטר ובכתובה בבירור הלכה לבבא מציעא ד, א ציון ב ודף ד, ב ציון ב.